Com a autoria de Ana Fátima Aguiar & Marina F. R. Ribeiro, o artigo foi publicado no International Forum of Psychoanalysis em setembro de 2026. Abstract This article discusses the conception of love in the psychoanalytic clinic, from Freudian neutrality, representative of early psychoanalytic technique, to the shift toward what we call an “ethics of affectivity,” with the thought of Sándor Ferenczi as its central axis. Starting from Freudian warnings about transference and countertransference, we propose rethinking the analyst’s position beyond interpretation and abstinence. In Ferenczi, the analyst’s love emerges as an ethical attitude, marked by tact, empathy and emotional availability, capable of offering an environment of trust and recognition. Without departing from Freudian foundations, but seeking to overcome their impasses, Ferenczi maintains that the analyst’s implication does not compromise technique but deepens it. We argue that Ferenczi’s radical conception of love inaugurates a clinic situated in an intersubjective field, in which listening opens to the unsymbolized zones of trauma. Thus, the analyst’s love does not present itself as a deviation, but as a constitutive force of the analytic experience and a fundamental resource for transformations in analysis. Key words: analyst’s love, ethics of affectivity, Sándor Ferenczi, transference, countertransference. We can live close to another, and come to know him, without risk of hate, only if we love him (emphasis added). Any portion of love is of itself a degree of health, a lull in the madness. (Guimarães Rosa, 1963). How can one speak of the analyst’s love without risking its reduction to an idealization or a romantic caricature? And how does one translate into words the form of love that manifests in listening, sustains silence, shelters the other’s helplessness, and endures not-knowing? In the pages that follow, we will explore the unfolding of this conception of love in the fabric of the psychoanalytic field. Throughout the history of psychoanalysis, the relationship between analyst and analysand has been reconfigured by successive theoretical revisions. If initially neutrality and abstinence dominated the clinical field as a form of “protection” for the work of transference, today we witness an important development: the analyst not only has the function of an interpreter of the unconscious, but they also show themselves to be available and implicated, someone who affects and is affected, and who, just like the analysand, is transformed by the analytic experience. Our proposal is to (re)think the issue of abstinence, as well as the traditional dichotomy that venerates a certain verticalized asymmetry, often placing the analyst in a more defensive, interpretive, and impenetrable position. From this new horizon, we understand that the analyst’s love does not present itself as a deviation, but as an essential element for the process. The origins of love in Freud: narcissism and transference love As we have seen, this article aims to consider love as a bond, an important connection that sustains the link in the analytic relationship. The act of loving resides in the field of complexities and, as such, has interested psychoanalysis since the earliest days of psychoanalytic thought. Even though it was a thorny field and faced the resistances of its time, we know that Freudian psychoanalytic assumptions were already concerned with the affects circulating between analyst and analysand. In “Recommendations to physicians practising psycho-analysis” (1958a,b), the Austrian psychoanalyst compares unconscious communication to telephone communication and considers it important and desirable for the analyst’s listening to operate in a manner that is truly receptive to the contents of their analysand. According to Freud (1958a,b), the analyst must place their unconscious in a receptive position toward the patient’s unconscious, functioning as an instrument capable of capturing and translating the unconscious communications that emerge in the analytic process. The analyst should not only listen to rationally and organized expressed words, but also remain sensitively open to what emerges from the patient’s unconscious. The telephone metaphor helps clarify this idea: just as a receiver transforms invisible signals into audible sounds, so the analyst’s unconscious can capture subtle clues (slips, emotions, hesitations, spontaneous associations) and, from them, perceive the unconscious content underlying the patient’s speech. In other words, Freud suggests that the analyst should function as someone profoundly receptive, allowing their own unconscious to resonate with that of the analysand in order to understand meanings that do not appear directly in conscious discourse. In the iconic “On narcissism: An introduction” (1914), Freud dedicates himself to thinking about love and inaugurates a discussion on the importance of being loved and developing the capacity to love, to move beyond oneself in order to love the other. Freudian theory dedicates itself to thinking of love as a form of libidinal investment. The author presents us with a work based on the conception of transference love (1915), through which psychoanalysis repositions the amorous phenomenon at the heart of the analytic experience. From an economic perspective, love can be understood as the result of a libidinal investment, the fruit of drive motions directed towards an object of desire. This affect, often accompanied by anxiety and fantasy, emerges as an attempt to symbolize an originary loss. From the Oedipal drama, the subject is called upon to deal with the renunciation of the amorous possession of the parents, which imprints an inaugural wound that, throughout life, can manifest in the repetition of love bonds marked by ambivalence, in which one unconsciously seeks reparation for what was forbidden. It is in this scenario that transference inscribes itself as a decisive moment in the analytic journey. When the alliance with the analyst has been consolidated and trust has been established, the analysand finds themselves in a position to relive infantile affective experiences. In this reencounter with the marks of the past, the analyst comes to occupy the place of symbolic recipient of old conflicts, now updated in the analytic relationship and potentially capable of transformation. Freud thus identified that the analyst–analysand relationship becomes marked by a significant affective movement. The author (1961–1963) highlights that throughout the analytic work, even though there was an effort to “completely rationalize” the analyst–analysand situation, as if this relationship could be compared to a “simple arithmetic operation,” something emerges and infiltrates this dynamic. The author defines this element as new, unexpected, and multiform, and says: “We notice, then, that the patient, who should seek nothing more than a way out of the conflicts that cause them to suffer, develops a particular interest in the person of the physician” (1961–1963, p. 581). Transference thus emerges as one of the great paradoxes of psychoanalytic technique. It is, at the same time, one of the main obstacles to the recollection of repressed material and one of the essential conditions for analytic treatment; it is a phenomenon that enables the analysand to relive in the analytic process their hidden affects and erotic impulses, but it can also act in a way that interrupts or harms it. In this sense, Freud (1958a,b) recognizes that the management of transference represents one of the greatest difficulties for the analyst, but also highlights its clinical value when he affirms that transference makes actual “the hidden and forgotten loveimpulses of patients,” since “no one can be slain in absentia or in effigie” (p. 146). Although transferential traces are present in all human relationships, it is in the specific bond of analysis that family representations are relived and repressed affects find a new form of investment in the figure of the analyst. However, it is necessary to consider the risks involved in managing this complex dynamic. When the analytic relationship follows hierarchical patterns, the analysand may experience the analyst as someone distant, almost unattainable, situated in a psychic territory separated by boundaries that hinder welcoming. If the analyst’s image acquires contours of austerity and unquestionable authority, this can crystallize fantasies of power and submission and feed resistances. In this position, the analyst risks intensifying the transference neurosis, promoting the closure of the analytic space rather than favoring its opening. In “The dynamics of transference” (1958a,b), Freud presents two forms of instinctual investment: that which is conscious and allocated in relationships, as well as that which is unconscious and related to repressed aspects, which, even if not available to consciousness, are actualized in our choices and in the relationships we live with ourselves and the world. There is a Freudian psychoanalytic verticality, which points to the understanding that the analyst must shield themselves from their own affectivity in order to remain neutral, in the position of one who, based on the fundamental rule of analysis, remains free from any personal interference so as to be able to listen to the analysand’s free associations, and to exercise the task of free-floating attention, so that the unconscious can be heard and deciphered. However, the context of analysis implies a relationship between two people, two unconsciouses. In this process, analyst and analysand present themselves and surrender to that shared space, each with their own histories and feelings. Freudian theory thus comes to recognize transference as an important vehicle of unconscious communication, precisely because of the complexity and ambivalence it arouses. It understands transference neurosis as a phenomenon that demands attention and management, since intense affects are relived in the relationship with the analyst. In light of this, it becomes essential to reflect on the figure of the analyst. Their listening, their posture, and their own subjectivity are continuously implicated in the process: the way they welcome what is said and what is silenced, how they deal with impasses and recognize resistances, both the analysand’s and their own, reveals not just a technique but an ethical positioning. These impasses are not external; they traverse their own training, their personal analysis, and the theoretical choices that guide their clinical work. Some fundamental questions thus arise: to what extent do the values inherited from classical psychoanalysis (dis)favor the analyst’s role in constructing their loving capacity to welcome their analysand? Are they living supports for listening, or at times rigid molds that limit the encounter? At what points do these references contribute to the experience of care, and to what extent can they become obstacles to the creation of a truly welcoming and transformative psychic space? How can one preserve the rigor of tradition without compromising the vitality of the analytic experience? It is evident that all these questions are raised with the freshness of contemporary reflections and discussions on the relevance of psychoanalytic theory, especially in the face of the demands of suffering we encounter in our times. However, we might suppose that they stem from a discomfort already evident in the early days, for Freud’s fear regarding the difficulties imposed by transferential phenomena can be observed in several moments of his work. In “Observations on transference-love” (1915), he makes this point explicit when he states that, even though every beginning analyst is frightened by the vicissitudes related to the interpretation of associations and the reproduction of the repressed, “he soon reaches the point of attaching little importance to these difficulties and of convincing himself that the only truly serious ones lie in the management of transference” (p. 211). Thus, transference love comes to present itself as a point of extreme relevance in the construction of psychoanalytic thought. Freud argues that, precisely because of its clinical pertinence, it should be neither satisfied nor repressed by the analyst. According to the author: the gratification of the patient’s love is as fatal for the analysis as its suppression. The analyst’s path lies in another direction, for which there is no model in real life. He must take care not to steer away from the lovetransference, not to repulse it or to make it distasteful to the patient; but he must just as resolutely withhold any response to it. (Freud, 1915, p. 227, emphasis added) It is based on this technical and ethical principle regarding the analyst’s stance towards transference love that Freud reinforces the issue of neutrality as a form of controlling countertransference. But what to do when countertransferential responses stubbornly erupt? How did Freud position himself regarding the analyst’s flaws and limitations in the face of the desired control of affects, via neutrality? At this point, the celebrated case of Anna O. becomes a paradigmatic reference. The impasse experienced by Breuer, faced with the patient’s amorous transference and the inevitable reverberation it caused in him, led him to retreat, abruptly ending the treatment. According to records by Ernest Jones, Freud’s biographer (1975), the abrupt interruption of Anna O.’s treatment precipitated a severe crisis for her. Could we suppose that the prematurity of analytic technique in the face of transferential demands at the time resulted in rigidity, fear, and refusal in the face of the countertransferential responses experienced by Breuer? Perhaps the outcome would have been different if Breuer, instead of the radicality of neutrality, had sustained a more porous listening space, not in the sense of yielding to or reciprocating the love transferred onto him, but of containing, recognizing, naming, and managing the affects that emerged from that encounter, in the complexity it naturally arouses; if, instead of breaking off, he had welcomed the transferential experience as a path for mutual transformation, allowing himself to be affected without displacing himself from the analytic function. Given that Freud himself already stated that the management of countertransference constitutes a sine qua non condition for achieving the goals of an analysis, we suppose that the analytic traversal of such a loving bond, however intense and disruptive, could have been symbolized and taken on new contours. As analysts, we are evoked by the encounter with our analysands, called to share with them a theatrical play whose plot is drawn by the transferential dynamic, and we are invited to play various roles (Ferro & Basile, 2013). However, Breuer was frightened by the role that Anna O. made him play in her “private theater” and ended up plunging into his own, unable to recognize it, let alone metabolize and interpret the unconscious elements shared by the pair. According to Minerbo (2020), the issue “is not countertransference itself, but the possibility of not recognizing it, which would give free rein to its unconscious effects” (p. 59). ]1] This hypothesis aims to position clinical listening based on an ethics of hospitality, a form of analytic presence that opens itself to the work of being traversed by the other, which includes transference love, as well as negative transference. Thus, revisiting the case of Anna O. in light of what we propose here as an ethos of love, what emerges is the image of an interrupted treatment, an analysand helpless in her suffering, and the figure of an analyst who needed to defend himself against love – both his analysand’s and his own. In this way, the impossibility of receiving such affects obstructed porosity and interrupted listening, preventing Breuer’s affective availability towards Anna O. There was no management of countertransference, no containment for the analysand’s internal world, or space for love to be the origin of the analytic work, rather than a disruptive and traumatic end as staged in this emblematic clinical case in the history of psychoanalysis. Although the original outcome was the end of Anna O.’s analysis and countertransference love represented a milestone in the “recommendation” for maintaining the analyst’s abstinence, the word “love” also appears in Freud’s work in its broader understanding, which contemplates the sense we are focusing on in this article. In “Group psychology and the analysis of the ego” (1921), while presenting the concept of libido, Freud explicates an extensive reflection on the meaning of the word “love.” The author significantly broadens the notion of love by conceiving it as an expression of libido in a comprehensive sense. In other words, love, in Freud, no longer designates merely a restricted erotic experience but comes to name a psychic binding force that organizes subjective and relational investments: The nucleus of what we mean by love naturally consists (and this is what is commonly called love, and what the poets sing of) in sexual love with sexual union as its aim. But we do not separate from this—what in any case has a share in the name ‘love’—on the one hand, selflove, and on the other, love for parents and children, friendship and love for humanity in general, and also devotion to concrete objects and to abstract ideas. (Freud, 1921, p. 37, emphasis added) And in this same fragment, Freud adds that: “Therefore the word ‘love’ in the widest sense, as used by us, is justified. We are not the first, nor the only ones, to use it in this sense” (Freud, 1921, pp. 37–38). We see, therefore, that all sorts of elements involving psychoanalytic theory are linked to love in its broadest form (and vice versa). Instead of conceptually restricting love, Freud legitimates the use of the term itself in its polysemy, recognizing that common language already captures something essential of its multiplicity. Thus, psychoanalysis would not need to replace the word “love,” but rather to theoretically deepen its different destinies. And in this sense, still reflecting on the nature of love, Freud proposes a surprising equivalence: the eros described by Plato, in its origin, purpose, and relation to sexual desire, corresponds, point by point, to what psychoanalysis names as libido – the energy of the loving impulses. This identification, far from being mere speculation, had already been meticulously sustained by authors such as Nachmansohn and Pfister, who demonstrated how much the psychoanalytic concept of libido aligns with the ontological and relational dimension of Platonic eros. Similarly, Freud observes that the praise of love made by the apostle Paul in his famous letter to the Corinthians also points to this expanded sense of love, which surpasses genital eroticism and encompasses care, patience, giving, and the bond with the other in their entirety. However, in the psychoanalytic tradition, these loving impulses are called sexual instincts. This naming, however, deeply troubled many. Those who saw in sexuality something undesirable or shameful reacted to Freud’s proposal by accusing it of pansexualism, as if recognizing the loving force in its drive root were a form of reductionism or perversion. Freud, however, refuses to soften the terms. He could, he admits, have adopted from the beginning more noble and acceptable expressions like “eros” or “eroticism” and thus avoided some of the resistance he faced. But he preferred to maintain the uncomfortable term “sexuality,” because he believed that yielding in words paves the way for deeper concessions, to the point where one also yields in the original substance. What Freud proposes, with disconcerting frankness, is that we do not need (and should not) soften the language to make it acceptable [2]. Freud (1921) argues that the preference for terms such as Eros or eroticism in place of sexuality expresses, to a large extent, the cultural discomfort with the sexual dimension of human existence. Although he recognizes that such expressions could make his formulations more easily acceptable, he chooses not to resort to this artifice, considering that the softening of language represents a concession that, little by little, may compromise the precision of thought itself. From this perspective, terminological substitution does not modify the content of the concept, since Eros is nothing other than the Greek equivalent of the German word Liebe, which means love. Extending this reflection, Freud suggests that affective bonds, or love relations, are not restricted to the interpersonal field but are also at the base of collective life. This social cohesion, Freud argues, is not explained only by mechanisms of identification or psychic contagion. According to the author (1921), “it is evident that the group is held together by a power of some kind. To what power could this feat be better ascribed than to Eros, who holds together everything in the world?” (p. 38). We see, therefore, that the conception of love has always orbited as a latent presence, as a territory of conflict and ambivalence, as well as a binding force: the “powerful” eros, which operates both in intimate bonds and in broader social ties, and which naturally leads us to the philosophical source of the term, in Plato, who describes it as a daimon, an intermediary between the divine and the human, between desire and knowledge. Freud knew that transference love could be the engine of the analytic process, provided it was managed with discernment, since this would be a love linked to sexuality and one that, according to the author, distances itself from “genuine” love. In his conception, however, the analyst should maintain abstinence, always attentive to the risk that the analysand’s love might awaken something that escaped the analytic function. He warned that the analyst should not yield to the “deviation of the technical method,” for to love, in the manner of erotic countertransference, would be to lose the clinical compass. Still, he said that this love should not be dissipated, but preserved for when, after the treatment, the demands of real life made themselves felt (Freud, 1915, p. 170). There was both Freud’s evident concern that the loving experience lived in the analytic space could cause an overflow (or an annihilation) of the frame, and a recognition that such love should not be retaliated against by the analyst, as if transference love were also a seed that could germinate in the future. The notion of love mixes and unfolds, especially in relation to the phenomenon of transference, through which the patient’s loving and hostile affects are directed towards the analyst, with whom they relive infantile and unconscious bonds. In the final lines of his text “Observations on transference-love,” Freud (1915) recognizes that, although “explosive,” these affects not only arise but structure the possibility of analysis – which he illustrates with the memorable analogy: The psycho-analyst knows that he is working with highly explosive forces and that he needs to proceed with as much caution and conscientiousness as a chemist. But when has a chemist ever been forbidden, because of the danger, from handling explosive substances which are indispensable, on account of their effects? It is remarkable that psycho-analysis has to win for itself once more all the liberties which have long been granted to other medical activities. I am certainly not in favour of giving up harmless methods of treatment. … But it is grossly to underestimate the psychoneuroses, both as to their origin and their practical importance, to suppose that these disorders are to be overcome by such small and inoffensive means. No; in medical practice there will always be room for the ferrum and the ignis side by side with the medicina; and in just the same way we shall never be able to do without a strictly regular, undiluted psycho-analysis which is not afraid to handle the most dangerous mental impulses and to obtain mastery over them for the benefit of the patient. (Freud, 1915, p. 171) Our proposition is that Freud already intuited and moved forward with his formulations, albeit cautiously, in the direction of understanding that an analyst never occupies a position outside the affective field of analysis. His concern does not seem to us to indicate an attempt to eliminate the emotional intensity of the encounter, but rather to prevent it from being enacted or managed in an unreflective way. The analyst is called to deal with this loving demand without retreating, retaliating, or surrendering to it, sustaining the tension between affective presence and technical abstinence. If as early as 1915 transference already revealed itself as “ferrum et ignis,”[3] Freud came to recognize the necessity that, when faced with such “dangerous impulses,” a psychoanalyst dedicated to the art of “refining” theory and technique should not be intimidated nor wish to “dilute” the risks with which they find themselves implicated. The analyst’s letting themself be affected is present in Freudian thought and is explicitly declared in the above citation. By following the assumptions of the psychoanalyst founder of our dear discipline, it is essential that we continue to build this accurate, lived, and prophesied psychoanalysis by Freud, which adheres to the heat of ignis and the explosive character that presents itself. We consider that this is our movement when we propose that the analyst’s love offers itself as a driving force (Freud, 1915, p. 171), a generating potency of such porosity that it allows affectations to lodge themselves and, therefore, favor “letting oneself be inhabited,” without the fear of “handling the most dangerous mental impulses and obtaining mastery over them for the benefit of the patient (p. 171)”. When we revisit the text “The future prospects of psycho-analytic therapy” (1910), we observe that Freud introduces the term countertransference in a tone of warning to the physicians who practiced psychoanalysis. The author describes it as something that “arises in [the physician] as a result of the patient’s influence on his unconscious feelings,” thus recognizing that the analytic experience inevitably mobilizes the analyst’s own psychic life. Even so, Freud states that he is “almost” inclined to recommend that the physician recognize and master this countertransference “in himself” (Freud, 1910, p. 144), an orientation that suggests a cautious rather than a resolute position. It is thus well known that transference and countertransference presented themselves, in the early days of psychoanalytic clinical practice, as critical points capable of threatening the treatment and the continuity of the analytic process. However, we can also perceive, throughout Freud’s writings, a special care for a discipline that was not only being founded, but also being substantiated before an entire medical society. There was not yet sufficient clinical experience to delimit the status of these new and challenging elements of the analytic situation, initially perceived as potential sources of technical disturbance. Freud’s very formulation hints at this prudence, for when he affirms that “no psycho-analyst goes further than his own complexes and internal resistances permit” (p. 145), the author shifts the problem of countertransference from a technical limitation to a dimension linked to the analyst’s formation and psychic work, which is why he insists on the need for continuous self-analysis (Freud, 1910, p. 145). Here, there is a zealous movement by the founder of psychoanalysis toward his creation, attempting to protect it from possible deviations, while at the same time we also observe a certain intuition, still embryonic, that such events which, on that occasion, seemed harmful – despite being truly complex – also pointed to the fact that their good or bad use would be related to the analyst’s capacity to deal with such affections, and that their management depended less on their elimination than on the analyst’s ability to endure, recognize, and work through them. Likewise, when indicating that “psycho-analytic technique must undergo certain modifications according to the nature of the disease and the predominant instincts in the patient” (Freud, 1910, p. 146), Freud seems to anticipate, albeit incipiently, the conception of greater clinical flexibility, pointing to the need for an analyst who is attentive and receptive to the particularities of the analysand, capable of adjusting their listening and intervention to the singular demands of the analytic encounter. Is there not already insinuated here (however vaguely and cautiously) an openness to that which Ferenczi would later radicalize when formulating the elasticity of technique and conferring centrality to the empathic dimension of the analytic experience? Hypothetical analogies aside, it seems to us that psychoanalytic theory and technique are constituted along their own path. Freud, grappling with impasses that arose and needed time and dedication to be better observed and defined, positioned himself with caution and ethical rigor, in defense of the psychoanalytic movement that had already evolved so much. At the same time, it also seems clear to us that there is a pointing towards possible and necessary modifications and expansions, in an openness to the future, based on new experiences and investigations. Although Freud early recognized the centrality of affects in the analytic experience, his technical formulation remains traversed by a constitutive tension: at the same time that he admits the inevitability of transference love, he insists on the need to contain it under the sign of abstinence and technical reserve. Such a paradox seems to reveal a crucial point of the nascent clinic: the fear that the analyst’s affective implication might threaten the specificity of the method. Our hypothesis, however, is that this Freudian precaution, even if necessary, in its inaugural context, leaves open a decisive question for the contemporary clinic: how can the analytic bond operate profound transformations without the analyst also participating, in an affectively implicated manner, in the encounter? It is precisely from this impasse that Ferenczi becomes an author who marks a fundamental turning point. Far from proposing a rupture with Freud, his contribution can be understood as a clinical radicalization of problems already inscribed in Freudian theory. It is certain that there is a leap between the Freudian dilemma of countertransference and the understanding of the role of the analyst’s love in contemporary psychoanalytic clinic. Therefore, the investigative work to which we dedicate ourselves in this article is launched, precisely, to discuss the conception of the analyst’s love in Sándor Ferenczi as the foundation of an ethics of affectivity in the psychoanalytic clinic. The analyst’s love in the thought of Sándor Ferenczi It would not be incoherent or exaggerated to say that Ferenczi’s ideas are among the most unsettling within the psychoanalytic theoretical-clinical framework, as well as among the most current. His clinical style is marked by sensitive listening and an ethical commitment to the analysand’s suffering, and it opens paths for profound reflections on the role of love in the psychoanalytic clinic. As a disciple and personal friend of Freud for years, the clinical practice of the Hungarian physician and psychoanalyst was notoriously dedicated to patients who did not respond to the classical method and, for this reason, other analysts considered them “unanalyzable” (Dupont, 1990). But the lenses through which Ferenczi saw this reality were different: he considered that, in such “difficult cases,” the difficulty resided in the analyst, not in the analysands (Dupont, 1990; Kupermann, 2008). Armed with Ferenczi’s contributions and other psychoanalysts who also used the same lenses, we can see there were difficult barriers that seemed insurmountable to the molds of the Freudian method; it was difficult to break paradigms – at the cost of remaining excluded from the psychoanalytic milieu for decades, [4] as happened to Ferenczi for his audacity in creating a new way of dealing with suffering that was not expressed in free association, that did not manifest through dreams. Mortified, devitalized patients, marked by early traumas, therefore seemed inaccessible to psychoanalytic treatment until Sándor Ferenczi perceived that it was the analyst who was primarily responsible for creating this access, it was he who had to create the bridge to reach them. As highlighted by Moreno and Coelho (2012), Ferenczi’s theoretical elaboration arises from eminently clinical interrogations and from a rigorous attention to the manifestations that emerge in the analytic scene. When confronted with patients incapable of associating freely or of elaborating from libidinal frustration, Ferenczi begins to investigate more radically the analyst’s implication in the analytic process. Along this path, he criticizes the excessively distant and affectively non-implicated posture of certain analysts, naming it “professional hypocrisy” (Moreno & Coelho, 2012, p. 708), because he understands that such an attitude could repeat, in the setting, aspects of the infantile environment that contributed to the psychic illness. Ferenczi starts from a restlessness: Why do certain analyses fail even when conducted by experienced analysts and with patients who seem collaborative? This question leads him to investigate the silent zones of the clinic, that which is communicated without being said, the unsymbolized layers of trauma. In his celebrated text “Confusion of tongues between adults and the child” (1994d), Ferenczi proposes that psychic suffering often originates in early traumas in which the child found themselves subjected to a violence which, because it was linked and acted upon by the power exercised by adults, they, in their fragility and innocence, could not escape. This was a violence often disguised as protection, but marked by an excess of stimulation or by lack, which involves fear, helplessness, and anguish. This, according to Ferenczi, would be the first time of trauma. But it is at another moment, when the child tries to communicate, or even comprehend, the traumatic experience, that the trauma can, in fact, become consolidated in their psyche, when, instead of a welcoming, the child finds a denial of what they experienced in the initial phase of the trauma. Ferenczi called this attitude disavowal, a concept in which the author emphasizes that the worst in the adult’s attitude towards the traumatized child “is really the denial [Verleugnung], the affirmation that nothing happened, that there was no suffering” (Ferenczi, 1994c, p. 79). What configures, therefore, the traumatic inscription in the psyche is the negligent and violent action of disavowal, that is, the rupture of trust and non-recognition. According to the author, the analyst needs to be attentive to their posture in the face of the analysand’s suffering so as not to act like the adult who disavows: The contrast to the traumatic milieu, therefore, mutual sympathy and trust, must be demonstrated before one can risk allowing a new kind of reaction: recollection instead of repetition. Free association alone, without laying new foundations for an atmosphere of confidence, does not bring about a real cure. The analyst must truly and with all his heart devote himself to the case, or, if he is not prepared to do so, he must admit this fact honestly, in contrast to the behavior of adults toward children. (Ferenczi, 1988, p. 214) Even though the theme of traumatic experiences is not the focus of this article, such contributions by Sándor Ferenczi on trauma and disavowal become crucial for us to understand the issue of the analyst’s love. This is because Ferenczi becomes a precursor in regard to the conception that the analyst’s abstinence and neutrality can act as a gesture of disavowal and thus be retraumatizing. This ethical aspect guides Ferenczian thought, guiding the Hungarian psychoanalyst to think about the role of the analyst’s affects in the relationship with their analysand. We see, therefore, that the “confusion of tongues” expresses the complexity of the encounter between an adult and a child and, analogously, between the analyst and their analysand. Ferenczi deduces that cure can only occur if, in analysis, the analysand finds another capable of listening to their suffering, who can bear witness and welcome what is said and what could not be configured as a language: the unsymbolized. In this sense, the analytic encounter gives way to the non-representable, that which does not present itself via free association, for it lies before the area of repression. It is at this point that the importance of the analyst’s love emerges, as an ethical attitude that is made through care, emotional availability, and courage to bear the impact of alterity. This love, therefore, also implies a form of suffering. In dialogue with the Ferenczian tradition, Borgogno (2004a) reinforces the radicality of Ferenczi in relation to Freudian theory, emphasizing that the elaboration of trauma depends on its actualization in the analytic bond, so that catastrophic experiences of the past may reappear and be traversed under new psychic conditions. For this, the analyst cannot occupy a position of technical distance or excessive neutrality; on the contrary, a sufficiently conscious and integral involvement becomes necessary, in which their emotional and bodily presence participates in the process. As the author points out, the analyst is summoned to “go through the trauma in an increasingly conscious way” and, so to speak, “with soul and body” (p. 730). [5] From this perspective, the pain reedited in the transference should not be interrupted or prematurely neutralized. It is the analyst’s task to sustain, with imaginative availability and affective responsiveness, the different subjective positions mobilized in the analysand’s psychic drama, offering conditions so that traumatic experiences may finally acquire representation and shared inscription. Only after this trajectory, according to Borgogno (2004a), can the analysand begin to recognize, name, and appropriate their own history, transforming into symbolizable experience that which previously remained reiterated in the form of catastrophic suffering. Borgogno (2004b) emphasizes that Ferenczi inaugurates a psychoanalysis that is anchored in affective experience, and thus shifts the center of analytic work from the domain of abstinent neutrality. His horizon was different: to create conditions so that affects could be traversed, felt, and transformed. Along this path, feelings and thoughts do not appear as opposing forces, but as dimensions that need to find a singular measure of encounter. The author points out that the Ferenczian notion of tact designates this delicate art of approach, made of sensitivity, ethics, and alive listening. Analysis is thus constituted in a field of shared experience, in which the analyst is not a mere observer and decipherer of the repressed unconscious, but someone who makes themselves available to affect and be affected. It is important to clarify that mutual affectation does not annul the asymmetry of the relationship. On the contrary, it is precisely the recognition of this asymmetry and the responsibility it imposes that allows for the emergence of an ethics of the analyst’s implication. According to Coelho (2004, p. 83), by proposing that the analyst’s and patient’s feelings and ideas can intertwine in the analytic process, Ferenczi’s work expands the ethical horizon of psychoanalysis, to the extent that it recognizes the patient not as a mere projection or representation of the analyst’s ego, but as a real other, with whom it is possible to establish identification and a relationship founded on the recognition of their alterity. In his article “On the technique of psycho-analysis” (1994a), Ferenczi points to the vicissitudes of the analyst’s openness to the affectations of the encounter with the analysand, stating that this perpetual oscillation between free play of the imagination and critical scrutiny demands of the analyst what is demanded in no other kind of therapy: a freedom and mobility of psychic investment such as is known otherwise only in the play of phantasy. (Ferenczi, 1994b, p. 99) With the theoretical-clinical expansion courageously proposed by Ferenczi, we can glimpse the germ of intersubjectivity in the psychoanalytic clinic (Aguiar, 2025), which becomes clear when we find, in his Clinical Diary (1988) a passage in which the enfant terrible of psychoanalysis emphasizes that “It is as if two halves of the soul were completing each other to form a unity. The analyst’s feelings interlace with the analysand’s ideas, and the analyst’s ideas (representation images) with the analysand’s feelings” (p. 45) – an affective intertwining that does not annul conflicts but allows representations and emotions to be shared and symbolized in the analyst–analysand encounter. Ferenczi’s critique of analytic neutrality and abstinence is linked to the creation of an environment of trust that favors the re-edition of childhood experiences marked by pain and abandonment. Upon realizing that certain clinical impasses could not be explained solely by the analysand’s resistance, the author began to emphasize the need for a critical examination of the analyst’s own attitudes and feelings. From this movement emerges the concept of tact, understood as the capacity to sensitively assess the timing, form, and effects of each intervention, including when to interpret, communicate something to the analysand, or wait for new associations. In summary, Ferenczi defines tact as the faculty of “feeling with” (Einfühlung) (Ferenczi, 1988, p. 31). In developing his notion of tact, Ferenczi describes a clinical capacity that goes beyond the mere technical application of rules. It is a matter of discerning, in each analytic situation, the timing of the intervention, the value of silence, the form of communication, and the way of responding to the patient’s reactions. This competence, for the author, is founded on the faculty of “feeling with,” that is, an empathic openness capable of guiding the analyst within the singularity of each encounter. Ferenczi emphasizes that tact is the fruit “of a perpetual oscillation between ‘feeling with,’ self-observation and judgment activity” (1928/2011, p. 38). Therefore, the exercise of tact and the experience of empathy demand care and sensitivity from the analyst. And it is only through this implication and ethics that it becomes possible to offer oneself to the analysand as a “new presence, that makes their muted voice speak and experience, for the first time, the experience of being truly heard” (Tucci, 2020, p. 127). Such analytic listening, one sustained by empathic sensitivity and psychological tact, was translated by Sándor Ferenczi’s analysands as “kindness.” This understanding is not refuted by the author; on the contrary, he affirms: There is no difference in nature between the tact demanded of us and the moral demand not to do to others what, in analogous circumstances, we would not want others to do to us. I hasten to add at once that the capacity for exercising this kind of ‘kindness’ signifies only one aspect of analytic understanding. … Knowledge enables us, with full cognizance of the circumstances, to regard the most unpleasant person in the world as a patient in need of healing and, as such, not to be denied our sympathy. (Ferenczi, 1994b, p. 95, emphasis added) By bringing tact and kindness closer together, Ferenczi shifts technique toward an explicitly ethical horizon. His proposal does not consist of a naive benevolence, but rather of the recognition that the analytic attitude implies a form of consideration for the suffering of the other. The capacity to sustain this position depends both on technical knowledge and on the availability to recognize the analysand as someone real, and not merely as a support for transferential projections. In this way, the author recognizes the analyst’s care as a form of kindness, and emphasizes that this does not exhaust the complexity of analytic listening. Recovering Ferenczi’s writings in this same article and, even if implicitly, throughout his work, we see that the analyst’s posture implies a set of skills, among them empathy, kindness, sympathy, humility, and compassion. A scholar of Ferenczian thought, the psychoanalyst and researcher Gustavo Dean-Gomes (2022) observes that Ferenczi articulates empathy, kindness, and tact to sustain the idea that the analyst, more than empathetic, must be sympathetic with the patient. In order to deepen this understanding, the author proposes a careful distinction about the meaning of each of these terms. According to DeanGomes (2022, pp. 115–116), the most precise translation for the German term Einfühlen is not “feeling with,” but “feeling into,” since the prefix “ein-,” in the German language, expresses a movement directed towards the interior, as occurs with the prefix “in-” in English. Thus, Einfühlen does not refer to the idea of something shared, as “feeling with” suggests, but rather to the idea of something that is inspected or observed internally. The expression “feeling with” would fit better with the concept of sympathy, since the Greek prefix “syn- “ carries the notion of joining or reuniting. In contrast, the word compassion comes from the Latin compassionis, which is, in turn, a translation of the Greek sympatheia (compassion = com + passionis, sympathy = sym + patheia), both indicating a common or shared feeling. The relation that Ferenczi establishes between sympathy and a humility that goes beyond the Christian tradition reinforces this terminological distinction, which, according to the author, assumes an ethical character. Furthermore, DeanGomes emphasizes that the “feeling with,” cited previously, originally refers to the concept of Gefühlseinstellung (which can be translated as “emotional attitude”), and not to the cognitive aspect of Einfühlung (Dean-Gomes (2022, pp. 115–116). By observing such definitions, what we can perceive is an intertwining, which justifies that all of them – empathy, sympathy, kindness, humility, and compassion – are implicated in the analyst’s posture in the clinic lived and theorized by Sándor Ferenczi. In this perspective, the analyst’s love does not represent, in any way, the dissolution of technical limits, but rather a quality of presence that recognizes the other in their singularity. In light of his clinical experience, Ferenczi offers psychoanalysis a subtle, yet decisive, displacement: analysis ceases to be a method centered on interpretation and comes to configure also a relational experience that is guided by an ethics that welcomes alterity and listens to suffering. Therefore, beyond what was initially thought by Freud, in this experience, love does not configure exclusively the bond with the unconscious memories of primordial love conflicts; it goes beyond an affect to be interpreted, which denotes a challenge for the psychoanalyst and for the analytic work. Ferenczi proposed, finally, the radical idea of mutual analysis. Although he later discarded this technique, the attempt expresses the requirement of symmetrization in the analytic relationship. By recognizing their own defenses, affects, and errors, the analyst could cease occupying the place of the abusive adult and become, in fact, someone to trust. The conviction, on the part of the patient, that their suffering is recognized, constitutes itself as a condition for the trauma not to be repeated and for the analytic process to operate a transformation. By defending the importance of the analyst’s sincerity, Ferenczi breaks with a technical ideal that absolutizes neutrality and affectively annuls the person of the analyst. Ferenczi’s clinical practice shows that the analyst’s sensitivity does not compromise technique but deepens it. The analyst’s sensitive presence would act as a restorative potency, favoring a “cure by relationship” (Tucci, 2020). For Freud and many of his contemporaries (and, certainly, let’s agree, also ours!), this kind of approach will seem risky or even dangerous. However, Ferenczi knew that the greater risk lay precisely in the maintenance of a technique that, so many times, could be (re)traumatizing. Therefore, he sought to follow – with audacity, yes – but he also followed paths permeated by hard and sensitive work, in equal measure, which involved experimentation and prudence. The control of countertransference recommended by Freud is not discarded or ignored; however, the Hungarian psychoanalyst understands that to control means that the analyst should “keep themselves constantly in contact with all sorts of affects and thoughts that occur to them while they are with their patients” (Kahatuni & Sanches, 2009, p. 106). It becomes evident that, contrary to a psychoanalysis that privileges technical and interpretive knowledge, Ferenczi proposes a clinic that advocates affectations, giving a prominent place to elements such as trust and reciprocity for the good progress of the analytic process. For that, the analyst needs to be implicated in the process, not shying away from the effects of this openness and affective surrender. His thought radicalizes the Freudian notion of listening to the repressed unconscious and introduces what we could call an “ethics of affectivity.” Ferenczi insists that the analytic posture demands a particular form of humility: the recognition that psychic transformation does not derive exclusively from interpretation, but also from the analyst’s capacity to genuinely implicate themselves in the bond. In this sense, any artificial or excessively technical attitude tends to be quickly perceived by the patient, compromising the trust necessary for the analytic work (Ferenczi, 1994b, p. 32). Thus, we see that love in the Ferenczian clinic comes to have a place, a function, and an effect. It creates a porosity for the free transit of affects, as well as the sustenance for conflicts and ambivalences, a love that enables witnessing, fundamental for the trauma to be symbolized; that acts as a driving force, generates trust, and therefore has a constituent value for subjectivity. Kahatuni and Sanches (2009), authors who dedicated themselves to creating the acclaimed Dictionary of the thought of Sándor Ferenczi, who when presenting the entry “love,” highlight that, for Ferenczi, the perspective of the analyst’s affectivity gains strength in “Confusion of tongues between adults and the child” (1994d), in which he reaffirms the importance of direct emotional contact with traumatized patients, especially with those infantile and split-off parts of their personality. According to the authors: Ferenczi was concerned … with an effective capacity to love the patients, with a true affective availability, with a possibility of entering the world of the other feeling their joys and pleasures, but also their torments, anguishes, and despairs, without, however, needing to resort to theory as a protective shield, and still, without getting lost in the other. [6] (Kahatuni & Sanches, 2009, p. 34, emphasis added) The authors point out that, for Ferenczi, this love is responsible for creating a listening that is not intimidated in the face of the other’s movements of pain and pleasure; on the contrary, it commits to them, without resorting to theory as a shield and without getting lost in the relationship. It is a form of love that recognizes the patient’s times, their pauses and advances, allowing them to grow according to their internal possibilities. The therapeutic function of love, based on Ferenczi’s work, acts as a kind of vital protection that strengthens the capacity to face disturbing experiences, without harming psychic integrity. Kahtuni and Sanches observe that, although the theme of love is present in several texts by Ferenczi, it is in his Clinical Diary that his deepest reflections on the subject are concentrated. In an entry from January 1932, for example, Ferenczi describes the restorative effect of love on a shattered psyche: affect, when purified of ambivalence, functions as an agglutinating substance that allows the reunification of the personality. Love not only protects, it also repairs, functioning as a kind of “glue” that can reunite the fragments of an ego shattered by traumatic experiences (Kahatuni & Sanches, 2009, p. 35). The authors mention another annotation, from March of the same year, in which Ferenczi affirms that the act of welcoming the analysand, even in the face of their most bizarre or infantile manifestations, is a decisive therapeutic factor. They also emphasize that Ferenczi considers that the analyst who demonstrates sincere compassion and abstains from judgments allows the analysand to feel understood in their humanity and thus offers an experience of hope in a world that has so often been hostile to them. For Ferenczi, love and mutual understanding are the true agents of cure (Kahtuni & Sanches, 2009, p. 35). We see that Ferenczi’s greatest legacy is perhaps the clarity that the analyst needs to reach human suffering and be affected by it, in all its complexity. And in this sense, what we intend to defend is that one can only bear (in the original sense of the word – to give support – and also in what refers to “enduring”), if we have the capacity to love. When Ferenczi says that he must “underline once more that only a true position of ‘feeling with’ can help us” (p. 95), we understand that the faculty of “being with” can only be practiced through love. The “feeling with” referred to in the citation concerns a loving attitude, an affective disposition that involves the analyst in an ethical listening, capable of welcoming, sustaining, and, perhaps, healing. Sándor Ferenczi points to what we understand as an ethos of love, whose essence had already been described by Paul in his letter to the Corinthians – referred to by Freud, as we saw previously, and here reinforced by Ferenczi: a patient and kind love, that does not mistreat, that rejoices in the truth. That bears all things, believes all things, hopes all things, endures all things. This radical conception of love that we find in Ferenczian thought echoes in contemporary contributions that seek to broaden the analytic reach. The Hungarian psychoanalyst opened doors to a psychoanalysis that instrumentalizes itself through love, through the analyst’s affective implication, which recognizes the value of the analyst’s unconscious for the analytic process. Love in Ferenczi represents an ethical and technical disposition that redefines the analyst’s position and the very sense of cure. In times of growing technicism and immediatism in psychoanalytic practice, his work remains as an invitation to loving listening and the analyst’s courageous presence, in the task of sustaining the fragility and potency that inhabit each session of analysis. Final weavings We sought, with this article, to trace a kind of “cartography of love,” from Freud to Ferenczi, and at the end of this journey, we understand that Ferenczian clinical thought inaugurates a fundamental displacement in psychoanalysis, a movement in which the analyst’s love has a primordial function for the analytic work: what we called an ethics of affectivity. Different from classical neutrality, Ferenczi proposes a sensitive listening, marked by the analyst’s affective implication as a condition for access to early and unsymbolized traumas. The analyst’s love, in its emotional availability and capacity for “feeling with,” distances itself radically from the inaugural proposal in psychoanalytic thought of a neutrality, for it locates itself in the field of intersubjectivity – which represents not a technical rupture, but an ethical amplification of clinical practice. The posture proposed by Ferenczi demands from the analyst, theoretical knowledge and interpretation, but beyond that, it also demands tact, compassion, and openness to let oneself be affected and sustain the analysand’s alterity. Therefore, the contribution we seek to sustain in this article consists of understanding the path from Freudian transferential love to the Ferenczian ethics of affectivity not as a mere chronological evolution of technique, but as an epistemological transformation of the very conception of the analytic encounter. It is important to emphasize, once again, that the love to which this work refers does not correspond to a benevolent, fusional, or sentimentalist attitude on the part of the analyst in the face of the patient’s suffering. Nor is it a matter of erasing the asymmetry inherent to the analytic situation, dissolving clinical boundaries, or replacing the work of elaboration. Our aim here has been to outline, from the most subtle movements already present in Freud, but above all from the unfolding of Sándor Ferenczi’s ideas, the hypothesis that the analytic experience demands from the analyst a particular form of affective presence, which must be capable of withstanding the proximity of suffering, ambivalence, helplessness, and symbolic precariousness. In this sense, love appears as an ethical sustenance in the face of the analysand’s vulnerability. The analyst who can love is, therefore, capable of sheltering within themselves the other’s pain, welcoming and recognizing the suffering, without judgment, remaining present in the face of the unformed and the unsayable. In this way, we can transpose Paul’s formulation – “if I have not love, I am nothing” – and to think of it in light of the psychoanalytic clinic. Based on the reflections of this work, we believe that without the analyst’s love, without their loving, receptive, and implicated openness, the analytic process would also “be nothing,” as it would lose its transformative power. And just as the apostle places love above faith and hope, we argue that, in psychoanalysis, love sustains the possibility that psychic suffering may find form, recognition, and resonance; it is a condition that enables the bond. We therefore have love in psychoanalysis as a sine qua non element of the analytic process – the ethos of analytic listening. Referências Aguiar, A. F. (2025). Entre penumbra e centelhas: as reveries no encontro analítico [Between penumbra and sparks: Reveries in the analytic encounter]. Blucher. Borgogno, F. (2004a). 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Authors [1] Ana Fátima Aguia, is a psychologist and psychoanalyst, holds a Master’s degree and is a doctoral candidate in Clinical Psychology at the University of São Paulo (Institute of Psychology - IPUSP). Ana is a research collaborator at the Interinstitutional Laboratory for the Study of Intersubjectivity and Contemporary Psychoanalysis (LIPSIC) and member of the Brazilian Sándor Ferenczi Research Group (GBPSF) and the International Sándor Ferenczi Network (ISFN). [2] Marina F.R. Ribeiro is a psychologist, psychoanalyst, and a Full Professor in the undergraduate and graduate programs at the University of São Paulo (Institute of Psychology - IPUSP), coordinator of the Interinstitutional Laboratory for the Study of Intersubjectivity and Contemporary Psychoanalysis (LIPSIC) and Member of the Brazilian Sándor Ferenczi Research Group (GBPSF) and the International Sándor Ferenczi Network (ISFN). Notes [1] Our translation. [2] Drawing upon the same Freudian audacity (1921), we choose to privilege the term “love” for the analyst’s feeling towards the analysand – even though, more often than not, it is due to a fear of misunderstandings or, as Freud says, to avoid hostility, that the word “love” is frequently replaced, in the very context we are employing it in this article, by synonyms and/or derivatives such as affection, affectivity, gesture, and empathy, among others. [3] Translator’s note: The Latin phrase “ferrum et ignis” translates literally to “iron and fire.” It traditionally signifies a process of brutal, purgatorial transformation – an unstoppable force that destroys to purify or create anew. [4] It is known that Sándor Ferenczi’s thought remained in ostracism within the psychoanalytic field, after Ernest Jones deemed him mad in his final writings and years of life (Moreno & Coelho, 2012, p. 708). [5] Translator’s note: Translation of the quotations from Borgogno (2004a) areby the current translator [6] Our translation.

Este artigo foi publicado em 2016 no Jornal de Psicanálise. Resumo: O artigo faz uma reflexão sobre as novas formas de constituição familiar na contemporaneidade, com base na compreensão da complexidade dos vínculos intersubjetivos e de suas características polissêmicas e potencialmente transformáveis. Compreende-se que os aspectos intersubjetivos e intrassubjetivos são indissociáveis. O artigo apresenta algumas características da família contemporânea: horizontal e fraterna, recomposta e em redes, geralmente com dois ou três casamentos sucessivos e respectivos filhos. É discutida a questão da patologização do desconhecido, fruto das angústias diante do novo que se apresenta. Os conceitos de bissexualidade psíquica de Freud e a denominação neossexualidades de McDougall são usados na compreensão das novas formas de conjugabilidade e parentalidade. Palavras-chave: conjugabilidade, parentalidade, vínculos intersubjetivos, constituições familiares A imaginação humana não tem limites. O psiquismo é de uma plasticidade ímpar, assim como as múltiplas e infinitas formas de conjugabilidade1 e parentalidade.2 Este artigo apresenta algumas reflexões sobre a complexidade vincular característica do humano. Bion (1962) foi um dos psicanalistas que estudaram e aprofundaram as questões vinculares, compreendendo os vínculos como elos que unem duas pessoas ou mais, no campo intersubjetivo. E, também, os elos intrassubjetivos que unem partes de uma mesma pessoa. Bion dedicou-se à análise do vínculo entre analista e analisando e entre os membros de um grupo. Os vínculos são polissêmicos e potencialmente transformáveis. As reflexões aqui expostas privilegiam o aspecto intersubjetivo, considerando que todas as dimensões presentes nos vínculos estão inextrincavelmente ligadas e são indissociáveis umas das outras. A ênfase é na polissemia e plasticidade dos vínculos, características que parecem inviabilizar normatizações. Levando em conta a potencialidade transformadora dos vínculos intersubjetivos, parto para uma reflexão panorâmica do que observamos nas complexas composições conjugais e parentais das famílias contemporâneas.3 Um caleidoscópio estonteante O que era inimaginável há alguns anos hoje está nas ruas, na Internet, nas revistas. A ideia de família despedaçou-se em um caleidoscópio estonteante. Uma mãe menopausada gestando, uma avó que gera o neto, uma irmã que gera o sobrinho, as doações e adoções de gametas... a lista de novidades é grande, e tende a se estender ainda mais. A tecnologia de reprodução humana deu asas à imaginação, causando surpresas, discussões, preocupações. Como podemos pensar as relações familiares diante dessa explosão do conhecido que considerávamos estável? Como não tornar patológico o desconhecido? A patologização pode ser compreendida como uma tentativa de organizar a angústia diante da vastidão de constituições familiares que encontramos hoje. O desconhecido acirra as angústias. Se a capacidade da mente de enfrentamento diante do novo for frágil, o apego ao conhecido e a patologização do desconhecido tornam-se modos defensivos de lidarmos com a experiência. O apego ao que já conhecemos muitas vezes é mais forte do que imaginamos ou do que gostaríamos. O desconhecido, o estranho causa medo e desamparo, levantando todo o arsenal de defesas do eu, tanto no campo intersubjetivo, quanto no intrassubjetivo, que são indissociáveis. Temos a tendência de considerar o conhecido, aquilo que não estranhamos, como bom e profícuo. Os historiadores, entre outros estudiosos, podem favorecer o desprendimento de nosso relativo conhecimento histórico, além do desapego narcísico daquilo que nostalgicamente consideramos bom apenas por ser conhecido. Em outras palavras, conseguimos ter um olhar panorâmico sobre aproximadamente três gerações que nos antecedem e três que nos sucedem, apenas. Na história da humanidade somos um grão de areia na cadeia de gerações, mas para nós isso é simplesmente tudo. Precisamos, pois, dos historiadores para compreender que as relações humanas já foram muito diferentes dessa referência que ainda temos: a sagrada família.4 Philipe Ariès (1978) realizou um estudo iconográfico sobre a história social da criança e da família, atualmente uma obra de referência no assunto. O autor considera que, a partir do século XVI, com os quadros que representavam a sagrada família, teve início a família conjugal que conhecemos hoje, os pais e seus filhos. Como nascemos dentro desse contexto, a sensação subjetiva de que o mundo sempre foi assim é inevitável. Nessa perspectiva, a sagrada família ainda parece ser uma forte referência de um passado nostálgico e idealizado, quando havia uma organização familiar boa e saudável. A sagrada família gerou e gera vínculos patológicos e pessoas psiquicamente doentes, assim como pessoas suficientemente razoáveis em seu funcionamento psíquico. Mesmo com todos os manuais para pais das décadas de 1950, 1960, 1970 e assim por diante, os quais tendem a perpetuar-se nas prateleiras, criar um filho e constituir a vida familiar continua a ser um grande desafio, sem receita, sem causalidades simplificadoras e, portanto, reducionistas da complexidade dos vínculos humanos. O ambiente psíquico da família é, pois, o nascedouro de todas as patologias e também do humano suficientemente saudável. Segundo Weissmann (2009, p. 142), a família constitui-se com base em uma "rede de relacionamentos entre sujeitos atravessados pelo parentesco, na qual subjaz uma matriz vincular inconsciente que os abarca". A família contemporânea caracteriza-se por ser horizontal e fraterna, recomposta e em redes, geralmente com dois ou três casamentos sucessivos e respectivos filhos. Há uma conjugalidade afetiva, com ou sem filhos (Roudinesco, 2003). Hetero, homo, monoparental, pluriparental, e o que mais vier! De toda forma, a família continua a ser desejada como lugar de pertencimento. Penso que a pluralidade de constituições familiares existente hoje é fruto da plasticidade do psiquismo humano e da maior liberdade de manifestação das diferenças. Hoje aquilo que ficava escondido está nas ruas. Além disso, a tecnologia de reprodução humana tem viabilizado essa expansão de possibilidades, já que a procriação biológica sem a intervenção de técnicas não seria possível para pares do mesmo sexo biológico. Diante de tamanha diversificação, e do risco de elegermos critérios nos quais predomina mais o medo do desconhecido do que algo que colabore com a compreensão da complexidade, trago a seguir o conceito freudiano de bissexualidade psíquica5 e a ideia de neossexualidades, termo utilizado por McDougall.6 O conceito de bissexualidade psíquica O termo "bissexualidade" foi sugerido a Freud por Wilhelm Fliess; há sobre isso vários comentários esparsos ao longo da obra freudiana, e aqui faço uma brevíssima apresentação do conceito, pois este já foi objeto de uma análise aprofundada em minha tese de doutorado citada acima. Em 1923, em O ego e o id, ao discutir as identificações com os pais e o complexo de Édipo, Freud (1923/1980a) escreve: A dificuldade do problema se deve a dois fatores: o caráter triangular da situação edipiana e a bissexualidade constitucional de cada indivíduo ... um estudo mais aprofundado geralmente revela o complexo de Édipo mais completo, o qual é dúplice, positivo e negativo, e devido à bissexualidade originalmente presente na criança. (pp. 46-47) Apenas em 1938, em Esboço de psicanálise, Freud usa a expressão "bissexualidade psicológica", e não mais bissexualidade constitucional. A bissexualidade, compreendida como identificação - primária e secundária - com os aspectos masculinos e femininos dos pais, é indissociável da constelação edípica e de suas múltiplas vetorizações homo e heterossexuais. No que diz respeito à temática da masculinidade e feminilidade, Freud (1925/1980b), escreve: todos os indivíduos humanos, em resultado de sua disposição bissexual e da herança cruzada, combinam em si características tanto masculinas quanto femininas, de maneira que a masculinidade e a feminilidade puras permanecem sendo construções teóricas de conteúdo incerto. (p. 320) Estamos sempre diante de uma composição única e intrincada entre masculinidade e feminilidade, obra da singularidade da história individual e suas articulações inéditas e contínuas. A bissexualidade psíquica está na base das identificações edípicas. Ogden (1992) escreve sobre as identificações bissexuais: Quando se tem de fazer uma eleição entre a mãe e o pai (entre feminilidade e masculinidade) não se chega a ser nem masculino nem feminino, posto que na masculinidade sã e na feminilidade sã cada uma depende da outra e também é criada pela outra. Isto é parte do resultado da insistência de Freud (1905, 1925, 1931) na bissexualidade fundamental dos seres humanos. (p. 155) Essa breve apresentação do conceito de bissexualidade psíquica dá a dimensão da complexidade da questão abordada aqui. As constelações identificatórias de masculinidade e feminilidade que compõem uma identidade sexual assemelham-se a um caleidoscópio - são infinitas as composições possíveis. Logo, qualquer normatização pode levar a uma estagnação do que é próprio do humano suficientemente saudável: a constante expansão, transformação e criatividade. As neossexualidades McDougall (1999, 1991), psicanalista estudiosa da psicossexualidade humana, denomina neossexualidades as inúmeras possibilidades de vínculos entre duas pessoas. A autora não considera esse termo um conceito, mas sim uma forma de escutar os analisandos no que se refere à experiência da sexualidade, destacando que esta só pode ser considerada sintomática quando gera sofrimento no paciente ou em seus parceiros. Se o respeito às diferenças e à alteridade do outro estão presentes, não há motivos ou razões para considerarmos uma manifestação estranha a nós como patológica. Uma vez mais precisamos reconhecer que quando nossos analisandos recontam estas condições complicadas ou incomuns de fazer amor com parceiros que consentem nisto, embora seus relatos possam nos levar a procurar pelo sentido oculto de tais cenários, se estas neossexualidades não causam nenhum sofrimento a nenhum dos parceiros e não são sentidas como indevidamente compulsivas, não temos nenhuma razão para levar estes analisandos a encarar outros objetivos sexuais por causa de nossos próprios julgamentos de valor. Se tal é nossa ambição, o problema é nosso, e não deles! (McDougall, 1999, p. 24) Inicialmente, McDougall (1999) apresenta essa forma de denominar arranjos sexuais inusitados como uma maneira de autocura por parte dos pacientes. Considera que a erotização é um caminho para lidar como os traumas psíquicos, fazendo com que Eros prevaleça sobre Thanatos: "O que eu chamo de uma neossexualidade representa a melhor solução que a criança pôde encontrar para adquirir não somente uma vida e uma identidade sexuais, mas, algumas vezes, simplesmente uma identidade" (McDougall, 1991, p. 64). Em seu livro As múltiplas faces de Eros considera que "a sexualidade humana é inerentemente traumática e força o ser humano a um eterno questionamento" (McDougall, 1999, p. 12). Partindo dessa compreensão, a sexualidade humana, em suas diversas manifestações, pode ser considerada como uma conciliação sintomática; sendo assim, a totalidade da sexualidade consistiria em neossexualidades. Esta é a articulação provocadora e interessante que McDougall faz: a experiência da psicossexualidade humana é constituída de neossexualidades. Penso que essa maneira de denominar as manifestações sexuais considera a complexidade da questão para refletirmos sobre o novo que se apresenta, e o novo sempre se apresenta ao longo da história - a criatividade humana não tem limites. Neossexualidades parece nos livrar de preconceitos frutos de nossas angústias diante do que não conhecemos. Trata-se de uma denominação que, em vez de favorecer um vértice patológico, enfatiza aquilo que ainda não é conhecido e compreendido.7 Como bem descreve McDougall (1999), masculinidade e feminilidade são construídas ao longo do desenvolvimento com base em uma rede complexa de influências identificatórias, na qual os pais têm uma influência significativa: Acrescento que podemos seguramente propor que a realização destas duas identidades fundamentais - por exemplo, nossa identidade de gênero, assim como nos-so senso de identidade sexual -, não é de forma alguma transmitida por herança hereditária, mas pelas representações psíquicas transmitidas, em primeiro lugar, pelo discurso de nossos pais, juntamente com a importante transmissão proveniente do inconsciente biparental - ao qual, mais tarde, é adicionado o input do discurso sócio-cultural do qual os pais são uma emanação. (McDougall, 1999, p. 15) A trama identificatória constituída na vida adulta é uma construção psíquica trabalhosa e sofisticada, que demanda muitos anos. Há, de fato, um longo percurso até nos tornarmos capazes de realização sexual genital. Caminho próprio a cada um, e extremamente plástico. A constituição da identidade sexual é, portanto, algo muitissimamente complexo, fruto de uma constelação identificatória de masculinidade e feminilidade própria a cada um. Ser é ser do próprio sexo, e existem inúmeras, únicas e infindáveis formas de ser. Cada um compõe identificações masculinas e femininas de maneira única para ser do próprio sexo. O reconhecimento das diferenças e da alteridade do outro está presente nos vínculos suficientemente saudáveis, independentemente da exterioridade na qual se apresentem. Esclareço: a composição manifesta de um casal, dois homens, duas mulheres, um homem e uma mulher, não acompanha nem revela a intrincada rede identificatória, predominantemente inconsciente, que está em jogo no funcionamento psíquico de uma dupla. As aparências não revelam essas complexas composições psíquicas de cada casal, constituídas por uma rede intrincada de constelações identificatórias.8 No âmbito da plasticidade do psiquismo e das constelações identificatórias de masculinidade e feminilidade, a capacidade psíquica de reconhecimento da diferença entre os sexos e da diferença entre as gerações pode estar presente em uma relação entre duas pessoas biologicamente pertencentes ao mesmo sexo. A sexualidade humana é uma psicossexualidade, sem formas fixas ou predeterminadas. Nesse sentido, podemos pensar que a sexualidade humana é imaginativa, decorrente das sensações corporais em concomitância com as múltiplas identificações provenientes do inconsciente do casal parental. As sensações corporais são o solo da imaginação da psicossexualidade humana. A identidade sexual de cada um de nós é única, como uma digital.9 As novas constituições familiares Tendo em mente o conceito de bissexualidade psíquica e o termo "neossexualidades", volto ao tema específico do artigo, as novas constituições familiares. A tecnologia de reprodução humana pode ser convocada a fazer parte tanto em vínculos manifestamente homo ou hétero, gerando uma série de desafios para os profissionais, além dos debates sociais e éticos sobre o tema. Há também aqueles casais que optam por adotar uma criança, e, nesse contexto, a participação de um terceiro - clínica de reprodução assistida ou judiciário - tem levantado acaloradas e difíceis discussões (Vieira, 2011; Toledo, 2008). Os vínculos veiculam tanto aspectos criativos quanto outros que geram sofrimento. É característica dos vínculos humanos a concomitância e alternância tanto do amor, como do ódio, podendo predominar a amorosidade ou não, independentemente da forma pela qual se constituem. Existem vínculos nos quais predominam variáveis que geram sofrimento: o desrespeito à alteridade que pode levar a situações de violência. Perante o vértice no qual predominam vínculos que geram sofrimento, médicos e equipe são convocados a situações extremamente delicadas. Ante o vértice dos vínculos nos quais predominam o respeito às diferenças, aqueles que não geram níveis elevados de sofrimento em seus participantes, também há grandes surpresas, mas, geralmente, mais fáceis de serem recepcionadas, pois a capacidade psíquica de consideração à alteridade está presente. Esses são, então, os vínculos nos quais predominam os aspectos criativos e construtivos, independentemente da forma manifesta com a qual se apresentam, homo ou hétero. O que acontece hoje não é inédito: já acontecia na cultura greco-romana. Na Roma antiga, os grandes generais tinham em casa a esposa e os filhos, e no exercício do poder, o fiel escudeiro, além de, muitas vezes, amante. Segundo Veyne (1985, p. 43), na Roma antiga as condutas sexuais não eram classificadas como homo ou hétero, mas como passivas e ativas. A passividade era a questão importante para essa sociedade, enquanto a bissexualidade era manifesta e aceita. Com o advento do cristianismo, a sagrada família tornou-se o modelo abençoado, e as relações homo foram consideradas pecaminosas, migrando das saunas públicas para lugares escondidos e culposos. Os vínculos homoafetivos talvez sejam os mais polêmicos e alvos de uma patologização defensiva, também, infelizmente, por parte dos profissionais envolvidos. A psiquiatria, por muitos anos, considerou como uma manifestação patológica a homossexualidade, que só deixou de pertencer há bem pouco tempo às classificações psiquiátricas (Roudinesco, 2003), e a homossexualidade masculina parece ter sofrido uma maior repressão social. Por causa disso, o escritor Oscar Wilde, por exemplo, na Inglaterra vitoriana, foi preso e condenado por atentado ao pudor - flagrante indecência. Em seu conhecido livro O retrato de Dorian Gray, insinua uma relação amorosa homossexual. A prisão e o afastamento dos filhos foram experiências tão devastadoras psiquicamente para Wilde, que esse gênio da literatura morreu precocemente, incapaz de voltar a criar. Cabe um breve comentário acerca do imbróglio, também por parte dos psicanalistas nas últimas décadas, quanto à questão da homossexualidade. Bulamah e Kupermann (2013), no artigo intitulado "Notas para uma história de discriminação no movimento psicanalítico", por meio da análise de arquivos e artigos, apresentam a discriminação sofrida por candidatos homossexuais à formação. Tanto Roudinesco (2003) como Bulamah e Kupermann (2013) citam uma carta de Freud escrita em 1935 a uma mãe americana preocupada com a homossexualidade do seu filho. Faço aqui uso da mesma citação, pois expressa de forma clara o que Freud (1951) pensava sobre a questão: A homossexualidade não é evidentemente uma vantagem, mas nada existe nela de que se deva ter vergonha, não é nem vício nem um aviltamento, e seríamos incapazes de qualificá-la como doença; nós a consideramos como uma variação da função sexual provocada por uma interrupção do desenvolvimento sexual. Diversos indivíduos altamente respeitáveis, dos tempos antigos e modernos, foram homossexuais, e entre eles encontramos alguns dos homens mais grandiosos (Platão, Michelangelo, Leonardo da Vinci e outros). É uma grande injustiça perseguir a homossexualidade como um crime, e também uma crueldade. (p. 787) Como um grande e criativo pensador, Freud manteve-se aberto e ético quanto à questão da homossexualidade, mesmo considerando o momento histórico no qual viveu, imerso em uma forte normatividade heterossexual. Interessante pensar que, até onde sabemos, não há registros de discussões ou manifestações preconceituosas quanto à homossexualidade feminina. No caso clínico A psicogênese de um caso de homossexualismo numa mulher, Freud (1920) relata que a característica da escolha do objeto de amor revela uma composição sempre dúplice de aspectos femininos e masculinos entrelaçados, satisfazendo tanto as tendências homossexuais como as heterossexuais, ou seja, a bissexualidade de base que estrutura o complexo de Édipo. Nesse relato clínico, analisa o caso de maneira isenta de qualquer julgamento normativo, como era sua característica. A relação amorosa entre mulheres (Martinez, 2011; Corrêa, 2012) escapou parcialmente dessa mão de ferro moralista; parece ter usufruído de um maior benefício social, talvez por não provocar tantas reações fóbicas, pelas próprias características da feminilidade. Até há pouco tempo, as relações entre pares do mesmo sexo biológico estavam no armário, não podiam aparecer ao sol. A pluralidade dos vínculos conjugais homo expandiu-se e ganhou visibilidade. Se há pouco tempo as relações homo eram vividas a sete chaves, com culpa e embaraço, hoje são públicas - que nossos olhos e mentes se acostumem às novas cenas amorosas, que não mais se restringem àquelas do mocinho beijando apaixonadamente a mocinha. As cenas que vejo hoje na rua não fazem parte de minha infância, como farão parte da das novas gerações. Encontramos boa amostragem fazendo um passeio na Avenida Paulista, ícone paulistano. O estranhamento inicial talvez possa ser sucedido por uma familiarização com a diversidade de manifestações amorosas a que assistimos. Uma jovem universitária comentou recentemente que quase todos os seus colegas mostravam-se disponíveis a experiências sexuais consideradas inusitadas pela geração anterior, ou, também, podemos refletir que essas experimentações sexuais não eram declaradas nas gerações passadas, permanecendo veladas. Precisamos também considerar que há hoje uma supervalorização narcísica do prazer sexual, talvez em detrimento do compromisso afetivo entre os pares, o qual implica enfrentamento das inevitáveis frustrações da convivência cotidiana. Em determinado episódio do programa de televisão (GNT) Novas famílias, dirigido por João Jardim e que aborda essas novas constituições familiares, um casal constituído por dois homens e dois filhos frutos de um processo de fertilização assistida e barriga solidária, adverte: "nossos filhos vão crescer sem estranhar o nosso amor". De fato, se os filhos são considerados uma bênção da união do casal, dentro das referências sociais ainda predominantes, a sagrada família, os pares do mesmo sexo biológico também desejam essa inclusão. Muito além disso, desejam a experiência da parentalidade, ser pai e mãe. As funções materna e paterna não estão encarceradas em um sexo biológico, são funções psíquicas e, portanto, também plásticas em sua realização. O desejo de ter um filho é carregado de fantasias inconscientes, desejo primordial, de nos vermos e nos sucedermos em nossos filhos, como escreveu a poetisa Lya Luft (1997, p. 37): "naquele olho azul me vejo, naquela fina mão te vejo, amado meu, como eles se verão futuramente quando nós formos sombra na memória". Ter filhos é uma maneira de realizar o desejo narcísico de imortalidade do eu: algo que é próprio a cada um pode ter continuidade em um filho.10 A tecnologia de reprodução humana apresentou uma oferta que viabiliza a procriação onde isso biologicamente não era possível, gerando inéditos arranjos familiares. Pesquisas sobre as novas constituições familiares surgidas com auxílio das técnicas de reprodução assistida estão sendo feitas (Souza, 2014), e muitas outras surgirão. O exercício da parentalidade entre pares do mesmo sexo biológico não parece ser estritamente atual, provavelmente já ocorria de maneira informal e não explicitada. Lembro-me do relato de uma paciente, nascida na década de 1940, pertencente a uma família de cinco filhos: o pai tinha sempre ao seu lado um grande amigo, e os dois trabalhavam e viajavam juntos. Na memória dos seus olhos de criança, que enxergam afeto e ternura, era um tio querido e amado por todos; já adulta, percebeu que não era apenas o melhor amigo do pai, mas também seu amante. O que é significativo, marcante, é o afeto - a forma pela qual ele se manifesta não segue regras, nem formatações; ao contrário, os vínculos são polissêmicos e plásticos. A novidade parece ser a intervenção de um terceiro, o médico ou o sistema judiciário (no caso das adoções), deslocando a situação vivida informalmente na intimidade dos lares para o lugar público, demandando novos formatos legais e inúmeras discussões. A medicina tornou possível que duplas homossexuais gerem filhos com o uso da tecnologia de reprodução humana, além dos casos de adoção, abrindo uma grande e polêmica discussão ética na sociedade (Almeida, 2012; Rodriguez, 2012). No entanto, o exercício da parentalidade fora do modelo da sagrada família parece anterior ao advento das novas tecnologias de reprodução humana. A diferença é que hoje se trata de um assunto público e publicável. Diante desse caleidoscópio de constituições familiares a céu aberto, talvez o mais importante e desafiador seja não tornar patológico o desconhecido, e ter sempre em mente a plasticidade das constituições dos vínculos humanos, nos mantermos abertos à compreensão da alteridade do outro e das neossexualidades. Finalizo com um belíssimo conto de Mia Couto (2013) chamado O embondeiro que sonhava pássaros. A história é uma descrição fantástica sobre um vendedor de pássaros que encantava as crianças na rua. Os pais paulatinamente se sentiram ameaçados por aquele desconhecido que maravilhava crianças e pássaros. "Os senhores receavam as suas próprias suspeições - teria aquele negro direito a ingressar num mundo onde eles careciam de acesso?" Perseguido pelos moradores João Passarinheiro é inquirido pela polícia: Inquirido sobre a sua raça, respondeu: - A minha raça sou eu, João Passarinheiro. Convidado a explicar-se, acrescentou: - Minha raça sou eu mesmo. A pessoa é uma humanidade individual. Cada homem é uma raça, senhor polícia. (p. 65) Todos nós somos únicos, e os vínculos que estabelecemos também são únicos. A compreensão das contemporâneas formas de conjugabilidade e parentalidade passa pela capacidade e disponibilidade de compreender e conhecer o novo. Por fim, quando uma humanidade inteira, um eu, é capaz de compreender outro eu, algo de extraordinário e sublime acontece, e o extraordinário torna-se comumente humano. Agradecimentos Agradeço a Claudia Perrotta, Gina Tamburrino, Lisette Weissmann e Raquele Ferrari pelas sugestões para o desenvolvimento deste artigo. NOTAS 1 O termo "conjugabilidade" surgiu como um neologismo derivado da palavra "conjugar" (Diehl, 2002). 2 Concepção contemporânea do processo mental de se tornar mãe ou pai, também um neologismo (Solis-Ponton, 2004). 3 Este artigo se abre como possibilidade de reflexão com base em duas pesquisas desenvolvidas anteriormente: Psicanálise e infertilidade: desafios contemporâneos (dissertação de mestrado defendida na PUC-SP, 2003), publicada como livro em 2004 com o título de Infertilidade e reprodução assistida. Desejando filhos na família contemporânea. E, também, a tese de doutorado: De mãe em filha: a transmissão da feminilidade (PUC-SP, 2009), publicada como livro em 2011. Além de dois artigos que tangenciam questões próximas: "A bissexualidade psíquica: livre trânsito" (2008) e "O gênero do analista: reflexão necessária? Um elogio ao conceito de bissexualidade psíquica" (2012). Utilizo-me também nesta reflexão do conceito de bissexualidade psíquica (Freud, 1905/1980, 1923/1980a, 1925/1980b, 1931/1980c e 1938/1980d) e da ideia de neossexualidades, termo utilizado por McDougall (1999, 1997 e 1991). 4 Uso essa denominação "sagrada família" como referência compartilhada por muitos e por várias gerações. 5 Freud, 1905/1980, 1923/1980a, 1925/1980b, 1931/1980c e 1938/1980d. 6 McDougall, 1999, 1997 e 1991. 7 S. Muszkat (2014), em recente artigo, também utiliza o conceito de neossexualidades para pensar sobre a ampla gama de expressão das sexualidades, muito além dos padrões binários normativos da heterossexualidade. 8 Termo desenvolvido na tese de doutorado De mãe em filha. A transmissão da sexualidade, 2009. 9 Tema desenvolvido em minha tese de doutorado: De mãe em filha: a transmissão da feminilidade (2009). 10 Para um aprofundamento remeto o leitor ao meu livro Infertilidade e reprodução assistida. Desejando filhos na família contemporânea, 2004. REFERÊNCIAS Almeida, M. R. (2012). Os processos subjetivos no acolhimento e na adoção de crianças por casal homoafetivo: um estudo de caso. Tese de Doutorado. Instituto de Psicologia, Universidade de São Paulo, São Paulo. Ariès, F. (1978). História social da criança e da família (D. Flasksman, trad.). Rio de Janeiro: Zahar. Bion, W. R. (1991). Learning from experience. Londres: Karnac. (Trabalho original publicado em 1962). Bulamah, L. C. & Kupermann, D. (2013). Notas para uma história de discriminação no movimento psicanalítico. Estudos da língua(gem), 11(1),147-64. Corrêa, M. E. C. (2012). Duas mães? Mulheres lésbicas e maternidade. Tese de Doutorado. Faculdade de Saúde Pública, Universidade de São Paulo, São Paulo. Couto, M. (2013). Cada homem é uma raça. São Paulo: Companhia das Letras. Diehl, A. (2002). O homem e a nova mulher: novos padrões sexuais de conjugabilidade. In A. Wagner (Org.), Família em cena. Petrópolis, RJ: Vozes. 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Artigo com a autoria de Cristina Martins Tavelin [2] e Marina Ferreira da Rosa Ribeiro [3] publicado em 2026 na Revista Brasileira de Psicanálise, Volume 60, n. 2, 45-59. Resumo: As autoras investigam a herança psíquica da violência em sociedades marcadas pela colonialidade, articulando contribuições de Frantz Fanon e Christopher Bollas. Partem da hipótese de que a violência racista colonial não se restringe ao plano sócio-histórico, mas se inscreve no psiquismo como conhecido não pensado. A partir de uma vinheta clínica, analisam como tais marcas emergem na experiência analítica, evidenciando a articulação entre história coletiva e dinâmica psíquica. Mobilizam a noção de estado de mente fascista para compreender formas de organização psíquica que empobrecem a capacidade de elaboração e favorecem a repetição da violência. Em contraponto, discutem a possibilidade de transformação por meio da análise como objeto transformacional, concebida como espaço de surgimento de novas experiências e de reconfiguração do self. Palavras-chave: colonialidade, violência, psicanálise, transformação O que há de único em nós e o que decorre do ambiente onde nos situamos? O que trazemos de novo quando adentramos o mundo e o que será carregado (e, na melhor das hipóteses, transformado) das histórias que nos precedem? Mais do que buscar respostas sobre as origens desse movimento dialético sem síntese, nos parece fundamental constatar o que deveria ser óbvio: que não há experiência ou relação humana que não traga em si a história de nossas sortes e mazelas enquanto humanidade. "Cada geração, numa relativa opacidade, deve descobrir sua missão, cumpri-la ou traí-la, escreveu o revolucionário Frantz Fanon em Os condenados da terra (1961/2022a, p. 207). O fato de essa frase ter se tornado tão célebre não parece vão: ela implica diretamente o leitor em sua missão de cumprir ou trair aquilo que a sua época demanda. O que seria cumprir ou trair a missão histórica da própria geração? A resposta a essa pergunta não está nos livros, mas na prática, que renova as perguntas e abre caminhos até então inexplorados. Freud (1933/2006) dizia que a psicanálise, ao contrário da filosofia e da religião, não se baseia em sistemas prévios de pensamento, crenças ou visões de mundo (Weltanschauungen), mas se aproxima da ciência ao se apoiar na experiência clínica para a investigação do inconsciente. Diríamos ainda, pensando no campo da intersubjetividade, que se trata da experiência de um encontro em sua integridade, de um encontro humano. Situada historicamente, a psicanálise se vê implicada no destino das gerações, mas de forma mais modesta frente à missão histórica destacada por Fanon - que, no Brasil, ganhou corpo nas rebeliões das senzalas, no enfrentamento do regime militar, nas lutas indígenas e nas lutas cotidianas dos vários grupos oprimidos. Qual seria hoje o papel de uma teoria e prática nascida na Europa do fim do século 19 para a nossa realidade latino-americana, que teve sua história marcada por um violento processo de colonização? O que se faz com a herança dos privilégios e das torturas? Quando se chega a uma sala de análise ouou quando a análise vai para espaços coletivos, como a herança social de negros, brancos, indigenas, entre outros grupos, se coloca nesses espaços? Uma história feita à força Os países colonizados partilham de uma herança amarga, ainda que cada qual tenha encontrado um modo de lidar com tais marcas (ou negá-las). Mas, para além das dores, o ímpeto coletivo das lutas por libertação estabelece um laço entre essas nações. No contundente Discurso sobre o colonialismo (1950/1978), Aimé Césaire - um dos intelectuais mais importantes do anticolonialismo - evidenciou como o processo de colonização preparou o terreno para o nazismo e o fascismo, com a Europa sofrendo, em revés, a mesma barbárie que perpetrou em outros territórios. O terrível espelho do Holocausto revelou um modus operandi europeu empregado na invasão, tortura e submissão de outros povos. Inspirado por Césaire, Fanon escreve sua obra na metade do século 20. enquanto assiste e participa de intensas transformações do período pós-guerra. Com as grandes potências abaladas após os anos em conflito bélico, impossibilitadas de manterem o domínio sobre as colônias como em outros tempos, o mundo assiste a uma sequência de processos de descolonização que tomam a África, a Ásia e a América Latina. O autor tem papel fundamental enquanto revolucionário na Frente de Libertação Nacional argelina, momento em que segue atuando como psiquiatra e se depara com as profundas marcas da colonização e do racismo em seus pacientes - tanto naqueles que sofrem quanto naqueles que estão do lado dos carrascos. Em 1952, em Pele negra, máscaras brancas, Fanon desenvolve a tese sobre como um tipo de olhar racista é introjetado pela pessoa negra. Nascido na Martinica, nas Antilhas Francesas, pôde analisar de que modo parte de seus semelhantes passou a se identificar com os colonos franceses, em uma complexa relação marcada pelo racismo e pela opressão. Essa adesão se dava a partir de uma experiência que envolvia dimensões políticas objetivas e subjetivas e moldava o olhar do colonizado em relação a si mesmo. Ele ressalta que, embora opere uma análise psicológica na obra citada, a desalienação requer o reconhecimento das realidades econômicas e sociais; se há um processo de inferiorização, ele resulta de um duplo movimento, sendo econômico em primeiro lugar e, em seguida, ligado à interiorização, ou melhor, à epidermização dessa inferioridade. É nesse sentido que o autor propõe a noção de sociogenia, ao sustentar que a alienação do negro não pode ser compreendida como uma questão individual; para além da filogenia e da ontogenia, trata-se de introduzir um plano de análise no nível de um sociodiagnóstico, deslocando a origem do sofrimento do plano intrapsíquico para situá-lo como produção de determinada sociedade. Em Os condenados da terra, o autor martinicano faz algumas menções ao Brasil. Vê na América Latina uma força potencial de transformação capaz de deslocar a ênfase do estilo de ação e pensamento europeu para algo novo e emancipatório. No entanto, também identifica traços de uma configuração social profundamente marcada pela colonização. Percebe, por exemplo, que a elite brasileira de então se coadunava com interesses internacionais, em uma identificação com os colonizadores que subvertia de maneira ilusória seu próprio lugar colonizado. Nesse sentido, ressalta também que a intelectualidade nas colônias pode servir como mecanismo de apaziguamento de conflitos que deveriam vir à tona: o intelectual faz a intermediação entre interesses estrangeiros e busca neutralizar o potencial de libertação do povo colonizado, identificando-se com aquele que oprime para obter alguma garantia de estabilidade na estrutura colonial (Fanon, 1961/2022a). No caso da América Latina, esse conluio das elites com países estrangeiros foi um dos fatores que levaram às ditaduras militares que marcaram Brasil, Argentina, Chile, Uruguai, Paraguai e Bolívia entre as décadas de 1960 1980. Como vemos a partir da leitura de Fanon (1952/2020, 1961/2022а, 1961/2022b), a violência dos processos de colonização moldou um certo tipo de organização social maniqueísta, que perpetua outras formas de violência - por exemplo, a epidermização da inferioridade através do olhar do colonizador, cujas bases e repercussões se apoiam na materialidade da vida social. As possibilidades de ruptura existem, e muitas vezes se manifestam como violência por parte do grupo oprimido, que nesse processo recobra sua própria humanidade frente à desumanização perpetrada no contexto colonial. É interessante notar que o autor traz a dimensão corporal para a sua escrita. Fala dos músculos dos colonizados, de sua força no correr, do enfrentamento, da dignidade que buscam não a partir da abstração dos direitos universais do homem (categoria que não os inclui), mas da dignidade que a terra e o pão podem oferecer. Trata-se de algo que os implica de forma íntegra em seus movimentos, em uma organização que não se dá apenas no campo do pensamento. Essa dimensão de uma experiência política encarnada no corpo, nos registros sensíveis, nosos faz pensar de que modo tais heranças históricas de um povo se transmitem e se atualizam. Como mencionamos, o autor pensava em termos de uma sociogênese, mas buscava na psicanálise uma estratégia para escutar as marcas da colonização no inconsciente, para compreender os efeitos e as possibilidades de ruptura diante das formas de dominação e alienação. Segundo Faustino (2015), a recepção de Fanon no Brasil passou por algumas fases: um período inicial, por meio do ativismo negro, entre as décadas de 1920 e 1960; o final da década de 1970, com o retorno de intelectuais exilados pela ditadura civil-militar; os anos de 1980, com a influência da recepção norte-americana, cuja ênfase recaía no reconhecimento da negritude como possibilidade de emancipação; e da década de 1990 até hoje, em que segue integrando as lutas políticas. Trazendo essas reflexões para nosso contexto e pensando em nossa modesta tarefa enquanto psicanalistas, podemos partir de duas premissas principais: 1) nossa comunhão enquanto sociedade colonizada com outros povos que também nasceram de uma história de violência; 2) a necessidade de entender os efeitos da violência nas várias dimensões e espaços sociais. Nesse sentido, mesmo a sala de análise que se pretenda a mais neutra e segura será invadida pela violência. Em estado bruto A forma de ser e estar em uma sociedade violentada pela colonização carrega marcas que vão das mais sutis às mais evidentes. Invariavelmente, o racismo está em sua base, na medida em que o próprio processo de colonização estabelece hierarquias raciais para justificar seu domínio. Assim, hả uma violência que atravessa gerações e aparece de modos variados na clínica. Tomemos como exemplo a vinheta a seguir. Hernandez vem à análise após uma situação que o mobiliza intensamente: comete um ato de violência contra um grupo oprimido [4]. Menciona o acontecimento de forma fugidia algumas vezes, mas leva anos até se sentir à vontade para abordá-lo diretamente. Quando esse momento chega, conta que, durante uma partida de futebol a que assistia em um bar, proferiu uma frase que levou outros torcedores a reagirem agressivamente. O conteúdo da frase não é revelado, mas fica implícito que se trata de uma fala racista. Hernandez sente que chegou ao fundo do poço, muito mobilizado peło tumulto que seu ato violento deflagrou. As tentativas de revidar a agressão não se encerraram naquele momento; ameaças posteriores o mantiveram em estado de tensão permanente. Uma série de explicações passa a ocupar o espaço de análise na tentativa de elucidar e justificar o que teria tentado dizer. Esse estado de violência se impõe na situação clínica, de modo inevitável e imediato. Um primeiro movimento meu, internamente, é o de me somar àquelas pessoas que tentaram agredi-lo; não faço parte do grupo étnico-racial de Hernandez nem do grupo que sofre a violência racista. Em certa medida, ele me vê como uma igual por supor em mim um direcionamento progressista, algo que se evidencia em frases como "Nós sabemos que isso não é correto". Ao mesmo tempo, sente-se extremamente constrangido quando consegue tocar no assunto após alguns anos de análise. Ao revelar enfim o que aconteceu, sou tomada por raiva e incredulidade. Chego a questionar se desejo seguir com esse atendimento. Tudo isso se passa em uma fração de segundo. No entanto, após esse primeiro impacto, de caráter maniqueísta, reconheço a complexidade que se apresenta. É possível acompanhar na história de Hernandez como a violência social da colonização abarcou sua dinâmica psíquica, obstruindo as saídas possíveis do estado em que se encontrava. Algumas questões se apresentama partir daí. Em primeiro lugar, que as determinações sócio-históricas que constituem as subjetividades, em uma relação dialética contínua, não serão superadas no plano estritamente individual - algo já evidenciado por Fanon. Em segundo lugar, não é papel da análise resolver os problemas sociais, ainda que toda análise esteja imersa na cultura a que pertence, na medida em que o sujeito está implicado, desde muito cedo, em relações sócio-históricas e culturais; talvez escutar esses problemas em sua articulação com a dimensão psíquica, sem partir de um sujeito universal, seja um bom começo. Terceiro ponto, e talvez aquele que me trouxe alguma perspectiva no sentido clínico desse caso: há uma parte de Hernandez de uma violência extrema, mas há também outras partes, cindidas ou subjugadas, que podem ganhar força por meio do trabalho analítico. Das diferentes violências em jogo, que não são da mesma ordem mas se entrelaçam, podemos desenhar um quadro que remete a outros tempos. No caso de Hernandez, o que se desdobra a partir do acontecimento que o levou à análise é uma história individual atravessada pela história política de um continente. Hernandez foi criado por um tio-avô por quem sempre nutriu afeto, apesar das desavenças em diversos campos, incluindo o futebol. Filho único de um pai ausente, aproxima-se desse tio-avô, que não teve filhos. As diferenças passam a se acentuar na adolescência, quando Hernandez segue um caminho mais libertário, alinhado a movimentos políticos progressistas. Sente-se deslocado em relação ao grupo familiar e passa a se colocar em posição defensiva diante dele. O afeto entre as partes se mantém, mas mediado por uma tensão permanente, marcada pela disputa em torno de quem estaria do lado correto, justo. Anos mais tarde, Hernandez encontra-se na situação de violência que o leva à análise, a partir de um impasse que se estabelece dentro dele: como pôde ser capaz de fazer aquilo? Muitos de seus amigos integram justamente o grupo étnico-racial que foi alvo de sua violência. A sensação, relata, é que estava fora de si. Como sabemos, porém, a estrutura da violência racial se sobrepõe às individualidades - trata-se de um problema estrutural. Ao traçar o caminho que o levou até aquele estado, Hernandez chega a um ponto importante que conecta sua história à história de seu país. O tio-avó, por quem nutria afeto, teve participação na repressão da ditadura civil-militar, mesmo se mostrando um homem pacífico e afetuoso a maior parte do tempo. Já seu pai, que nunca se envolveu com política, teve suas formas de direcionar a violência herdada - por meio de um processo autodestrutivo que marcou severamente a vida do filho. Nunca houve violência explícita no ambiente familiar, nem mesmo falas que trouxessem de algum modo a discriminação contra outros grupos. Mas isso sempre esteve lá de alguma forma. Há uma violência que se apresenta de forma bruta, incitada contra o outro, que atravessa as várias gerações da família de Hernandez, manifestando-se em rompantes com expressões diversas. Como exploramos há pouco, há uma dimensão estrutural que configura relações de violência nas sociedades colonizadas, mas há também o psiquismo daquele que adere ou questiona as ideologias nas quais está imerso. Nesse sentido, é preciso diferenciar brevemente violência de agressividade. Para a psicanálise, a agressividade é inerente ao psiquismo. A partir da segunda teoria pulsional, Freud compreende a agressividade como um dos destinos da pulsão de morte: para preservar o organismo, essa pulsão é parcialmente desviada para o exterior e dirigida ao objeto, podendo também voltar-se para o próprio sujeito, sob a forma de autoagressão, ou ainda estabelecer vínculos, quando se articula à pulsão de vida. A civilização, por sua vez, tem como tarefa conter e domesticar essa agressividade, o que conduz à constituição de um núcleo de mal-estar inerente à vida civilizada (Freud 1930/2011). Em Melanie Klein (1946/1991), que investiga uma dimensão mais arcaica do psiquismo, a agressividade está presente desde o início da vida, de forma intensa na posição esquizoparanoide, quando angústias persecutórias e mecanismos de cisão marcam a relação com os objetos. Em autores posteriores, como Donald Winnicott (1950/2020), a agressividade é pensada também em sua dimensão constitutiva e potencialmente criativa, desde que encontre um ambiente capaz de sobreviver a ela sem retaliações. Em diálogo com Fanon, poderíamos conceber a violência como expressão da agressividade, mas diretamente moldada pelo campo sócio-histórico, de modo que as expressões possibilitadas dizem respeito a determinadas configurações sociais. Por exemplo, a agressividade inerente ao psiquismo será facilmente externalizada e impulsionada pelo racismo colonial. Os objetos-alvo da violência são concebidos nesse campo. A herança dessa violência, para as diferentes gerações, comporta então aspectos objetivos e subjetivos e varia conforme a posição social. No caso de Hernandez, o que poderia ser lido como um acting out nos faz olhar por outra perspectiva, considerando as condições de seu ambiente - um país latino-americano com um passado apoiado no racismo e na colonização. Uma questão se coloca: quais os endereçamentos possíveis para a violência que segue nos compondo e nos cercando, e como o nosso psiquismo se adapta ou atravessa esse campo minado? Vislumbrando uma brecha nesse labirinto, que tem vários caminhos tortuosos, optamos por recorrer a duas noções de Christopher Bollas para pensar sobre a violência colonial e seus efeitos transgeracionais: a de conhecido não pensado e a de estado de mente fascista. Como Césaire mostrou em seu Discurso contra o colonialismo, o nazifascismo é uma espécie de retorno da violência perpetrada nas colônias, o revés sanguinário de um modo desumano criado no próprio continente europeu. Em última instância, trata-se de um modelo de violência bem estabelecido na modernidade. Nesse sentido, a analogia de um estado de mente fascista para pensar a paralisação do psiquismo nos parece pertinente. Veremos como essa possibilidade se mostra. O conhecido não pensado e o fascismo nosso de cada dia Com uma formação plural que passa por áreas como história e literatura, Christopher Bollas apresenta uma obra com desdobramentos e articulações criativas para pensar a contemporaneidade, baseado fortemente em autores como Bion e Winnicott, sem perder de vista as transformações políticas e culturais de nosso tempo. O conceito de conhecido não pensado (the unthought known), uma das bases de sua obra, procura dar conta de experiências que não foram simbolizadas, mas que, ainda assim, são fundamentais na articulação do idioma - outra de suas noções mais importantes. Para o autor, há uma espécie de organização pessoal que seria geneticamente determinada e comporta em seu âmago o self verdadeiro (Bollas, 1987/2015). Trata-se do idioma, tal como uma impressão digital, que exprime um modo de ser particular e que será influenciado e composto também pelo idioma dos objetos primários. Nettleton (2016/2018) oferece um exemplo ilustrativo de como o idioma materno ajuda a compor o idioma do bebê. Na maternagem, há diferentes formas de lidar com certas situações. Ao entrar no quarto para pegar o filho no berço, a mãe (ou cuidador) pode se expressar com entusiasmo, abrir as janelas, falar com empolgação sobre o dia que nasce, enquanto o carrega pelo quarto e lhe mostra o mundo lá fora através da janela. Em um outro modo de maternagem, podemos imaginar uma mãe que entra calmamente no quarto, falando baixinho com o bebé, tirando-o pouco a pouco do sono no qual se encontrava. Na comparação da autora, não se trata de avaliar qual seria o modo correto no que concerne aos cuidados com o bebê, mas de perceber como essas formas primordiais de cuidado, cotidianas,apoiadas na materialidade do dia a dia, vão moldando uma forma de estar no mundo que deixa sua marca na história de cada um. Trata-se de uma arquitetura do self em que a experiência entre o bebê e a mãe/cuidador é base dessa construção. Há um diálogo ininterrupto entre o idioma do bebê e aquele do ambiente, em um processo que pode dar mais espaço à expressão singular ou restringi-la e adaptá-la aos seus moldes. Conforme a criança cresce, novos axiomas se estabelecem a partir da regulação de sua vida familiar e da inserção em outros espaços, como a escola e a comunidade da qual faz parte. Reconhecimentos, punições, horários, deveres, o lugar dentro da família: o idioma pessoal segue se configurando com tais experiências e dá forma às expectativas frente à realidade. Essas experiências iniciais que compõem o conhecido não pensado permanecem conosco ao longo da vida. Bollas (1987/2015) indica que um dos modos pelos quais as retomamos é sob a forma de humores. Também chamados de estados de espírito, tais humores apresentam uma temporalidade específica. Há humores com uma tendência criativa, como a retirada do self do mundo exterior para elaborar alguma questão interna; outros têm caráter objetal, precisam ser testemunhados; outros ainda têm caráter coercitivo. Todos eles podem dar pistas sobre as primeiras relações. Parece-nos que esse modo relacional de estar no mundo, informado pelo idioma dos pais (e posteriormente pelo de outras pessoas do meio social da criança), traz um direcionamento importante para pensarmos a transmissão de geração em geração. Nas palavras do autor: Não será possível que, ao desenvolver, finalmente, uma relação limitada com o conhecido não pensado em nós mesmos, não possamos então nos dirigir aos mistérios da nossa existência, como o curioso fato da existência em si, e principalmente o legado de nossos ancestrais, transmitido através das gerações por meio do idioma da disposição herdada? Ao refletirmos sobre o conhecido não pensado, ponderamos não somente sobre o âmago de nosso self verdadeiro, mas também sobre os elementos de nossos antepassados. (pp. 312-313) Vinculando a disposição herdada do verdadeiro self a elementos de nossos antepassados, Bollas nos faz pensar não apenas em termos de uma herança filogenética - talvez o grande mistério no âmago da psicanálise -, mas também em como um idioma particular está vinculado à história das gerações que nos antecederam. Inevitavelmente, isso nos leva à História (com H maiúsculo), aquela de onde nascemos e a qual iremos deixar no momento de nossa morte. O que fica da História em nossos modos de ser e de nos relacionar? О conhecido não pensado representa não apenas experiências sensoriais primárias, mas atmosferas afetivas herdadas de um grupo, de um tempo histórico. Na história de Hernandez, podemos hipotetizar que a violência implícita de seu tio-avô tenha perdurado ao longo de gerações, como um núcleo em torno do qual orbitam e são barradas possibilidades de transformação. No entanto, tal violência - que sobrepujou seu pai completamente - em Hernandez encontra resistência de outras partes do psiquismo. Em "The fascist state of mind" (1992), Bollas indica como defesas primárias em torno do self podem estruturar uma posição dominante como a mente fascista - uma organização defensiva psíquica que tenta eliminar a alteridade, a complexidade e o pensamento simbólico. Volto minha atenção para o estado de mente [frame of mind] que justifica o extermínio de seres humanos. Denomino-o estado de mente fascista, sabendo que, em alguns aspectos, isso é historiograficamente incorreto, visto que o fascismo foi um movimento particular na história mundial com características altamente singulares. No entanto, justifico essa licença explorando o duplo sentido da palavra. Houve um Estado fascista. O surgimento desse Estado e sua teoria política podem nos dizer muito sobre outro estado: o estado de mente que autorizou uma teoria fascista. (р. 196) Como podemos notar, o autor faz um paralelo entre um Estado fascista e um estado de mente que comportaria características fascistas e, ao mesmo tempo, daria suporte aos regimes autoritários. Nesse sentido, não aponta para a formação de um sujeito fascista somente a partir da cultura de massas e da repressão social, mas faz o movimento inverso, de tentar compreender como o psiquismo adere ao fascismo considerando os primórdios da mente, um momento pré-edípico. Tal movimento é feito com cautela no sentido de não psicologizar um dado histórico; por outro lado, o autor considera que o termo fascista já ganhou alguma autonomia, está implicado na cultura como metáfora - o que possibilita fazer essa abertura para compreender a dimensão subjetiva. No caso de Hernandez, percebemos como essa violência em estado bruto está em conflito com as outras partes do psiquismo. A possibilidade de derrubada dessa parte onipotente se dá diante do impacto da resistência impelida pelo pequeno grupo que lhe devolve a violência cometida. Nesse sentido, concordamos com Fanon quando diz que, frente ao maniqueísmo colonial, por vezes a resposta terá de ser na mesma moeda. Para mostrar como uma parte fascista "toma o poder" no psiquismo, Bollas remete à ideia de diferentes selves e objetos representados no mundo interno, formando uma espécie de parlamento, com "instintos, memórias, necessidades, ansiedades e respostas objetais encontrando representantes na psique para o processamento mental" (p. 197). Sob a pressão de algum impulso intenso, o mundo interno pode perder a ordem parlamentar e evoluir para uma ordem menos democrática, na medida em que diferentes partes do self são projetadas em outros objetos e a mente fica empobrecida em termos representativos. Em face da crueldade, os aspectos humanos que poderiam ser pensados em termos da capacidade do self para a empatia, o perdão e a reparação seriam exterminados. Assim, um aspecto agressivo do estado narcisista do self seria alcançado pelo extermínio do self dependente e amoroso e pela identificação com as partes narcisistas destrutivas. É interessante notar que, no caso de Hernandez, o predomínio de sua parte narcisista sofre um abalo diante do impacto da violência real que irrompe no grupo oprimido. Esse abalo parece mobilizar outras partes de seu parlamento psíquico, abrindo a possibilidade de deslocamento e tornando assim viável o acesso a um processo analítico. Rosenfeld (1984/2024) compara a estrutura psicótica de certos pacientes com organizações políticas como a do Terceiro Reich. Aponta especialmente para a voz que os pacientes escutam demandando atos destrutivos e autodestrutivos, assim como na Alemanha nazista milhões de pessoas foram hipnotizadas pelos discursos de Hitler. No paciente psicótico, o sentimento de "inferioridade e inveja assassina" é alterado de maneira delirante, de modo que sua megalomania adquire um sentido forte de self. Curiosamente, a gangue nazista e a máfia têm um papel central no mundo delirante de nossos pacientes, na medida em que a gangue aumenta o poder do narcisismo destrutivo e onipotente e produz uma ansiedade específica, ameaçando aqueles pacientes que estão começando a ganhar algum insight sobre sua doença e que começama duvidar das promessas do Führer de dominar o mundo delirante. (pp. 160-161) Essa intensidade que reorganiza o self e aciona mecanismos de defesa psicóticos tem como elemento de sustentação principal, no caso do estado de mente fascista, a ideologia. Esta seria tomada pelo sujeito enquanto crença ou convicção, sustentando uma certeza através de mecanismos mentais destinados a eliminar toda a oposição. Com isso, dúvidas e visões diferentes são expulsas, e a mente deixa de ser complexa e polissêmica. Há uma morte simbólica, pois várias partes do self e representantes do mundo externo que poderiam entrar em um movimento vivo perdem lugar para a fixação dos significantes ordenados pela ideologia. Desse primeiro estágio, gerado pela violência simplificadora de uma ideologia que não tolera oposição, nasce o "vazio moral", que precisará encontrar uma vítima para ser contido. No caso do estado de mente fascista, o self nuclear morto é cindido e projetado no outro, identificado ao "vazio moral". Esse processo de destruição do psiquismo é negado na mesma medida em que um narcisismo delirante ganha espaço: o líder da gangue entra em um lugar completamente idealizado, apoiado na negação de todas as outras partes do self. Assim, "à medida que a negação das qualidades do outro é destruída por sua aniquilação, uma grandiosidade delirante se forma na mente fascista" (Bollas, 1992, p. 203). Recordar, repetir, transformar Com esses autores, partimos da premissa de que há um fascista em potencial em cada um de nós, e de que certos climas políticos representam a ameaça concreta de um movimento coletivo destrutivo. No caso da América Latina, essa ambiência tem a marca de um processo violento de colonização, cujas repercussões seguem presentes. Tendo isso em vista, como bem destaca Bollas, não há nada a fazer com figuras completamente tomadas pela própria onipotência, como um Goebbels ou um Mussolini. Mas há outras tantas que entram em uma maré histórica, hipnotizadas por um lider ou uma ideologia, que possivelmente ainda podem recorrer a outras partes do psiquismo. Segundo Rosenfeld (1984/2024), em sua analogia do regime psicótico de alguns pacientes com o regime nazista, é preciso dar muito suporte às partes "saudáveis", sãs, para fazer frente ao horror imposto pelo líder sanguinário do psiquismo. O medo de ser morto, massacrado, está sempre à espreita - ele acrescenta: assim como o medo dos alemães que se opunham ao regime nazista, e que nem por isso desistiram de se opor. O que resta, a uma análise, quando à agressividade constitutiva soma-se uma violência concreta que perpassa gerações? Para Bollas, a transferência não é apenas um reviver de uma relação com a mãe ou com o pai, ou uma representação do self da criança, mas uma experiência fundamentalmente nova, já que se dá a "algo" certa dose de tempo, espaço e atenção para emergir. (1987/2015, р. 308) Nesse sentido, há algo que se repete, mas também uma possibilidade de transformação. Nos primórdios da vida, o bebê é continuamente transformado pelo ambiente por meio de gestos, ritmos, tonalidades afetivas e formas de cuidado: todas essas experiências produzem modificações nos estados subjetivos anteriores à representação. A mãe, nesse sentido, tem mais o caráter de processo do que de objeto. Um objeto transformacional é identificado pelo bebê quando ele vivencia os processos que modificam a experiência do self. É uma identificação que surge da relação simbiótica, na qual o primeiro objeto é "conhecido', não como uma representação de objeto, mas como uma experiência recorrente do ser - mais existencial e oposta a um saber representacional. (p. 50) Nesse sentido, Bollas postula que o bebê percebe o outro que se ocupa de seus cuidados como a origem de processos de transformação, e não como objeto representacional. Essas experiências primárias de transformação inscrevem em nós o anseio por novas e contínuas transformações ao longo de toda a vida, o que nos movimenta na direção de encontros humanos, experiências com a arte, viagens ou mesmo a inserção em grupos políticos ou fundamentalistas. Em suas palavras, "a busca do objeto transformacional é uma busca de memória infinita por algo no futuro que reside no passado" (p.75). О conhecido não pensado corresponde, assim, a uma "memória" de experiências com objetos transformacionais que nos instiga a outras transformações. No caso de Hernandez, percebemos que a proximidade a um grupo político progressista apresenta-se como um objeto transformacional no período da adolescência. Tal objeto pode reaparecer ou ser encontrado no mundo tem diferentes destinos: pode trazer novamente uma experiência primária, possibilitar a elaboração ou atuar no sentido "negativo". Vemos no caso abordado que o ambiente do jogo de futebol atualizou algo da violência familiar. Podemos pensar que tal experiência foi desestruturante para o paciente em questão, levando-o a um estado de colapso diante do conflito interno e externo que se evidenciou - mas que também abriu uma brecha para outro tipo de ordenação das partes do self. A experiência da análise pode funcionar como um objeto transformacional "positivo', favorecendo um espaço para que tal violência venha à tona dentro de um enquadre, passando pela transferência (e provocando o ódio na contratransferência). Bollas aponta que, ao longo da vida, o sujeito pode tanto buscar objetos transformacionais que possibilitem experiências de integração e vitalidade quanto repetir, de forma não consciente, modos de relação marcados por falhas precoces. O objeto transformacional, portanto, não é em si positivo ou negativo: ele está ligado à possibilidade de transformação, que pode tanto promover expansão quanto reatualizar formas de sofrimento. Se, por um lado, o sujeito está continuamente em busca de objetos transformacionais capazes de reativar e elaborar experiências inscritas como соnhecido não pensado, o estado de mente fascista opera justamente no sentido oposto: ele restringe, empobrece e rigidifica essa capacidade de transformação. Há uma tendência à repetição, frequentemente marcada por dinâmicas de dominação e exclusão. Dessa maneira, o que poderia se constituir como campo de transformação passa a ser capturado por uma lógica defensiva, que visa à manutenção de uma ordem rígida. O objeto, nesse contexto, deixa de ser vivido como potencialmente transformador e passa a ser enquadrado segundo categorias fixas, esvaziando-se sua potência de afetar e ser afetado. O estado de mente fascista funciona, então, como um regime psíquico que bloqueia a transformação do campo do conhecido não pensado, impedindo tanto a elaboração de experiências traumáticas quanto a atualização de experiências implícitas de empatia e cuidado, empobrecendo assim a vida psíquica e relacional. No que diz respeito a Hernandez, esperamos que suas outras partes - as amorosas, generosas - possam garantir certa empatia em face das diferenças, enfrentando a parte de seu narcisismo que o levou ao fundo do poço. Referências Bollas, C. (1992). 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Universidade Federal de São Carlos. Freud, S. (2006). A questão de uma Weltanschauung. In S. Freud, Edição standard brasileira das obras psicológicas completas de Sigmund Freud (J. Salomão, Trad., Vol. 22, pp. 155-177). Imago. (Trabalho original publicado em 1933) Freud, S. (2011). O mal-estar na civilização (P. C. Souza, Trad.). Penguin-Companhia. (Trabalho original publicado em 1930) Klein, M. (1991). Notas sobre alguns mecanismos esquizoides. In M. Klein, Obras completas de Melanie Klein (B. H. Mandelbaum, Trad., Vol. 3, pp. 17-43). Imago. (Trabalho original publicado em 1946) Nettleton, S. (2018). A metapsicologia de Christopher Bollas: uma introdução (Liracio Jr., Trad.). Escuta. (Trabalho original publicado em 2016) Rosenfeld, H. (2024). Applying my theory of psychosis to the Nazi phenomenon. In K. J. Zienert-Eilts & W. Hegener (Eds.), Herbert Rosenfeld, then and now: the significance of his work for contemporary psychoanalysis (pp. 159-162). Karnac. (Trabalho original publicado em 1984) Winnicott, D. W. (2020). A agressividade em relação ao desenvolvimento emocional. In D. W. Winnicott, Da pediatria à psicanálise (D. Bogomoletz, Trad., pp. 371-392). Ubu. (Trabalho original publicado em 1950) Notas [1] Este trabalho foi realizado com o apoio da Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior (Capes), código de financiamento 001. Decorrente de pesquisa de doutorado em andamento. Agradecemos ao grupo de pesquisa e a Janderson Farias Silvestre Ramos pelas contribuições inestimáveis. [2] Psicanalista. Doutoranda no Departamento de Psicologia Clínica do Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo (IP-USP). [3] Professora doutora do Departamento de Psicologia Clínica do Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo (IP-USP). [4] Os grupos étnico-raciais em questão não serão mencionados devido à sua especificidade, a fim de preservar o paciente. A vinheta é de uma das autoras, ambas brancas, o que as situa em posição de poder, mesmo com as opressões de gênero - que não serão exploradas neste artigo.

Artigo publicado na Revista Brasileira de Psicanálise · Volume 60, n. 1, 157-171 em 2026, com autoria de Ana Fátima Aguiar [1] e Marina Ferreira da Rosa Ribeiro [2]. Resumo: As autoras examinam a relevância da abertura amorosa do analista como fundamento para a criação de um campo clínico permeável e transformador. Propõem que essa abertura configure uma forma de porosidade psicanalítica capaz de captar a experiência humana em sua complexidade, acolhendo afetos, tensões e fragmentos ainda sem representação. Sustentam que esse modo de presença favorece a expansão da capacidade de sonhar e a criação de pensamentos-sonho compartilhados, constituindo-se como dispositivo essencial para o refinamento da técnica e para a compreensão das transformações que emergem no encontro analítico. Palavras-chave: ethos do amor, porosidade psicanalítica, reverie, sonhar, intersubjetividade Só se pode viver perto do outro, e conhecer outras pessoas, sem perigo de ódio, se a gente tem amor. Qualquer amor já é um pouquinho de saúde, um descanso na loucura. Guimarães Rosa E o segredo é estar disponível para que outras lógicas nos habitem, é visitarmos e sermos visitados por outras sensibilidades. É fácil sermos tolerantes com os que são diferentes. É um pouco mais difícil sermos solidários com os outros. Difícil é sermos outros, difícil mesmo é sermos os outros. Mia Couto “Afinal, o que é o amor?”, pergunta a analisanda Rosemary a Bion, que lhe responde: “Sinto que terei que desapontá-la. Como psicanalista, não posso aspirar a ter sucesso ali onde os santos, os filósofos e os artistas de todo tipo não o tiveram” (1991, p. 452). Da mesma forma que Bion para com sua analisanda, iniciamos este trabalho alertando aos leitores que, se o título sugeriu que encontrariam aqui uma definição estanque do que é o amor, sentimos que, assim como Bion, também vamos decepcioná-los. Este artigo não pretende definir o amor no sentido de torná-lo um fenômeno mensurável. Talvez a mitologia, a filosofia, a literatura – sobretudo a poesia – se aproximem mais de expressar o que se entende como a essência do amor, ou tentem nomear esse território abstrato e impreciso, praticamente artístico, e alcançar o que poderia significar o amor e a tal capacidade de amar. A tarefa de sistematizá-lo, como bem apontado por Bion, não seria viável ou bem-sucedida, e seria errônea a tentativa de saturá-lo em um conceito hermético e cristalizado, justamente oposto à natureza do que ele, em termos gerais, representa: abertura. Não à toa, a palavra amor sempre causou desconforto no discurso psicanalítico. Muitas vezes associada à transferência erótica ou à contratransferência indesejada, por bastante tempo ela foi considerada um risco ou uma interferência. Contudo, autores contemporâneos vêm resgatando o tema da amorosidade como um aspecto legítimo e necessário à clínica. Nesse sentido, propomos abrir uma fenda – uma delimitação necessária – para adentrar um dos tantos vértices da complexidade do que é amar. O recorte aqui indicado aponta para uma recuperação do termo amor no que se refere à disponibilidade do analista para acolher o analisando. Nosso intuito é, portanto, ampliar as reflexões sobre esta forma específica de amor: a abertura amorosa e a hospitalidade do analista em sessão para acolher o analisando, estando disponível para ser habitado. O amor que nos interessa não se reduz à idealização romântica: é compreendido como campo de abertura, como um fecundo dispositivo vincular, por meio do qual o pensamento onírico emerge e potencializa o trabalho analítico. Um amor que corresponde a uma prática analítica e, mais do que isso, à hipótese de que haveria uma atitude analítica que, além da atenção flutuante e da associação livre, implicaria um ethos do amor – uma matriz amorosa que torna possível a capacidade de hospitalidade aos conteúdos emocionais do analisando, sejam eles quais forem: amor, ódio, angústia, caos, ambiguidade. Como afirma Ribeiro, “a substância humana da função psicanalítica da personalidade precisa ter essa qualidade de uma hospitalidade ao outro, de uma amorosidade que em si comporta o ódio, a ambivalência dos primórdios da vida” (2024, p. 83). Para sermos capazes de promover uma escuta ampla e continente, é necessário antes, e sobretudo, desenvolver nosso invólucro psíquico, [3] para que os conteúdos emocionais do analisando encontrem um terreno aberto e seguro em que possam alojar-se. Sim, alojar-se – daí a ideia de considerar um “deixar-se habitar”. Desse modo, pretendemos pensar o amor como um elo de ligação e um importante vínculo na relação analítica. O ato de amar se aloca no campo das complexidades, e assim interessa à psicanálise desde os primórdios da criação do pensamento psicanalítico. Mesmo sendo um campo espinhoso e atravessando resistências próprias de sua época, sabemos que os pressupostos psicanalíticos já se ocupavam dos afetos que circulavam entre analista e analisando. Em “Recomendações aos médicos que praticam a psicanálise” (1912/2010c), Freud compara a comunicação inconsciente à comunicação por telefone, e considera importante e desejado que a escuta do analista opere de modo verdadeiramente receptivo aos conteúdos do analisando. De acordo com ele, o analista “deve voltar seu inconsciente, como um órgão receptor, para o inconsciente emissor do doente, colocar-se ante o analisando como o receptor do telefone em relação ao microfone” (p. 156). Em 1914, Freud se dedicou a pensar sobre o amor quando escreveu o icônico “Introdução ao narcisismo”, em que inaugura uma discussão sobre a importância de ser amado e de desenvolver a capacidade de amar, de sair de si para poder amar o outro. A teoria freudiana se dedica, então, a pensar o amor como forma de investimento libidinal e, no ano seguinte, nos brinda com uma obra a partir da concepção de amor de transferência (Freud, 1915/2010b), por meio da qual a psicanálise recoloca o fenômeno amoroso no seio da experiência analítica. Afetar o outro e deixar-se afetar por ele – encontramos, nesse sentido, uma compreensão da existência e da relevância de um estado de receptividade para os afetos, e que se dá por uma via de comunicação entre inconscientes. As minúcias desse tipo de comunicação, inauguradas no pensamento freudiano, também são evidentes nas ideias de Sándor Ferenczi (1928/1992) sobre a elasticidade da técnica psicanalítica, com os conceitos de mutualidade e empatia, e passam a ser mais consistentemente teorizadas a partir de Melanie Klein com as relações de objeto, em especial com o conceito de identificação projetiva em 1946. Posteriormente, partindo do pensamento kleiniano, Bion (1962/2014) postula a noção de reverie, termo que se relaciona à capacidade da mãe de acolher e metabolizar as sensações e percepções do bebê. O autor questiona: “Quando a mãe ama seu filho, o que ela faz com isso? À parte os canais físicos de comunicação, minha impressão é que seu amor é expresso pela reverie” (p. 35). Ainda que o conceito de reverie tenha sido inicialmente pensado como um elemento próprio da relação da mãe com o bebê, na pena dos autores pós-bionianos ele tem sido transposto para a compreensão da capacidade do analista de receber e metabolizar os estados emocionais brutos do paciente. Expandida para a clínica, essa função de comunicação inconsciente pode ser pensada entre as mentes da dupla analítica. Nela, o analista passa a captar as identificações projetivas do analisando e, a partir de sua função alfa, as transforma. O analista devolve, então, ao psiquismo do analisando um material passível de ser pensado, de ser sonhado. Nesse sentido, a noção de reverie enfatiza a natureza intersubjetiva, que, transposta para a relação analítica, diz respeito a uma experiência em que a amorosidade do analista participa ativamente da coconstrução do campo emocional e psíquico. Esse paradigma exige um analista disponível, receptivo, permeável. Assim, a capacidade amorosa para recepcionar o sofrimento, as angústias e os elementos não pensados depende de implicação e disponibilidade emocional para esse campo ser lavrado, semeado, favorecendo-se a colheita – o trabalho analítico, a expansão da mente e as transformações (em ambos): Para ter acesso aos elementos provenientes da vida psíquica do analisando, é necessário que o analista abra um espaço em sua mente, ou seja, que flexibilize as fronteiras de seu “si mesmo”, não escondendo-o, ou ignorando-o, mas sim disponibilizando-o para abrigar tais conteúdos. Nesse processo, a própria experiência que ele tem de si mesmo é transformada, na medida em que, para processar esse estranho componente do outro, o analista coloca em jogo o que conhece e o que não conhece (mas, de alguma forma, reconhece) em seu próprio psiquismo. (Aguiar, 2025, p. 55) Para pensar os fenômenos que emergem desse “solo”, no qual, como diria Mia Couto, é preciso “estar disponível para que outras lógicas nos habitem”, nos dedicamos a investigar esse espaço de afetações mútuas e de hospitalidade, compreendendo que tais processos partem de uma capacidade amorosa da mente do analista. Abre-se, portanto, um importante campo de investigação sobre a disponibilidade do analista para sonhar a experiência emocional [4] com o analisando. Poderia o amor do analista favorecer a criação de um campo mais fecundo? A abertura amorosa do analista favoreceria uma permeabilidade psíquica, que lhe permite penetrar e ser penetrado? Por essa via, entendemos que os desdobramentos do pensamento bioniano representam um marco nessa virada. Para Bion (1970), a linguagem de êxito (language of achievement) seria uma forma de comunicação que evolui, a partir de uma matriz amorosa, até poder ser transformada. Se o analista disponibiliza sua função alfa, entregando-se como tal em favor da construção de um campo simbólico junto ao analisando, segundo Chuster, “isso não equivale a outra coisa senão a uma questão de amor” (1999, p. 87). É neste caminho que nossas investigações se fundamentam: a matriz amorosa da mente é aqui apresentada como uma abertura do analista para sustentar, eticamente, a alteridade, sem se proteger do que isso mobiliza em si mesmo; essa matriz não busca resolver, interpretar ou defender-se do que chega, mas oferecer um continente suficientemente poroso para que a experiência emocional, ainda informe, se torne pensável. Tal dimensão do amor como uma ética, da forma como propomos, não idealiza o amor, não o considera um correlato do maternal, como gesto sentimentalista ou romântico. Pensamos o amor como aquilo que implica o analista, que o desafia em seus próprios limites, e que pode desorganizar, causar turbulências, mas também pode construir um pensamento novo, criar sentidos e gerar transformações. Recorremos aqui à interlocução com a psicanalista Radmila Zygouris (2003), que apresenta um amor que não conforta de imediato, mas transforma (a dupla) ao permitir o confronto com o que é estranho em si e no outro, e inaugura um campo fecundo para a criação de um vínculo inédito. No texto “O amor paradoxal ou a promessa de separação”, presente no livro Pulsões de vida (1999), Zygouris ressalta que o amor na análise não se refere a uma ilusão de completude, mas a um campo de risco compartilhado, onde ambos, analista e analisando, se oferecem sem saber o que encontrarão. Essa noção dialoga profundamente com o que tentamos discutir, pois ilumina uma dimensão do amor que se instala no campo analítico, não como doação de conforto ou como fusão, mas como acontecimento transformador, atravessado por tensão, ambivalência e alteridade – justamente o tipo de amor que nos propomos a sustentar. Em outras palavras, a noção de amor paradoxal fala dessa abertura afetiva a ser cultivada: um tipo de escuta capaz de se abrir para acolher sem reter, de recepcionar sem absorver, de sustentar sem garantir alívio, sendo apenas um lugar a ser habitado. Essa forma de amor permite criar um espaço de hospitalidade radical ao outro e seus conteúdos: o ódio, os traumas, os ataques e as fantasias. Abertura ao que ainda não tem nome, ao estranho (in)familiar, ao estrangeiro. Permeabilidade afetiva que permite ao analista deixar-se habitar, alongar em si o que no outro deseja (ou clama) por existir. Zygouris (1999) afirma que o amor do analista é paradoxal: ele promete abrigo, mas também ausência; assegura presença, mas também prenuncia um momento de separação inevitável, pois parte da ética da relação analítica são as próprias transformações vividas pela dupla. O analista, a partir de uma mente porosa, faz-se continente para acolher o analisando e captar seus pensamentos não pensados, seus sonhos interrompidos (Ogden, 2010) e as formas mais tênues de sofrimento psíquico. Consideramos que uma análise baseada em uma ética amorosa possa favorecer a experiência emocional, a expansão da capacidade de sonhar, a possibilidade de subjetivação de si mesmo – quando o analisando encontra um ninho em que pode se (re)estabelecer e se descobrir sendo capaz de voar. O amor aqui proposto ocupa o cerne do cuidado analítico; o afeto torna-se campo dinâmico, intersubjetivo, com seus riscos, suas vicissitudes e sua implicação. Vemos, ao longo da história da psicanálise, que a relação entre analista e analisando foi sendo reconfigurada por sucessivas revisões teóricas. Se no início a neutralidade e a abstinência dominavam o campo clínico como uma forma de “proteção” do trabalho da transferência, hoje assistimos a um desdobramento importante: o analista não tem apenas uma função de intérprete do inconsciente, mas mostra-se também disponível, implicado, alguém que afeta e é afetado, e que é, como o analisando, transformado pela experiência analítica. Nossa proposta é (re)pensar a questão da neutralidade, bem como a dicotomia tradicional que cultua certa assimetria verticalizada, que muitas vezes põe o analista em uma posição mais defensiva, interpretativa e impenetrável. Nesse novo horizonte, o amor do analista não se apresenta como desvio, mas como elemento essencial para o processo. A relação analítica, longe de ser um espaço asséptico de observação unidirecional, tem sido cada vez mais compreendida como um processo em que a dupla analista-analisando se afeta mutuamente. Na psicanálise contemporânea, em particular entre autores pós-bionianos, emergem concepções em que nos apoiamos para desenvolver aqui a proposição do amor e da permeabilidade do analista como elementos constitutivos e potencialmente transformadores na experiência analítica. Por isso, este artigo se constrói a partir de uma investigação das especificidades do amor como fundamento da clínica psicanalítica, não apenas como afeto vivido, mas também como força motriz (Ribeiro, 2024, 2025), representante de Eros (Graça & Ribeiro, 2023), que atravessa analista e analisando, convocando ambos a um campo compartilhado do sonho que se sonha intersubjetivamente. Em vez de definições do amor, nosso propósito é construir uma espécie de esboço cartográfico dos afetos na relação analista-analisando, atento às sutilezas teórico-clínicas do que se apresenta como essencial para a criação do nosso mais importante dispositivo clínico: a escuta sensível, estética, implicada. A hipótese é que, para hospedar em si os conteúdos emocionais do analisando, seria necessária uma abertura amorosa, um estado de receptividade do analista que funcionaria como elemento favorecedor da emergência de afetações enigmáticas [5] e, por meio destas, do resgate, criação e/ou ampliação da capacidade do sonhar. Para tecer tais ideias, propomos a noção de porosidade psicanalítica. Mas como definir tal porosidade? Quais seriam os elementos essenciais para que o analista possa lançar-se ao inquietante desafio de ser habitado pelo analisando? Ao ser habitado, o analista é afetado pela experiência emocional vivida com o analisando, processo esse iniciado por uma escuta além do audível, que abre caminhos para a expansão de pensamentos que passam a ser comunicados e geram transformações da/na dupla analítica. A porosidade psicanalítica funciona como escuta sensível, estética, pré-verbal, capaz de apreender o invisível e o inaudível, favorecedora da criação de pensamentos-sonho que emergem e potencializam o trabalho analítico. Cabe aqui uma breve consideração sobre a que nos referimos por “sonhar”. É sabido que os sonhos representam um marco na origem do pensamento psicanalítico, desde o momento em que Freud publica, em 1900, o livro A interpretação dos sonhos. Em forma de experiência alucinatória, os sonhos reúnem elementos do inconsciente que, criativamente, nos oferecem um enredo ora coerente (ligado, por exemplo, a experiências cotidianas), ora completamente desordenado, desajustado e caótico. Qualquer que seja a formatação de um sonho, a psicanálise o vê como um veículo para a formação de sentidos e, por mais simbólico que ele seja, a tarefa do analista não se relaciona à sua decodificação. O inconsciente não é um tesouro enterrado em um baú, e o analista, o dono da chave. Sonhos podem ter uma infinidade de combinações de sentidos, múltiplas possibilidades de articulação e significado, pois seu material nos permite uma viagem por memórias, afetos e experiências muito particulares da história de cada sonhador. Ainda que os processos oníricos carreguem traços da cultura e dos laços sociais, um sonho é sempre uma experiência particular, subjetiva, pois diz sobre o mundo interno e as conexões com o mundo externo que habitam aquele que sonha. Sabemos, portanto, que o devaneio, o sonhar compartilhado e o trabalho de figurabilidade têm grande relevância para a clínica psicanalítica, especialmente em um contexto denominado psicanálise contemporânea. [6] O encontro analítico é essa via de afetação mútua, na qual analista e analisando funcionam como uma díade semelhante à vivida na relação entre mãe e bebê e, como tal, o papel da intersubjetividade e dos sonhos compartilhados torna- -se ainda mais expressivo e potencialmente transformador. Deixar-se habitar pelo mundo psíquico do analisando e pelas afetações que atravessam o espaço-tempo do encontro analítico contribui para ampliar uma teoria da técnica, pois compreendemos que a abertura, a receptividade e a hospitalidade do analista tornam o campo mais disponível e fecundo. O analista passa a exercer a função de apreensão do pictograma ao estender sua capacidade de escuta do analisando para além do que é audível. Nessa posição, torna-se um instrumento fundamental na construção intersubjetiva de sentidos, possibilitando que fenômenos enigmáticos sejam transformados em conteúdos passíveis de elaboração psíquica. Desse modo, as imagens transvisuais, produzidas no campo onírico, favorecem a expansão do pensamento, passam a ser comunicadas e promovem transformações que atravessam a dupla analítica (Aguiar, 2025). É nesse mesmo sentido que propomos a articulação entre o amor e a permeabilidade sensível do analista, a ampliação (ou mesmo a criação) da capacidade de sonhar. Em Bion, já em 1962, vemos que é no vínculo entre o bebê e a mãe que se instaura a capacidade para pensar. É na intersubjetividade do encontro entre o bebê e a mãe (mas também entre o analista e o analisando) que nos tornamos capazes de pensar e, então, de sonhar a própria experiência emocional. Pensar e sonhar nos ajudam a construir nosso espaço psíquico. A capacidade de sonhar pode ser considerada, portanto, um caminho de expansão para a mente. O analista deve ser capaz de sustentar e conter os conteúdos não representados, o incognoscível da mente do analisando, pois se por um lado o sonhar torna possível o trabalho da figurabilidade, tão essencial para os processos representacionais e de simbolização das experiências emocionais, por outro a incapacidade de sonhar leva à incapacidade de reconhecer uma realidade psíquica. Uma vez que a capacidade de sonhar do analisando se apresenta como uma experiência escassa, incipiente ou obstruída, torna-se essencial que o analista “empreste” sua mente para sonhar os sonhos que não puderam ser sonhados (Ogden, 2010). Em um mundo pragmático e pouco “poroso” como o que vivemos, a clínica contemporânea impõe a nós, analistas, um desafio cada vez maior na comunicação com os analisandos. O clássico “associar livremente”, que em alguma medida poderia ser tomado como uma forma de sonho de vigília, torna-se uma tarefa árdua quando há um abismo entre o indivíduo e suas próprias emoções, um “deserto simbólico” (Gradin, 2020). Desse modo, o analista deve permitir-se afetar e ser afetado pelo analisando, visto que a função do sonhar como elaboração da experiência emocional remonta a uma construção que é, por excelência, intersubjetiva. Para que elementos não pensados se tornem pensamento onírico, eles precisam se deslocar do intrapsíquico para uma comunicação entre mentes. Do simum ao abrigo: um sonho a dois Por meses a fio, ele chegava às sessões com relatos marcados por uma aridez afetiva. Narrativas rasteiras, entoadas por palavras sem vida. Amontoados de acontecimentos do cotidiano, com admirável precisão cronológica, mas sem qualquer inflexão emocional. Não sonhava, ou pelo menos não se lembrava de sonhos, e dizia com certa perplexidade que “nada acontecia dentro” dele. Parcas associações e robustos silêncios se instalavam, e o que se seguia era uma esterilidade do pensamento, uma rarefação simbólica. Mas a analista sentia que, o fato de estarem ambos ali, sessão após sessão, mês após mês, apontava para uma tentativa, muito exígua e incipiente, de se achegarem às margens da possibilidade do que não podia (ainda) ser sonhado. Apesar dessa precariedade evidente – ou exatamente por causa dela –, a analista passou a se haver com imagens fugidias, que surgiam durante esses encontros: imagens de camelos, uma sensação de ofuscamento, como se a luz fosse excessiva e impedisse a visão. Nada daquilo foi transformado em interpretação, pois a analista percebia que ainda era preciso esperar. Uma espera sem prazo nem garantias de esclarecimento. Mas era como se qualquer palavra que teimasse em querer nomear algo pudesse causar sufocamento, asfixia. Suportar o calor extremo que se instalava na sala de análise não era tarefa simples. Na verdade, nada ali era simplório, nem mesmo a fala monótona e desvitalizada do analisando. De repente, aquele silêncio sufocante é irrompido, minutos antes do fim de uma sessão: “Tem feito muito sol e pouca sombra lá fora, não é? O calor é insuportável!”. Muito prontamente a analista pensa – e diz – que ele aponta, de maneira expressiva, para a ausência (e a necessidade) de um lugar onde possa “descansar” e “refrescar” seus afetos. Analista e analisando derramam essas “acanhadas” palavras em um solo que parece árido, mas daquelas poucas gotas de vida algo parece brotar. Na noite que sucedeu tal sessão, a analista teve um sonho incomum, marcado por uma intensidade sensorial que persistiu ao despertar. Sonhou que caminhava sozinha por um vasto deserto, sem horizonte definido, quando um forte vento começou a soprar do sul. Um vento abrasador, denso, carregado de areia fina, que queimava a pele e tornava o ar quase irrespirável. No sonho, reconhecia o nome desse vento, simum [7] (que em vigília nem recordava conhecer, mas que era como se sempre o tivesse sabido). O calor era excessivo, sufocante, e a visibilidade diminuía progressivamente. Ainda assim, não havia abrigo. Ela se abaixava, se deitava junto ao chão quente e permanecia ali, respirando com dificuldade, como se sua tarefa fosse apenas suportar a passagem daquele vento devastador. Em determinado momento, o simum começava a perder força. A areia assentava lentamente, revelando adiante uma pequena construção de pedra, simples e quase confundida com a paisagem. Ao se aproximar, a analista percebia que a porta estava entreaberta. Dentro, não havia móveis, apenas uma sombra fresca projetada no chão. Ela sentava-se ali, sentindo o corpo ainda ardente, enquanto o vento continuava a soprar, mas dessa vez ao longe. Sentia-se aliviada, quase experimentava um estado de paz, por não ter desistido de encontrar aquele lugar. Precisava dele. Ao acordar, permaneceu com a sensação de ter atravessado algo perigoso e necessário. Precisava viver em sua pele o desespero que um “calor insuportável” pode causar, até enfim encontrar refresco. Esse sonho não foi interpretado nem comunicado diretamente ao paciente. No entanto, ao longo das sessões seguintes, a analista notou em si a sensação de que os silêncios ali podiam ser ouvidos como busca obstinada por uma escuta-abrigo, que só foi capaz de suportar o calor porque havia uma ética pautada na amorosidade. Havia uma legítima disponibilidade da analista para atravessar o deserto com o analisando, de enfrentar o simum, de encontrar (e ser) abrigo e repouso. E assim os ventos foram se acalmando. Era como se algo do vento abrasador tivesse sido sonhado fora da sessão para que, dentro dela, pudesse emergir a sombra, como esboço de um contato com o mundo psíquico. Sombra que não representa ausência de luz – ao contrário, anuncia um abrigo, e refresco. A sombra comparecia, assim, como prelúdio de uma presença, um limiar onde algo podia começar a existir. A partir desse ponto da análise, os sonhos passaram a surgir, ainda que de forma esparsa, fragmentada, mas o suficiente para indicar uma ampliação da capacidade de sonhar a experiência emocional. O trabalho analítico parecia operar justamente nesse “entre”, no espaço poroso em que a mente da analista, ao deixar-se habitar, pôde funcionar como suporte provisório para que o analisando começasse a reconhecer uma realidade psíquica até então inacessível. Sustentar o campo analítico permitiu, assim, sustentar um sonho em vias de nascer, ainda frágil, mas possível. A vinheta se entrelaça com a noção de que a porosidade psicanalítica tem um papel fundamental na experiência analítica, pois em meio à precariedade associativa e simbólica, comumente presente na clínica atual, a mente do analista precisa poder “ser habitada” para haver todo um processo de captação, continência, metabolização e construção de sentidos (processo simbólico). Eis a importância de criar novos caminhos técnicos e teóricos, que ampliem o campo de compreensão da relevância da abertura amorosa, para que a receptividade permeável funcione como um espaço de metabolização do incognoscível, de ampliação da capacidade de pensar/sonhar. Entendemos a porosidade psicanalítica como um gesto de abertura que, por sua própria natureza, se faz dispositivo de escuta, de implicação, de sustento do que ainda não pode ser nomeado. Não se trata apenas de uma disposição subjetiva do analista, mas de uma forma de organização de sua presença sensível e ética no campo, fazendo-se morada para as afetações, para os fragmentos que chegam sem forma ou sem qualquer inscrição na linguagem. A porosidade, nesse sentido, desenha-se na delicada arquitetura da escuta, aquela que permite que algo do outro encontre um lugar continente, ressoe e possa ser sonhado. Especialmente quando as demandas se deslocam para fora dos contornos clássicos, a porosidade se revela ainda mais necessária. Na clínica estendida, onde o simbólico rareia e o analista é convocado a reinventar seus modos de presença, essa forma de escuta se mostra fundamento matricial do humano. A partir de uma condição amorosa, é possível sustentar um campo sem palavras; é possível ser afetado, ser habitado, ser continente-hospitaleiro. Em face de movimentos totalitaristas que se revelam e se impõem tão violentamente em nossa sociedade, e que são intensificados via propagação do digital, notamos o alastramento de estados de mente cujo funcionamento é exatamente o oposto da porosidade psicanalítica, baseando-se em uma rigidez narcísica, sem espaço para a alteridade, em uma completa obstrução do pensar. A porosidade que consideramos aqui tem a marca da hospitalidade, das fronteiras flexíveis. Nossa proposta se imprime no sentido de recuperar na psicanálise a palavra amor, às vezes saturada, às vezes demasiadamente abstrata, carregada de uma penumbra de associações que a romantizam e a tornam piegas. Nosso ensejo é recuperar a palavra amor, empenhá-la como uma ética do analista, um caminho à porosidade psicanalítica, e acreditamos que tal percurso nos permite ampliar a escuta clínica, com tudo o que isso implica: o que há de denso e complexo nisso que nomeamos amor. Diante da rigidez vivida hoje em tantos sentidos, a porosidade psicanalítica é uma aposta no que há de humano em nós, visto que a mente do analista se torna abrigo: sem paredes espessas ou defesas neutralizadoras, sem promessa de alívio do sofrimento, mas com disponibilidade ao que do outro clame por ser acolhido. É essa escuta amorosa e permeável que permite à psicanálise seguir viva, onde se fizer necessária. Assim, um novo olhar para a amorosidade na cena analítica possibilita instrumentalizar o analista para iluminar, com a maior sensibilidade possível, o fenômeno clínico. Evocando um “elogio ao amor” como matriz da captação do humano, pode-se ver germinar safras teórico-clínicas autorais e complexas, ideias que nascem da experiência analítica, produzem sementes teóricas e seguem fertilizando o terreno do fazer psicanalítico. A matriz amorosa da mente, ethos do amor, permite a abertura. Campo afetivo paradoxal, em que se sustentam sonhos em desdobramento: poroso ao indizível, atento ao que não se forma por palavras. A mente porosa não retém; ela abriga um indo e vindo de sons e silêncios, movimento ou escassez. Poro é côncavo do afeto, porosidade é gesto de vínculo. É abrir-se ao não saber, ao impreciso. Hospedaria inelutável do que muitas vezes não se ouve, não se vê, mas se sente. E este artigo chega ao fim, na doce abertura do canto-acalanto de Gilberto Gil, na poesia musical de “Realce” (1979), que mais poderia ser um hino, uma ode à capacidade para a amorosidade, um convite à porosidade psicanalítica: Não se impaciente O que a gente sente, sente Ainda que não se tente, afetará O afeto é fogo E o modo do fogo é quente E de repente a gente queimará … Não desespere Quando a vida fere, fere E nenhum mágico interferirá Se a vida fere Como a sensação do brilho De repente a gente brilhará Notas 1 Psicanalista. Mestre e doutoranda em psicologia clínica pelo Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo (ip-usp). Pesquisadora-colaboradora do Laboratório Institucional de Estudos da Intersubjetividade e Psicanálise Contemporânea (LipSic) e membro do Grupo Brasileiro de Pesquisas Sándor Ferenczi (GBPSF). 2 Psicanalista. Professora do Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo (ip-usp). Orientadora de mestrado e doutorado. Coordenadora do Laboratório Institucional de Estudos da Intersubjetividade e Psicanálise Contemporânea (LipSic). 3 O termo invólucro psíquico é usado aqui como metáfora para a hospitalidade emocional que o analista deve construir em si para abrir-se ao outro, sem colapsar, oferecendo-se como um lugar habitável e seguro para os processos transferenciais. Entendemos que “desenvolver nosso invólucro psíquico” diz respeito, essencialmente, ao tripé freudiano, aos três pilares da formação analítica: análise pessoal, supervisão clínica e estudo teórico, considerados fundamentais para sustentar a escuta e a prática do analista. Em “Análise terminável e interminável” (1937/2018), ao se questionar sobre quais seriam as habilitações para um analista exercer de maneira adequada e eficiente sua função, Freud chega à constatação de que isso só é possível por meio da análise do analista, para quem esta deveria ser uma tarefa interminável. 4 Para Bion (1962/2014), a experiência emocional é uma forma de apreender a realidade e é central para a capacidade de pensar. Sandler diz que toda a teoria do pensar de Bion “baseia-se – como se fosse, metaforicamente, uma raiz – em experiências emocionais” (2021, p. 353). 5 O termo foi utilizado por Ribeiro no artigo “Sobre intuição psicanalítica: a afetação enigmática” (2022). A autora compreende a afetação enigmática como a captação dos mais tênues sinais de vida psíquica pela intuição do analista (favorecida pelo que designaremos como porosidade psicanalítica), na cesura entre consciente e inconsciente. Tais sinais são transformados em uma imagem pela função alfa. É nesse mesmo sentido que, neste trabalho, nomearemos afetações enigmáticas os fenômenos que emergem do campo. 6 A psicanálise contemporânea preconiza o espaço analítico como campo intersubjetivo, composto pelos afetos que circulam entre analista e analisando, na dinâmica transferencial e contratransferencial. Desse modo, o analista afeta e é afetado, e sua mente torna-se o instrumento de uma escuta sensível e singular aos conteúdos que habitam esse campo. É a terceiridade que “possibilita o sonhar transformador e o pensar, que dá suporte à posição que denominamos de psicanálise contemporânea” (Figueiredo & Candi, 2015, p. 10). 7 Simum é o nome dado a um vento desértico extremamente quente, seco e violento, característico de regiões como o Saara e a Península Arábica. Sopra, em geral, do sul para o norte, levantando grande quantidade de areia e poeira, reduzindo drasticamente a visibilidade e tornando o ar difícil de respirar. Mais do que um fenômeno meteorológico, o simum ocupa, em narrativas culturais e literárias, o lugar de um vento devastador e potencialmente letal, associado à experiência do sufocamento, do excesso e da travessia de condições-limite. Na vinheta clínica, o simum funciona como imagem onírica do irrepresentável: uma força psíquica abrasadora que antecede a possibilidade de abrigo, sombra e expansão da capacidade de sonhar. Referências Aguiar, A. F. (2025). Entre penumbra e centelhas: as reveries no encontro analítico. Blucher. Bion, W. R. (1970). Attention and interpretation. Tavistock. Bion, W. R. (1991). A memoir of the future. Karnac. Bion, W. R. (2014). Learning from experience. Karnac. (Trabalho original publicado em 1962) Chuster, A. (1999). A psicanálise: dos modelos científicos aos princípios ético-estéticos. Companhia de Freud. Ferenczi, S. (1992). Elasticidade da técnica psicanalítica. In S. Ferenczi, Obras completas (A. Cabral, Trad., Vol. 4, pp. 25-36). Martins Fontes. (Trabalho original publicado em 1928) Figueiredo, L. C. & Candi, T. S. (2015). Apresentação. In T. S. Candi (Org.), Diálogos psicanalíticos contemporâneos: o representável e o irrepresentável em André Green e Thomas H. Ogden (pp. 9-28). Escuta. Freud, S. (2010a). Introdução ao narcisismo. In S. Freud, Obras completas (P. C. Souza, Trad., Vol. 12, pp. 13-50). Companhia das Letras. (Trabalho original publicado em 1914) Freud, S. (2010b). 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Artigo com a autoria de Thais M. A. Ferreira [2], Ana Fátima Aguiar [3] e Marina F. R. Ribeiro [4]. Publicado em 2026 no "Cadernos de Psicanálise", CPRJ, 2025. Resumo Sándor Ferenczi inaugura um caminho para se pensar a mutualidade na relação analítica, gérmen da noção de intersubjetividade. É neste espaço-tempo do pensamento psicanalítico que surgem as reflexões às quais nos propomos discutir neste trabalho: um trajeto que parte da comunicação entre inconscientes, bebe da visão ferencziana sobre a empatia e deságua nos escritos bionianos sobre intuição psicanalítica e reverie. De Ferenczi a Bion, assistimos a uma significativa ampliação da teoria e da técnica psicanalítica. Entre empatia, intuição, reverie e tantas afetações neste campo intersubjetivo, abre-se um campo fecundo ao trabalho analítico, à expansão da mente e às transformações (da dupla). Palavras-chave: Empatia. Intuição. Reverie. Ferenczi. Bion. O trabalho que aqui se apresenta tem o propósito de encadear alguns fenômenos e conceitos em psicanálise, sem a intenção de sugerir que exista entre eles uma relação de causalidade, mas, sim, de evidenciar elementos comuns a eles, que, juntos, acabam provocando uma atmosfera de ideias e sentidos que se coadunam e se complementam. Essa atmosfera nos remete ao campo da comunicação intersubjetiva – um espaço de sonhos compartilhados, de afetações mútuas, da escuta sensível dos conteúdos inaudíveis e das transformações. Ainda que Freud tenha centrado seus esforços em compreender os processos psíquicos do sujeito em análise, sua teoria trouxe importantes apontamentos a respeito das especificidades dos processos psíquicos do analista que, postos na sala de análise, engendram-se aos processos psíquicos do analisando, constituindo o que, hoje, compreende-se como a relação intersubjetiva que se dá entre a dupla analítica. Tão relevante é o psiquismo do analista em seu ofício, para Freud, que o autor chegou a descrever aspectos do funcionamento mental do analista que, na sala de análise, estariam equiparados à chamada Regra Fundamental: como uma contrapartida à associação livre, Freud descreveu o tipo de atenção que o analista deve despender para que a análise possa ocorrer. Uma mesma atenção deveria ser dedicada a todos os elementos apresentados pelo analisando no setting analítico, ao que Freud denominou de atenção uniformemente flutuante. A partir dessa atenção que não intenciona atribuir papel de destaque a nenhum elemento específico da fala do analisando, Freud nos remete a um estado de mente do analista em que a busca por satisfação pulsional se faz suspensa para que uma receptividade se dê de forma equânime a todos os conteúdos apresentados pelo analisando. Dessa forma, nem mesmo o desejo de compreender o que está sendo dito deve guiar a atenção do analista, a quem é recomendado que apenas siga acolhendo o que se oferece à observação (FREUD, 1912/2010). Descrevendo tal estado atencional, Freud diz que o analista “deve voltar seu inconsciente, como um órgão receptor, para o inconsciente emissor do doente, colocar-se ante o analisando como o receptor do telefone em relação ao microfone” (FREUD, 1912/2010, p. 156). Com isso, evidencia haver uma receptividade que se dá por uma via inconsciente: uma comunicação que acontece entre o inconsciente do analisando e o inconsciente do analista, sem a necessidade de que as instâncias conscientes mediem essa trajetória transmissiva/receptiva. Além disso, Freud, em seu artigo "O interesse da psicanálise para as ciências não psicológicas", expressou textualmente que a palavra não é a única forma de linguagem utilizada pelo homem e visada pela psicanálise, destacando outras formas tais como a escrita, a comunicação onírica, a gestualidade e “toda outra forma de manifestação da atividade psíquica” (FREUD, 1913/2012, p. 343). Tais elementos da obra de Freud abrem caminhos para que pensemos as afetações mútuas que podem ocorrer no encontro da dupla analista-analisando e, ainda, para que possamos considerar tais afetações como vias legítimas de comunicação. Na esteira das formulações freudianas, Ferenczi inaugura um caminho para se pensar a mutualidade na relação analítica, a intersubjetividade. Ao descrever a importância e a necessidade do tato do analista na condução de um processo analítico, Ferenczi (1928/2011) reafirma o lugar de grande relevância dos fatores subjetivos associados ao analista em sua presença e dinâmica na relação analítica. Em seu texto A elasticidade da técnica psicanalítica, de 1928, Ferenczi defendeu a inclusão do sentir do analista que, analisado, com um bom repertório teórico e experiente em sua prática clínica, deveria permitir-se fazer escolhas de manejo (como, por exemplo, em que momento e de que maneira uma comunicação deveria ser apresentada ao paciente) através de seu tato. Como descreve o autor húngaro, O tato é a faculdade de sentir com (Einfühlung). Se, com a ajuda do nosso saber, inferido da dissecação do nosso próprio eu, conseguirmos tornar presentes as associações possíveis ou prováveis do paciente, que ele ainda não percebe, poderemos – não tendo, como ele, de lutar com resistências – adivinhar não só seus pensamentos retidos, mas também as tendências que lhe são inconscientes. Permanecendo ao mesmo tempo e a todo momento atentos à força da resistência, não nos será difícil decidir sobre a oportunidade de uma comunicação e a forma de que deve revestir-se. (FERENCZI, 1928/2011, p. 31) Ou seja, para Ferenczi, o analista deveria colocar-se de forma sensível no encontro com o analisando, de modo a poder utilizar-se dessa sensibilidade para fazer escolhas de manejo pertinentes ao caso. Esse “sentir com” permitiria ao analista ter uma compreensão mais profunda de reações emocionais do paciente (sobretudo as que não poderiam ser expressas por palavras) para, a partir dela, poder se adequar às necessidades daquele caso. Entretanto, ressaltamos que o autor recomenda ao analista que não se despreocupe de suas resistências: estas deverão receber o contorno possível através da análise, da experiência clínica e do conhecimento teórico, para que não se tornem empecilhos ao processo analítico ou impedimentos à capacidade de “sentir com”. Ao propor, de forma inaugural, uma atitude adaptativa do analista em relação ao paciente, Ferenczi destaca que somente uma verdadeira posição de “sentir com” poderia ajudar-nos na clínica – afirmação que dá sustentação ao uso da capacidade empática na prática psicanalítica. Utilizando-se de sua sensibilidade, o analista poderia desestimular as resistências do paciente, já que uma pressão contrária a elas, quando desprovida de tato, poderia afastar ainda mais o paciente das influências do analista. Em adição ao incentivo do uso do tato na sessão analítica, Ferenczi ressalta que o analista não deve deixar-se guiar apenas por seus sentimentos, mas sim utilizá-los em uma composição com outros elementos como, por exemplo, as faculdades intelectuais (com-preender o cenário emocional do analisando). Tampouco deve-se utilizar desse tato, muitas vezes interpretado pelo paciente como uma atitude de bondade, para gratificar o analisando, afinal, não é função da psicanálise apartar o paciente de todo sofrimento ou atender suas buscas por satisfação. Para que o uso do tato esteja inserido na técnica e na ética psicanalíticas, caberia ao analista “uma oscilação perpétua entre “sentir com”, auto-observação e atividade de julgamento” (FERENCZI, 1928/2011, p. 38). Temos, portanto, que a teoria ferencziana foi fundamental para a inserção da dimensão sensível do encontro terapêutico no campo psicanalítico. Nas palavras de Kupermann, A interpretação, ao invés de ser considerada o instrumento privilegiado do qual dispõe o psicanalista para o exercício do seu ato, torna-se subordinada à qualidade dos afetos que circulam entre analista e analisando. Assim, toda a trama de sutilezas estéticas implicadas na noção de tato – a forma e o momento adequado de comunicar algo ao analisando, a percepção de quando o silêncio lhe é torturante, as reações do analista às suas atitudes inusitadas etc. – é definida através do recurso a uma categoria estética bastante empregada no início do século XX: Einfühlung – empatia – cuja tradução ao pé da letra seria “sentir dentro”; sentir o outro dentro de si (KUPERMANN, 2017, p. 22). Ralph R. Greenson, psiquiatra e psicanalista norte-americano, descreve em seu artigo "Empathy and its vicissitudes", de 1960, que, durante o processo analítico, uma parte do analista precisa percorrer as experiências do analisando como se fosse ele próprio, para sentir o que acontece dentro de si a partir de tais experiências. Greenson tece uma rica aproximação entre empatia e intuição ao dizer que Empatia e intuição estão relacionadas. Ambas são métodos especiais de obtenção de um entendimento rápido e profundo. O sujeito empatiza para alcançar sentimentos; o sujeito usa a intuição para ter ideias. A empatia está para os afetos e os impulsos, bem como a intuição está para o pensamento. A empatia frequentemente leva à intuição. A reação de “A-há” é intuída. Você chega aos sentimentos e imagens via empatia, mas a intuição desencadeia o sinal no ego analítico de que você lá chegou. A intuição pega as pistas que a empatia reúne. A empatia é essencialmente uma função do ego experimental, enquanto a intuição se origina do ego analisador” (GREENSON, 1960, p. 423, tradução nossa) Podemos inferir, portanto, que em uma escolha de manejo na clínica psicanalítica podem estar presentes a empatia e a intuição. A empatia nos auxiliaria no alcance de um contato imediato com os aspectos emocionais do analisando, antes mesmo que eles pudessem ser verbalizados ou, ainda, mesmo que eles não possam ser verbalizados. A intuição nos possibilitaria acessar de forma imediata o pensamento que se derivaria da análise desse sentir com, ou seja, tomarmos as decisões a partir do reconhecimento do quadro emocional. Como exemplo, podemos pensar que ao sentir, empaticamente, que a angústia de vivenciar um silêncio prolongado durante o encontro analítico estaria para além da capacidade de tolerância do analisando, o analista poderia, numa escolha intuitiva e imediata, optar por romper o silêncio, ainda que seja com banalidades. Empatia, intuição e adaptação do analista às necessidades do analisando estariam unidas e postas a serviço do processo analítico. Intuição não é um termo de definições precisas e, ainda que sempre tenha permeado os estudos psicanalíticos, apenas foi ganhar um corpo teórico mais consistente a partir dos estudos de Bion. O autor, que apresentou em seus escritos a ideia de “intuição psicanalítica”, partiu do conceito kleiniano de identificação projetiva para pensar o trânsito de conteúdos inconscientes entre dois sujeitos que, por se tratar de um mecanismo humano, ocorre tanto dentro quanto fora da sala de análise. Melanie Klein, importante teórica das relações objetais, postulou seu conceito de identificação projetiva em 1946, no texto “Notas sobre alguns mecanismos esquizoides”. Por identificação projetiva a autora descreve um funcionamento defensivo frente às angústias paranoides que se dá pela via da cisão do ego seguida da projeção de suas partes para dentro do objeto. O caminho identificatório que aí se estabelece faz com que tal projeção gere indiferenciação entre eu e objeto, bem como um enfraquecimento do ego (KLEIN, 1946/1991; RIBEIRO, 2016). Enquanto Klein manteve seu olhar sobre a identificação projetiva constrito ao campo das defesas do ego, autores pós-kleinianos estenderam esse conceito ao terreno da comunicação entre sujeitos. Neste contexto gostaríamos de inserir a teoria de Bion, por se tratar de um autor que ampliou o conceito de identificação projetiva ao alcançar seu vértice comunicativo e que priorizou significativamente o campo das afetações mútuas no encontro inter-humano. Para o autor, haveria uma função extra no mecanismo defensivo da identificação projetiva: a função comunicativa. Segundo o autor, essa comunicação ocorre de forma maciça entre o bebê e sua mãe, devido à ausência de outras formas de comunicação como a linguagem verbal, por exemplo, e, ainda, com os pacientes que sofrem de perturbações graves em seus processos de pensar (SANDLER, 2021). Apropriando-se da trajetória amadurecida do conceito, já acrescida das ideias de autores como Bion, Rosenfeld e Segal, Ribeiro nos explica...” que a identificação projetiva pode ser compreendida como uma fantasia inconsciente entre analista e analisando, podendo ter um caráter mais agressivo e expulsivo, portanto defensivo, ou um caráter mais comunicativo, sendo que os mecanismos de cisão e projeção, em intensidades diversas, estão sempre implicados (RIBEIRO, 2016, p. 15). Essa fantasia inconsciente que se dá no “entre” da relação analítica e evidencia um lugar onde analista e analisando compartilham das afetações de um mesmo mecanismo nos parece dialogar com a ideia de intuição psicanalítica, já que se trata de um fenômeno que se revela campo das afetações mútuas e nem sempre toca o estado consciente da dupla analista-analisando. A partir daí podemos observar que há nas relações humanas, desde seus primórdios, uma comunicação que se dá pela via da expulsão de conteúdos e da receptividade sensível a esses elementos. Tal comunicação – assim como todos os outros aspectos presentes nas relações humanas – não poderia estar apartada da experiência analítica: a exemplo da comunicação entre a mãe e o bebê, ocorre, na clínica, uma comunicação que é transmitida pelo analisando de forma projetiva, não verbal, e que pode ser captada intuitivamente pelo analista, desde que este disponibilize-se à afetação através de um estado pessoal de abertura e sensibilidade aguçadas. Para Ribeiro (2023), a intuição se fenomenaliza e pode ser apercebida através da reverie; em outras palavras, um conteúdo enigmático, intuído, de surgimento imediato (que não passa pelas vias racionais habituais na construção de um pensamento) e que pode ter, inclusive, ares de alucinação, ao adquirir uma forma imagética (imagem, som, palavra, figurabilidade) se apresenta à percepção pela via da reverie. A autora enfatiza que a reverie ocorre entre cesuras, ou seja, ela emerge entre as constantes oscilações de estados mentais na sala de análise. Cesura [5] é um termo inspirado em Freud quando, em "Inibição, sintoma e angústia", cita o vocábulo na célebre frase: “Há muito mais continuidade entre a vida intrauterina e a primeira infância do que a impressionante cesura do ato do nascimento poderia nos fazer acreditar” (FREUD, 1926/2014, p. 19). Há aí, portanto, desde Freud, a ideia de um paradoxo entre ruptura e continuidades. Mas é em Bion (1989) que podemos conferir mais nitidamente a ideia de uma simultaneidade entre tais elementos, dando, então, à cesura um estatuto de conceito quando amplia a compreensão deste quando sugere: “Investigar a cesura; não o analista; não o analisando; não o inconsciente; não a sanidade; não a insanidade; mas a cesura, o vínculo, a sinapse, a (contratrans)- -ferência, o humor transitivo-intranstivo”. (BION, 1977/1989, p. 56) As cesuras representam, dessa forma, a partir de Bion, a passagem contínua entre estados mentais, num movimento paradoxal que promove ruptura e continuidade. É entre finito/infinito, consciente/inconsciente, não-sensorial/ sensorial, conhecido/incognoscível, representado/irrepresentável, que o trabalho analítico ocorre, em um movimento constante entre esses polos. O analista precisa, desse modo, lidar com o não sensorial, que é intuído, ou seja, a intuição psicanalítica é a via pela qual um inconsciente capta o outro sem nenhum apoio sensorial, e dali nasce uma forma, a reverie, que emerge entre cesuras na situação analítica. A experiência da reverie se dá, portanto, em um campo de permeabilidade entre mentes, espaço potencial entre analista e analisando, no qual é criada e captada e onde os conteúdos emocionais manifestos pelo sonho de vigília (o devaneio) podem ser comunicados. Um campo no qual a intersubjetividade opera e convoca a capacidade imaginativa da mente do analista por meio de sua receptividade e disponibilidade emocional à comunicação do outro. A reverie pode ser compreendida, portanto, como aquilo que se fenomenaliza, a partir de uma abertura e disponibilidade “porosa”, por meio de sensações e/ou imagens, que geram um caminho possível para a criação de sentidos. Vemos, desse modo, que as reveries criadas na mente do analista podem favorecer processos representacionais e a expansão das mentes da dupla analítica. Assim, apresentamos aqui um encadeamento de ideias ancorado na robustez das construções teóricas dos autores mencionados – autores que abrem um campo para que o pensamento psicanalítico passe a vislumbrar no analista um corpo poroso e receptivo às afetações mútuas e uma mente que vagueia entre pensamentos oníricos e associações. Dessa forma é que compreendemos a presença do analista no setting analítico contemporâneo: uma presença sensível de abertura e receptividade, apta a captar intuitivamente as projeções que lhe são endereçadas e a sustentar a experiência da reverie, para que as projeções possam ser apercebidas e comunicadas, produzindo uma ampliação das possibilidades representacionais e favorecendo transformações na dupla analista-analisando. Freud, Ferenczi, Klein e Bion nos entrelaçamentos teóricos, fios que se cruzam, alinhavam-se. Nas formulações desses autores encontramos encadeamentos: uma tessitura cerzida a pontos largos, sem pontas soltas, tampouco acabamentos herméticos. As ideias aqui articuladas nos permitem uma abertura para novas conexões que favorecem a ampliação do pensamento e o fazer psicanalíticos. Uma trama de ideias que dialoga com o campo da intersubjetividade, no qual intuição e reverie emergem a partir de uma escuta sensível e empática: uma clínica do cuidado. 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Mestranda em psicologia clínica pelo Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo (USP). Pesquisadora/colaboradora do Laboratório Interinstitucional de Estudos da Intersubjetividade e Psicanálise Contemporânea (LIPSIC). Membro do Espaço Potencial Winnicott do Instituto Sedes Sapientiae (EPW - Sedes). São Paulo, SP, Brasil. tha.arantes@gmail.com [3] Psicóloga, psicanalista. Mestre em Psicologia Clínica pela Universidade de São Paulo (USP). Pesquisadora/colaboradora do Laboratório Interinstitucional de Estudos da Intersubjetividade e Psicanálise Contemporânea (LIPSIC). Membro do Grupo Brasileiro de Pesquisas Sándor Ferenczi (GBPSF). São Paulo, SP, Brasil. aguiar.anafatima@gmail.com [4] Psicóloga, psicanalista. Professora livre docente do Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo (IPUSP). Orientadora de mestrado e doutorado no Programa de Pós-graduação em Psicologia Clínica da Universidade de São Paulo (USP). Coordenadora do Laboratório Interinstitucional de Estudos da Intersubjetividade e Psicanálise Contemporânea (LIPSIC). São Paulo, SP, Brasil. marinaribeiro@usp.br [5] O termo cesura também está relacionado à estrutura da escrita poética e diz respeito ao espaço entre as estrofes que as separa e, ao mesmo tempo, as conecta, e dessa forma dá ritmo à poesia.

Este artigo foi publicado em 2025 no The American Journal of Psychoanalysis. Authors: Marina José Abud da Silva ; Marina Ferreira da Rosa Ribeiro Translation done by Eduardo Jefferson de Oliveira, cmo.edu@gmail.com Abstract: The advent of the Internet, the digitization of reality, and the incorporation of digital devices into our daily lives have proven to be extremely relevant phenomena for understanding contemporary forms of subjectivation. Psychoanalysis, by privileging a gaze on unconscious manifestations and on the constitution of the psyche, has much to contribute to this debate. In this paper, we will use André Green's psychoanalytic theoretical contributions on the clinic of emptiness as our theoretical basis, reflecting on the concepts of negative work and double-bind. Through this author, we aim to relate devitalized states to digital hyperconnectivity, using clinical vignettes to illustrate this connection. Finally, we aim to contribute to the debate on the psychic effects arising from the unrestrained use of digital devices, in order to highlight the complexity of the issue, acknowledging that we are simultaneously creators and creatures of virtuality. Keywords: virtuality, contemporaneity, clinic of emptiness, negative work, double-limit, devitalization. Introduction It is well-known that communication has been a human necessity since the dawn of our species. Interestingly, the first mention of this term in Freud's work occurred in “Project for a Scientific Psychology” (1895[1950]/1996), in which Sigmund Freud discusses the communication of the initial helplessness experienced by the infant. On this occasion, he addresses the importance of the infant being able to communicate states of longing and distress to those who perform the function of caregiving, thus favoring a process of identification between mother and baby. Therefore, for Freud, communication lies at the origin of human psychic constitution. However, the advent of the Internet and social networks has represented an accelerated modification in communicative processes - a paradigm shift in the contact between the subject and the world. The emergence of the Internet as we know it today was conceived in the 1960s in the United States, under the name ARPANET (Advanced Research Projects Agency Network). It was designed with the aim of establishing secret military communication for security and defense purposes during the Cold War, in which a technological race between the two conglomerates of countries was drawn, driving global scientific development. Gradually, ARPANET left the state sphere and entered more deeply into the academic sphere, with the first official email communication taking place in 1969 between two researchers from different American universities. However, for almost two decades, only scientific means had access to the network, and it was only in 1987 that commercial use was permitted. In 1991, the World Wide Web (WWW) emerged, expanding the boundaries previously imposed by simple message or file exchanges. With the WWW, a standard language for data circulation and traffic on the network was established, inaugurating the creation of a true virtual world. Since then, the internet has entered the daily lives of our society, with the promise of a free, connected, and egalitarian world - at least in the virtual realm. The author and sociologist Manuel Castells, in his book “The Internet Galaxy: Reflections on the Internet, Business, and Society” from 2003, points out that in the 1990s the Internet emerged as a flexible and decentralized communication system, initially based on values ​​of freedom, solidarity, and cooperation. However, these ideals changed with the entry of hackers and programmers. And the internet culture has only become increasingly complex. Castells [1] (2003) recognizes the revolutionary nature of the Internet: he compares it to the social impact caused by the invention of electricity. He refers to what we currently experience as the “Network Society”, describing this space of synchronous and real-time interactions at a distance. The author reflects on virtual relationships, pointing to the possibility of creating different online identities based on individual fantasies. However, he considers that experiences in the virtual field are not so different from real life: “It is an extension of life as it is, in all its dimensions and under all its modalities” (p.100). Thus, it is clear how the Internet is a phenomenon of our time. It affects culture, art, sciences, business, among many fields that must be studied by their respective areas of knowledge. Here, we propose to contribute to psychoanalysis by reflecting on the psychic effects in the different uses of digital technologies. It is interesting to note how the conception regarding the impact of technology has been evolving over the decades in the scientific realm. In the early 2000s, the connection between different people facilitated by digital means was seen as a sign of progress and hope - we perceived an infinite field of new possibilities to be with others. And it is undeniable that virtual connections have enabled the crossing of previously unimaginable boundaries. Just to give an example, today, as analysts, we attend to people who are thousands of miles away from us, and this distance does not prevent the construction of truly deep analytical work. Nevertheless, it is noticeable that different contemporary thinkers have been complicating their understandings of these digital conveniences, integrating various dimensions of the impact of virtual media on the human psyche. To illustrate, we can follow the work of psychologist and researcher at the Massachusetts Institute of Technology (MIT), Sherry Turkle, one of the prominent figures in the study of human-technology relationships today. In the 1990s, she wrote with optimism and enthusiasm: Computer screens are the new location for our fantasies, both erotic and intellectual. We are using life on computer screens to become comfortable with new ways of thinking about evolution, relationships, sexuality, politics, and identity (Turkle, 1995, p. 26). However, over the course of 20 years, new understandings became possible, and in 2011, Sherry Turkle already addressed the subject with much more caution and concern: “We are confused about intimacy and loneliness” [2]. In her new work “Alone Together – Why We Expect More From Technology and Less From Each Other”, the author interviewed 450 participants and concluded that the use of technology affects our contact with others, diminishing the quality of interactions and the depth of human bonds. On one hand, physical boundaries have been practically overcome with digital technologies. On the other hand, the culture of hyperconnectivity seems to produce more individualized, lonely subjects with difficulties in the intersubjective field. The term "hyperconnectivity" first appears in Castells' trilogy, specifically in the first volume titled "The Network Society" (1999). In this work, Castells explores the transformation of contemporary society due to the rise of information and communication technologies, emphasizing the role of hyperconnectivity as one of the main aspects of this transformation. He defines hyperconnectivity as the intensive interconnection between individuals, organizations, and technological devices, exploring the profound transformations it produces in different social and cultural structures. Specifically, when addressing hyperconnectivity between individuals and technology, it refers to a psychological availability in which the individual's mind remains in a state of constant openness to digital communications. Additionally, the Brazilian journal of psychoanalysis released the volume "Hyperconnectivity and Exhaustion" [3] compiling psychoanalytic articles that relate the phenomenon of hyperconnectivity to contemporary forms of subjectivity. In the invitation letter signed by the editors of this journal, the following question is posed, which is considered highly relevant to current psychoanalysts: On the side of hyperconnectivity, we have a whole range of phenomena: the infiltration of the virtual, the blurring of public-private boundaries, new forms of romantic relationships and work, which hinder movements of enjoyment, withdrawal, and contemplation. On the other hand, the psychic and social effects of exhaustion and the impossibility of finding a state of rest. In what ways are relationships, formations, and psyche altered by this new reality? What intrapsychic and intersubjective impacts can be considered in the subjective production of our time? (p. 20). [4] As is traditional in psychoanalytic research, what instigates theoretical investigation is clinical practice. And with studies on virtuality and human relations, it could not be different. Increasingly, patients bring to the consulting room their virtual conversations and all the codes specific to this medium: they talk about the use of apps for every task, complain about the psychological suffering arising from excessive exposure to digital devices, and arrive at insights from content on social networks. In this sense, we cannot ignore the particularities of the virtual phenomenon in the psychic life of the subject, according to Castells (2003): If you don't care about networks, networks will still care about you. For as long as you want to live in society, in this time and this place, you'll have to deal with the networked society. Because we live in the Internet Galaxy (p. 230). However, what prevails socially is a tendency to underestimate the effects of digital technologies on our psyche. Over the past 20 years, we have entered a new grammar in terms of symbols and representations. Leite (2022) asserts that we have shifted from a traditional-analog to a contemporary-digital register, which directly affects the analytic field. In this sense, it is crucial to reflect on these new effects without denying or naturalizing them. What is undeniable is that this is an object of study in which we, analysts, are also deeply immersed. It is not something we observe only in our analysands during sessions, from a certain comfortable distance. On the contrary, we also live and suffer the effects of this new grammar in our daily lives - which can make it even more difficult to identify the main issues. The therapy room itself has been taken over by digital technologies, and those who did not allow them in were out of step with external reality. Today, most of us schedule psychoanalysis sessions via digital apps. With the COVID-19 pandemic, those who did not adapt to online therapy struggled to maintain their analytic processes. Kowacs (2018), in her article “Electronically Mediated Projective Identification: The Analyst and the Virtual Dialect”, discusses the presence of electronic devices in the post-digital setting and their impact on the analytic field, exploring the communicative quality in the use of these devices, treating them as a digital dialect to be decoded and incorporated by contemporary psychoanalysts. In this work, she revisits the idea that man creates the tool, and in turn, it recreates him - something already observed philosophically but which has been corroborated by neuroscience in studies correlating brain plasticity and the impacts of technology on brain functioning (McLuhan; Hallet & Small et al., cited in Kowacs, 2018). In turn, Pitliuk (2020), in the article " Sustaining an online psychoanalytic work?"[5], discusses her experiences and reflections on the practice of remote analysis, emphasizing the importance of symbolic connection in the online therapeutic relationship. The author highlights the complexity of remote analyses, offering a counterpoint to simplistic views that suggest an exclusion of emotions and the body in this context. Regarding the setting, the author discusses how the elements of the environment provided by the analyst are used by the patient according to their possibilities of subjective accommodation, which in turn depend on their unique processes of subjectivation and the unfolding of the ongoing analytic process. In this sense, both concrete elements such as the waiting room, the couch, and the internet signal can serve as subjective accommodations, as well as subjective elements such as the analyst's gaze, face, and gestures. Therefore, the elements of remote analysis may or may not be sufficient for this sustenance, depending on how the patient can utilize this environment. Thus, it is evident that technologies permeate our daily lives, and it does not seem that they will go away anytime soon, especially considering the undeniable benefits and conveniences they produce. Our reflection here aims to identify the complexity and psychic resonances of digital technologies in the psychic constitution of the contemporary subject, specifically within the analytic field. However, it is essential to bear in mind that today the digital medium has become a vast and billionaire business in the capitalist world. Psychoanalyst and psychiatrist Pedro Leite made an important contribution in this regard in his work “Discontent in the Digital Civilization”[6] (2022), in which he articulates the billionaire business of big tech companies (the largest global technology companies) with the effects on the psychic life of the contemporary subject. To give an idea, in 2020, during the COVID-19 pandemic, the so-called big tech companies quartet - the four leading global technology companies: Amazon, Apple, Google, and Microsoft - had record revenues. At the time, it was estimated that these companies were worth about $7.14 trillion, approximately one-third of the entire GDP of the United States. In other words, we are talking about a gigantic economic business. Leite (2020) states: I intend to discuss further the promotion of psychic death by certain types of technology and capital that seek to engage their users for hours on end in online life, no matter the cost. For now, I believe it is sufficient to indicate that there is an economic logic and another of application design that seems to encourage 'TikTok depression.' From the standpoint of such cultural pressures on the subject, it really does not matter where their soul is, as long as we continue to open the smartphone, scroll through the content feed, produce all kinds of information that feed their algorithms, and consume the proposed products... (p. 74). [7] Indeed, one cannot forget that different digital interfaces have been designed with a significant economic-capitalist interest in mind. The construction of the entire digital apparatus behind what we see on screens is meticulously orchestrated by leading professionals in the fields of engineering, marketing, IT, and even psychology, to produce increasingly intelligent and precise algorithms with one goal: to keep us in front of screens for as long as possible. One of the prominent figures in Silicon Valley, data scientist and technology ethics expert Tristan Harris, resigned from Google due to objections regarding the practices he observed in his work. In 2020, he created the documentary “The Social Dilemma”, in which he exposes his profound understanding of the mechanisms employed by big tech companies to keep users connected virtually, influence their opinions and consumption decisions, and even manipulate election results. The documentary presents emblematic statements that provoke reflection: "We are the most valuable product of social networks", "Technology is dividing us into bubbles of reality", and also "The goal is to keep you engaged as much as possible" (The Social Dilemma, 2020) [8]. In a lecture from 2017, Harris makes the following statement: Because it (technology) is not evolving randomly. There's a hidden goal driving the direction of all of the technology we make, and that goal is the race for our attention. Because every news site, TED, elections, politicians, games, even meditation apps have to compete for one thing, which is our attention. [9] And the more attention we allocate to navigating digital platforms, the more we feed algorithms with information about who we are. The strategy is to keep the user active in front of screens for as long as possible, in order to obtain the most data about that individual. With a wide range of information, it's possible to present increasingly specific content tailored to the user's interests – which can lead to numerous consequences, from inducing the purchase of a product to influencing an opinion. If exposure to digital content has had such a profound impact on the thought processes of contemporary subjects, it becomes crucial to consider the psychological effects of interacting with these technologies in an analytical process. In this regard, Kellermann (2023) in "Between Like and Burnout – Psychoanalytic Reflections" [10] asserts: it's possible to consider that no contemporary subject with internet access, especially digital natives, can exclude themselves from this hyperconnected matrix. It would be difficult to understand a 14-year-old patient who spends twelve hours on TikTok without considering that this individual is acting according to a particular logic that encompasses them. An economic logic that thrives on screen time and deploys significant financial resources to achieve this goal, and configured in this way, it will create psychological distress inherent to its fabric, altering the economy of attention. (p. 117). [11] Thus, the present study aims to embrace the complexity of digital technology use in the contemporary world, as there are multiple facets to this phenomenon, and adopting an idealized or demonized perspective would overly simplify the issue. On one hand, it is essential to acknowledge the communicative expansion that digital technologies afford us. When used appropriately, they enable people to connect across long distances, facilitate social and political movements, provide much faster and more equitable access to information, and as far as we, psychoanalysts, are concerned, they enable the sustenance of analytic processes that would not be feasible otherwise. On the other hand, virtual hyperconnectivity can also lead to harmful consequences for our modes of bonding and the functioning of our psychic apparatus. These specificities in the use of digital technologies are not random; they are closely related to paradigmatic cases in contemporary clinical practice. In other words, our relationship with the digital illustrates the psychic processes characteristic of the subject of our time. As a social tool created by us, the internet reflects who we are but also participates in the construction of our subjectivities. Therefore, the aim of this article is to investigate the complexity of the virtuality phenomenon, seeking to understand the psychic effects of digital technologies on the contemporary subject. To do so, we will provide clinical vignettes that illustrate how virtual hyperconnectivity relates to experiences of emptiness, apathy, boredom, and hopelessness, correlating them with the contributions of author André Green regarding paradigmatic cases in contemporary clinical practice. Endless Browsing: Empty Connections It is essential to establish as a starting point that human psychic constitution and, therefore, our specific ways of suffering are not merely solutions of individual unconscious life. Indeed, they are deeply contaminated by the cultural broth of each society. Psychoanalysis, in its early days, arose from Freud's discomfort and curiosity in the face of hysterical symptoms. The psychic suffering he observed was closely linked to the social characteristics of the early 20th century. At that historical moment, rigid moral conduct prevailed, leading to a strong repression of sexuality (Freud, 1905/1969). Since then, psychoanalysis has sought to understand the different psychic manifestations that emerge (and urge) in clinical practice. An attentive and active analyst in contemporary times notices that feelings of guilt, self-recriminations, and anxiety attacks—typical of classical neuroses—are giving way to the increasing emergence of new modalities of psychic suffering. What we observe is a growing number of cases characterized by significant emotional disconnection and devitalization: patients who experience a profound sense of existential emptiness, deep boredom, and constant apathy. To illustrate what I intend to address here, I bring the account of my clinical experience with the analysand Venâncio. He arrives for the initial sessions always apathetic, saddened, depressed. I know he addresses his words to me, but I feel his distant gaze, as if he were facing the anguish of emptiness head-on. And emptiness is also present in the content of the sessions: it seems difficult for him to speak—and impossible to associate freely. What predominates is a sequence of complaints about his constant, unjustified pain, as he claims he “had no reason to suffer.” Gradually, I realize how lonely his life is. We met in 2020, during the COVID-19 pandemic, which spread worldwide, causing fear and isolation. The sessions take place online, and even virtually, I feel I am the most significant presence in his life at that moment. Through projective identification, I am placed to face with him the anguish of emptiness. He tells me about another presence that dominates his days: the use of digital applications. He talks about the times he orders food on iFood [12], shopping on Rappi [13], flirting on Instagram. But none of this seems to evoke a real feeling; they are used frantically in search of something that is never found. And the emptiness returns once again. The image of a hypermarket comes to my mind. The light is white, cold, and the environment is sterilized—clean and sterile. I notice Venâncio looking at a gigantic shelf, with infinite products in every direction; he acts as if he were choosing a new fabric softener, but the surprise is that, in fact, all the packages are the same: there is no choice to be made. This image triggers thoughts about Venâncio's experience with various applications—each for a different dimension of his being. For eating: iFood; for shopping: Amazon; for dating: Tinder; for making friends: Facebook... but in the end, all the thousands of options on each of these sites offered nothing truly new. The experience of hyperconnectivity today presents itself as a unique response to any demand: it is no longer necessary to search the world for something that corresponds to our desires; the smartphone promises that you will find everything you need in the palm of your hand. For Venâncio, there was nothing there to capture him: it was like choosing between millions of identical fabric softeners. It is also interesting to note the specificity of the fabric softener object in my mental image, namely, a cleaning product whose purpose is to soften fabrics, eliminating any sensation of roughness or coarseness. This function seems similar to that promoted by the experience of virtuality: therein, we do not need to come into contact with the strangeness provoked by otherness. Every app design is created so that we can have a pleasantly smooth experience: the colors, the shapes, the language... everything is designed to generate the maximum predictability, constancy, and permanence for the user. Moreover, the algorithm ensures that we come into contact only with what engages us, that is, with what resembles our inner world, eliminating any roughness that a different other may provoke. In the field of digital applications, it is as if everything has been given a great fabric softener wash. The sudden appearance of the hypermarket image in my mind can be designated as a reverie. Reverie is a concept developed by Wilfred Bion that stems from an attempt by the author to expand Freud's theory of dreams. In his work “Learning from Experience” (1962), Bion presents it as a receptive state of mind of the mother, capable of containing elements not psychically represented by the baby, enabling the dreaming of experience and, consequently, the construction of meanings. This same process can occur in the analytic relationship when an image erupts into the analyst's mind during the session, indicating unconscious communication between the pair. Thus, the reverie in a session with Venâncio signifies the opening of a field and of hope amidst so much emptiness experienced during the sessions. If dreaming is still possible, perhaps we are not lost. The sense of emptiness that predominates in Venâncio's analytic process harks back to Green's contributions regarding devitalized states, the negative, and the death drive and its deobjectifying function. Here, we aim to weave these concepts into the clinical case at hand. The initial description of the vignette brings to mind what Green termed the clinic of emptiness, or the clinic of the negative. In it, the analyst and the analysand are enveloped in a terrifying atmosphere, in which both are confronted with the profound sense of meaninglessness in being alive. In these cases, a feeling of powerlessness prevails, as there is a sense that nothing will be able to revitalize that psyche again: it is as if the pair were shipwrecked at sea, with nowhere to place their feet, without sight of any solid ground, without boundaries, and thus, in complete abandonment. The analyst relying on free association may feel without resources to analyze, as the scant verbal contents are disjointed and interspersed with extensive silent pauses, which bear within them the representation of the psychic hole experienced by the analysand. In this regard, Green (1980/2001) asserts: One may guess that the narrative style is relatively unassociative. When associations are produced, they coincide with a movement of discrete withdrawal, which makes one feel that everything is said as though it concerned the analysis of someone else not present at the session. The subject disconnects, becomes detached, so as not to be overcome by revivifying emotion, rather than reminiscence. When he gives way to it, naked despair shows itself. (p.190) Complementary to the study of devitalized states and the clinic of the negative, Adriana Gradin, in her work “Withered Hearts - Boredom and Apathy in Psychoanalytic Clinic” [14], offers us a rich and useful account of these new modes of suffering based on boredom and apathy - feelings often referred to by Venâncio. According to the author (2020): Boredom and apathy appear in current psychoanalytic clinic in a considerable manner and in the most diverse forms, such as boredom, absence of pleasure in living, indifference, lack of energy and desire, laziness to accomplish plans, and a sensation of anesthesia. These symptoms are experienced by an increasing number of young people, adults, and also children (...) [15]. (p. 23) Gradin (2020) labels this symptomatology as the “symbolic desert”, precisely pointing to the arid characteristic of the clinic with these patients. Green (1988/2001) calls these conditions “anorexia of living” (p. 21), providing us with a clear image of a scenario in which life itself appears in a state of starvation. In addition, Minerbo (2017) also provides us with an important contribution regarding the symptomatology of boredom. According to the author, it may be mistaken for a depressive condition, but in reality, it represents distinct affective experiences. In depression, the feeling is one of loss - the depressed individual is filled with sadness and dreams of recovering the lost object. However, the typical patient in the clinic of emptiness lives with absence, with the hole that nothing can fill or satisfy. In these cases, there is no dream at all: the bored individual lives a semblance of life (Minerbo, 2017). In the article “The Analyst, Symbolization, and Absence in the Analytic Context” (Green, 1974/1986), the author refers to these clinical conditions marked by emptiness, pointing out the need for changes in classical psychoanalytic technique, especially regarding issues of the frame and management of countertransference. He addresses the “borderline states of analysability” (Green, 1974/1986), characterized by a lack of structuring and organization compared to neuroses or even psychoses. delving deeper into the theme of countertransference, the author uses the intriguing term “mummified object” to refer to the way the analyst feels when caught in the web of investments of these patients. The term “mummified” seemed to me to describe very well the prevailing sensation in sessions with Venâncio: the emptiness was so deep and profound that it felt like we were paralyzed, with no possibility of movement or transformation. In this regard, Green (1974/1986) states that there is a demand not only for the emotional and empathetic capacities of the analyst but also for their mental functions, since those of the patient are out of action. Thus, reverie represented a beacon in the dark night in which we sailed because through the mental capacities of the analyst, it became possible to dream, and from that, to construct a psychic elaboration of the unconscious contents projected by Venâncio, a psychic capacity that perhaps he could not put into action at that moment. In this way, it is possible to promote some vitalization in the face of a predominantly devitalized state. Aiming for an involved and vitalizing position of the analyst, Green (1974/1986) proposes a change in the technique of analysis: instead of deductive technique, used with neurotic patients, in borderline states, an inductive technique is appropriate. The term “induce” comes from the Latin inducĕre, which means to lead or bring into. It is formed by the combination of the prefix in (which indicates movement inward) and the verb ducere (which means to lead or conduct). Therefore, inducĕre is generally translated as introduce, initiate, or lead into. Considering the etymology of the word, Green's choice of this term for designating the technique used with borderline patients seems highly precise. The inductive technique would, therefore, imply bringing something into the patient that the psychic capacity of the analyst could transform. This was the path and horizon aimed for in Venâncio's analytic process. This inductive technique also implies the use of an intervention already proposed by Freud, towards the end of his work: the construction in analysis. In the work “Constructions in Analysis” (Freud, 1937/1975), the author addresses a possibility of the analyst's action that diverges from the classical interpretation, in which the analyst communicates elements absent from the history but that can be induced. This proposition by Freud is of great value for borderline cases, such as Venâncio's, in which silence and emptiness predominate in the sessions. Faced with so few contents verbally expressed, it is necessary for the analyst to be able to think and infer how the psychic constitution of this subject occurred. According to Green (1974/1986): From this point of view the analyst does not only unveil a hidden meaning. He constructs a meaning which has never been created before the analytic relationship began (Viderman, 1970). I would say that the analyst forms an absent meaning (cf. chapter 15 below). Hope in analysis is founded on the notion of a potential meaning (Khan, 1978) which will allow the present meaning and the absent meaning to meet in the analytic object. (p.48) In this sense, Green's work “Life Narcissism, Death Narcissism” (1983/2001) can be used as an induction of what may have occurred in Venâncio's psychic constitution. In it, Green addresses the complex of the dead mother, stating that the striking trait that characterizes current psychoanalytic processes is the issue of mourning. But not mourning for the real death of the mother, but rather mourning for the death of a mother who remains alive but is psychologically dead in the eyes of the child. This maternal imago would represent the transformation of a living object and a source of vitality into a distant, atonic, almost inanimate object (Green, 1980/2001). Although we know very little about Venâncio's past history, it is possible to infer a scenario in which his primary object was seen by him as dead, lifeless, causing a radical disconnection that resulted in an intense withdrawal of his libidinal investments from early childhood. This hypothesis can be used because we have access to what is experienced in the current session. Green differentiates mourning into two types: black and white. Black mourning would be linked to depressions and therefore to manifestations of hatred and destructiveness. However, it would only be a consequence of white mourning, which in turn would be linked to states of emptiness, typical of the clinic of the negative, in which there was a loss at the narcissistic level (Green, 1980/2001). According to the author, the origin of this white mourning would be in a massive, radical, and temporary disinvestment, which left marks on the subject's unconscious in the form of “psychical holes” (Green, 1980/2001, p. 174). Blank mourning is part of the series of blank states described by Green and Jean-Luc Donnet (1973), which includes negative hallucination, blank psychosis, blank mourning, and blank anxiety. The concept of "blank" originated from a session with a patient who, to describe his states of emptiness, used the English term "blank" (Green, 1979/2001). This term also refers to something that is expressionless, meaningless, and toneless. From this point, the author delves deeper into this terminology, using the expressions "blank dream" or "blank dream screen" (Green, 1979/2001). Blank anxiety, stemming from blank mourning, manifests in analysis as feelings of emptiness, libidinal disinvestment, the inability to associate, represent, or elaborate — similar to what is experienced in Venâncio's psychoanalytic process. According to Green (1979/2001): The word blanc represents, then, the invisible (footnote: Or, more generally, the imperceptible, the insensible, and, ultimately, the unthinkable and the inconceivable) whereas its semantic opposite is the light of dawn, dissipating nocturnal anxieties but announcing the arrival of depressive feelings: 'Yet another day.'” (p.112) Green (1980/2001) states that in the clinic of the negative, there was a sudden mourning for the mother who brutally and suddenly disinvested her son, causing a feeling of catastrophe: love was suddenly lost. The consequence is a trauma in the individual's narcissism, constituting an anticipated disillusionment that causes, in addition to the loss of love, a loss of meaning, since the baby cannot produce any thought to explain the loss that occurred. This analytical construction cannot be deduced from neurotic memories because it is something that the subject does not access due to the early nature of these events. However, inducing this history of psychic constitution in Venâncio's case allows us to lend our mental functions so that some meaning can be constructed in the face of such emptiness. In this sense, the perspective adopted in this work is not that virtual hyperconnectivity is a founding element of void pathologies, since deeper roots are understood in the psychic constitution of negative narcissism. However, the unrestrained use of electronic devices incites devitalizing psychic processes, which in borderline cases, like Venâncio's, intensify an already ongoing process of psychic death. Returning to Venâncio's clinical case, about two years after the first clinical vignette presented, the patient was gradually able to elaborate and say more about his suffering. There were extremely significant sessions in which he could talk more about his family relationships and past life history, share thoughts, and construct narratives. A meticulous work, which happened gradually, with highs and lows. But even with the difficulties, something was being sewn. Simultaneously, he started to relate to more people, began dating, and living with a woman. By identification, the girlfriend seemed to present symptoms of apathy and boredom like him. In one session, we had the following dialogue: – She's not doing well. – Venâncio says (I hear that he himself is not doing well). – What are you feeling? – No no, I said she's not doing well, my girlfriend. – Venâncio “corrects” me. – Curious, I had understood that you were not doing well. Perhaps both of you are more connected than it seems. – Yeah, yeah. But then, she's been having trouble at work... And Venâncio goes on to a long explanation about his girlfriend's work issues. It is a common feeling in sessions that often what I say does not have any impact, it is frequent that I feel as if I am not there. But we continue. – What is complicated is that she spends the whole day from bed to couch, on her phone, playing video games. And I stay with her, right? This weekend I had a friend's birthday party, but she didn't want to go, so I didn't go either. I know what it's like to feel like this, I also feel like this sometimes, and it sucks. You spend the whole day on screens. It's like browsing endlessly. – Is it inertia? – Exactly, inertia. You keep scrolling, scrolling, and nothing makes sense. I wish we did more things, whatever it was, met people, went to the park or the cinema. It didn't have to be anything special... – It gives me the feeling that nothing fills. – Nothing fills, nothing, nothing. It's emptiness all the time. – Did you want to go to your friend's birthday party? – No. And that's the point. It's not that I wanted to, but I had a little energy that if I took advantage of it, I could go there. And then I would meet people, connect with them, and maybe come home feeling better. – It seems like a spark, a flash of life that you need to take advantage of. – Yeah, I trigger and need to take advantage of that. But she's not even managing to be interested in anything, so I start to sink too. The only thing she wants to do is play. Wakes up, turns on the video game, plays all day until dawn. Then feels bad as if she hadn't done anything all day. – But is the video game another world? With a different story, where you can be other people, actually, characters? – Actually, it's quite mechanical. Mechanical, mechanical, mechanical. You just keep thinking you need to do this and that, aim, shoot, run. It distracts your mind, you know, I get it. It's 10-minute match at most where you don't need to think about anything. You play until dawn, then feel like you've done nothing, and lie in bed feeling bad. Then you get anxious and can't sleep. – It seems like there's no possibility of dreaming. It's remarkable how Venâncio can now associate much more about what he lives and feels, even though he's partially projected onto his girlfriend's figure. His reports at this moment are not just about the mechanical actions he performs, as they were a few years ago; now he can recognize this mechanization - and be bothered by it. But some points of this clinical vignette deserve further detail, as they illustrate the entanglements of his suffering with digital technologies. The first one concerns the intersections in the analytic contact experience between me and Venâncio. First, it is noticed that he talks about his girlfriend to say something about himself - it is perceptible that, when he speaks of her suffering, he is talking about the anguish he feels, finding in this mechanism a way to express himself. Another point has to do with my frequent sensation that what I say is not received by him, as if any intervention I make is not capable of reaching him and causing reverberations. The classic analytic proposal that Venâncio, as the analysand, speaks of himself, while I, as the analyst, listen and return interpretations, seems to me an extremely complex scenario - and rarely achieved in this analytic process. Sometimes he can talk about himself, talking about another. At other times, he acts as if I were not present, needing to deny, ignore, or attack everything that comes from outside: an analytical “alone together.” I perceive the problematic nature that arises in contact with another subject, in general terms, dealing with otherness becomes a great challenge. Regarding this countertransferential phenomenon, Green (1974/1986) states: The analyst is in a situation of ‘object exclusion’. His attempts at interpretation are treated by the patient as his madness, which soon leads the analyst to decathect his patient and to a state of inertia characterized by an echo response. (p. 38) When he uses another to speak of himself, I embark on his narrative. When he rebuffs my words with aggression, I survive the attacks and allow him to make this use of our relationship. Or when I feel my presence denied, I delicately seek to show that I am still there, as another subject who listens to him. A listening that breaks with the mechanical and endless repetition to which he is subjected, which creates space for, perhaps, a thought to emerge. Venâncio invites me to sail on his boat, and gradually, I find a possible seat for the otherness that I represent. In the dialogue mentioned above, surprisingly, at a certain point, he feels understood by me: “Exactly, inertia.” At that moment, I feel that I could truly understand him, and he felt understood in return. What a relief, we are now navigating in familiar waters: the analytic field has made itself present on the high seas. The second point that deserves to be dissected here concerns the devitalized state in which Venâncio and his girlfriend find themselves. The routine of “bed to couch,” constantly using cell phones, TV, or video games, creates a scenario of deep boredom and anguish. The feeling that “nothing fills” is constant and intriguing because it constitutes a paradox. While technological means advance daily, with new features, updates, increasingly sharp images, extremely immersive games, numerous social media posts, mass releases of movies and series, in other words, an absurd amount of content available to be consumed, none of this, in fact, becomes significant, none of this seems to substantially populate the psychic space. Indeed, this filling to which Venâncio refers cannot be supplied with digital products, which only serve to entertain him. In fact, this lack of fulfillment refers to the psychic holes designated by Green in the clinic of the negative. For Green, the work of the negative is a constituent part of normal psychic functioning. The image that the baby creates when the mother is not present, that is, their negative hallucination, remains in the background of the infant's psychic experience, operating as a founding cornerstone that, while always present, also makes space for the child to build new object investments. The exchange of instinctual investments between the baby and its primary object creates the framing structure of primary narcissism, which supports the possibility of internal space for the subject to create relationships with new objects. (Green, 1966-1967/2001). However, the negative can take on a destabilizing face, bordering on the limits of the pathological, when there is a significant disinvestment, and consequently, a withdrawal of the Ego. According to Candi (2012): The work of the negative both constitutes and threatens the psyche... when the threat prevails, we will have to confront the negative of the negative, which are the destructive aspects of the work of the negative, manifesting due to the absence or excessive presence of primary objects. [16] (p. 255) Therefore, we can hypothesize that Venâncio is speaking of this negative of the negative, or the negativism of the work of the negative, which always brings the subject back to ground zero. For Green (1997), there is a process of erasure related to the internal representation of the negative, that is, it is possible to realize a representation of the absence of representation, which in terms of thought corresponds to negative hallucination, and in affective terms corresponds to emptiness, void, absence of meaning. When this empty space of absence of representation reaches proportions larger than tolerable for the subject, the sensation of “nothing fills” described by Venâncio prevails – and virtual stimuli serve only to occupy a temporary space in the individual's mind, but without any possibility of significant vitalization. Indeed, none of these digital contents fills the void experienced by Venâncio, and by many others. Nevertheless, reports from people who increasingly feel dependent on the use of electronic devices are frequent. Many people today claim that, upon waking up, their first action of the day is to check their cellphone. In other words, in the first minutes of the day, in that moment of psychic twilight, between sleep and wakefulness, one is already in contact with an avalanche of digital content. It is impossible to disregard that this must have a significant effect on our psychic life. And when we revisit Venâncio's clinical case, we can perceive in his speech the description of a mind frenetically populated with stimuli, constantly being fed by the content provided through digital devices. Venâncio and his girlfriend seem to be in a state of emptiness and devitalization, and as a way to alleviate anguish, they turn to video games to spend hours on end, a way of not thinking and not feeling. The anguish only reappears at bedtime when they realize that the day has passed and nothing significant has happened. In this sense, I reflect on how disruptive an analysis session can be. Remaining for about an hour in contact with another subject. Without stimuli, without ads, without colorful lights, without moving to the next video. Just being there, speaking and listening, person to person. And this can happen in both virtual and in-person sessions: analysis becomes an exercise in humanity. Moreover, it is not about frenetic attention, pushing to the limit, trying to absorb as much as possible of the many stimuli present. An analytic process demands attention that is associative, free, that opens space and takes time. What seems to matter is simply being present. Having your attention truly focused on the experience of the session, with the continuous presence of another, constitutes something fundamental – and is increasingly rare in the contemporary scenario. Returning to Venâncio's clinical case, some terms used by him in his speech catch attention (marked in italics in the dialogue). They relate to words employed to describe his psychic state: connecting or disconnecting with people, having energy to perform a task, triggering to become interested in the world, aiming and shooting in the experience of playing video games, endlessly browsing in search of something on social networks. All of them point to a description of himself as a machine, a human device. A passivated human device that merely receives pleasure stimuli, without the need to tolerate frustration that produces thoughts, and therefore, promotes subjectivation. It is like being a machine, which can be charged and functioning like a cellphone, or completely drained and lifeless. That connects like a plug that turns electricity on and off. That triggers, aims, and shoots like a weapon that destroys without noticing. That endlessly seeks for something it never finds. Instead of the human, we are faced with the human device. I don't believe these expressions are merely linguistic matters, or even an effect of foreign influence on Brazilian culture – since many of these terms are imported from the English language. In fact, I believe they reflect the imagery construction that Venâncio unconsciously makes of himself. Like a machine, he is meant to perform actions without thinking and without feeling because when there is a possibility of that, anguish invades overwhelmingly. Spending the day from bed to couch, alternating between cellphone, video games, and TV, allows him to be constantly stimulated, but not in a creative way, rather, in a mechanical way. As he himself says, “you don't need to think about anything.” By nullifying thought, the intent is to nullify suffering, but it (re)produces it in many other ways. Until the early hours arrive and the encounter with emptiness becomes inevitable. At this point, we can draw a relation with Clarice Lispector's chronicle “Fear of Eternity”[17] (1970/1994). In it, the writer recounts her “disturbing and dramatic encounter with eternity” when her sister gives her a gum for the first time, describing it as a “never-ending candy, lasts a lifetime.” The idea of never-ending immediately startled Clarice, who nonetheless decided to try the treat. Initially, she delighted in the sweet taste, but when that pleasure ended, her sister's response was “now chew it forever.” Clarice describes how she was frightened by this experience, by the discomfort of having in her mouth a “gray stretchy rubber that tasted like nothing.” She narrates her experience as follows: “I chewed, I chewed. But I felt artificial. In truth, I wasn't enjoying the taste. And the advantage of being an eternal candy filled me with a kind of fear, as one has when faced with the idea of eternity or infinity.” At the end of the chronicle, anguish completely overwhelms the narrator, who, unable to bear the experience any longer, lets the gum fall to the ground, pretending to her sister that it was accidental. The experience Venâncio describes reminds us of this “gray and endless stretch” of the chewing gum. Video games are there, always available, for playing as many rounds as desired: they are infinite. But what may seem magnificent in the experience of eternity quickly reveals itself as an experience of extreme anguish and displeasure – the pleasurable taste of discovery fades away, and the inexhaustible characteristic of that stimulus only puts us in contact with the bottomless pit of emptiness. It's like falling in freefall and never reaching the ground, or it's like being in the sea without being able to touch the sand. The suppression of any limit, of any end to an experience, throws us directly into the anguish of emptiness and death. In this sense, the excerpt from the clinical vignette and Clarice Lispector's chronicle lead us to Green's contributions regarding the death drive. The author suggests that while the life drive would have as its psychic representative the sexual function, the death drive would have as its psychic representative the self-destructive function (Green, 1984/1986). In this regard, the life drive would have the objectifying function, that is, it would be the psychic energy of investment and creation of objects, transforming external objects into internal psychic representatives. In contrast, the death drive would have the de-objectifying function, that is, it would be responsible for detachment, for disinvestment – which although necessary for the psychic constitution of the subject, its predominance can also provoke intense suffering. In these cases, disinvestment would be such that it would create true empty, negative spaces, which affectively provoke in the subject a sense of lack of meaning in being alive (Green, 1984/1986). The death drive seems, thus, to operate both in Venâncio's experience of playing video games and in Clarice's experience of chewing gum. The sensation of an action that never exhausts itself, that is repeatedly the same, that stimulates but without affecting, leads these two subjects to confront a complete absence of meaning. The dialectical movement of investing and disinvesting objects is the dynamic balance of our mind: but this is not what happens in these experiences, which seem to fix subjects in infinite repetitions. These repetitions also remind us of Freud's descriptions in “Beyond the Pleasure Principle” (1920/2006), where the author proposes the concept of the death drive to explain the compulsion to repetition, illustrated by the nightmares of war neurotics and the spinning reel game. Thus, articulating with Green's propositions, we can hypothesize that disinvestment, inherent in the de-objectifying function of the death drive, when touching upon the deadly compulsion to repetition, becomes radicalized, and not only disinvests the object but also provokes disinvestment in the self. According to Cano (2015): In this way, the deadly repetition compulsion, rather than repeating the unconscious desire—and therefore being related to the timelessness of the unconscious and the logic of hope—is, in fact, an anti-time. In this sense, present, past, and future are reduced to the moment of complete discharge of all tension, making any project impossible. [18] (p.17) And this is exactly the consequence we perceive in Venâncio's clinical case: time is reduced to the present discharge provided by the use of digital technologies, while his Self suffers massive disinvestments. Continuing the detailing of the vignette, my reaction was then to ask Venâncio, “But is the video game another world? With a different story, where you can be other people, actually characters?” When I posed these questions, I was seeking something we could grasp onto in hope. I imagined that perhaps there was a story in which he embodied a character and lived adventures in a fantasy world. Like when we read a book, and it airs our thoughts, by transporting us to a universe very different from our own – or perhaps more similar than we imagined. Was there something like that in Venâncio's experience of playing video games? However, his response precisely leads me to recognize the concreteness of his experience: “mechanical, mechanical, mechanical.” Based on this understanding, I can formulate the following final consideration: “It seems that there is no possibility of dreaming.” Therefore, what is actually configured is a hijacking of the capacity to think and feel. Ogden (2009) states that the aim of an analysis is for the analytic dyad to, together, dream the dreams that the patient, alone, could not dream – and that had therefore been transformed into symptoms. Dreaming, through two minds, the dreams that could not be dreamt individually, promotes the resumption of the patient's psychic capacities, including the ability to continue transforming symptoms into dreams. In this way, I understand my analytical path and direction with Venâncio. Besides promoting a space where another type of attention can predominate, it can also be the space to dream together what has been buried in his hyperdigital connection. We then arrive at the expression used by Venâncio, and the title of this article, browsing endless. The verb he coined, “browsing”[19], refers to the term “browser”. This is very similar to Venâncio's experience, who navigates for hours and hours on end through digital media in search of something that is never found, purposeless and endless, adrift in the ocean of networks. Thus, we perceive a paradox: the completely devitalized creative-exploratory desire has given way to endless browsing, from which nothing is found. It is interesting to note that the content page of each digital media (called a feed) is designed to display an unlimited amount of content in each browsing session. However, the idea behind the design is to keep users engaged and offer a continuous experience, constantly updating the feed with new posts as the user “scrolls down.” That is, with a minimal swipe of the index finger, you can access a gigantic amount of digital content, always fresh and updated, causing the sensation that there will always be something new to consume. In this way, a kind of digital hypnosis is created that generates a state of alienation from oneself, from others, and from the world. Recently, apps have adopted the autoplay system, where one video automatically follows the next, even if the user doesn't actively select it. This was programmed precisely to capture the user's attention even more without them needing to take any action. Therefore, this system encourages individuals to spend more time on the platform, keeping them in passive contact with the content. We have, therefore, a process of subject passivation. Everything is designed to create a highly stimulating, pleasurable, fast-paced, and simultaneously endless experience. In this regard, Leite (2022) states: I believe that [social media] were designed precisely for this purpose—to engage our attention for as long as possible, resorting to the most primitive mechanisms of mental functioning to deliver their results. Scrolling from post to post can be a narcotic experience, precisely because it hijacks the psychic apparatus around the pleasure principle and its narcissistic projections. And it is here that we observe the reality principle yielding. [20] (p.97) And this narcotic experience, referred to by Leite, resembles that experienced by Venâncio. A desire to spend the whole day in front of electronic devices, finding pleasure in every victorious round of a video game, in every like on an Instagram photo, or in every joke in TikTok videos. An ephemeral pleasure, based solely on satisfaction via the pleasure principle – which in digital media, has little to do with the reality principle. If frustration persists, just start a new game round, swipe the screen to see a new image, hit play on a new video. If thinking requires tolerance of frustration, social media favors non-thinking, the passivated satisfaction of the pleasure principle. Thus, it's possible to avoid contact with reality and with others, in a narcotization of life. It's no wonder that the feeling of anguish only reappears in the darkness of the early hours – when there's no more blue light to hijack one's psychic apparatus. 3. Conclusion Our interactions with digital technologies are so intrinsic to our contemporary lives that we often no longer perceive the impact of this usage on our subjectivity. However, as tools created by us, digital technologies reflect our human constitution, being developed to try to address precisely what we lack as individuals, aiming to minimize our sufferings and limitations as much as possible. If we demand food, a specialized app for fast and uncomplicated deliveries is created. If we demand relationships, an app is created to facilitate romantic encounters. If we demand pleasure, a specialized app is created to disseminate short videos that entertain us endlessly. However, these promises of facilitating everyday life can be a double-edged sword when it comes to experiences of hyperconnectivity, illustrated by the clinical vignettes presented in this chapter. In these experiences, we perceive a narcotizing and passivating effect, aimed at avoiding the formation of thoughts and emotional contact. As a consequence, clinical reports of emptiness, hopelessness, and a lack of meaning in being alive arise, as in the face of any anguish, the hypnotizing experience of digital (dis)connection is chosen over a connection with oneself and with others. NOTES [1] T.N.: All the quotations from Castells have been rendered by the translator. [2] T.N.: translator’s rendition. [3] T.N.: Original title in Portuguese: Hiperconectividade e Exaustão. [4] T.N.: translator’s rendition. [5] T.N.: Original title in Portuguese: Sustentar uma clínica psicanalítica em-linha (online)? [6] T.N.: Original title in Portuguese: O Mal-Estar na Civilização Digital. [7] T.N.: translator’s rendition. [8] T.N.: All the quotations from the documentary have been rendered by the translator. [9] T.N.: transcription from: www.ted.com/talks/tristan_harris_how_a_handful_of_tech_companies_control_billions_of_minds_every_day/transcript [10] T.N.: Original title in Portuguese: Entre o like e o burnout – reflexões psicanalíticas. [11] T.N.: translator’s rendition. [12] T.N.: iFood is a Brazilian online food ordering and food delivery platform. [13] T.N.: Rappi is a Latin American on-demand delivery app. [14] T.N.: translator’s rendition. [15] T.N.: translator’s rendition. [16] T.N.: translator’s rendition. [17] T.N.: The title of the book, as well as the quotations, have been rendered by the translator. [18] T.N.: translator’s rendition. [19] T.N.: In Portuguese, the software used to navigate the internet is called a "navegador" (browser), and thus the verb is "navegar" (to browse). Venâncio resorted to a neologism derived from the English verb "to browse." [20] T.N.: translator’s rendition. REFERENCES Bion, W. (1962). Learning from experience. London: Karnac Books. Candi, T. (2012). O trabalho do negativo. Revista Brasileira de Psicanálise, 46(1), 192-195. Recuperado em 03 de setembro de 2023, de http://pepsic.bvsalud.org/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0486-641X2012000100016&lng=pt&tlng=pt. Cano, T. M. (2015). A teoria pulsional freudiana à luz da leitura de Green: uma alternativa ao biologismo mítico. Tese de Doutorado, Instituto de Psicologia, Universidade de São Paulo, São Paulo. doi:10.11606/T.47.2015.tde-06082015-155127. Recuperado em 2024-01-14, de www.teses.usp.br Castells, M. (2003) A galáxia da Internet: reflexões sobre a Internet, os negócios e a sociedade. Trad. Maria Luiza X. de A. Borges. Rio de Janeiro: Jorge Zahar. Donnet, J.-L & Green, A. (1973) L´enfant de ça. Paris, Minuit. Freud, S. (1996). Projeto para uma psicologia científica. Rio de Janeiro: Imago. (Trabalho original publicado em 1895[1950]). Freud, S. (1969). Três ensaios sobre a teoria da sexualidade. Rio de Janeiro: Imago. (Trabalho original publicado em 1905). Freud, S. 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(2011) Alone Together: Why we expect more from technology and less from each other Sherry Turkle. New York: Basic Books.

Prefácio escrito por Marina F. R. Ribeiro para a 2ª edição do livro Fundamentos Psicanalíticos: Teoria, Técnica e Clínica - Abordagem Didática publicado em 2026 pela Artmed. O que é verdadeiramente atual é aquilo que não se desgasta com o tempo; ao contrário, adquire maior relevância à medida que os anos passam. Nesse sentido, o livro de David E. Zimerman e Idete Zimerman Bizzi configura-se como uma obra de referência, continuamente pertinente para psicanalistas em diferentes etapas de sua trajetória profissional. A prática clínica psicanalítica exige uma formação constante, na qual se espera do analista ou psicoterapeuta uma expansão contínua de sua função psicanalítica da personalidade [1]. Esse processo implica, entre outros fatores, o estudo sistemático e articulado das diversas teorias que sustentam o pensamento psicanalítico. Freud (1926/2014) afirmou, há mais de um século, algo que permanece surpreendentemente atual: o tripé fundamental da formação analítica é constituído pela análise pessoal do analista, pela supervisão clínica e pelo estudo teórico. Compreendo que a teoria do psicanalista integra tanto seu repertório consciente quanto seu acervo inconsciente, devendo estar plenamente incorporada - e, em certo sentido, "esquecida" - para que possa operar de modo vivo na clínica. Tal incorporação assemelha-se aos exercicios técnicos de um artista, seja ele músico, pintor, dançarino ou de qualquer outra expressão estética. Um improvisador de jazz, por exemplo, precisa dominar múltiplas técnicas para que, no instante criativo de um arranjo inédito, todo o seu repertório incorporado por anos de prática possa emergir de modo espontâneo. Como observa Clarice Lispector (2020), para ser simples é necessário um árduo trabalho: a leveza de uma bailarina é, em verdade, o resultado de uma intensa força muscular construída pela repetição sistemática de exercícios técnicos. O estudo teórico é a academia do psicanalista. Os autores seminais da psicanálise tornam-se, ao longo do tempo, objetos internos no acervo inconsciente que cada analista constitui em sua formação e em sua prática clínica contínuas. São presenças que modulam uma sensibilidade clínica única, aquela que permite ao psicanalista a apreensão da realidade psíquica do paciente a cada sessão. Green (1987/2017) escreve que cada analista tem um mito de referência - uma montagem pessoal tecida por múltiplos encontros e influências - a partir do qual organiza sua apreensão dos fenômenos psíquicos na clínica. O psicanalista é, sobretudo, aquele que está continuamente se tornando analista (Chuster 2024; Ogden, 2005/2013). Esse movimento incessante de vir-a-ser é o que o habilita, no cotidiano da clínica, à apreensão do psíquico. O estudo da teoria psicanalítica, assim como a experiência da análise pessoal, é uma sonda que expande o campo que investiga (Bion, 1970/2014); a psicanálise, nesse sentido, é uma obra aberta, sempre em transformação, que se recria à medida que é pensada e praticada. Encontrei, no texto de Chuster (2024), um parágrafo que deu forma ao meu pensamento sobre a realidade psíquica: [..] a nossa frágil organização mental é pouco mais que um instrumento rudimenta para navegar através dos mistérios infinitos desse caleidoscópio, repleto de simetrias, inundado de contrastes entre luz e sombras em que, perplexos, nos coube existir e que chamamos de mundo mental (p. 193). Os conceitos, como diz Ogden (2024), são metáforas que sustentam o pensamento analítico do psicanalista em seu contínuo tornar-se. Os textos seminais da psicanálise não apenas nos fazem pensar, mas também nos sensibilizam, ampliando em nós a capacidade de observar e acolher os elementos psíquicos que emergem na experiência clínica. O texto de David E. Zimerman e Idete Zimerman Bizzi é uma verdadeira referência de sofisticação na simplicidade: uma escrita clara, precisa e fluida, capaz de apresentar uma impressionante densidade de informações de maneira metabolizada, fruto de sua notável capacidade de síntese e compreensão. Trata-se de uma obra que acolhe igualmente o leitor iniciante e o profissional experiente, servindo como guia seguro no oceano, por vezes turbulento, das teorias psicanalíticas clássicas às contemporâneas. Prefaciar este livro é, para mim, uma honra especial. Ele ocupa há anos um lugar cativo em minha estante e tem sido continuamente consultado como fonte de referência e bússola conceitual ao longo da minha trajetória como psicanalista-pesquisadora-orientadora. Recordo as palavras de Thomas Ogden (2013), quando escreve sobre "o que eu não abriria mão", referindo-se aos valores que sustentam o trabalho analítico. Tomando de empréstimo sua expressão, esta obra é uma daquelas de que não abro mão, e que me acompanhou ao longo dos anos de prática e estudo. Considero que, mesmo quando a teoria parece ausente do pensamento consciente do analista - como de fato deve estar durante o exercício clínico -, ela permanece como matriz psíquica, um campo de sentido, um continente metaforizante que sustenta o pensamento analítico. As teorias refinam a capacidade de observação do psicanalista, funcionando como um diapasão que precisa ser afinado ao longo dos atendimentos e das experiências emocionais vividas diante do sofrimento psíquico. O estudo teórico tem, assim, uma função de aperfeiçamento e expansão do instrumento des trabalho do analista - sua própria mente -, permitindo-lhe reconstituir o tom, a afinação, a precisāo de sua escuta. Trata-se de um exercicio de elaboração conceitual, um treino de hipóteses que prepara o analista para o trabalho clínico, apurando sua sensibilidade para a apreensão dos fenômenos psíquicos [2]. A teoria pode, portanto, exercer uma função de continência para o analista, auxiliando-o a metabolizar as turbulências emocionais inerentes ao trabalho clínico e oferecendo um campo de pensamento que acolhe e transforma as experiências vividas. O estudo teórico, comosistematização e formalização de ideias, converte-se em um espaço de simbolização e elaboração ara o próprio psicanalista, favorecendo o encontro de sentido diante das múltiplas expressões do sofrimento humano. Na direção da formalização de novas ideias, Idete Zimerman Bizzi propõe uma releitura original das principais concepções de contratransferência desenvolvidas pelos autores de referência, destacando, em cada um deles, o modo como concebem o lugar da subjetividade do analista. nesse enquadre que a autora introduz a noção de subjetividade primária do analista, pensada como uma dimensão subjetiva singular, dotada de traços próprios que não coincidem com os đo paciente e que preservam certa autonomia ante eles. Embora relacionada ao campo da contratransferência, essa noção é tratada como conceito distinto, com estatuto teórico próprio. A argumentação acompanha a trajetória histórica do movimento psicanalítico, percorrendo os textos de Freud, Ferenczi, Racker, Heimann, Little, dos Barangers e de Bion, e ampliando o debate a partir do fenômeno terciário tal como formulado por Green e Ogden. Nesse percurso, Bizzi chama atenção para nuanças conceituais e diferenças metapsicológicas frequentemente apagadas pela transmissão intergeracional da psicanálise - e cuja recuperação é decisiva para refinarmos a compreensão do trabalho clínico e para as expansőes conceituais na psicanálise. A noção de subjetividade primária é apresentada como um componente estruturante da dupla analítica: ela emerge da matriz psíquica do analista, ao mesmo tempo que a reconfigura de modo contínuo, participando ativamente da constituição do terceiro analítico. Seus atributos fundamentais - singularidade e alteridade - situam esse constructo no ponto de interseção entre processos intrapsíquicos e dinâmicas intersubjetivas, estas últimas articuladas às modalidades de contratransferência criativa, estrangeira e viciosa. Ao formular essa proposta, Bizzi inaugura uma linha de investigação especifica sobre a subjetividade do analista e fornece bases consistentes para desenvolvimentos teóricos subsequentes. Trata-se de uma contribuição particularmente original no contexto deste livro, marcada também pelas formas próprias de transmissão da psicanálise - neste caso, a especificidade da transmissão intergeracional que se dá de pai para filha. Não tive, como Idete, o privilégio de conviver pessoalmente com David E. Zimerman. No entanto, tanto por sua obra quanto pelo testemunho de colegas que dele estiveram próximos, reconheço a centralidade de sua preocupação com a transmissão da psicanálise e com a formação das novas gerações - preocupação essa que também compartilho profundamente. Em minha prática docente, lecionando no 2º ano da graduação em Psicologia na Universidade de São Paulo (USP), apresento aos alunos o pensamento de Melanie Klein e de Wilfred Bion. Costumo brincar dizendo que "a minha Klein é bioniana", pois a leio a partir das expansões conceituais promovidas por Bion e pela leitura criativa que Thomas Ogden faz de sua obra. Nessa prática, busco fazer com os textos clássicos o que David realiza em seu livro: apresentar ao leitor a expansão entre as concepções fundadoras da psicanálise e as formulações mais recentes, permitindo que cada geração encontre nelas uma forma de ampliar sua função psicanalítica da personalidade, necessária ao exercício clínico. A entusiástica recepção dos alunos a esse modo de apresentar o pensamento psicanalítico renova, ano após ano, o meu interesse e sustenta minha dedicação à docência. Constato, na Introdução desta obra, que foi igualmente o interesse de alunos que motivou David a empreender este trabalho tão cuidadoso - certamente fruto de inúmeras horas de dedicação. Percebe-se, ao longo do livro, a paixão pela psicanálise que atravessa sua produção, testemunho de uma vida dedicada à sua prática e transmissão. A presente edição, cuidadosamente revisada e atualizada por Idete Zimerman Bizzi, enriquece ainda mais o que já se consolidou como um compêndio de referência para estudantes, candidatos em formação e psicanalistas em exercício. Destaco, ainda, o rigor ético e conceitual de David, sempre atento a explicitar as fontes teóricas e a assinalar quando suas formulações são autorais - uma contribuição valiosa para o necessário rigor conceitual das pesquisas psicanalíticas. David Zimerman sublinha o pluralismo e a diversidade de vértices que compõem o campo psicanalítico, convocando-nos a um estudo que não se restrinja a exclusões doutrinárias. Esse posicionamento, que poderia ter sido visto como ousado no início dos anos 2000, resiste ao risco de um ecletismo superficial ou de uma "babelização", como ele próprio escreve, e afirma sua visão da complexidade do campo psicanalítico. Christopher Bollas (1987/2013) recomenda que os analistas em formação se exponham a múltiplas teorias, pois cada uma delas desperta uma forma particular de sensibilidade clinica. É o mesmo conselho que ofereço aos meus alunos: leiam os textos originais e, também, os comentadores; observem que experiência se produz a partir da leitura. Em última instância, é esse efeito - a transformação subjetiva que os textos provocam - que contribui para a expansão da função psicanalítica da personalidade, conceito introduzido por Bion e, também, referido por David [3]. Essa função diz respeito à capacidade de transformar experiências emocionais ainda brutas em elementos passíveis de representação e simbolização, dando forma e sentido ao que inicialmente é vivido como informe. David lembra que a análise é uma via privilegiada para a obtenção e a ampliação dessa função, tanto no analisando quanto no próprio analista. O estudo teórico, sob essa perspectiva, é um exercício que potencializa e expande a função psicanalítica da personalidade do clínico, tornando-o mais apto a acolher e transformar a dor informe e sem representação em sofrimento psíquico, encontrando um sentido e, dessa forma, podendo ser transformado Por fim, os autores reconhecem no método psicanalitico o denominador comum capaz de integrar a multiplicidade de expressões que designam a prática analítica. Essa é, afinal, a grande invenção freudiana: ter colocado duas pessoas em uma situação inédita na história (Ogden, 2005/2013). O método analitico favorece a observação refinada dos fenômenos psíquicos e promove a expansão da função psicanalítica da personalidade; uma função humana e que realiza o humano em nós: seres psíquicos em constante transformação. Uma grande honra prefaciar esta nova edição, atualizada e revisada, do livro de David E. Zimerman - agora enriquecida pela parceria com Idete. Que novas gerações de psicanalistas possam encontrar nestas páginas não apenas conceitos e instrumentos clínicos, mas também a vitalidade de uma profissão que Freud (1925/201 1) chamou de impossível, e que, no entanto, redescobrimos como possível a cada sessão, na singularidade do encontro com nossos pacientes. Que este livro seja um convite para continuar essa obra sempre inacabada que Freud denomínou psicanálise. Marina F. R. Ribeiro Professora Livre-docente do Instituto de Psicologia da USF São Paulo, novembro de 2025 Notas [1] A função psicanalitica da personalidade é um termo que está na obra de Bion (1962). De forma sucinta, trata-se de uma função metabolizadora da experiência emocional bruta em elementos psiquicos. Para o leitor interessado, remeto ao livro Conversa sonhante: a função psicanalltica da personalidade (Ribeiro, 2025). [2] Algumas dessas ideias também estão presentes no livro referido na primeira nota. [3] David E. Zimerman teve um interesse especial pela obra de Bion, um ponto de identificação entre nós. Conheci Idete na organização do livro Por que Ogden (publicado pela editora Zagodoni, em 2023), outra significativa afinidade. Referências Bion, W. R.(2014). Attention and interpretation: a scientific approach to insight in psychoanalysis and groups. In W. R Bion, The complete works of W. R. Bion (Vol. 6, pp. 211-330). Karnac. (Obra original publicada em 1970). Bollas, C. (2013). 0 momento freudiano. Roca. (Obra original publicada em 1987). Chuster, A. (2024). Linguagem de alcance psicanalitico: a diferença transcendental em W. R. Bion. Blucher. Freud, S. (2011). Prefácio a juventude desorientada, de August Aichhorn. In S. Freud, Obras completas (Vol. 16, pp. 325- 326). Companhia das Letras. (Obra original publicada em 1925) Freud, S. (2014). A questão da análise leiga: diálogo com um interlocutor imparcial. In S. Freud, Obras completas (Vol. 17, pp. 124-217). Companhia das Letras. (Obra original publicada em 1926). Green, A. (2017). A loucura privada: psicanálise de casos-limite. Escuta. (Obra original publicada em 1987). Lispector, C. (2020). A hora da estrela. Rocco. Ogden, T. H. (2013). A arte da psicanálise: Sonhar sonhos não sonhados e gritar gritos não ouvidos. Blucher. (Obra original publicada em 2005). Ogden, T. H. (2024). Rethinking the concepts of the unconscious and analytic time. International Journal of Psychoanalysis, 105(3), 279-291. Ribeiro, M. F. R. (2025). Conversa sonhante: a função psicanalitica da personalidade. Blucher.

Artigo escrito por Marina F. R. Ribeiro [1] e Péricles Pinheiro Machado Jr. [2], publicado no Jornal de Psicanálise em 2019. A consideração simultânea da dimensão sexual e da dimensão das relações de objeto era uma marca da atualidade de Bálint, retomada nos dias de hoje, por exemplo, por André Green (Figueiredo, Ribeiro & Tamburrino, 2012). De que modo podemos cotejar o primoroso trabalho de Bálint, "Eros e Afrodite", escrito em 1936, com as discussões da psicanálise contemporânea de 2020, sem corrermos o risco de o tratarmos como algo obsoleto e quase pornográfico? Que ressonâncias podemos captar ao escutarmos o texto de Bálint em seu caráter atemporal, mítico e decididamente criativo? Consideramos que a leitura de trabalhos psicanalíticos de outros tempos requer um esforço de contextualização no seio histórico da psicanálise e uma certa compreensão da trajetória e da transformação de alguns conceitos, além da compreensão das redes transferenciais e políticas presentes na ocasião em que o artigo foi escrito. Michael Bálint (1896-1970) é um reconhecido herdeiro do legado de Sándor Ferenczi, o que não o impediu de desenvolver ideias e conceitos próprios, como apresentaremos brevemente a seguir. Nascido na Hungria e tendo migrado para a Inglaterra antes do início da Segunda Guerra Mundial, foi um psicanalista do Middle Group, isto é, um analista que, ao lado de Winnicott, não se alinhava explicitamente com qualquer uma das partes envolvidas nas célebres controvérsias Freud-Klein. Indubitavelmente compartilhou de alguns conceitos clínicos com seu contemporâneo britânico, tal como a importância do ambiente na constituição do sujeito, a importância fundamental do amor primário (narcisismo primário em Winnicott), a questão da regressão em análise e a possibilidade de um novo começo decorrente da resolução da falha básica em tais condições (Bálint, 1935/1994 e 1968/2014). Usufruindo da sua proximidade com Ferenczi, Bálint foi seu paciente, aluno e posteriormente colega. Partilhou do seu pensamento clínico como poucos na época o fizeram, dialogando com os textos de Ferenczi mesmo após a sua morte em 1933, ocasião em que a obra do psicanalista húngaro foi politicamente silenciada nas instituições psicanalíticas. No artigo ora comentado, "Eros e Afrodite", Bálint (1936/1938) tem como interlocução dois importantes textos de Ferenczi: Thalassa. Ensaio sobre a genitalidade, de 1924, e o célebre "Confusão de línguas entre os adultos e a criança", de 1933. Provavelmente, este último texto de Ferenczi é um dos mais conhecidos e citados atualmente. Mas não era assim em 1936, conforme aludido. A obra de Ferenczi permaneceu no ostracismo por mais de quarenta anos! Ele foi considerado o enfant terrible da primeira geração de psicanalistas (Kupermann, 2019). Sua morte precoce em 1933 talvez tenha evitado mais uma dissidência entre os escolhidos de Freud. Ferenczi foi um psicanalista intimamente ligado ao ofício clínico, em que exercia toda sua ousadia e criatividade em uma atitude que frequentemente desafiava o que ele denominava a hipocrisia do saber psicanalítico. Ou, poderíamos dizer, das instituições psicanalíticas, detentoras de um suposto conhecimento. Ernest Jones, analisando de Ferenczi, "irmão" e contemporâneo de divã de Melanie Klein, condenou a obra de Ferenczi ao esquecimento, acusando-o de desequilíbrio psíquico. Jones se recusou a publicar os últimos textos de seu antigo analista, relegando-os a algo que poderíamos considerar como uma espécie de latência arbitrária na própria história da psicanálise. Seu polêmico manuscrito intitulado Diário Clínico (Ferenczi, 1932/1990) foi mantido sob os cuidados de Bálint, tendo sido publicado primeiramente em francês apenas em 1985, ou seja, quinze anos após a morte de Bálint. Bálint talvez seja um dos poucos psicanalistas que nas décadas de 1940 e 1950 permaneceram dialogando com os textos de Ferenczi. Melanie Klein pouco citou Ferenczi, provavelmente devido a questões políticas. No entanto, as ressonâncias do pensamento clínico de Ferenczi e de Abraham, seus dois analistas, são visíveis em sua obra (Cintra & Ribeiro, 2018). Antes ainda de comentarmos o artigo de 1936, destacamos algumas contribuições de Bálint para a psicanálise contemporânea. Seu trabalho teve um lugar pioneiro no atendimento dos assim chamados casos difíceis, isto é, pacientes com problemas significativos na área por Bálint denominada falha básica. Tais pacientes são atualmente referidos como borderline ou com falhas marcantes em sua constituição narcísico-identitária. Bálint descreve pessoas que, apesar de terem realizações consideráveis em suas vidas, e mesmo depois de algum tempo em análise, continuam sentindo uma marcante inapetência para a vida. São pessoas que não se sentem capazes de amar ou experimentar o prazer. Ele então descreve uma falha no objeto primário, uma falha na passagem do amor primário para as relações de objeto propriamente ditas. Bálint (1935/1994) nomeia uma relação de objeto libidinal, o que é surpreendente na década de 1930, conectando a sexualidade às relações objetais. Esse termo descreve uma relação objetal presente desde o início da vida psíquica, acompanhando Melanie Klein em linhas similares. Bálint diz que a mãe deve oferecer ao bebê uma atmosfera adequada, algo também muito próximo da noção de mãe ambiente de Winnicott, com algumas pequenas diferenças (Figueiredo, Ribeiro & Tamburrino, 2012). O que nos chama a atenção, portanto, é que as proposições de Bálint, enquanto originais, guardam ressonâncias significativas com as ideias que fervilhavam entre os psicanalistas na Inglaterra dos anos 1950. A riqueza dos trabalhos de Bálint por volta das décadas de 1940 e 1950 reside justamente em sua habilidade para conectar a dimensão sexual (pulsional) da experiência com a dimensão das relações de objeto (Figueiredo, Ribeiro & Tamburrino, 2012). Encontramos no pensamento de Bálint um objeto que estimula a pulsão, e uma pulsão que busca o objeto, questões estas que são caras à psicanálise contemporânea. Cabe dizer que nos textos de Bálint da década de 1960, em especial seu livro de 1968, A falha básica, o mais conhecido no Brasil, essa conexão se dilui, e ele, conjuntamente com Winnicott, favorece uma certa dessexualização da teoria psicanalítica. Voltando ao texto de Bálint de 1936, pensamos que Eros e Afrodite são duas boas metáforas mitopoéticas para representar a ternura da criança e a paixão do adulto, com suas inúmeras confusões de língua, linguagens corporais e modos de organização do trauma. Há pesquisas sobre situações de abuso sexual (cf. França, 2014) em que o texto Confusão de línguas entre os adultos e a criança (Ferenczi, 1933/1992) oferece um arcabouço de referências fundamentais que favorece consistentemente a compreensão teórica e clínica desses casos. Aqui, no entanto, gostaríamos de apresentar outro vértice de reflexão sobre o tema. Poderíamos considerar Eros e Afrodite como dois estados sexuais de mente no próprio adulto? Quando estes estados sexuais, a ternura e a paixão, encontram-se integrados, seriam estes os responsáveis por promover bons encontros amorosos e sexuais possíveis na vida de uma pessoa? Tentaremos expor melhor essa ideia, ainda que de modo bastante breve: pensamos em Eros (ternura) e Afrodite (paixão) como polos de um mesmo espectro de experiências da sexualidade intrínseca a qualquer vínculo. Nosek (1997) no artigo "Pensamento e sexualidade" escreve que nenhum ato humano ou pensamento carece de raiz sexual. Essa é a revolução freudiana: não há estados dessexualizados de mente. Somos seres de paixões, e a sexualidade no sentido amplo compreendido por Freud está presente em todos os vínculos. O erotismo e a interdição marcam as relações humanas, desde nossas primeiras paixões, mãe e pai. As identificações são marcas de paixões, aquilo que resta depois que tudo foi esquecido ou reprimido. O vínculo inicial e primordial mãe-bebê é de ternura e paixão: olhos nos olhos, beijinhos pelo corpo, suaves mordidas, risadas e sons de prazer. Freud (1905/1976) escreve que a expressão de saciedade do bebê após a mamada, assim como o sono que a esta sucede são semelhantes às expressões do adulto após o orgasmo. Podemos compreender essa imagem freudiana como uma manifestação resultante de um encontro amoroso e terno, erótico e apaixonado: uma união que implica intimidade, entrega, imaginação e criação. Ferenczi (1924/1990) descreve em Thalassa uma associação próxima à de Freud: o sono e o coito são uma regressão ao útero materno, um estado de entrega. Esta é a confiança no objeto primário descrita por Bálint (1935/1994). Ferenczi nos recorda que "Freud escreveu que o homem, na realidade, jamais nasce completamente, mas passa metade de sua vida no seio materno quando se entrega ao repouso noturno" (1924/1990, p. 92). Essa entrega ao outro, ao sono, ao orgasmo, ao inconsciente, ao sonho, é incessante e desafiadora. O artigo de Ferenczi, "Confusão de línguas" (1933/1992) teve desdobramentos, entre outros, na teoria da sedução generalizada de Jean Laplanche, segundo o qual o trabalho de Ferenczi constitui um verdadeiro prefácio à sua teoria (Laplanche, 1988). A situação originária (passividade originária) é o confronto entre o bebê (linguagem da ternura) e o mundo adulto (linguagem da paixão). A defasagem entre os protagonistas - a criança e o adulto - é o terreno do traumático, da confusão de línguas (Ribeiro, 2011). A sexualidade humana é inerentemente traumática (McDougall, 1997), ou seja, o encontro entre a criança em sua extrema dependência e desamparo com o adulto que dela cuida, considerando sua sexualidade inconsciente, é inevitavelmente traumático. A confusão de línguas que nos constitui psicossexualmente nos revela Eros e Afrodite sempre juntos, lado a lado, tal como na imagem mítica evocada por Bálint (1936/1938). O enigmático do inconsciente parental, segundo Laplanche (2003/2015), é o Sexual - neologismo em forma substantivada introduzido por Laplanche para marcar uma diferença com a forma adjetiva francesa sexuel ao se referir à dimensão infantil da sexualidade. Mas, antes dele, Ferenczi já dizia que haverá sempre uma confusão de línguas mais ou menos intensa entre o adulto já marcado pelo sexual e a criança em sua linguagem de ternura - Afrodite e Eros, como propõe Bálint em 1936. A teoria do trauma pode ser compreendida como uma teoria da constituição do sujeito humano, marcado pelo traumático e pelo enigmático do Sexual. A confusão de línguas pode ser compreendida como parte do processo de constituição psíquica, sempre traumatizante, cujas variantes são a intensidade das paixões e as qualidades psíquicas do objeto externo. Eis a confiança no objeto primário de que nos fala Bálint na década de 1930: para amar e se entregar ao prazer é necessário confiar. Bálint (1936/1938) descreve o processo no qual Eros nasce do caos e é a eterna criança que jamais se torna um adulto. Podemos pensar no caos pulsional de onde brotam sensações momentâneas e difusas de prazer, as zonas libidinais, lugares de trocas prazerosas com os adultos cuidadores. Um corpo erótico é um corpo marcado por uma geografia inconsciente de prazer e desprazer resultado dos encontros e desencontros com o adulto que cuida: pulsão e objeto amalgamados. O bebê busca o seio, assim como a mente da mãe. As primeiras experiências emocionais de um bebê são com o corpo e a mente inconsciente da mãe, entrelaçados por Eros, o seio terno que nutre o bebê, e Afrodite, o seio erótico na relação sexual. Bálint (1936/1938) escreve que Afrodite nunca foi criança, mas, segundo o mito, ergueu-se do mar como uma mulher adulta. A criança imagina que um adulto sempre foi grande, e se surpreende ao constatar que a mãe e o pai já foram crianças. No livro Bálint em sete lições encontramos: Afinal, Thalassa nos é apresentado como uma teoria da genitalidade, e o retorno ao seio marítimo é tanto um mergulho regressivo no estado pré-objetal quanto uma realização plena da experiência primordial de prazer. As formas e figuras do prazer e as formas e figuras das relações de objeto se cruzam e se imbricam umas nas outras (Figueiredo, Ribeiro & Tamburrino, 2012, p. 169). Os vínculos afetivos são permeados por Eros e Afrodite, ternura e paixão enredados, a inevitável confusão de línguas que nos constitui. Bálint escreveu sobre isso em 1936 e podemos, em 2020, apreender a dimensão complexa dessa ideia, mesmo que parcialmente: Eros e Afrodite estão sempre juntos. NOTAS 1 Professora doutora do Departamento de Psicologia Clínica do Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo (IP-USP). Membro fundador do Laboratório Interinstitucional de Estudos da Intersubjetividade e Psicanálise Contemporânea (LIPSIC). Membro efetivo do Departamento Formação em Psicanálise do Instituto Sedes Sapientiae / marinaribeiro@usp.br 2 Psicólogo e psicanalista. Membro filiado do Instituto de Psicanálise da Sociedade Brasileira de Psicanálise de São Paulo (SBPSP). Pesquisador do Laboratório Interinstitucional de Estudos da Intersubjetividade e Psicanálise Contemporânea (LIPSIC). Doutorando pela Universidade de São Paulo (USP). Mestre em Psicologia Social pela USP e pela Birkbeck College, Universidade de Londres / periclespmachado@icloud.com REFERÊNCIAS Bálint, M. (1938). Eros and Afrodite. International Journal of Psychoanalysis, 19,199-213. (Trabalho original publicado em 1936) Bálint, M. (1994). Critical notes on the theory of the pregenital organisations of the libido. In M. Bálint, Primary love and psycho-analytic technique (pp. 49-72). London: Karnac, Maresfield Library. (Trabalho original publicado em 1935) Bálint, M. (2014). A falha básica. Aspectos terapêuticos da regressão. (F. F. Settineri, Trad.). São Paulo: Zagodoni. (Trabalho original publicado em 1968) Cintra, E. M. U., & Ribeiro, M. F. R. (2018). Por que Klein? São Paulo: Zagodoni. Ferenczi, S. (1990) Thalassa. Ensaio sobre a genitalidade. (A. Cabral, Trad.). São Paulo: Martins Fontes. (Trabalho original publicado em 1924) Ferenczi, S. (1990). Diário clínico (A. Cabral, Trad.). São Paulo: Martins Fontes. (Trabalho original escrito em 1932) Ferenczi, S. (1992). Confusão de línguas entre os adultos e a criança: a linguagem da ternura e da paixão. In S. Ferenczi, Psicanálise IV (pp. 97-108, A. Cabral, Trad.). São Paulo: Martins Fontes. (Trabalho original publicado em 1933) Figueiredo, L. C.; Ribeiro, M. F. R.; Tamburrino, G. (2012). Bálint em sete lições. São Paulo: Escuta. França, C. P. (Org.) (2014). Tramas da perversão. A violência sexual intrafamiliar. São Paulo: Escuta. Freud, S. (1976). Três ensaios sobre as teorias da sexualidade. In S. Freud, Edição Standard brasileira das obras psicológicas completas de Sigmund Freud (J. Salomão, Trad., Vol. 8, pp. 118-217). Rio de Janeiro: Imago. (Trabalho original publicado em 1905) Kupermann, D. (2019). Por que Ferenczi? São Paulo: Zagodoni. Laplanche, J. (1988). Teoria da sedução generalizada e outros ensaios (D. Vasconcellos, Trad.). Porto Alegre: Artes Médicas. Laplanche, J. (2015). O gênero, o sexo e o sexual. In J. Laplanche, Sexual: a sexualidade ampliada no sentido freudiano 2000-2006 (pp. 154-189). Porto Alegre: Dublinense. (Trabalho original publicado em 2003) McDougall, J. (1997). As múltiplas faces de Eros. Uma exploração psicanalítica da sexualidade humana. (P. H. B. Rondon, Trad.). São Paulo: Martins Fontes. Nosek, L. (1997). Pensamento e sexualidade. In Bion em São Paulo. Ressonâncias. Acervo Psicanalítico. Sociedade Brasileira de Psicanálise de São Paulo. Ribeiro, M. F. R. (2011). De mãe em filha. A transmissão da feminilidade. São Paulo: Escuta.

Texto publicado na Revista/Jornal Psique Ciência e Vida em 2007, São Paulo. p. 34-41, escrito por Marina F. R. Ribeiro. Entre uma mãe e uma filha há muitos mundos... O da paixão, da fusão, da ilusão de que não há limites de compreensão, nem de amor. O do afeto, da amizade, da delicadeza, da realização, da continuidade, do resgate, do carinho, da beleza, da maternidade e infinitos outros. Há, também, o universo da raiva, da rivalidade, da cobrança, do conflito, da inveja, da disputa, da dependência... O que faz com que mãe e filha sejam referências da sabedoria popular quanto à dedicação e ao carinho e, ao mesmo tempo, lugar de intensas dificuldades, batalhas e culpas? "Uma relação tão delicada", peça de teatro de Leila Assumpção que ficou alguns anos em cartaz em São Paulo e foi assistida por inúmeras mães e filhas, emocionou platéias ao testemunharem as atrizes percorrerem sua trajetória de vida, do nascimento da filha ao envelhecimento da mãe. Seguindo essa referência, vamos começar a pensar essa relação tão delicada no exato momento em que uma mulher descobre estar grávida de um bebê do sexo feminino. Apenas para lançar uma luz retroativa a este instante, o desejo de estar grávida está associado a uma de nossas primeiras identificações maternas − queremos ser mãe como nossa mãe. Prova desse fato é a brincadeira preferida das meninas pequenas: "vamos brincar de mamãe e filhinha?" A disputa para ser a mãe no grupo de meninas é feroz. Desejo primeiro e precoce de toda menina − ser mãe, como a própria mãe. Interações delicadas A gravidez é a realização na vida adulta desse desejo primordial e tão postergado. Quando o bebê gestado é do sexo feminino, há quase uma reedição do que foi vivido com a mãe, o difícil e o fácil dessa relação. Reedição com aspectos conscientes e inconscientes, afinal, como Freud incomodamente revolucionou, nossa consciência é apenas a ponta do iceberg do mundo psíquico. Só para exemplificar, as facetas inconscientes do psiquismo podem se revelar por meio de manifestações físicas. Não é incomum a gestante de "primeira viagem" descobrir na experiência com o próprio corpo a história da mãe: uma paciente que teve várias dificuldades para amamentar no peito seu bebê soube a partir desse fato que nem sua mãe, nem sua avó materna tinham conseguido amamentar. Para três gerações de mulheres a amamentação foi uma experiência dolorosa e fracassada. Genética? Não apenas, mas sim uma experiência emocional marcada a ferro e fogo no corpo/psiquismo inconsciente dessas mulheres. Cada dupla de mãe e filha é reeditada na geração seguinte; o que estava no palco na geração anterior, se não houve nenhum trabalho de elaboração dos conflitos e das dificuldades, tende a se repetir de uma maneira desconcertante na próxima. Transmissão psíquica entre gerações que é revelada com maestria no livro Cem anos de solidão de Gabriel Garcia Márquez, no qual as gerações se sucedem, mas as histórias e os nomes dos personagens se repetem até não sabermos mais quem é a mãe, quem é a filha, quem é o pai, quem é o filho. A filha não tinha ousado ser ela mesma por intuir que isso desagradaria intensamente a mãe. Ou, ainda mais preocupante, a individualidade da filha pode ser um fator de desorganização psíquica da mãe Dito de outra maneira, mais figurativa, aquilo que colocamos no porão escuro da nossa vida e que não queremos ver nunca mais, aparece em nossos filhos com luzes ofuscantes. Isso é o que torna mais difícil a relação mãe e filha. Como assim, o leitor pode se perguntar? O que rejeitamos em nós mesmos, geralmente aqueles sentimentos que temos, mas não aceitamos, por isso negamos de "pé junto", pode encontrar em nossos filhos um terreno fértil. Um filho é, em parte e principalmente no início da vida, uma extensão de nós mesmos, é um projeto de continuidade, de descendência. Se os pais têm maturidade psíquica para reconhecer no filho um outro, diferente deles mesmos, as fronteiras psíquicas entre pais e filhos podem desempenhar uma importante função na qualidade desse relacionamento. Fronteiras Psíquicas Nas relações nas quais há fronteiras permeáveis e flexíveis entre pais e filhos o que é vivido na intimidade do lar tende a ser mais satisfatório para todos. É claro que isso é uma proposição ideal, pois as relações familiares tendem a ser as mais difíceis, justamente pela proximidade, pela ausência de fronteiras e de reconhecimento de diferenças. Com a agravante de que pais com dificuldades emocionais sérias tendem a dispor dos filhos como extensões deles mesmos, para o melhor e para o pior. Para exemplificar, são pais que diante do sucesso do filho comentam: este é meu filho! E diante do fracasso ou das dificuldades: quem é este, não parece ser meu filho! O desejo de toda menina é ser mãe, como a própria. A brincadeira preferida é "vamos brincar de mamãe e filhinha?" Talvez para o leitor leigo seja estranha a colocação da existência ou não de fronteiras psíquicas entre pais e filhos, ou da necessidade de reconhecimento de que o filho seja um outro. Isso é devido à plasticidade do psiquismo que não reconhece fronteiras concretas, e ao fato de que nos constituímos como pessoas a partir de outros, especialmente os pais. Os limites entre o eu e o outro não são fáceis, nem simples, principalmente entre pais e filhos e especificamente entre mães e filhas. A partir dessa compreensão podemos pensar o seguinte: se o nosso porão está entulhado de coisas, a filha ou o filho pode assumir para si a ingrata tarefa de cuidar do que está ali alienado, criando teia de aranha na mente da mãe e a impedindo de ser uma mãe mais inteira, mais livre e disponível psiquicamente. Uma vez que manter porões cheios de coisas exige muito trabalho mental, isso significa uma mãe ocupada (sob pressão) com aquilo que ela não quer saber de si. As crianças tendem a assumir a tarefa de reparar a mente disfuncional da mãe para que ela possa ser uma mãe "suficientemente boa" para a criança. Exemplificando, lembrei-me de um desenho de uma caricatura na qual estava uma mãe toda descabelada, possivelmente deprimida, e seu bebê lhe oferecia um pente para arrumar o cabelo. Podemos dizer que quanto mais disfuncional é a mente da mãe, mais difícil será a relação com sua filha. E quanto mais funcional for a mãe, entenda- se uma mãe que reconhece a existência de um porão e não foge ao trabalho psíquico de reconhecimento de suas humanidades, mais presença e vivacidade psíquica encontraremos na relação com sua filha que, nesse caso, pode ser reconhecida como alguém diferente, separada da mãe. Quanto mais uma mulher se dispõe a reconhecer suas dificuldades, seus fracassos, suas perdas, seus limites, maior a chance de que sua filha não precise se ocupar do que não lhe diz respeito e seja reconhecida como uma outra pessoa e não como uma continuidade da mãe. Filiação Feminina Mas por que as filhas e não os filhos são convocados a tão ingrata e infrutífera função? Justamente porque a mãe se identifica com a filha e vice-versa, pertencem ao mesmo gênero e à linhagem feminina da família - de mãe para filha. Os projetos da mãe para sua menina podem ter como característica a realização pela filha do que foi frustrante na vida da mãe. A mãe, não aceitando o que não foi possível em sua vida, passa o bastão a sua filha para que ela tenha quase que a obrigação de realizar planos de vida que pertencem à mãe. Nesse caso não há o reconhecimento da individualidade da filha, há pouca diferenciação psíquica entre mãe e filha, uma é quase que totalmente a extensão/continuidade da outra. Se os pais têm maturidade psíquica para reconhecer seu filho, as fronteiras psíquicas exercem importante função na qualidade desse relacionamento O que mais impressiona nessa herança é que ela passa despercebida da consciência da dupla mãe-filha. No consultório, casos com essa característica tendem a buscar análise por outros motivos: problemas no trabalho, dificuldade de relacionamento com homens, falta de prazer sexual, sintomas físicos diversos, transtornos alimentares, infertilidade sem causa aparente, etc. A relação com a mãe é idealizada, não há o reconhecimento de que a fusão é um sério problema, uma complementa a outra. As queixas que mobilizam a busca de análise são aparentemente desvinculadas do relacionamento mãe e filha. À medida que o trabalho avança, vão aparecendo os projetos que são específicos da filha e que não são compartilhados com a mãe; a partir desse momento podem começar intensas brigas ou simplesmente um afastamento devido às diferenças e à individualidade da filha que está mais fortificada e definida. Geralmente esse processo é acompanhado por um estranhamento, e a filha pode se perguntar: quem é essa mãe que eu não conhecia, parece ser outra? A filha não tinha ousado ser ela mesma por intuir que isso desagradaria intensamente a mãe, ou ainda, mais preocupante, a individualidade da filha pode ser um fator de desorganização psíquica da mãe. Aquilo que colocamos no porão escuro da nossa vida, e que não queremos ver nunca mais, aparece em nossos filhos com luzes ofuscantes Cabe ressaltar que na história entre mães e filhas, quando esta se torna mais difícil, mais conflitiva, não há vítimas nem algozes, apenas desencontro e tristeza. Há mães deprimidas, enlutadas, frustradas, incompreendidas pelas próprias mães, avós de suas filhas. Há um elo de tristeza que abrange pelo menos três gerações (avó, mãe e filha), dor e frustração de não ter sido amada e reconhecida. Não é possível oferecer a uma filha o que não se tem, o que não se herdou da própria mãe ou não se adquiriu ao longo da vida. Mas há possibilidade, há chance de que uma nova história seja construída, se essa herança esgarçada e inconsciente puder ser elaborada e não depositada no porão da próxima geração. Rupturas Necessárias No entanto, mesmo quando encontramos mães apropriadas de seu mundo psíquico, mães "suficientemente boas", também observamos queixas, ressentimentos da filha em relação à mãe. Será esta uma relação impossível? Não sejamos pessimistas, as queixas da filha em relação à mãe têm uma valiosa função: ajudar a filha a se desprender da mãe. Como assim, isso é necessário? Sim, isso é extremamente necessário; a filha precisa apropriarse da sua vida, separar-se da mãe, individualizar-se. Até para ter um relacionamento mais satisfatório com a própria mãe. Uma filha que fica fusionada, confundida com a mãe corre o risco de ver naufragarem importantes projetos de vida, como a constituição de uma família ou o prazer de ser mulher que é vivido na parceria com um homem. Um filho é, em parte e principalmente no início da vida, uma extensão de nós mesmos. É comum em algumas famílias que seja a filha, geralmente aquela que ficou solteira (mas não necessariamente), a cuidar dos pais idosos ou membros doentes da família; também encontramos a profissional bem-sucedida que vive apenas para o trabalho e é mantenedora do lar materno. Ter a liberdade de usufruir da própria vida sem que isso seja uma deslealdade à mãe ou aos pais nem sempre é uma conquista fácil, ou podemos até dizer que uma família que transite razoavelmente bem pela individualidade de seus membros tende a ser exceção e não regra. Dirão as feministas, aquelas que queimaram os sutiãs, que constituir uma família não é mais importante para a mulher contemporânea. Não sejamos radicais, parece-me que hoje a vida profissional, a realização como mulher e como mãe estão sempre implicadas e representam um sutil e instável equilíbrio entre demandas diversas. Não é possível oferecer a uma filha o que não se tem, o que não se herdou da própria mãe ou não se adquiriu ao longo da vida. Podemos imaginar que eram felizes as nossas bisavós que foram simplesmente mães, não raro o fato de abrirem mão da própria feminilidade, de não usufruírem do prazer de ser mulher? Considerando o risco da nostalgia pelo passado que diante de nossa visão atual tende a, de maneira ilusória, parecer fácil, a vida da mulher tornou-se mais rica e mais complexa. Maiores chances de realização em campos diversos, porém tudo isso dá muito trabalho e nem sempre é possível atender de forma prazerosa e satisfatória a demandas intensas e diferentes: mãe, mulher e profissional. Além do fato de que se, há pouco tempo, as avós ainda tinham a honrosa função de ajudar com os netos, hoje temos um esvaziamento desse lugar, já que muitas avós são profissionais bem-sucedidas. Lembro-me da tristeza de uma avó médica ao relatar-me que naquele fim de semana não poderia ver seu neto, pois estaria trabalhando, ou seja, é uma situação que tem perdas e ganhos para todos os envolvidos: avós, mães e netos. E por falar em avós, talvez também seja uma constatação do leitor de que a relação da neta com a avó tende a ser mais fácil do que com a mãe. O que será que acontece? A distância de uma geração parece ter um efeito favorável, o risco de confusões/fusões entre neta e avó é menor; justamente por isso a avó pode se entregar emocionalmente mais à neta e vice-versa. É uma relação na qual a agressividade da filha na direção da mãe, que tem a função de diferenciação, não é mais tão necessária, já que existe entre a neta e a avó a distância de uma geração. Essa relação pode ser uma bem-vinda oportunidade para ambas realizarem um amor filial feminino, mais livre de conflitos. As avós tendem a ser mais generosas e tolerantes com suas netas, e as netas com as avós. Salvo exceções, é claro, há matriarcas que provocam um grande tumulto nas famílias. Relações Transformadoras Retomando o título desse artigo - a difícil relação entre mãe-filha, o que realmente é difícil? Penso ser o fato de que muitas vezes existe esse símbolo (-) conectando a dupla, ou seja, não há a transformação de mãe-filha para mãe e filha, duas individualidades em parceria e não uma individualidade para dois ou um "eu" para duas, uma vida para duas mulheres. É claro que sempre há um quantum indiferenciado entre mãe e filha. Exemplificando: às vezes constatamos que algo de que tínhamos certeza que era apenas nosso, um pensamento, um modo de compreender certa situação, um gesto característico, o jeito de andar, o tom da voz, etc., alguém de fora da família, uma amiga, um namorado, comenta que é exatamente igual a nossa mãe. Levamos um verdadeiro susto! Existem várias identificações entre uma mãe e uma filha que passam despercebidas para ambas. Toda menina precisa ser arrancada dos laços estabelecidos com sua mãe; a função paterna é separar a menina do corpo/psiquismo oceânico da mãe. Vou relatar uma situação que presenciei no meu período de férias que também exemplifica essa não diferenciação entre mãe e filha, mas com a característica de fusão: estava uma avó passeando com seus netos, quando solicitada socialmente a dizer o nome dos netos; diz e insiste no nome dos próprios filhos até que uma amiga estranha a situação e comenta: estes são os nomes dos seus filhos e não dos seus netos! A avó fica surpresa, mas depois se dá conta de que aquela situação realmente lembrava seus próprios filhos, pois era o mesmo lugar a que ela os levava nas férias, e que seus netos, uma menina e um menino, tinham a mesma diferença de idade de seus filhos e a mesma personalidade. Uma geração transcorreu, mas a impressão afetiva dessa avó é de que o tempo parou, que os netos são os filhos. Desnecessário dizer que essa avó tinha dificuldades consideráveis no relacionamento com a sua filha! Essa colagem de gerações, essa diferenciação precária entre uma mãe e uma filha, pode provocar inúmeras situações conflitivas ou, de uma maneira ainda mais nefasta, gerar uma situação na qual a mãe e a filha não conseguem se separar, unidas até que a morte as separe. São filhas que após a morte da mãe chegam ao consultório extremamente deprimidas, não encontrando o sentido de sua vida; morreram junto com a mãe. Essas são situações extremas nas quais fica evidente o que em situações não tão intensas pode passar despercebido: a dificuldade na separação psíquica entre uma mãe e uma filha, a constituição da individualidade de cada uma. Essa individualidade nunca é total, mas é condição de realização de uma mulher que também pode ser mãe e profissional. Aos cinco anos queremos calçar os sapatos da mamãe, usar sua maquiagem, seus perfumes, suas roupas. Na adolescência achamos nossa mãe cafona, ultrapassada. As amigas são muito mais interessantes e as mães das amigas também podem ser boas confidentes, já que não são a nossa mãe. As críticas à mãe, muitas vezes ferozes, modificam-se apenas quando a filha se torna ela mesma mãe; a partir desse momento o relacionamento entre mãe e filha pode se transformar em uma parceria mais plena. Há filhas que após a morte da mãe chegam ao consultório extremamente deprimidas; sem achar sentido na própria vida. O relacionamento com uma filha pode ser muito gratificante, se a mãe conseguir ser próxima e distante ao mesmo tempo. Aceitar que sua menina ou sua adolescente precisa disputar atributos femininos com a mãe em um misto de admiração e reprovação. Os contos de fadas são bons exemplos do que pode acontecer na intimidade do relacionamento entre mãe e filha, principalmente no que se refere à rivalidade. As produções culturais fazem parte da formação simbólica de muitas gerações, por isso, são terrenos férteis para demandas inconscientes que encontram aí uma representação. Era uma vez... Toda boa história instiga a pensar sobre várias vertentes, talvez até infinitas possibilidades de articulações, mas vamos nos ater a uma faceta do conto Branca de Neve: a beleza feminina na sua doçura, fascinação e tormento e que muitas vezes é objeto de disputa entre mães e filhas. A madrasta nos contos de fadas é uma representação dos sentimentos hostis entre mãe e filha que precisam ser distanciados, não é a mãe e sim uma substituta, para serem expressos. No conto de fadas há uma riqueza de opostos, de cisões extremadas que comportam intensos sentimentos de amor e ódio: a mãe idealizada da primeira infância e a madrasta má que revela sem pudor sua rivalidade feminina - ela é má, invejosa, dizem o caçador e os anões. O conto oferece um continente psíquico para o intenso trabalho de elaboração que é demandado na trajetória feminina para aproximar e integrar esses sentimentos - nossa amada mãe é também nossa maior rival. Como compartilhar do amor de um mesmo homem - pai e marido! Desafio travado com culpas inevitáveis e no qual a beleza pode ser um trunfo mortífero. Branca de Neve é desejada bela pela mãe: a pele branca como a neve e os olhos negros como ébano. No adolescer de sua beleza transforma-se em uma linda moça que sonha com seu príncipe que a arrancará da tirania de sua madrasta/mãe. Arrancar, violar, raptar são situações que fazem parte do imaginário feminino. Toda menininha precisa ser arrancada dos laços simbióticos estabelecidos com sua mãe, essa é a importância da função paterna, separar a menina do corpo/psiquismo oceânico da mãe. Função que é transmitida pelo pai ao seu acordado sucessor. É o pai que consente com a solicitação do pretendente à mão da filha em casamento, acompanhando-a ao altar onde a transmissão ritualizada se dá. As avós tendem a ser mais generosas e tolerantes com suas netas, e as netas com as avós. Branca de Neve é salva, resgatada sempre por personagens masculinos: o caçador que preserva sua vida e diz para ela fugir e se esconder, os anões (homenzinhos) que a acolhem e protegem, e por fim o príncipe que a acorda para o desejo e a sexualidade adormecida. Espelho, espelho meu, existe alguém no mundo mais bela do que eu? Sua beleza é grande minha rainha, mas Branca de Neve é mais bela ainda. O projeto de vida da rainha/mãe é o efêmero da beleza, tão comum na contemporaneidade. Diante de uma demanda narcísica e frágil não é possível envelhecer e dar lugar à filha, não é possível lembrar- se que a filha foi desejada bela para sucedê-la. O luto da sucessão entre gerações, da passagem do tempo, nem sempre é possível devido a pendências narcísicas aprisionantes - o desejo envenenado da maçã. Nessa situação a mãe não admite uma sucessão, complicando o relacionamento mãe e filha. Não é incomum vermos nas ruas ou na porta das escolas, mães que se vestem, e algumas se comportam, exatamente igual a uma adolescente - a mãe de microssaia e a filha com um jeans bem comportado. A "mãe adolescente" já na faixa dos quarenta não dá espaço para que a filha viva seu adolescer. Nesses casos constatamos um amadurecimento precoce da filha, que passa a ser mais responsável que a mãe, ou pode acontecer uma triste inversão: a filha tornar-se mãe da mãe. A beleza, tão almejada pelas mulheres, pode apenas ser apreciada quando não é objeto de trunfo, de disputa entre mães e filhas; quando comporta diferenças, parcialidades e quando há o reconhecimento da sucessão das gerações, da passagem do tempo. Beleza liberta das algemas narcísicas: a mais bela, a única, imortal e atemporal. Entre uma mãe e uma filha há a beleza e a feiúra, a bela rainha e a bruxa má. Toda mãe é rainha, madrasta e bruxa. Toda filha é sonhada bela para suceder a mãe. A beleza da filha pode ser apreciada e sustentada prazerosamente por uma mãe que pode ser uma bela mulher madura - como a rainha, entre muitas outras belas mulheres. Compartilhar belezas é possível a partir de um certo estatuto psíquico que implica a capacidade de entristecer, de envelhecer, de pensar na finitude e na infindável sucessão de gerações, na qual somos apenas um elo. Identificar aspectos difíceis em uma relação entre mulheres, geração após geração, não a torna menos prazerosa e realizadora. A relação entre uma mãe e uma filha tem sempre aspectos difíceis, é verdade, mas quem disse que o difícil também não é surpreendente, realizador e prazeroso?

Escrito por Marina F. R. Ribeiro e publicado no Boletim Formação em Psicanálise (São Paulo), v. X, n.X, p. 104-110, 2003. Resumo: A "conversa" analítica, como diz Donald Meltzer, é a mais interessante que dois seres humanos poderiam ter. É a técnica psicanalítica que torna tal conversa tão especifica e surpreendente. A "conversa" analítica pode ser compreendida como um derivado narrativo - conceito de Antonino Ferro - da sessão. Por meio dessa complexa "conversa" o analisando pode apreender qualidades psíquicas, e construir ou ampliar um continente psíquico próprio. É comum pessoas que nunca estiveram em um processo psicanalítico perguntarem: - O que faz um analista? Ele apenas conversa? Como isso pode ajudar? São somente palavras? Se olharmos por uma perspectiva leiga, a análise realmente é uma conversa, muito diferente daquela que as pessoas costumam travar no seu cotidiano. Donald Meltzer comenta que a análise é a conversa mais interessante que dois seres humanos poderiam ter. É pela técnica psicanalítica que tal conversa torna-se tão interessante e específica. Tendo em vista a referência do senso comum - conversar com alguém - podemos pensar que ao conversamos com alguém, estabelecemos uma relação que pode variar de intensidade e importância. Um "bom dia" simpático e sorridente pode causar a sensação de acolhimento e bem estar, diferentemente de um "bom dia" formal e frio. As palavras são as mesmas, mas que diferença! Essa diferença tem um efeito mais superficial ou mais profundo dependendo do grau de importância daquela relação para nós. Estamos descrevendo relações que ocorrem interpsíquicamente. O intra e o interpsíquico, porém, estão sempre relacionados. As palavras pronunciadas, além de transmitirem um significado comum - todas as pessoas que falam e entendem a língua portuguesa sabem o que significa "bom dia", também expressam como está se dando aquele encontro. O tom da voz, a expressão facial, a presença ou ausência de um sorriso. "( ... ) a fala, até a idade adulta, continua a atuar nos dois registros: o linguístico, da língua como código regulador da ordem e do uso dos significantes; e o prélinguístico, da expressão corporal que sustenta essa fala e da entonação que a modula" (Anzieu, 1997, p. 10). A palavra parece ser uma complexa construção da mente humana que acontece ao longo do desenvolvimento. No início da vida, são nuances de sensações cinestésicas provocadas por sons e por outros estímulos ambientais. Isso é um processo que acontece a partir da ausência de forma a forma, que nos primeiros meses de vida se inaugura dentro de um contexto civilizatório marcado pela palavra. Da ausência de forma a forma, a palavra que emerge No início é o caos. Aos poucos, pontos dentro desse caos vão aparecendo. Esses pontos agrupam-se em linhas e as linhas formam figuras. O ponto é o primeiro reconhecimento de presença no bebê. Gradativamente, vão sendo armazenados. A linha é o movimento do ponto. A experiência emocional vai sendo contida pela mente do bebê por meio de pontos e linhas. "O ponto não possui dimensão: contém, entretanto, a potencialidade de todas as dimensões. Uma síntese - ou um símbolo - podendo se concretizar de vários modos, o ponto corresponde, na geometria, ao zero na matemática. A linha, como manifestação do ponto, equivale ao número como manifestação do zero" (Lino da Silva, 1988, p.89)". As linhas formam figuras. Quando uma figura se destaca do fundo, temos um fato selecionado integrando um mundo inicialmente disperso. Tal fato dá sentido a uma situação primeiramente caótica. É preciso tolerar a frustração, o não sentido de fatos dispersos, para que, aos poucos, surja o fato selecionado que pode dar sentido à desorganização. A mãe "suficientemente boa" pode tolerar a desorganização de seu bebê: ela sustenta essa desorganização dentro de si. A integração somente ocorre a partir do encontro com outra mente - a materna - capaz de tolerar o caos inicial em que se encontra o bebê. Trata-se da capacidade de rêverie da mãe, a qual permite-lhe tolerar o caos, e, muitas vezes, o terror do bebê. Rêverie é a capacidade da mente da mãe em conter a desorganização da mente do bebê e, por meio desse continente, substituir elementos beta por elementos alfa. Ou seja: a mente da mãe exercendo a função alfa em relação aos contidos, elementos beta, da mente do bebê. É necessária uma mente externa - mãe - que contenha os primeiros elementos beta, projetados via identificação projetiva. Por meio da experiência de ser contido por uma outra mente, a capacidade de ser continente aos seus próprios contidos vai sendo construída na mente do bebê. Esses primeiros elementos alfa constituem a matéria prima dos pensamentos. Como aponta Lino da Silva (1988), os elementos beta e alfa são como átomos, não podemos percebê-los. Percebemos apenas os derivados dos elementos alfa. Processo semelhante pode ocorrer na sessão de análise. É preciso que o analista tolere mergulhar no inconsciente do analisando e no seu próprio inconsciente, para que surja deste mergulho um fato selecionado que dá sentido aos registros inicialmente dispersos. Precisamos tolerar a ausência de forma do início de uma sessão, transitando continuamente da ausência de forma a forma. Em outras palavras, da posição esquizo-paranóide à depressiva. É nessa infinita transição que a mente se estrutura, num trabalho contínuo que cessa apenas com a morte. No psiquismo, o sentido se fixa apenas momentaneamente. Estamos sempre nos desenvolvendo, ou deveríamos estar, já que a paralisação dessa complexa engrenagem, mesmo que parcial, é a patologia: "... de modo que a vida mental se mostra um contínuo esforço de re-criação ..." (Lino da Silva, 1988, p.11 ). A palavra pode ser conquista de uma mente funcionando em um nível muito complexo. Palavras fluidas e errantes são frutos de uma mente capaz de transitar com sucesso nas turbulentas águas EP<->D, em um mundo onde predominam símbolos. As palavras podem ser obstáculos quando perdem sua característica de errância, fixam-se e impossibilitam o pensamento. O analista navega com sua atenção flutuante nas palavras de seu analisando. Elas evocam imagens, tentam nomeá-las. Imagens e palavras podem surgir concomitante na mente do analista. As palavras são aproximações infinitas e errantes da experiência emocional. No encontro com seu analisando, o analista oferece sua presença e suas palavras, que são externalizações da sua própria pessoa - as palavras são as pessoas que as pronunciam. As palavras do analista e a tonalidade emocional com que são pronunciadas ecoam no analisando, ampliando a capacidade de pensar sua vida emocional. Nomear o contexto emocional presente na mente do analisando, dar nomes ao colorido emocional do encontro com o analista são, penso eu, a estrutura de um encontro analítico. O nome pode ser uma palavra, mas também pode ser uma expressão facial ou corporal do analista. Pode ser a musicalidade da sua voz. A sessão analítica e seus derivados O setting analítico oferece um lugar para que a "conversa" analítica seja tão interessante. Proporciona ao analista um campo privilegiado de observação dos derivados da função alfa, tanto de si próprio como do analisando. Retomando as idéias já expressas, não podemos perceber o elemento alfa diretamente, mas apenas através de seus derivados. "O elemento alfa não pode ser captado diretamente durante a vigília, a não ser através dos fenômenos de rêverie e de 'flash onírico'"(Ferro, 1996). O elemento alfa é a maneira através da qual é pictografada, em tempo real, toda experiência senso-êxtero-proprioceptiva. Cada pictograma emotivosensorial é então colocado em sequência com outros elementos alfa. A seqüência dos elementos alfa é incognoscível, a não ser através do derivado narrativo. Antonino Ferro nomeia de derivado narrativo a fala do analisando na sessão, mas, também, podemos encontrar outros derivados dos elementos alfa na sessão, tais como: o lúdico (o brincar da criança na sessão); o gráfico (um desenho feito na sessão); o sensorial (tosse, vontade de ir ao banheiro, dor em alguma parte do corpo, etc.); o motor (o analisando sai da sala inesperadamente, cai do divã, chuta a parede, etc.); e o onírico (o sonho relatado na sessão). Porém, o derivado narrativo - a fala do analisando - é o que predominantemente encontramos na análise de adultos, é a "conversa" analítica. Na fala do analisando, também podemos encontrar um relato de um sonho, ou o analista pode ouvir uma sessão como se essa fosse um relato de sonho. O analista também pode "sonhar" o relato narrativo de seu analisando. Capacidade de sonhar que é a capacidade de rêverie do analista para se oferecer como continente. A palavra e o sonho Elia Sharpe (1937) faz analogias entre o sonho, seus mecanismos e a construção poética: "As leis do fraseado poético, desenvolvidas pelos críticos a partir da grande poesia, e as leis de formação onírica, tal como descobertas por Freud, originam-se das mesmas fontes inconscientes e possuem muitos mecanismos em comum... a missão do poeta é comunicar experiência. O seu veículo de comunicação básico é o som e, unido a este, o poder de evocar a imagística..." um poema apela para o ouvido e a vista e torna-se uma tela animada. Quase sessenta anos depois, a descrição que Ferro (1996) faz dos derivados do elemento alfa, indica uma fonte comum: o funcionamento da mente humana. Ambos, a palavra narrada e o sonho, são derivados dos elementos alfa. É interessante a descrição de Sharpe (1937): a missão do poeta é comunicar uma experiência. Se compararmos com a descrição de Ferro (1996), o elemento alfa é a maneira pela qual é pictografada - pictograma emotivo/sensorial - a experiência senso-êxtero-proprioceptivo, ficamos com a impressão de que os autores estão descrevendo processos semelhantes com recursos teóricos disponíveis dentro da contemporaneidade de cada um. As palavras evocam imagens, as palavras buscam descrever imagens oníricas. As palavras narradas enriquecem de significados a mente sempre sedenta de sentido. A Psicanálise sempre esteve ligada às manifestações artísticas. Podemos dizer que tais manifestações são derivados do elemento alfa no mundo. Ao apreciarmos uma obra de arte, essa pode provocar sentimentos, nomeá-los, organizar uma cena psíquica interna de forma jamais imaginada como possível. A palavra narrada também pode ter esse efeito. É uma palavra enraizada, corporificada, no calor de um encontro humano, no calor de uma "conversa" analítica. Por meio dessa complexa "conversa", o analisando apreende qualidades psíquicas, e pode, a partir de tal apreensão, construir um continente psíquico próprio ou ampliá-lo. O analista pode "sonhar" as palavras de seu analisando. E afinal, são somente palavras... Abstract: The most interesting talk two human beings could have is the analytic one. lt is the psychoanalytic tecnique that makes the analytic talk so specific and interesting. The analytic talk is the narrating derivative of the psychoanalytic session. Through this complex talk, the individual being analys~d apprehends psychical qualities and builds his own psychical continent. Palavras-chave: Conversa, palavra, fala, análise, derivado narrativo. Key-words: Word, talk, speech, psychoanalytic session, narrating derivative. Bibliografia ANZIEU, D. Para uma psicolinguística psicanalítica. Breve balanço e questões preliminares. ln: Psicanálise e linguagem - do corpo à fala, São Paulo, Casa do Psicólogo, 1997. FERRO, A. Antonino Ferro em São Paulo. Seminários. Org. Maria Oympia de A. F. França e Marta Petricciani, Acervo Psicanalítico, SBPSP, 1996. LINO da SILVA, M. E. Pensando o Pensar com W.R. Bion. São Paulo, MG Editores, 1988. MELTZER, D. Meltzer em São Paulo. Seminários Clínicos. Org. Maria Oympia de A. F. França e Evelise de Souza Marra, Acervo Psicanalítico, SBPSP, 1996. MELTZER, D. & WILLIAMS, M. H. (1988) A apreensão do belo. Trad. Paulo Cesar Sandler, Rio de Janeiro, Imago, 1995. SHARPE, E. F. (1937) Análise dos Sonhos: Um Manual Prático para Psicanalistas. Trad. Christiano Monteiro Oiticica, Rio de Janeiro, Imago, 1971.

Artigo publicado na Revista Rumos, Anuário de Psicanálise, em setembro de 2019, com a autoria de Taís de Oliveira Nicoletti [1] e Marina Ferreira da Rosa Ribeiro [2]. Este trabalho é parte integrante de uma pesquisa de mestrado [3], cujo tema foi inspirado em diversos atendimentos de pacientes encaminhados pela rede de atendimento do CEP enquanto dela fiz parte, de 2011 a 2017. Esses pacientes têm, em seu passado recente ou no presente, uma trajetória de ascensão social, o que significa, na maioria dos casos clínicos, migração de seus lugares de origens (periferia de São Paulo, outras cidades ou mesmo outros estados), incremento dos ganhos econômicos e, muitas vezes, acesso ao ensino superior e a novos ambientes de trabalho e de convívio social. Um dos sintomas que pudemos observar nesses indivíduos é que eles parecem sofrer com uma sensação de desencaixe social nos novos lugares por onde circulam. Para tentar elucidar esta questão vamos apresentar o conceito de contrato narcísico, cunhado por Piera Aulagnier em “A violência da interpretação: do pictograma ao enunciado”, 1975/2001 e abordado por René Kaës em “Um singular plural”, de 2007/2011. Este contrato, segundo Aulagnier, é o que garante ao bebê, antes mesmo dele nascer, um espaço no grupo social a que sua família pertence – espaço este onde a criança poderá desfrutar, aos poucos, de uma forma de existência um pouco mais autônoma do que no lugar mais íntimo da família, do casal parental. Mas, como todo contrato, ele prevê uma contrapartida: que no futuro este indivíduo (o bebê) repetirá e reafirmará o modelo sociocultural herdado do grupo assim como o recebeu, sem mudanças. A quebra deste contrato é algo previsto no processo de constituição de todo sujeito, pois é preciso quebrar com diversos elementos originários para que se possa efetivamente criar elementos novos e próprios a cada subjetividade. Porém, os indivíduos que passam pela ascensão social enfrentam um desafio muito maior, pois em geral o contraste entre os velhos e novos elementos pode ser muito grande, gerando angústias e conflitos internos que se traduzem em dificuldades de se relacionar, solidão e sensação de estar sem um lugar de existência, como quem caiu em um limbo existencial. Já não se encaixam em seu lugar e cultura de origem tal como antes o faziam, sem ainda terem se integrado a suas novas realidades no mundo do trabalho e no convívio social. Como resultado, recebemos na clínica esses indivíduos já sofrendo de grande isolamento e solidão. Apostamos então que eles possam, nas suas análises, encontrar um lugar de manutenção da existência (holding, como postulado por Winnicott) onde a integração do passado e do presente pode acontecer em tempo, proporcionando novos lugares simbólicos esses indivíduos. O tema da ascensão social ganhou espaço em meu pensamento há muito tempo, desde a época em que trabalhava com pesquisa de mercado em propaganda, ainda longe de atuar na psicanálise e na pesquisa acadêmica. Meu trabalho lá também era o de entender comportamentos, e a “ascensão da classe C”, como amplamente noticiada e celebrada pelo mercado, foi um tema chave durante a primeira década deste século em que vivemos. Isso porque entre 2003 e 2011 houve de fato uma mudança significativa na renda e no poder aquisitivo de grande parte da população brasileira, e a chamada classe C passou a representar 55% das famílias brasileiras, crescendo, em oito anos, dezoito pontos percentuais (PITOL, 2012). Foi fazendo ou assistindo a essas pesquisas que conheci mais profundamente essas pessoas, que se mostravam muito batalhadoras e com uma disposição enorme de fazer valer essa chance de crescimento, dedicando uma enorme parte de seu dia a uma jornada exaustiva de trabalho e estudo. Vários anos mais tarde, eu já psicanalista e fazendo parte da Rede de Atendimento do CEP, comecei a observar que entre meus pacientes havia vários daqueles indivíduos que realizavam essa travessia sócio-econômica. Porém dessa vez minha posição e olhar eram outros. Então eu pude conhecer uma outra faceta da trajetória, bem diferente da excitação das conquistas e dos projetos de vida – a face tomada por sintomas e sofrimentos. Mas, vejam, nenhum desses pacientes chegou com uma queixa diretamente derivada da ascensão social – a questão social fica em uma espécie de pano de fundo, pois eles trazem também suas questões (narcísicas, edípicas, etc) singulares, que podem estar ou não relacionadas à primeira. Perceber esse sofrimento, escutar essa parte mais obscura relacionada ao movimento de ascensão social foi o ponto de partida para transformar a escuta em minha pesquisa de mestrado. Minha ideia é refazer essa trajetória do ponto de vista metapsicológico, buscando entender o que acontece com o psiquismo desses indivíduos. Hoje quero falar aqui sobre o aspecto inicial desse caminho, a saída do nosso lugar de origem. Afinal de onde viemos, psiquicamente falando? Sabemos que antes de nascer fomos, na maior parte das vezes, “sonhados” por nossos pais. Mesmo em situações não ideais toda criança é precedida por expectativas, desejos e pensamentos em relação a ela, e não apenas pelos pais. A comunidade onde os pais se inserem tem também um importante papel de garantir um lugar de existência a esse bebê, especialmente quando ele cresce e começa a expandir seus horizontes para além da família nuclear. O psicanalista de grupo francês René Kaës nos oferece diversas ferramentas teóricas para entendermos o que se passa entre o indivíduo e o ambiente (ou os grupos) a que ele pertence, como nos explica Castanho (2012, p. 41) ao falar da concepção kaesiana de sujeito: “Tornar-se humano exige sujeitar-se a um grupo humano, e neste processo cria-se um sujeito dividido, tensionado entre ser um fim em si mesmo e um elo em uma cadeia de transmissão psíquica. Toda a estrutura intrapsíquica – com seus processos e formações – pode ser compreendida nesta tensão entre manter a singularidade do sujeito e receber, portar e transmitir uma herança. Em Kaës, o processo de subjetivação nunca cessa, de modo que as relações vinculares mantém um lugar constante de criação de estruturas psíquicas no sujeito...É por tudo isso que Kaës afirmará que o sujeito do inconsciente é o sujeito do vínculo. [...] Só como membro de uma cadeia é que pode se formar um sujeito; só na perpetuação dessa relação na tensão e na divisão interna por ela instaurada é que o sujeito se sustenta.” Entre os conceitos kaesianos que nos interessam está o de “contrato narcísico”, que ele empresta de Piera Aulagnier (em “A violência da interpretação: do pictograma ao enunciado”, 1975/2001) para alocar e posicionar o lugar junto ao que ele denomina “Alianças Inconscientes”. Estas últimas são acordos que firmamos sem saber, de forma inconsciente, e que requerem de nós obrigações e sujeições, em troca de benefícios que prometem satisfações. O Contrato Narcísico, segundo Aulagnier (1975/2001), é o que garante ao bebê, antes mesmo dele nascer, um espaço no grupo social a que sua família pertence – espaço este onde a criança poderá desfrutar, aos poucos, de uma forma de existência um pouco mais autônoma do que no lugar mais íntimo da família, do casal parental. Mas, como todo contrato, ele prevê uma contrapartida: que no futuro este indivíduo (o bebê) repetirá e reafirmará o modelo sócio-cultural herdado do grupo assim como o recebeu, sem mudanças. Esse modelo e suas leis são sustentados pelo grupo, inclusive são o que caracterizam o grupo como tal, funcionando como um suporte para a representação que esses sujeitos (do grupo) dão a si mesmos do grupo ideal e do sujeito ideal do grupo. Porém, nele há também o importante movimento de saída do pacto narcísico inicialmente estabelecido (um meio de realização do desejo dos pais) e uma abertura aos vínculos extrafamiliares, ao que está fora, sempre abrindo o horizonte vincular cada vez mais. Esta ideia nos ajuda a pensar as questões psíquicas que se formam em torno de uma certa fidelidade às identificações, crenças e valores do ambiente de origem daqueles que passam pela ascensão social, e os obstáculos emocionais significativos a serem enfrentados na quebra desta fidelidade absoluta em nome do desenvolvimento de uma substância própria, construída com base em elementos exógenos ao grupo social original. Nas palavras de Kaës, “é preciso também que o Eu se liberte das formações estruturantes e alienantes do grupo para assumir-se como herdeiro de sua história tecida na intersubjetividade” (KAËS, 2007/2011, pg. 28). Ele está falando aqui do objetivo da psicanálise, que deveria possibilitar justamente o desenvolvimento de um indivíduo capaz de integrar aspectos de sua herança com novos valores e crenças adquiridos fora do ambiente onde nasceu e foi criado. Este é o desafio de todos os indivíduos, mas que pode se tornar especialmente difícil quando o contraste entre as realidades do mundo de origem e do mundo atual é significativamente forte, como no caso da mobilidade social. Exemplifico um conflito com contrato narcísico através de um recorte clínico de um paciente da Rede atendido por mim. Fernando (nome fictício), trinta anos, veio para São Paulo há poucos anos. Seu principal objetivo era fazer faculdade – o que não seria possível em sua cidade natal, que é muito pequena e fica no interior de um estado distante daqui. Conta que desde cedo sabia que queria estudar, se formar no ensino superior. Sua família tem origem simples, sempre viveu com muita dificuldade financeira. Em São Paulo sua chegada não foi fácil, mas contou com o apoio de amigos que também haviam emigrado da mesma região que ele. Conseguiu trabalho e logo que pode matriculou-se em uma faculdade particular. Fernando formou-se há poucos meses, e na sua formatura havia uma lacuna significativa: ninguém de sua família veio para a cerimônia – um momento de reconhecimento pessoal e familiar importante; há um distanciamento da sua família de origem. Quando questiono o motivo de sua família não estar presente, ele simplesmente diz que não conseguiu guardar dinheiro, teve imprevistos. Insisto na investigação sobre a relação de Fernando com sua família, ele traz uma fala longa, pausada e bastante doída: “Eu sempre me senti muito diferente deles. Sempre gostei de ficar sozinho, tinha um quarto só meu e gostava de ficar lá com a porta fechada, lendo. Eles achavam que eu tava deprimido, mas eu tava bem. E tem a coisa da religião. No Facebook minha família fica só postando coisa sobre Deus e religião...tem outras coisas mais legais pra se postar, sei lá, um almoço de família, por exemplo. Ou alguma coisa que eles leram e gostaram...Eu não gosto [do que eles postam], mas não falo nada. Mas eles não gostam que eu seja ateu, de não ligar pra religião. Por exemplo, uma vez teve uma reunião do perdão, ia ser lá em casa, e minha irmã insistia pra eu participar. Eu falei pra ela: mas você perdoou José? Minha irmã tinha brigado com uma pessoa importante da congregação de lá da região...Ela me diz que não perdoou, mas que é porque ele tratou ela mal. Aí eu falei: mas por que vai ter a reunião do perdão se você não vai perdoar? Tá vendo, não faz sentido”. Fernando nessa sessão nos conta (e se conta) sobre seu contrato narcísico, que parece estar por um fio deixando nele uma tristeza e solidão não-localizadas. Isso não está claro para ele, talvez pelo fato de manter muitas atitudes defensivas com o objetivo de preservar o contrato. Diz que quando vai à sua cidade ainda toma cerveja no bar em frente de casa descalço e sem camisa, como sempre fez, embora em São Paulo não faça isso. Demonstra imenso respeito e valor pelas pessoas simples, mais pobres, que cruzam sua vida aqui em São Paulo. Na sua trajetória Fernando mudou muito, conquistou muitas coisas que desejava, a maioria relacionadas a trabalho e a intelectualidade. E é nesse ponto que algo lhe escapa, justamente o ponto onde ficava marcada a maior diferença entre ele e sua família: “tinha um quarto só meu e gostava de ficar lá com a porta fechada, lendo”. Mesmo com todo seu esforço de eliminar diferenças entre o Fernando antigo e o atual, é na intelectualidade e na racionalidade que ele falha. Isso aparece quando ele, ainda tentando eliminar diferenças, projeta nos familiares o que é seu, desejando que eles publicassem nas redes sociais “alguma coisa que eles leram e gostaram...”. Ora, eles naturalmente já fazem isso, mas essa “alguma coisa” é de conteúdo religioso, como ele mesmo disse inicialmente, algo que para ele é inconciliável com seu pensamento racional. Ao final todas essas questões ficam claras quando ele relata o desentendimento que teve com sua irmã anos atrás sobre o evento religioso em sua casa, que ele desmerece pela ausência de coerência racional com as práticas dela no dia a dia. Desse modo, Fernando coloca-se em uma posição muito difícil, arriscada do ponto de vista emocional. A família não vem à sua formatura. Mas ele também não se sente apropriado de sua nova vida em São Paulo. E esse último sentimento está diretamente relacionado ao dinheiro: em vários momentos Fernando comenta que não teria roupa adequada para sair com pessoas de seu convívio que parecem ter um nível social mais alto. Ele também fica extremamente irritado quando amigos dizem que é “carente, como se eu fosse um pobre coitado”. Embora os amigos tenham usado a palavra “carente” para se referir ao seu estado emocional (o fato de estar há muito tempo sozinho), não podemos deixar de observar o segundo sentido que ela porta (o financeiro), que Fernando inconscientemente ratifica ao usar, ele mesmo, outra expressão contendo o mesmo duplo significado. Existe um movimento que se repete, mudando apenas alguns elementos: Fernando hoje não se sente confortável nem em São Paulo, onde se sente pobre, nem em sua cidade, onde é lembrado de sua origem religiosa-irracional, o que o deixa com uma sensação de não saber de fato quem ele é. Nesse sentido é de extrema importância o trabalho que desenvolvem instituições como o CEP ao oferecer atendimento acessível a todos. Para sujeitos da ascensão social como Fernando, o lugar da análise é aquele de sustentação de existência – o que falta no “limbo emocional” em que se encontram. Algo que encontramos na noção de holding (WINNICOTT, 1975). Notas [1] Mestre em Psicologia Clínica no Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo. [2] Profa. Dra. do Departamento de Psicologia Clínica do Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo. [3] Este trabalho é parte integrante da pesquisa de mestrado de Taís de O. Nicoletti, iniciada em 2017 sob o título “Conflitos Psíquicos na Ascensão Social” sob a orientação da Profa. Dra Marina F. da R. Ribeiro. Referências Aulagnier, P. (2001/1975) The Violence of Interpretation: From pictogram to statement. Filadélfia, EUA: Taylor & Francis Inc. (2001/1975) Castanho, P. C. G. (2012) Um modelo psicanalítico para pensar e fazer grupos em instituições. 341 p., (Tese de Doutorado), Pontifícia Universidade Católica de São Paulo. Kaës, R. (2011) Um Singular Plural: A psicanálise à prova do grupo. São Paulo: Edições Loyola Jesuítas Pitol, P. (2012) A Ascensão da Classe “C” e os Investimentos de Private Equity no Brasil: Evidências da Relação em Negócios no Setor de Educação Superior. 114 p., (Dissertação de Mestrado), Fundação Getúlio Vargas, São Paulo. Winnicott, D. W. (1982/1945). Desenvolvimento emocional primitivo. In D. W. Winnicott. Textos selecionados da pediatria à psicanálise (pp. 247-268). Rio de Janeiro: Francisco Alves.

Texto publicado no Vozes da Psicanálise – Clínica, teoria e pluralismo. Vol.2 1943-1966. 1ed. São Paulo: Blucher, 2023, v. 2, p. 263-268. Autores: Davi Berciano Flores [1] e Marina Ferreira da Rosa Ribeiro [2] Bion (1965b/2014, 1967/2014) propõe um estado de mente na clínica psicanalítica no qual o analista escute seu analisando “sem memória, sem desejo e sem compreensão prévia”. Esta proposta é tomada, pelo próprio autor, como uma extensão da “atenção livremente flutuante” de Freud. A proposta deste estado de mente, tipicamente bioniano, dialoga com sua epistemologia e surge em um momento importante de sua obra, a passagem do período epistemológico (1953-1965) para o período ontológico (1965-1979). Tentaremos ser fiéis a ambas as ideias, apresentando o conceito a partir de sua herança freudiana e, em seguida, localizando-o na obra de Bion. A partir da obra de Freud, escolhemos duas passagens fundamentais que estruturam a proposta de Bion, levando-se em consideração que sua proposição de método se baseia em inúmeras passagens do pensamento freudiano, kleiniano e de outros autores. A primeira delas encontra-se em Formulações sobre os Dois Princípios do Funcionamento Psíquico (FREUD, 1911/2010), no qual Freud aponta que diante da iminência de uma descarga motora, o aparelho mental é capaz de recorrer a impressões de sentido, notações que constituem parte da memória. Trata-se de um sistema de antecipação ante o aparecimento de uma impressão, regido predominantemente pelo princípio de prazer-desprazer. A segunda passagem freudiana que norteia o estado de mente proposto por Bion se encontra em carta enviada por Freud a Lou Andreas-Salomé, em 1916, na qual Freud aponta que para atingir um estado mental, na clínica, capaz de subverter a obscuridade de seus fenômenos, seria necessário “cegar-se artificialmente, focando toda a luz em um único ponto de escuridão" (FREUD, 1916/1975, p. 65). O estado de mente “sem memória, sem desejo e sem compreensão prévia” consiste na recomendação de que o psicanalista se discipline em evitar memórias, desejos, impressões de sentido que o levem a se afastar do que se passa no momento da sessão com seu analisando, ou seja, a experiência emocional que está ocorrendo no aqui e agora. Na obra de Bion, desejos, memórias e explicações, seriam impressões sensoriais às quais o pensamento do psicanalista pode recorrer defensivamente, apegando-se a estes elementos, principalmente diante da precipitação de algo inquietante, angustiante e terrorífico no momento do atendimento clínico. Bion usa como exemplos o desejo de que a sessão termine, ou o uso da memória de alguma sessão anterior como tentativa de explicar algo que o paciente está relatando. No último capítulo do livro Atenção e Interpretação, Bion (1970) apresenta a expressão “capacidade negativa” citando o poeta John Keats: a capacidade de permanecer em incertezas, mistérios e dúvidas, sem procurar apressadamente razão ou compreensão. Em 1977, Bion (Chuster et al, 2019) apresenta um seminário em Londres com o nome de Capacidade Negativa, ou seja, a disciplina psicanalítica proposta por Bion encontra, nessa expressão poética, um outro continente para o estado de mente do analista na sessão. A proposta de Bion busca, como horizonte, que o analista encontre seu analisando sempre em uma nova sessão, como se não o tivesse visto antes, permitindo-se assim desprender-se de registros, concepções prévias à experiência daquele encontro analítico, com aquele paciente, naquele momento. As evasões promovidas pelas impressões sensoriais afastariam o psicanalista do que Bion denomina “experiência emocional” (BION, 1965a/2014), aquilo que se dá no presente da sessão, com que o analista deve se manter em uníssono. Esta proposta de método clínico de Bion, tão conectada com elementos da obra freudiana, como à comunicação entre inconscientes (FREUD, 1915/2010), surge em um ponto de virada na obra de Bion. A proposição do estado de mente “sem memória, sem desejo e sem compreensão prévia” surge no período em que seu trabalho epistemológico se volta não somente para a psicanálise enquanto um trabalho de produção de conhecimento, associado a aprender com a experiência emocional, mas para o alcance ontológico do trabalho psicanalítico, a possibilidade de tornar-se. Em outras palavras, Bion passa a dar ênfase ao ser em constante transformação durante a sessão, ao que se é a cada instante. Assim, a presença do analista na sessão, enquanto alguém que prescinde de compreensões prévias, coloca-o em um trabalho de tornar-se uno com o analisando, ou seja, ao invés de falar sobre, é estar com o analisando. Do mesmo modo, entrar em contato com a verdade psíquica do momento da sessão, liberta ambos, analisando e analista, de uma construção rígida a respeito de seus lugares e de quem são, abrindo espaço psíquico para que surjam elementos inconscientes que poderiam ser facilmente encobertos por qualquer tipo de conhecimento prévio ou antecipação. Quando uma analisanda diz que conversou com seu pai pela última vez há mais de um ano, e que de nada se lembra da última mensagem que ele mandou, o analista pode facilmente ser levado a confiar nesta associação, na ideia já conhecida de esquecimento ou recalque. No entanto, a experiência emocional que acompanha esta ocasião é a intuição, do analista, de que a analisanda está vendo a mensagem no momento que diz não se lembrar dela. Apontar isso leva-a a revelar que guarda um pedaço enigmático da mensagem em sua memória. Em um outro exemplo, um analisando parece estar falando, fluentemente, de questões de seu trabalho. No entanto, ao manter-se presente na sessão, sem buscar compreensões de seu discurso, o analista aos poucos nota um estranho sentimento de depreciação, como se aquelas associações articuladas encobrissem uma experiência de desidealização ou desqualificação do analista. Esta constatação leva a sessão para um caminho novo e inusitado. A revisitação de Bion à problemática da escuta clínica se apresenta justamente para se contrapor ao hábito de oferecer, com naturalidade, interpretações carregadas de teoria, ou de saturar a escuta com conteúdos teóricos e certa presunção de conhecimento. Sua obra torna-se, progressivamente, um material de alcance epistemológico e crítico a respeito da prática psicanalítica, independentemente do viés de leitura teórica que cada analista venha a usar. Notas 1 Davi Berciano Flores é psicanalista e supervisor clínico, graduado em Psicologia pela PUC-SP, com especialização em psicanálise pelo Instituto Sedes Sapientiae; é mestre em Psicologia Clínica pelo Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo, docente do Centro de Estudos Psicanalíticos (CEP); membro do LIPSIC e do GBPSF. 2 Marina F R Ribeiro é psicanalista, mestre e doutora em psicologia clínica pela PUC-SP; Membro efetivo do departamento Formação em Psicanálise do Instituto Sedes Sapientiae; professora doutora do IPUSP da graduação e pós-graduação; coordenadora do LIPSIC e do GBPSF. Referências BION, W. R. (1965a/2014). "Learning from experience". In: The Complete Works of W. R. Bion. London: Karnac Books v. IV, p. 247-365 BION, W. R. (1965b/2014). "Memory and Desire". In: The Complete Works of W. R. Bion. London: Karnac Books,, v. VI , p. 7-18 BION, W. R. (1967/2014). "Notes on memory and desire". In: The Complete Works of W. R. Bion. London: Karnac Books, v. VI, p. 203-210 BION, W. R. (1970/2014). “Attention and interpretation”. In: The Complete Works of W. R. Bion. London: Karnac Books, v. VI, p. 211-330. BION, W. R. (1977/2019). Capacidade Negativa. In Capacidade Negativa. Um caminho em busca da luz. Org. Chuster, A. & Stürmer, A. (Trad. Stürmer). São Paulo: Zagodoni. FREUD, S. (1911/2010). "Formulações sobre os Dois Princípios do Funcionamento Psíquico". In: Artigos sobre técnica e outros textos (1911-1913) (Vol. 10). São Paulo, SP, Brasil: Companhia das Letras. FREUD, S. (1915/2010). "O inconsciente". In: Introdução ao narcisismo: ensaios de metapsicologia e outros textos (1914-1916). São Paulo, SP, Brasil: Companhia das Letras, v. 12, p. 99-150 FREUD, S. (1916/1975). Carta de 25/5/1916. In: Freud – Lou Andréas-Salomé: correspondência completa. Trad. Dora Flacksman. Rio de Janeiro: Imago Indicação de leitura: BION, W. R. (1965/2014). "Memory and Desire". In: The Complete Works of W. R. Bion. London: Karnac Books,, v. VI , p. 7-18 BION, W. R. (1967/2014). "Notes on memory and desire". In: The Complete Works of W. R. Bion. London: Karnac Books, v. VI, p. 203-210

Capítulo 12 do livro "Vastas emoções e pensamentos imperfeitos - diálogos bionianos; organizado por Marina F. Ribeiro e Elisa M. U. Cintra". A autoria do capítulo é de Marina F. R. Ribeiro. No meio do caminho [1] No meio do caminho tinha uma pedra tinha uma pedra no meio do caminho tinha uma pedra no meio do caminho tinha uma pedra. Carlos Drummond de Andrade Sou água que corre pelas pedras: liberdade caça jeito. Manoel de Barros Entre palavras Flanalma Acalmalma Crialma Viraseralma Arnaldo Chuster Há sempre [2] pedras no meio do caminho: a coisa-em-si, os fatos da vida, o enigmático da experiência, o elemento beta, aquilo que ainda não foi sonhado, imaginado ou pensado. O poema nos impressiona pelo ritmo e pela circularidade que convoca ao leitor; como a vida, invitando à função psicanalítica da personalidade. Somos inevitavelmente convocados aos enfrentamentos de nossas experiências ao longo do caminho, da cesura [3] do nascimento à cesura da morte. A maleabilidade, a fluidez, a plasticidade psíquica, a liberdade de pensar a função psicanalítica da personalidade - caçam jeito de continuidade; no tempo e no espaço de uma sessão, realiza-se um percurso entremeado por palavras aladas [4]. Bion, em um seminário na clínica Tavistock (Bion, 1977a/2014d), ao ser perguntado sobre a diferença no uso dos termos mente, personalidade e psiquismo, responde que são apenas formas diferentes de nomear a "coisa". Estamos tentando dar nome a essa "coisa" de diferentes maneiras, por meio de diversos paradigmas teóricos, e correndo o risco de que todos escritos na literatura psicanalítica sejam apenas paramnésias (Bion, 1976/2014c). A "coisa" é complexa e enigmática, uma pedra lançada no centro de um lago, produzindo ressonâncias. Em Freud, temos uma clínica da arqueologia; em Klein, uma clínica do atravessamento de distâncias para alcançarmos a integração do objeto bom; e, em Bion, uma clínica da transformação pela observação dos processos inconscientes intersubjetivos que transitam no campo analítico, no complexo aqui e agora de cada sessão. Em Bion, pensar é sonhar a nossa experiência, sonhar as pedras do percurso, os elementos brutos que constantemente se apresentam e geram ressonâncias. A pedra em Freud parece ser a sexualidade; em Klein, a ambivalência; em Bion, a verdade. Qualquer descrição sistemática comporta uma bidimensionalidade, pois tanto a obra de Freud como a de Klein são elementos para o pensamento de Bion, estão contidos e são continentes para os seus textos. Em Bion, estamos em uma clínica da observação e das transformações, mas também encontramos uma arqueologia da mente primitiva. E, também, os mitos, os sonhos da humanidade, várias vezes citados por Bion no sentido de apurar a função psicanalítica, da qual faz parte a intuição psicanaliticamente treinada pela disciplina do estado de mente proposto por Bion ao analista: sem memória, sem desejo, sem compreensão prévia. Um estado treinado que favorece vermos mais e além (Rocha Barros, 2023). Bion (1979/2014f) colocou um facho de luz sobre a complexidade da situação analítica e trouxe uma mudança catastrófica para a psicanálise. Observamos na sessão a interação e a turbulència de duas personalidades: um dos membros da díade é treinado para observar e tentar alcançar, ou ser visitado [5] por palavras que contenham, revelem, transformem as emoções que circulam no campo analítico. Entre a ciência e a arte, equilibramo-nos em águas moventes e linguageiras. Nem toda experiência alcança um continente linguageiro, no entanto, a língua faz parte da substância humana. [6] Essa "coisa", chamada "mente do analista, é o nosso instrumento de trabalho, ou seja, para entrarmos em contato com outra personalidade, fazemos isso a partir das reverberações transformativas geradas pela turbulência de um encontro entre duas personalidades, como escreveu Bion (1979/2014f). O campo analítico é um lago de moções emocionais, no qual uma pedra lançada no meio gera movimento, mas temos acesso apenas à circularidade de ondas que gera. A turbulência é gerada pelo peso (o elemento bruto) do ainda não metabolizado na mente daquele que nos procura, daquele que busca o acalento quando alguém nos diz o que não alcançamos dizer, e, dessa forma, "crialma" e "acalmalma". Somos seres linguageiros, palavra, gesto, movimento, um olhar, um ruído, silêncio, tudo é comunicação. As mentes se comunicam sempre, será essa a substância humana? Freud escreveu sobre as funções do ego, uma instância administradora das forças que nos invadem por todas as direções, as moções do lago, a água das emoções. Já Bion (1962/2014a) usa os termos função e fatores. Os fatores são subordinados às funções, mas o que é função em uma equação, pode ser fator em outra, e vice-versa. O autor (1962) escreve en passant uma expressão que destacamos: a função psicanalítica da personalidade (Ribeiro, 2019), sendo a função alfa um dos fatores dessa função enigmática que é constitutiva da substância humana. A função alfa é predominante simbólica (Chuster, 2019) e epistemológica, está no campo do conhecer, no campo das representações, daquilo que tem forma. A reverie é predominantemente sensória e imagética, uma forma pictografada. A intuição psicanalítica está aquém ou além do sensorial, não tem forma, são as águas lúgubres e profundas no horizonte da função psicanalítica da personalidade do analista, exercida no estado sem memória, sem desejo e sem compreensão prévia. O analista trabalha na oscilação contínua entre o campo do conhecer, a epistemologia, e o campo do ser, a ontologia; das transformações em K e das transformações em O [7]. Dizendo de outra forma, o analista está em trânsito contínuo, um atravessamento de cesuras entre um campo indiferenciado, sem forma, as águas lúgubres e profundas, e o campo das formas, da diferenciação, da experiência que encontra contorno e continente nas palavras aladas, nas narrativas imaginativas (Grotstein, 2010; Ribeiro, 2017) e na linguagem de alcance psicanalítico (Chuster, 2022). A função alfa traz em sua própria nomeação o enigma do homem ter uma mente, a tal substância humana. Uma mente que se integra, mesmo que momentaneamente, a partir da construção de sentido para as experiências em estado bruto, a pedra que se apresenta continuamente em qualquer caminho. No entanto, a mente é um sistema instável, não comporta o todo da experiência. Nas experiências de altas intensidades, pode se desorganizar e não ter a maleabilidade e o movimento da água que contornam a pedra, ou pode até tornar-se areia, como diz o ditado: água mole em pedra dura, tanto bate até que fura. A areia é outro elemento maleável que pode se transformar em diferentes formas. Podemos pensar que quando a mente perde a sua maleabilidade, a função psicanalítica da personalidade estanca, perde-se a liberdade de pensar, perde-se o jeito com a vida. A pedra é o enigma, ele pode ser contornado ou transformado, mas há sempre uma pedra no meio do caminho. O poema traz ao leitor uma sensação de vertigem, de cansaço do nosso olhar ao se deparar com as durezas do mundo, o árduo da vida. E ainda assim, a vida é bela ao caçar o jeito de se viver, no instigante instante em que olhamos quem amamos de forma fugidia, e pensamos: isso vale a pena! Sempre há uma pedra no meio do caminho, um fato que precisa ser apreendido de uma forma subjetiva, que precisa ser sonhado, poetizado, humanizado para se tornar um elemento psíquico, uma representação, um símbolo, uma palavra, uma experiência linguageira. Pedra e perda, os inúmeros processos de elaboração de perdas que vivemos da cesura do nascimento à cesura da morte; o nosso quinhão de frustrações, que quando geram pensamento estão no campo da criação, da metaforização do mundo, das palavras aladas, o campo da substância humana. O humano é essa "coisa" que nos diz Bion, compreendido como aquele que é capaz de metaforizar a vida, de caçar um jeito de viver, nunca se sentindo preparado para a empreitada, em busca de..., em direção a... água que corre entre pedras e caça jeito de ser gente. Mente é transiência, movimento contínuo, caça jeito entre posição esquizoparanoide e posição depressiva, estados desintegrados e integrados de mente, paciência e segurança, como nomeou Bion. Paciência para tolerar a desintegração, até que surja uma integração, uma forma, um contorno, uma palavra que gera segurança. Da planície depressiva da palavra que oferece contorno e abrigo, somos lançados novamente ao abismo da desintegração, à coisa-em-si. A brutalidade da experiência se apresenta novamente demandando que voltemos a sonhar, em uma circularidade sem fim; as planícies são momentâneas, vida e instabilidade se conjugam. Há sempre uma pedra no meio do caminho, que se apresenta em sua enigmática realidade, convocando-nos a um processo de metabolização contínuo, de metaforização do duro e do cru dos fatos. O mundo em estado bruto, o elemento beta, que precisa ser sonhado, poetizado, imaginado. O homem atribui formas transitórias e transientes ao mundo. A função psicanalítica da personalidade é configuradora do potencial de representatividade do mundo; o trânsito contínuo entre o mundo indiferenciado e sem forma para o mundo das formas, das representações, o mundo linguageiro, em constante processo de criação, de poiesis. Somos seres linguageiros, temos desejo de palavra bem-dita [8], dita com verdade. Verdade tornada Ser. Uma palavra é um continente, uma forma, uma representação que contorna e, concomitantemente, revela uma emoção parcial e momentaneamente. Parafraseando Merleau-Ponty (1980), as palavras são visitadas à distância pelas emoções, como as marés pela lua. A água das emoções contorna a pedra, liberdade de pensar/sonhar caça jeito. As águas que nos invadem e buscam palavras para dar forma e continência às emoções; e-moções, as intensidades que nos ocupam. E-moção, o movimento das moções, as marés emocionais que precisam de continentes linguageiros para não inundarem o psiquismo; essa complexa e instável rede de conexões. Precisamos do contorno metaforizante da função psicanalítica da personalidade, uma função humanizadora, uma função que é própria à substância humana. A fluidez da mente do analista, que não se estanca, mas pensa, sonha, imagina, até encontrar, criar, a palavra que revela e cria ao mesmo tempo, via di porre e via di levare, ao que estava imerso em águas profundas. A linguagem psicanalítica bem-sucedida são palavras aladas, que flanam pelas intensidades emocionais, caçam jeito de ser gente por meio de uma forração intersubjetiva [9] que é criada a cada sessão entre analista e analisando. Ah!... Precisamos nos ver amanhã, Dr. Bion! Caro Dr. Bion, Um passageiro que é lançado para fora do trem, recorrentemente, deveria ter o bom senso de não mais embarcar. Podemos chamar isso de uma invariância? Sentada apreciando a vista, e, de repente, a conexão cai. No chão, a alma se fecha, as nuvens escurecem. Será isso a personalidade? O que o senhor chamou de mente primordial? Culpa primordial? Que dor! Sigamos, aprendi a não desafiar os Titãs, mas algo insiste em aparecer nas palavras. Um foguete lançado para a lua, sem volta? Laika [10] lá dentro? Impossível não colocar em palavras, sorry for that! Incógnita! Algo insiste, deseja ver Laika viva, aprisionados pelo desejo? Desejo e liberdade se conjugam? Qual o combustível? Paciência, fé, loucura, palavras no fluxo da transitividade. O vale do esquecimento não deixa de ser um lugar, sem vida é verdade. Temos ambição de conexão, de circulação de vida, tão curta, tão fugaz que faz querer encanto e perplexidade. Algo insiste, não sei se é vitalidade ou loucura (Cesar & Ribeiro, 2022), talvez um pouco de tudo, e mais além... Laika, tão terna. Aquilo que insiste é conexão, sinapse, corrente estética, criação. O senhor disse para me alimentar de presenças, a mente é uma virtualidade, dimensões da presença, a sua voz presença? Será possível viver sem vitamina D (desejo) provinda da externalidade do sol? Do outro? Vou tentar doutor Bion... me alimentar da presença das palavras aladas, palavras de alcance psicanalítico! Uma pitada de vitamina A? O que significa A mesmo? O vínculo L, [11] a conexão, a sinapse! O circuito estético! Palavras aladas como realizações, a linguagem de alcance psicanalítico (Chuster, 2022). Sou grata ao acaso, Dr. Bion! Laika não ultrapassou o umbral da cesura entre o espaço e a Terra; fica a nostalgia do que poderia ter sido, saudades do impossível, ou do possível do amanhã, da esperança no vínculo que nos torna substância humana. Amanhã estarei com você ressoando ondas mornas, um suave flanar na turbulência do encontro, para que juntos as palavras nos visitem trazendo anunciações, [12] as verdades tornadas. Continuarei andando um pouco distraída por aí, Dr. Bion, em estado de serendipidade [13], o jogo das escadas e das cobras, [14] o acaso e as escolhas, o pré e o pós-natal, a vida, o senhor é mesmo genial! Amanhã nos encontraremos nas entrelinhas dos seus textos, naquilo que escuto além das palavras no papel, presença que atravessa a cesura do tempo e das páginas. Amanhã sou água que escorre no horizonte da função psicanalítica da personalidade, liberdade caça jeito e cria continuamente a substância humana, a mente, transiência contínua entre vastas emoções e pensamentos imperfeitos. Notas [1] Esse poema de Drummond também foi referido no texto Chuster, A. (2020). Intuição psicanalítica no sonho e na vigília. Cesura, imaginação e linguagem de êxito. Conferência no Encontro Internacional BION 2020. Barcelona, fev. 2020. [2] Uma versão embrionária deste texto foi apresentada no grupo Conversas em novembro de 2022, coordenado por Antônio Carlos Eva. [3] Cesura indica um evento que, ao mesmo tempo, conecta e separa outros, de modo simultâneo e paradoxal. Indica continuidade e ruptura, concomitantemente. Trata-se de um conceito de qualidade abstrata, ou seja, capaz de se aplicar aos mais diversos fenômenos mentais (Sandler, 2021, p. 121). [4] A expressão "palavras aladas" é encontrada em várias passagens da Odisseia de Homero, século III e II AC, tendo inúmeras versões publicadas (Homero, 1996). Estamos usando essa expressão no sentido de palavras que "flanam", delicadas, palavras com asas e que contém e revelam a verdade emocional dentro de uma situação analítica intersubjetiva. Usamos essa expressão no artigo "Palavras aladas guiando o encontro analitico" (Cesar, Ribeiro & Perrotta, 2022), publicado na Revista de Psicanálise da Sociedade Psicanalítica de Porto Alegre. [5] O analista é visitado por emoções e por palavras que, ao mesmo tempo que contêm, também revelam e criam sentido. [6] Substância humana é uma expressão que está no Capítulo 1 deste livro (Rocha Barros, 2023). [7] Bion (1965/2014b) descreve as transformações em K (knowledge/conhecimento) e a transformação em O, o tornar-se quem se é. A primeira está no campo do conhecimento, no campo epistemológico; a segunda está no campo ontológico, do ser e do tornar-se. [8] Rocha Barros (2023) usa a interessante expressão "desejo de linguagem". [9] Cesar, Ribeiro e Perrotta (2022). [10] Laika foi uma cadela lançada ao espaço; ela se tornou a primeira criatura terrestre viva a orbitar a Terra na missão da Sputnik 2, que aconteceu em 3 de novembro de 1957. Não retornou viva, não atravessou a cesura entre o espaço e a Terra. [11] Bion postula três vínculos: L (love); H (hate) and K (knowledge). [12] As palavras aladas de Thomas Ogden (Cesar & Ribeiro, 2023). [13] Chuster escreve em vários de seus textos sobre serendipidade. Sucintamente, é quando encontramos algo sem procurar, mas esse encontro é transformador. [14] Bion (19776/2014e), no texto Cesura, refere-se ao jogo infantil inglês clássico das escadas e cobras (Snakes and ladders). O jogo pode ser compreendido como símbolo dos desafios da vida: existem as escolhas e o empenho, e existe o acaso. Referências Bion, W. R. (2014a). Learning from experience. In The complete works of W. R. Bion. Karnac. (Trabalho originalmente publicado em 1962) Bion, W. R. (2014b). Transformations. In The complete works of W. R. Bion. Karnac. (Trabalho originalmente publicado em 1965) Bion, W. R. (2014c). Four papers. In The complete works of W. R. Bion. Karnac. (Trabalho originalmente publicado em 1976) Bion, W. R. (2014d). Seminar of Tavistock. In The complete works of W. R. Bion. Karnac. (Trabalho originalmente publicado em 1977a) Bion, W. R. (2014e). Two papers/caesura. In The complete works of W. R. Bion. Karnac. (Trabalho originalmente publicado em 1977b) Bion, W. R. (2014f). Making the best of a bad job. In The complete works of W. R. Bion. Karnac. (Trabalho originalmente publicado em 1979) Cesar, F. F., & Ribeiro, M. F. R. (2022). A forração melancólica na pandemia e a função vitalizadora do analista. Jornal de Psicanálise, 1, 201-217. Cesar, F. F., & Ribeiro, M. F. R. (2023). As palavras aladas de Thomas Ogden. In M. F. R. Ribeiro (Org.), Por que Ogden?. Zagodoni. Cesar, F. F., Ribeiro, M. F. R., & Perrotta, C. (2022). Palavras aladas guiando o encontro analítico. Revista de Psicanálise da SPPA, 29, 1-18. Chuster, A. (2019). Bion e Laplanche: função tradutiva e função-alfa. Um encontro que celebra a psicanálise. In A. Rocha Barros & T. Candi (Orgs.), Diálogos psicanalíticos. Bion e Laplanche: do afeto ao pensamento. Escuta. Chuster, A. (2020, fev.). Intuição psicanalítica no sonho e na vigília. Cesura, imaginação e linguagem de êxito. Conferência no Encontro Internacional Bion-2020. Barcelona. Chuster, A. (2022). Linguagem de alcance psicanalítico. Uma diferença transcendental. Revista IDE: Psicanálise e Cultura, SBPSP, 44(73, jun), 135-144. Grotstein, J. S. (2010). Um facho de intensa escuridão. O legado de Wilfred Bion à psicanálise (M. C. Monteiro, Trad.). Artmed. Merleau-Ponty, M. (1980). Os pensadores. Abril Cultural. Ribeiro, M. F. R. (2017). Narrativas imaginativas na sala de análise. W. Bion, Antonino Ferro, Thomas Ogden e Mia Couto. Revista Latinoamericana de Psicopatologia Fundamental, 20, 181-193. Ribeiro, M. F. R. (2019). Alguns apontamentos sobre a função psicanalítica da personalidade. A narrativa do escritor e a do analista. Cadernos de Psicanálise (Círculo Psicanalítico/RJ), 41, 169-187. Rocha Barros, E. M. (2023). Implicações epistemológicas em contraponto a uma interpretação simplista do enunciado de Bion: sem memória, sem desejo e sem compreensão prévia. In M. F. R. Ribeiro & E. U. Cintra. Vastas emoções e pensamentos imperfeitos: diálogos bionianos. Blucher. Sandler, P. C. (2021). A linguagem de Bion: um dicionário enciclopédico de conceitos. Blucher.

Apresentação do livro "Vastas emoções e pensamentos imperfeitos - Diálogos bionianos" escrito por Marina F. R. Ribeiro e Elisa Maria de Ulhôa Cintra. O procedimento analítico é uma tentativa de introduzir o paciente a quem ele é, pois, goste ou não, isto é um casamento que vai durar tanto tempo quanto ele viver (Bion, 1992, p. 117). Freud (1900), ao descrever as peculiaridades psicológicas do sonho, no livro "A interpretação dos sonhos", cita Havelock Ellis, autor que descreve o sonho como um mundo arcaico de vastas emoções e pensamentos imperfeitos (Freud, 1900/2019). Bion, sessenta anos depois, escreveu que a mente funciona de forma onírica diuturnamente. Para ele, pensar é sonhar, é a forma mais íntima de construirmos continuamente quem somos, processo em constante transiência. Estamos ininterruptamente criando pensamentos imperfeitos para as vastas emoções que nos assolam no constante desafio de nos tornarmos humanos, capazes de dar forma e representação às emoções. Os pensamentos configuram, de maneira provisória e transiente, as vastas emoções que nos arrebatam continuamente na experiência do viver. Ambos foram corajosos: Freud, com a publicação de "A interpretação dos sonhos", e Bion, com a expansão da intuição freudiana ao postular que sonhar é pensar, que apreendemos nossas extensas, múltiplas e complexas emoções com a criação de pensamentos oníricos. O presente livro é fruto de um encontro de psicanalistas sobre a obra de Bion na academia, o que é algo inédito no Brasil. Bion esteve no Brasil em quatro ocasiões (1973, 1974, 1975 e 1978), ministrou seminários teóricos e clínicos, deixando uma verdadeira turbulência nos institutos de psicanálise de São Paulo, Rio de Janeiro e Brasília. Após cinquenta anos da sua primeira visita ao Brasil (1973), estamos nos aproximando do seu legado teórico e clínico dentro do campo da pesquisa psicanalítica. Este livro resulta de um evento online realizado em agosto de 2022 com a organização de Marina F. R. Ribeiro e Elisa Maria de Ulhôa Cintra, coordenadoras do Laboratório Interinstitucional de Estudos da Intersubjetividade e Psicanálise Contemporânea (LipSic) [1]. O LipSic propõe a cooperação interinstitucional de pesquisadores de dois centros com reconhecida produção no campo da psicanálise: o Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo (IPUSP) e a Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP). O objetivo principal do LipSic é favorecer a pesquisa e o intercâmbio de ideias entre pesquisadores do que atualmente denominamos Psicanálise Contemporânea, com ênfase na problemática da intersubjetividade e nos seus desdobramentos. A obra de Bion é fundamental dentro deste campo de investigação psicanalítica. O evento reuniu aqueles com coragem e disposição psíquica para o diálogo e para a pesquisa clínica psicanalítica. Precisamos do encontro de várias mentes para que novos pensamentos sejam elaborados e para que a psicanálise continue a ser, como escreveu Bion, uma sonda que expande o próprio campo que investiga. Um psicanalista, em seu oficio, é sempre um pesquisador; a academia é uma maneira de realizar uma pesquisa estruturada que aprofunda e amplia o arcabouço teórico e o pensamento clínico. O evento Diálogos bionianos I - Vastas emoções e pensamentos imperfeitos [2] foi realizado nos dias 19 e 20 de agosto de 2022 de forma online [3]. No primeiro dia, tivemos a conferência de Elias Mallet da Rocha Barros (Sociedade Brasileira de Psicanálise de São Paulo SBPSP), seguida de cinco salas de diálogos. No segundo dia, tivemos as conferências de Arnaldo Chuster, Luís Claudio Figueiredo e Roosevelt Cassorla [4]. As quatro conferências e as salas de diálogo foram transformadas em capítulos, seguindo a mesma ordem de apresentação do evento. A elas, foram acrescentados quatro capítulos (5, 6, 12 e 13), compondo uma estrutura que será relatada brevemente a seguir. O livro está organizado em três atos: 1. Diálogos bionianos. 2. Entrelaces dialógicos entre a clínica e a teoria bioniana. 3. O analista no seu ofício contínuo de vir a ser e o emaranhamento inconsciente. No Primeiro ato - Diálogos bionianos, Elias Mallet da Rocha Barros, no Capitulo 1, "Implicações epistemológicas em contraponto a uma interpretação simplista do enunciado de Bion: sem memória, sem desejo e sem compreensão prévia", escreve sobre a complexidade do estado de mente proposto por Bion. Esse estado favorece a apreensão da realidade psíquica pela capacidade de observação do analista: sem memória, sem desejo e sem compreensão prévia, uma proposição além do método, o qual estamos ainda começando a compreender, bem como a amplitude de sua potência no sentido de saber mais e além: Esta sua frase sublinha a importância de um recorte epistemológico em relação ao que temos acesso na sessão analítica e pertence ao universo da observação. Sua proposta contém uma visão dinâmica sobre a natureza da observação dirigida a um objeto (analítico) em eterno movimento que o coloca dentro e fora do tempo simultaneamente, além de representar uma concepção sobre substância do Humano e, assim, tornar mais complexa a natureza da função do observador. Do ponto de vista do analista em sessão, esta proposta acentua a simultaneidade dos tempos e das causações complexas (Rocha Barros, 2023, Capítulo 1). O autor apresenta um texto que consideramos referência para a compreensão dessa proposição de Bion, que gerou e gera tantas interpretações simplistas e redutoras. A proposta de Bion apresenta uma complexificação da observação da substância do humano - e por que não trazer isso para a pesquisa psicanalítica? Em um texto recente sobre o tema, escrevemos: A proposta metodológica exposta compreende que o fragmento intersubjetivo é um fato selecionado, ou um conjunto de fatos, que emergem na mente do pesquisador-psicanalista em estado de capacidade negativa (sem memória, sem desejo e sem compreensão prévia). O fragmento intersubjetivo que será usado na pesquisa tem como esteio o mito de referência do pesquisador--psicanalista, tendo como característica uma composição única de elementos. (Ribeiro, Flores & Ramos, 2022, p. 46) [5]. Essa é uma proposição metodológica para a pesquisa psicanalítica a partir da epistemologia de Bion: sem memória, sem desejo e sem compreensão prévia. Um território novo que começa a ser desbravado. Seguindo para o Capítulo 2, "Vastas emoções e pensamentos imperfeitos", de Arnaldo Chuster, adentramos na infinitude do mundo dos sonhos. Com Freud (1900), podemos enfrentar os abismos que constituem a existência humana. Estes são trazidos à tona pelo processo analítico, em que a construção da linguagem e do pensamento andam de mãos dadas com caminhos trilhados igualmente pelo escritor, pelo poeta, pelo filósofo e pelo matemático. Eles se unem pela intuição e pela imaginação, mas se separam na prática. Nesta, o psicanalista enfrenta os desafios da ética que atende ao sofrimento humano, colocado no constante movimento de restauração e evolução que o processo analítico requer. No Capítulo 3, de Luís Cláudio Figueiredo, "A aprendizagem emocional como trabalho básico (sete notas e um avesso)", parte-se da ideia freudiana de trabalhos psíquicos (inconscientes e conscientes) para nela inserir as noções bionianas de experiência emocional e especialmente, do aprender com a experiência. É sugerida a ideia de que essa aprendizagem é, de fato, o mais básico dos trabalhos inconscientes e conscientes realizados pelo que poderíamos chamar de aparelho psíquico. Todos os trabalhos psíquicos dependem, em última instância, da capacidade do aparelho de aprender com a experiência emocional. Ao longo de sete notas, são elaboradas ideias sobre o trabalho da aprendizagem que compete ao aparelho psíquico, bem como sobre as resistências a ele. Em uma oitava nota, fala-se do avesso dos trabalhos psíquicos, isto é, da capacidade da mente - na sua condição de alma, e não mais de aparelho - de manter-se em estado de quietude. Roosevelt Cassorla escreve o Capítulo 4, "Por um certo elogio da mentira", no qual apresenta o espectro entre verdade e mentira, entre crescimento mental e ataques ao pensamento. Relata que Bion (1970), em estilo irônico, dá a entender que, sem a mentira, a humanidade não teria sobrevivido. As mentiras têm funções tanto destrutivas como reparadoras. O Capítulo 5, "A intuição psicanalítica e a reverie: captando fatos ainda não sonhados", de Marina F. R. Ribeiro [6], apresenta, aproxima e estabelece um diálogo entre alguns conceitos da obra de Bion e textos de psicanalistas pós-bionianos (Ogden, Ferro, Rocha Barros e Chuster). O texto tem como norte a seguinte questão: como podemos pensar a conexão entre intuição e reverie? O estado de reverie na mente do analista poderia ter como pilar principal, antes e além do sensível, nas áreas infra e ultrassensível, a capacidade de intuição do analista? A intuição não é sensorial, mas existe algum suporte indiscernível e não identificável no mundo sensorial. Tendo em mente essas questões, é apresentada uma experiência clínica perturbadora e, a seguir, é feito um exercício de "metaforização", de aproximação dos conceitos por meio do material clínico. O objetivo do texto é sustentar a hipótese de que a reverie é uma evolução da intuição psicanalítica, e que a intuição ocorre entre cesuras e se sustenta na proposição de método de Bion: sem memória, sem desejo, sem compreensão prévia, ou seja, a capacidade negativa. No Capítulo 6, "A questão do ódio à realidade em Bion", Elisa Maria de Ulhôa Cintra propõe uma aproximação rigorosa das ideias bionianas relativas à aceitação ou ao ódio à realidade, inspirando-se no pensamento de um Bion freudo-kleiniano das décadas de 1950 e 1960, sobretudo a partir das obras Elementos de psicanálise (1963) e Aprendendo da experiência (1962). O Segundo ato - Entrelaces dialógicos entre a clínica e a teoria bioniana - apresenta os relatos da experiência vivida nas cinco salas simultâneas de diálogo. Em cada sala, havia um número limitado de participantes. A intenção foi criar um ambiente de troca entre as pessoas, e não uma exposição de ideias já concebidas anteriormente. Para favorecer ainda mais esse estado de mente descrito por Bion - um pensamento em busca de um pensador, - convidamos um psicanalista-pesquisador (mestrado ou doutorado) responsável por apresentar o estímulo clínico, um psicanalista responsável por apresentar o estímulo teórico (a partir do estímulo clínico) e um facilitador que coordenava os diálogos, além de dois administradores da sala online. Essa equipe de cinco pessoas já formava uma matriz de trocas anteriores ao evento, que também recepcionou os participantes, favorecendo, assim, o fértil diálogo que ocorreu nas salas. Os psicanalistas do estímulo teórico e o facilitador da sala foram colegas convidados com extensa experiência clínica e teórica a partir da obra de Bion. Os estímulos clínicos foram enviados antecipadamente para as pessoas que fariam o estímulo teórico de forma anônima. A intenção era que o material clínico gerasse o estímulo teórico e, com a apresentação dos dois estímulos nas salas e a presença do facilitador, pensamentos livres pudessem gerar um estado de mente favorável ao diálogo. Além disso, pensamos que há uma circularidade entre clínica, teoria e pesquisa que amplia e oferece um em especial neste evento, arcabouço consistente para a psicanálise, para os psicanalistas que se inspiram na obra de Bion. [7] Essa pequena matriz de circulação de ideias foi apresentada nas salas para que outras pessoas pudessem continuar a pensá-las. Tal configuração do evento com conferências e salas de diálogos favoreceu um especial estado de mente nos participantes. Os pequenos grupos que formavam as salas estabeleceram uma atmosfera de intimidade e abertura à alteridade. Dessa forma, delineou-se um método de oferecer um continente às diferentes conjecturas que emergiram do grupo. As salas de diálogo foram organizadas com a intenção de criar um ambiente no qual circulassem pensamentos livres e que todos pudessem participar desse sonhar clínico e conceitual grupal. Após a realização das salas, recebemos várias mensagens relatando a experiência nos grupos. Uma das mensagens recebidas dizia que, entre o estímulo clínico e o teórico, os pensamentos circularam livremente, em busca de um pensador. Imagens e ideias foram geradas na intersubjetividade vivenciada nessa experiência emocional conjunta. Pictogramas eram pintados nas telas mentais dos participantes, e o diálogo ia se expandindo num infinito de conexões. Experiência única, viva, intensa, expressividade em forma de ideias. Cordas invisíveis e online ressonando dialogicamente e construindo uma melodia grupal. Bion teria ficado impressionado com a ressonância de seu pensamento reverberando por tantas mentes. Por fim, depois do evento, em razão da riqueza de ideias expostas, decidiu-se que aqueles diálogos deveriam se transformar em textos, para que a reflexão continuasse e os leitores pudessem sonhar ou fazer suas próprias considerações. Escrever em conjunto foi uma experiência desafiadora e enriquecedora para os autores, um exercício raro de hospitalidade no texto. Desses grupos de trabalho surgiram os cinco capítulos que compõem o Segundo ato: Capítulo 7 "Deslocamentos: uma odisseia bioniana", de Thais Mariana Arantes Ferreira, Davi Berciano Flores, Renato Trachtenberg e Evelise de Souza Marra. Capítulo 8 "Meu corpo, meu palco", de Júlio Conte, Maysa Marianne Silva Bezerra e Cláudia Mazzini Perrotta. Capítulo 9 "Luz, câmera, ação: a mente do analista", de Rachele da Silva Ferrari, Ana Fátima Aguiar, Gina Tamburrino e Anie Stürmer. Capitulo 10 "Pares e triângulos: preconcepção e pensamento", de Victor de Jesus Santos Costa, Cristiana Regina Ferreira de Aguiar Pondé e Júlio Frochtengarten. Capítulo 11 "Entre leiteiros e bombas: sobre a reverie nos grupos", de Pedro Hikiji Neves, Pablo Castanho e Carla Penna. O que se pensa em grupo não se pensa sozinho; precisamos dessa presença do outro para que ideias, ainda embrionárias, nasçam. Precisamos do espaço do sonhar compartilhado para que o pensamento novo surja e para que a pesquisa psicanalítica se sustente tanto no exercício clínico quanto no arcabouço teórico, em uma circularidade complexa. Fechando o livro, como as águas de março fecham o verão, apresentamos o Terceiro ato - O analista no seu oficio contínuo a ser e o emaranhamento inconsciente. Começa pelo Capítulo 12, "A função psicanalítica da personalidade do analista e a linguagem de alcance (o analista no seu oficio contínuo de vir a ser)", de Marina E. R. Ribeiro, uma crônica psicanalítica. Após tal crônica, temos o Capítulo 13, "Emaranhamento inconsciente", de Ignácio Gerber, uma criativa e imaginativa conversa entre Freud, Bion, a matemática, a física e a comunicação emocional inconsciente por meio da atitude devaneante do analista. A gratidão é um sentimento que nos humaniza, ou, usando a expressão de Elias Mallet da Rocha Barros, é parte constitutiva da substância humana. Somos gratas pela participação de todos os nossos convidados no evento, agora celebrado neste livro, formando, aos poucos, uma comunidade científica orgânica, criativa e produtiva, que encontra na obra de Bion uma fonte de inspiração para a pesquisa psicanalítica teórico-clínica. O evento que deu origem ao livro foi fruto do entusiasmo e da competência organizacional dos nossos pesquisadores. Eles se espalharam por todas as salas de diálogo, apresentando os estímulos clínicos e exercendo a arte da hospitalidade, da continência e da parceria. Nosso mais intenso e sincero agradecimento, pois nada do que aconteceu seria possível sem vocês! O livro é o testemunho dos diálogos de uma comunidade criativa de pensamento psicanalítico inspirado na obra de W. R. Bion. Bem-vindos, leitores! São Paulo, fevereiro de 2023. Notas [1] https://www.lipsicpsicanalise.com [2] O nome do evento foi sugerido a nós por Arnaldo Chuster, a quem agradecemos pela relevante contribuição. Chuster, em seu capítulo, além do texto de Freud, refere-se ao livro de Rubem Fonseca, "Vastas emoções e pensamentos imperfeitos" (1988). [3] O evento fez parte dos encontros preparatórios para a Conferência Internacional Bion México - As dimensões oníricas da mente, que aconteceu nos dias 10 a 13 de novembro de 2022 de forma online. Jani Santamaria, organizadora da conferência internacional, fez um convite aos participantes na abertura. [4] As conferências estão disponíveis no canal do LipSic: https://www.youtube.com/watch?v=i-ipEW_PZbU&t=1857s [5] O livro tem acesso aberto: https://pedroejoaoeditores.com.br/produto/pesquisas-academicas-em-psicanalise-reflexoes-teoricas-e-ilustracoes-praticas/ [6] Esse texto foi originalmente publicado em inglês: Ribeiro, M. F. R. (2022). The psychoanalytical intuition and reverie: capturing facts not yet dreamed. The International Journal of Psychoanalysis, 103(6), 929-947. [7] Nos eventos sobre a obra de Bion, é habitual essas salas terem um estímulo inicial, seja clínico, teórico ou ambos. A inovação foi a presença de dois estímulos, sendo que o estímulo teórico foi despertado anteriormente ao encontro no evento, pelo estímulo clínico, ou seja, já havia se formado uma matriz de trabalho. Os colegas responsáveis pelo estímulo teórico receberam alguns fragmentos clínicos anônimos e fizeram suas escolhas, já "fisgados" por pensamentos ainda sem pensador. [8] Na organização geral do evento, agradecemos a Ana Fátima Aguiar, Jacqueline Aparecida Sacon e Taís de Oliveira Nicoletti. Na organização das salas de diálogos, agradecemos: Sala 1: Thaís Mariana Arantes Ferreira Sala 2: Cláudia Mazzini Perrotta Sala 3: Rachele da Silva Ferrari Sala 4: Cristiana Regina Ferreira de Aguiar Pondé e Taís de Oliveira Nicoletti Sala 5: Camila Young Vieira Referências bibliográficas Bion, W. R. (1988). Uma memória do futuro. O sonho. (P. C. Sandler, Trad.). Martins Fontes. (Trabalho originalmente publicado em 1975) Bion, W. R. (1992). Conversando com Bion. Bion em Nova Iorque e em São Paulo. (P. C. Sandler, Trad.). Imago. Freud, S. (2019). A interpretação dos sonhos. (P. C. Souza, Trad.). Companhia das Letras. (Trabalho originalmente publicado em 1900) Fonseca, R. (1988). Vastas emoções e pensamentos imperfeitos. Companhia das Letras. Ribeiro, M. F. R., Flores, D., & Ramos, J. (2022). A pesca do fragmento intersubjetivo na pesquisa psicanalítica. In N. Pinheiro, R. Peres & S. Cordeiro. Pesquisas acadêmicas em psicanálise: reflexões teóricas e ilustrações práticas. Pedro & João Editores. Rocha Barros, E. M. (2023). Implicações epistemológicas em contraponto a uma interpretação simplista do enunciado de Bion: sem memória, sem desejo e sem compreensão prévia. In M. F. R. Ribeiro & E. M. U. Cintra. Vastas emoções e pensamentos imperfeitos: diálogos bionianos (pp. 25-39). Blucher.

Capítulo 8 do livro "Chuva n'alma: a função vitalizadora do analista", escrito por Fátima Flórido César e Marina F. R. Ribeiro. E o corpo fazia-se planta, e pedra, e lodo, e coisa nenhuma Machado de Assis, Memórias póstumas de Brás Cubas, 1971, p. 16. Somos convocados a um tempo de árduos trabalhos de lutos. Precisamos de coragem (considerando, etimologicamente, que o vocábulo provém de cor, ou seja, coração); mas, como qualquer guerreiro que esmorece e descansa entre uma batalha e outra, também esmoreceremos e teremos de lidar com menores ou maiores núcleos melancólicos. Apresentamos como suposição que uma "forração" melancólica se estende pelos territórios pandêmicos. Uma fina tristeza comparecendo nos dias que se arrastam tediosos, se não lançarmos mão de nossa criatividade psíquica. Por lutos, nos referimos desde as perdas a que somos submetidos - restrição de mobilização, isolamento social, impossibilidade de contato fisico, até aqueles que nos desafiam tragicamente quando assistimos ou somos atingidos diretamente pelas mortes, pelas condições traumáticas dos que são internados, pela impossibilidade de rituais de sepultamento. Daí advêm desde menores sofrimentos melancólicos até estados de sermos esmagados por uma melancolia densa, pontuada por dores inconsoláveis, culpas e reparações infindáveis. A partir do cenário desolador que vem a desenvolver menores ou maiores estados melancólicos, este capítulo se concentra, fundamentalmente, nas possibilidades de luto, assim como nos trabalhos de luto obstruídos. Dada a dor despertada em tamanhas situações inumanas, impõe-se como desafio o enfrentamento da inicialmente impensável travessia daquele que supostamente diria "eu sou a dor" até a fala que passa da agonia ao sofrimento e enuncia "eu sinto a dor". Esse é o caminho capaz de transformar o trabalho de luto impossível da melancolia até a entrada no processo de luto capaz de conciliar o indivíduo com seus objetos internos amados. Ao final, pensamos nos modos de o analista auxiliar o paciente nessa travessia, mantendo sua função vitalizadora nesse cenário pandêmico. Dos barulhos encobridores ao silêncio de morte No texto "A psicanálise e o sofrimento psíquico na atualidade. Uma contribuição com base em Melanie Klein e Winnicott", Figueiredo, em data anterior à pandemia (2018), já falara do "fundo depressivo" e das defesas hipomaníacas dominando nossa vida social e subjetiva - reflexões que apresentam relevância para a compreensão do cenário pandêmico, De fato, as palavras de Figueiredo (2018) podem bem ser aplicadas ao momento atual: o autor fala de uma sociedade com a "morte na alma, tomada pelo tédio, pelo senso de futilidade, pela melancolia e pela pulsionalidade destrutiva" (p. 56), supondo aqui um fundo depressivo contra o qual se acionam defesas maníacas. O que ficaria mais evidente que o sofrimento profundo seriam essas defesas - a "sociedade do espetáculo" - que ocultam os vazios dos bastidores de um palco de grande produção de defesa maníaca. Podemos relacionar tal pensamento ao que denominamos "forração melancólica" e à negação tanto da realidade da pandemia, da morte, como dos sentimentos de depressão e luto, quando testemunhamos a insistência em não usar máscaras, o comparecimento a festas, bares e restaurantes lotados. Mais adiante no texto de 2018, entre os regimes historicamente determinados de cultura e sociabilidade, Figueiredo considera aqueles facilitadores dos processos de saúde e outros impeditivos. Estes últimos se referem às configurações históricas em que predominam adoecimentos conflitivos mais ou menos intoleráveis, e pelo traumático: são os fatores de doença. Ou seja, eles incluem tanto as configurações históricas dos conflitos intersubjetivos e intrapsíquicos muito intensos, dos quais resultam angústias e o acionamento de defesas, quanto às configurações históricas do traumático, geradoras de estados agonizantes e defesas mais primitivas contra os traumatismos precoces. Os dois casos, adverte Figueiredo, resultam em interrupções severas nos trabalhos psíquicos. Vale ressaltar a diferenciação entre angústias - fenômenos do vivo quando se sente ameaçado - e agonias - fenómenos do moribundo em seus derradeiros momentos de uma vida já perdida, a morte já acontecida ou acontecendo. Conflitos insolúveis produzem fortes angústias, traumas já acontecidos geram estados agônicos. Identificamos nos dois casos (naqueles em que predomina a angústia e nos dominados pela agonia) interrupções severas dos trabalhos psíquicos e, consequentemente, dos processos de saúde. É possível reconhecer a presença de ambos nesta pandemia: desde os adoecimentos que se constituem em torno de angústias e defesas ativas até estados agônicos. Podemos complementar pensando a pandemia não apenas em suas condições sanitárias, mas no que possui de configuração sociocultural e histórica, destacando ainda a pulsionalidade destrutiva a que se refere Figueiredo como um acontecimento determinante de processos de adoecimentos psíquicos que abarcam desde as psicopatologias da agonia até relevantes defesas maníacas. De qualquer modo, um "fundo depressivo", o sofrimento profundo apontado pelo autor, ao qual associamos a "forração melancólica", se mantém mesmo quando os adoecimentos não eclodem de modo explícito. Em contrapartida, assistimos a manifestações de franca mania, como assinalamos anteriormente, lembrando que o conceito de "defesa maníaca" foi proposto por Klein no trabalho "Uma contribuição à psicogênese dos estados maníaco-depressivos" (1935/1996). Fantasias e condutas maníacas implicam essencialmente processos de negação e de onipotência; negação de fragilidades e carências, de inadequações do próprio sujeito, negação das perdas e estragos causados por ele; negação, enfim das falhas e culpas imaginárias. Cabe-nos com propriedade para a compreensão do sofrimento psíquico e das defesas acionadas nesta pandemia o assinalamento de Figueiredo de formas benignas e malignas de mania. Estas últimas podem ser capazes de obstruir o contato com a realidade, a elaboração das experiências emocionais: não se trata apenas de negar a realidade externa, mas fundamentalmente, de negar, não fazer contato, não processar e não elaborar a realidade interna com o que pode comportar de dor e sofrimento, desprazer, decepção, medo e desamparo. Nesses casos, obviamente, as defesas maníacas interrompem trabalhos psíquicos, em particular, os trabalhos do luto e do morrer. (Figueiredo, 2018, p. 62) Se, indubitavelmente, a pandemia abre espaço para a necessidade de elaboração de lutos, o que acontece quando estes são negados? Como nos encaminharmos, individual e coletivamente, nessas condições, quando a realidade pede um contato com sentimentos depressivos de perda e restrições, sendo estes evitados tanto factualmente quanto na realidade interna? Podemos afirmar que uma forma maligna de defesa maníaca é assim assistida, conduzindo a processos de adoecimento coletivo. Em contrapartida, Figueiredo destaca que Melanie Klein admite formas benignas e necessárias da mania ao longo do desenvolvimento emocional do sujeito, o que a leva a cogitar a existência de uma "posição maníaca" no processo saudável de desenvolvimento emocional do ser humano. Não seria de fato possível enfrentar certas passagens da vida sem o recurso a fantasias maníacas e suas negações onipotentes. Podemos aí reconhecer que as formas benignas de mania funcionam numa justa medida, facilitando trabalhos psíquicos e aliviando os excessos de angústia - fazem parte, portanto, dos processos de saúde, sendo necessárias para que enfrentemos o que se assiste de mortes e desamparo. Se entrarmos em contato permanente e sem "véus" que nos protejam a visão dessa trágica realidade, seremos impedidos de seguir a vida e de nos dedicarmos aos trabalhos de saúde e criação capazes de nos fornecer alento e força para o enfrentamento da realidade tanto externa como interna. Graças à defesa maníaca em sua feição benigna, seguimos trabalhando, escrevendo textos, criando, experimentando pequenas alegrias e prazeres, alimentando laços amorosos, sustentando a esperança necessária para seguirmos adiante. No texto "A defesa maníaca", Winnicott (1935/1993) amplia o conceito kleiniano, considerando-a como a negação da realidade interna que traz a "morte dentro" (death inside). Em sua leitura desse texto, Figueiredo (2018) afirma: "é a 'morte dentro que gera esse fundo depressivo a ser negado ou mascarado, e, diante desse fundo depressivo, a defesa maníaca instaura um movimento 'ascensivo" (p. 64) - neologismo adotado por Winnicott. Também existe um movimento de "fuga para uma realidade externa", já que a interna está povoada de objetos mortos, procurando-se sinais de vida externamente, uma vez que a "sombra da morte" (Figueiredo, 2018, p. 64) impossibilita o vislumbre de tais sinais. Diante de tantas mortes reais, somos conduzidos a refletir sobre como a "morte dentro" se entrelaça com tal cenário - a intersecção das realidades interna e externa, ampliando e intensificando tanto a vivência da "morte dentro" como determinando o uso extremo de defesas maníacas benignas e perniciosas. Como Klein, Winnicott (1993/1935) identifica tanto defesas benignas como defesas nocivas; porém, para o psicanalista inglês, ambas constituem defesa contra a "morte dentro", uma sob a forma ascensiva, outra pela fuga para a realidade externa, constituindo assim o duplo movimento maníaco: "para cima e para fora!". O autor esclarece que usa o termo "ascensivo" de maneira global para descrever as defesas contra a posição depressiva como o oposto do depressivo, seguindo a sugestão do Dr. J. M. Taylor, de modo a ressaltar a defesa contra um aspecto da depressão "que está implícito em termos tais como 'um peso no coração', 'nas profundezas do desespero, 'sentir-se afundando' etc." (Winnicott, 1935/1993, p. 255). Deve-se pensar nas palavras "grave" e "gravidade" em oposição a "leve" e "levitação", todas elas com duplo sentido. Para entendermos melhor o sentido da palavra "ascensivo", cumpre lembrar que Winnicott se refere aos balões, aviões e tapetes mágicos nos jogos de criança que incluem uma defesa maníaca, às vezes incidentalmente. O autor também a associa com o significado da ascensão na religião crista: "Todo ano o cristão visita as profundezas da tristeza, do desespero e do desamparo através das experiências da Sexta-Feira da Paixão. O cristão médio não consegue manter esta depressão por tanto tempo e, desta forma, entra em uma fase maníaca no Domingo de Páscoa. A Ascensão marca a saída da depressão" (Winnicott, 1935/1993, p. 255). Se o "ascensivo" remete ao "para cima!", o "para fora!" representa a fuga da realidade interna para a realidade externa. Figueiredo (2018, p. 65) identifica em Klein e em Winnicott o termo "triunfo maníaco", que pode se apresentar tanto sob a forma de uma "bem-aventurança despreocupada" como sob a forma de ódio e destruição dos inimigos. Em ambas, o triunfo maníaco é o avesso da depressão e marca a desvalorização da fragilidade, da solidão, das angústias e das agonias. Aqui, chegamos a uma constatação que nos serve com veemência para o reconhecimento de um acirramento da caracterização por Figueiredo da cultura atual como uma "cultura da mania", a qual se instala sobre o fundo depressivo a que vimos nos referindo. Supomos que, nas circunstâncias atuais, tal fundo depressivo - um sofrimento profundo - ganha amplidão e, por conseguinte, as defesas maníacas, o triunfo maníaco e a violência implicada nesses movimentos ganham extremos de intensificação. Dispositivos culturais contra o tédio, a melancolia e a desvitalização, a evitação coletiva de mortes e agonias conduzem a uma pseudovitalidade, afirma Figueiredo, identificando o que denomina "regime social de excitação" (2018, p. 65), na verdade, uma hiperexcitação que faz parte da defesa maníaca. Daqui supomos que as polarizações crescentes, assim como as decisões e posições sanitárias, se transfiguram em movimentos de excitação e de destruição que transcorrem de modo relevante nas redes sociais. As aglomerações, festas e celebrações negam a morte, desafiando-a num claro sentimento coletivo de onipotência-negação da impotência, da vulnerabilidade extrema, da finitude. No texto que nos auxilia para a compreensão do que acontece coletiva e individualmente na atualidade, o autor se refere ao flerte com o perigo com os abismos, diríamos - fazendo parte da cultura da mania. Agora, podemos pensar num regime em que se toureia, graças à negação e as autoanestesias, o vírus da Covid-19. Este último poderia ser visto como o derradeiro inimigo. Assiste-se, entretanto, ao desdobramento e à proliferação de fúrias e combates nos vários territórios de convivência - sejam presenciais, sejam virtuais: um verdadeiro êxtase ligado ao delírio de aniquilação, de si próprio e do outro. O eloquente subtítulo do texto de Figueiredo - "A morte na alma em um mundo em estado de agitação" (2018, p. 77) - nos alerta para a realidade de um grande barulho que oculta um silêncio, este de morte a falsa vitalidade - a "morte dentro" de Winnicott (1935/1993). Os objetos mortos ou agonizantes no interior do psiquismo, encapsulados nas criptas, geram as defesas maníacas, e "o que denominamos 'fundo depressivo' se instala e se fortalece sob o mascaramento que a negação onipotente socialmente instituída da morte e da realidade interna produz de forma incessante" (Figueiredo, 2018, p. 78). Como não associarmos tanto o fundo depressivo como a ativação intensa das manias ao momento atual? Como não considerarmos que a morte na alma se oculta sob disfarce nos barulhos compartilhados e também nos barulhos individuais? E como testemunharmos e reconhecermos a "forração melancólica" quando a morte na alma chega até a superfície e se transfigura naquilo que se insistira em negar: as tintas sombrias da melancolia? Os mortos insepultos Todas as vidas são vidas heroicas. Clarice Lispector, Água viva, 1998, p. 66. Temos a necessidade, nós que sobrevivem sobrevivemos, de homenagear nossos mortos, de modo que a temporalidade obstruída do presente eterno, já que estagnado, ganhe movimento e resgate a direção para o futuro. Assim poderemos transitar do risco da melancolia (aquela que instala estados de estagnação e de não viver) para o luto que solicita travessia de dor, mas desemboca na escolha pelo continuar vivo e na criatividade psíquica. A homenagem aos nossos mortos não é, entretanto, garantia para que encaremos com coragem a pandemia e reinventemos vida a partir de uma criatividade possível. Dependemos das dimensões de saúde frente ao caos pandêmico e também, quando adentramos por uma reflexão sobre a clínica, de reconhecermos o papel do analista como aquele que, ao salvaguardar seus próprios recursos psíquicos, é capaz de convidar o paciente para o futuro e para o partilhar da esperança. Em meados de 2021, com o cenário pandêmico se agravando, o atendimento online tornou-se um imperativo. Não é incomum que pacientes e nós, analistas que compartilhamos do mesmo destino, afirmemos que agora "a Covid chegou mais perto" - a morte, essa "indesejada das gentes" (Bandeira, 1930/1979, p. 202), mostra sua face de uma forma inumana: vitimando parentes, vizinhos, amigos, conhecidos. Novas cepas, a violência do vírus, as sequelas deixam todos sob estado de alerta e, assim, chegam aos consultórios quadros de sofrimento menos ou mais graves, destacando-se pânico, hipocondria, paranoia, depressão entre outras formas de adoecimento. Mas um fundo de melancolia se acentua agora diante do número crescente e à proximidade das mortes, lançando sua sombra tenebrosa sobre nossas mentes, que enfrentam, em desalento e impotência, a irrepresentabilidade e o imponderável. Vivemos tempos em que a desesperança, o terror do vazio e a suspensão da temporalidade nos aprisionam a um presente eterno. A solidão da morte entre as máquinas, a asfixia quando o oxigênio nos falta, a escassez dos medicamentos de sedação que aliviariam a dor só fazem agudizar o sentimento de nossa morte como coletividade. Assistimos impotentes e desconsolados à ausência dos rituais fúnebres na atual condição em que nossos mortos são sepultados, ou mesmo antes, quando agonizam em impensável solidão. Se a morte de uma pessoa for marcada pelo luto, ela será objeto de narrativa e comoção. Os insepultos, por sua vez, terão uma morte sem narrativa, reduzida à quantificação numerária que normalmente aplicamos às coisas - números sem história e sem o discurso lutuoso da perda. No estado pandêmico, somos ameaçados pela condição de perda de nossa humanidade e dignidade. Os lutos permanecendo, dificultam os atravessamentos que permitiriam aos nossos mortos ganhar morada em nossas lembranças e em nossos territórios internos espoliados pela dor. Falamos aqui das mortes reais e da morte de nossa humanidade. mas, como afirmamos há pouco, um fundo de melancolia "forra" as vidas: assombram-nos - tanto a nós, analistas, como aos pacientes - um trauma coletivo e o assistir da catástrofe se desdobrando cotidianamente. Mas é preciso destacar, como afirmam os Rocha Barros (2021), que devemos estar atentos às "ressonâncias simbólicas" (p. 107) da pandemia na prática clínica como a mente interpreta a vivência da pandemia. E indagamos veementemente como encaminharemos o processo analítico de modo a fazer frente aos estados emocionais despertados nesse cenário, os quais vão desde a negação até a agonia? O que esses autores denominam "potencial traumático da pandemia" (Rocha Barros & Rocha Barros, 2021, p. 107) nos alerta para a atenção aos vários modos de operar frente à catástrofe a ser enfrentada. Desde modos mais saudáveis de reagir (e aqui incluímos o sofrimento, impossível de ser negado na perspectiva de uma mente razoavelmente saudável) até condições de adoecimento em que destacamos as agonias perpassando os vários quadros psicopatológicos. De qualquer modo, o fato de cada um ter sua vivência singular não modifica a realidade de que algo comum atravessa todos nós humanos. Impossível não nos referirmos e nos debruçarmos, mesmo que brevemente, ao que vimos aqui destacando: trauma e catástrofe. Recorremos novamente a Rocha Barros e Rocha Barros (2021), que definem trauma em sua associação a uma impossibilidade de formulação narrativa de memórias e experiências, à ausência de palavras para nomear vivências, ao esgotamento de recursos imagéticos e metafóricos. O próprio aparelho psíquico sofre uma "pane", um transbordamento e uma ruptura. Destacamos ainda a dimensão pregnante de trauma como colapso da temporalidade, como apresentam os autores: Quando a construção interna do passado é esmagada por uma única visão terrífica, poderíamos imaginar que estamos diante de um processo traumático. O mesmo poderia ser dito do modo de se pensar o presente ou o futuro. O trauma poderia ser concebido então como um colapso dessa maleabilidade na concepção das vivências e antecipação do que o futuro trará. Portanto, talvez fosse possível dizer também que o trauma é uma forma de se pensar, um modo traumatizado de cognição. Sob o signo do trauma, as capacidades do pensamento para a criatividade e a inovação ficam hipertrofiadas. O trauma se pensa de um modo repetitivo, sofrido e sem esperança. (Rocha Barros & Rocha Barros, 2021, p. 134) Passamos agora a fazer uso de uma história clínica para ilustrar como o potencial traumático pandêmico pode afetar nossos pacientes, de acordo com as variadas formas de funcionarem psiquicamente. Destacamos, em particular, os encontros com uma paciente que arrastava mortes, lutos e paralisias e, ainda assim, lutava para seguir adiante. Tintas de melancolia no cenário pandêmico Nada se mexia, era a eternidade. Jean-Bertrand Pontalis, "Perder de vista", 1991, p. 10. Lembro-me de Antígona, personagem principal da peça de Sófocles que faz parte da Trilogia Tebana (1989) (ao lado de Édipo Rei e Édipo em Colono). Lembro-me porque ficamos sujeitos a uma amputação de nossa humanidade quando não podemos sepultar ou homenagear e venerar nossos mortos. Pano de fundo para o esfacelamento de nossa comunidade, nós que sobrevivemos, assim como Antígona, temos uma dívida para com aqueles que se foram de forma indigna. Filha de Édipo, altiva e heroica, Antígona fez a escolha de lutar pelo sepultamento de seu irmão, mesmo que para isso viesse também a morrer. Ela segue, portanto, em luta para enterrar seu irmão Polinices, a despeito do decreto proibitivo de seu tio Creonte. Este decide: a Etéocles (o outro irmão de Antígona) seriam destinadas todas as honrarias fúnebres, ao passo que a Polinices seria negado o sepultamento, deixando-se seu corpo insepulto, sem homenagens e ao alcance dos cães e de aves carniceiras. Contudo, a irmã dos mortos, inconformada com o decreto proibitivo do tio, decide confrontá-lo. Pede ajuda à sua irmā Ismene e, diante da negativa desta de desobedecer ao decreto de Creonte, Antígona assim a ela se dirige: Não mais te exortarei e, mesmo que depois Quisesses me ajudar, não me satisfarias. Procede como te aprouver; de qualquer modo Hei de enterrá-lo e será belo para mim Morrer cumprindo esse dever: repousarei Ao lado dele, amada por quem tanto amei E santo é o meu delito, pois terei de amar Aos mortos muito, muito tempo mais que aos vivos. Eu jazerei eternamente sob a terra E tu, se queres, foge à lei mais cara aos deuses. (Sófocles, 1989, p. 200) E Antígona cumpre sua promessa: sepulta seu irmão Polinices. Ela é chamada a responder por seu ato perante Creonte, que se mostra irredutível e manda que seus servos a enterrem viva. De Antígona, a peça, destacamos o que nos remete à história de encontros com uma paciente e seus trabalhos por vezes obstruídos frente às perdas vivenciadas. Nomeio-a Antígona. Não há, porém, como sobrepor as "duas Antigonas": a primeira, de Sófocles, fez uma escolha de posse de heroísmo e altivez; a outra, que aqui descrevemos, se apresenta sob tintas de melancolia. Entretanto, segundo Cintra (2011): com a ajuda de Freud, Melanie Klein percebe que há sempre algo de melancolia no luto normal e algo do huto normal na melancolia, ela aprende a pensar dialeticamente. Os dois autores concordariam se disséssemos que, de certa forma, a melancolia é também um processo de luto que, no entanto, se extraviou. (p. 34) Talvez aqui as duas se encostem em alguma semelhança: ambas se entregando à defesa de seus mortos, mas por motivos diversos, como veremos a seguir. Como os humanos são diversos em suas feições anímicas, recebo muitos pacientes para os quais a pandemia se mantém longínqua -pano de fundo para outras questões. Outros, entretanto, são afetados de modo mais manifesto, como é o caso de Antígona, imersa em mortes, afogada em prantos na medida em que a catástrofe externa se cola à interna. Assim como outros pacientes, chega necessitando de um cuidado com o apelo de resgatá-la do desastre que a ameaça de uma "experiência de terror [isto é, do trauma]... que não engendra nem aprendizados nem experiência, mas um vazio representacional" (Viñar, 2017, p. 43). Acrescentamos que as mortes "reais" acordam, como pesadelos dos mais tenebrosos, seus objetos internos mortos, insepultos e ameaçadores do que resiste como vivo. A dor crua e indizível desce seu manto de terror sobre tantos e requer um trabalho para o resgate da temporalidade e para a saída de incomensuráveis zonas de mortificação e paralisia. Vamos, portanto, à Antígona. Chega-me em leves passos, com uma doçura que não se desfaz nem nos momentos de dor aguda. Fala com acentuada delicadeza, mas ares de desvitalização vão aos poucos se revelando à medida que estreitamos nossos laços, sutis traços de dores ocultando sob a voz sempre calma um possível grau de esfacelamento. Logo sou cativada: sim, é doce, empatiza-se de modo ilimitado com a dor do outro, apresenta uma disponibilidade irrestrita, não resiste a chamados de socorro ou a gritos de angústia. Sou cativada no início mais por seu modo de apresentar-se em vestes tão suaves - do que por seus movimentos de acolher as dores dos que a cercam. Desde sempre desconfio do entregar-se incauta em sacrifício ao sofrimento alheio. O quanto sofre por si? O quanto abre mão de escolher-se quando convocada ao cuidado do outro, deixando-se ao abandono ao flertar com abismos? Chega no início da pandemia: a voz suave, os gestos lentos não disfarçam o estado de puro susto em que se encontra. Arrasta mortos, lutos não resolvidos. Acompanhara pai e mãe até o fim de suas vidas, numa vigília tão dedicada que a privara de passar os fins de semana com o marido e das viagens anuais para visitar os filhos e netos que moram fora do país - fonte de alento e de vida, nos momentos em que, como veremos mais adiante, é alcançada por estados mortificados. Fonte esta que forra em disfarce um chão de desespero. Pouco antes do início da pandemia, quando já passara dois anos sem viajar, apesar de ainda atormentada por fantasmas de que não cuidara o suficiente da mãe ou porque em um ou outro momento ficara irritada com ela, prepara-se com alegria para finalmente reencontrar os filhos e netos. É quando são novamente impedidos: seu marido - aquele que ela sempre desejara avidamente que sobrevivesse à sua própria morte, aquele sem o qual não se via capaz de viver - apresenta um câncer de próstata já com metástase óssea. E depois desse diagnóstico que Antígona me procura, quando já então, após tratamentos intensivos, o câncer se apresenta sob controle, não havendo mais sinais de metástase. Não a acompanhei nesse periodo, mas me relata seu estado de desespero ao se ver ameaçada pela ausência do marido. Com a habitual delicadeza, segue a vida oscilando entre períodos de inquietação e conformismo. E quando a pandemia cola sua face de paralisia a seu próprio estado interno - refém que fica dos pedidos de cuidado alheio e do acudir fragilidades. Sente-se aprisionada, a pandemia a impossibilita de ver seus filhos, e véus de infelicidade frente a tal impossibilidade também me conduzem ao desvelar de outras formas de paralisia. Por vezes, sinto-a também refém minha: quer mesmo ficar? Que inércia ou mesmo submissão pressinto em nossos encontros? O que nos liga? O que nos desliga? Viverá comigo, como em outros vínculos, amores que se transfiguram como anzóis na carne? Pois é assim que se tecem seus laços: eternamente responsável por quem cativa ou por quem é cativada. Nossas sessões vão transcorrendo assim: Antígona emitindo vozes mistas de gentilezas e indignação porque seu horizonte de abertura e promessa do novo mantém-se impossibilitado, já que as fronteiras estão fechadas. Mas de que fronteiras fala? Sobrepõe-se a real dor da distância oceânica ao fato de que não haverá nunca uma porta, janela, saída para seus aprisionamentos internos? Paradoxalmente, assisto a uma ausência de fronteiras/pele, tamanha a porosidade diante do sofrimento alheio. Tudo está parado. O que mais está parado além desse cotidiano pandêmico que pode ser vivido em claustrofobia e sufocamentos? Entretanto, os sustos prosseguem, estes que se apossam do corpo colocando-o em dores inesperadas; o ser tomado por novas ondas de irrepresentabilidade. Coloco aqui numa área de não sentido não apenas as aflições de Antígona, mas o que vimos enfrentando nesta pandemia quando retornamos considerando nossos limitados recursos psíquicos frente ao hediondo da realidade com sua face tenebrosa de mortes, violências e desamparo - a vivências primitivas e estados regressivos. O que aí assinalo tem sua razão, portanto, quando Antígona é apresentada aqui como exemplo paradigmático de alguém que vem enfrentando, entre afogamentos e retornos à superfície, a pandemia e o que esta impõe de destinos antes impensáveis. Para alguns, como para ela, os desafios dos aspectos mais sombrios da vida se sucedem. Continuamos juntas e sou testemunha de novo sobressalto: seu irmão desenvolvera um câncer de pâncreas. Acompanho-a no descrever das tentativas de tratamentos, melhoras e pioras se sucedendo até que o estado do irmão se agrava. Antígona relata que irmão e cunhada tinham um estilo de vida muito diferente do seu, priorizando trabalho e status, o que acabou incorrendo no afrouxamento dos laços afetivos que os ligavam. Nas últimas semanas de vida do irmão, enquanto a esposa deste se mantinha maniacamente no trabalho, Antígona se dedica em vigílias diárias, sendo impensável deixar de acompanhá-lo no hospital, mesmo considerando os riscos de contaminar-se por Covid-19. Seu irmão também tivera covid nesse período e recupera-se, mas, semanas depois, vem a falecer em função do câncer. Antigona me relata com relativa tranquilidade a morte do irmão, não aparenta dor; lamenta-se, todavia, de não ter ido ao enterro. Seus filhos se indignaram com suas idas ao hospital e fora atravessada por um profundo sentimento de solidão por não ter sido compreendida em sua extremada dedicação. Na verdade, uma ferida atroz se constituirá a partir daí, um estado de desorganização que se contrapunha radicalmente ao estado de tranquilidade diante da morte do irmão. Quanto a este, despedira-se quase completamente, restava a dívida de não ter comparecido ao sepultamento. Paulatinamente, foi-se desenhando à minha presença uma necessidade ilimitada de... cuidar? Socorrer? Daí, consequentemente, quitar dívidas, tourear culpas. E então, consequentemente, eu não assistia a um trabalho de luto, a dor não era pela perda, mas pelo que se devia. As dívidas se acentuavam em demasia, principalmente em relação à mãe: não passava um dia sem recordar-se de uma possível resposta irritada frente aos abusos daquela. Não passava um dia sem que não surgisse em sua mente repetidamente: "e se?", "e se?". E se tivesse segurado a travessa no lugar da mãe de modo a impedir que ela caísse? A queda e o AVC não poderiam ter assim sido evitados? A culpa ocupava o lugar da saudade; o trabalho de luto arrastado ou mesmo impossibilitado. Contratransferencialmente, experimentava a mesma indignação dos filhos e via avolumar-se a culpa em relação à mãe, ao marido, ao irmão. Mas o destino lançou impiedosamente nesses tempos de desgraças e almas atormentadas - mais um dificil acontecimento em seu caminho. O marido de sua melhor amiga, também grande amigo, estava gravemente internado com Covid e, após um mês, faleceu. No dia de sua morte, pergunta ao telefone para a amiga se queria que fosse até sua casa. A amiga responde que sim e ela vai. Parentes e poucos amigos estavam lá, a amiga em dor profunda. "Como não abraçar?" A amiga também tivera Covid, "mas como não estar junto?". Escuto-a, não tenho palavras, eu também paralisada. É visível uma culpa avassaladora: a culpa de optar por si. Carrega nos ombros o peso do mundo e é um peso maior do que é capaz de aguentar, ameaçando-a de desintegração. Embora conduzindo a vida provida de criatividade psíquica tanto em relação ao trabalho quanto aos laços amorosos, um estado de mortificação a mantém carregando sobre seus ombros a culpa do herói frustrado por não ter salvado seus mortos. As escolhas (ou é escolhida pela culpa e autorrecriminações?) a mantêm isolada e insulada numa câmara mortuária. Terá saído da sala dos velórios? A "morte dentro" (Winnicott, 1935/1993) paralisa-a quando me relata sua sensação de que nada se movimenta, quando uma lentificação dos gestos insinua um quadro melancólico, que a impossibilita de vislumbrar o futuro e a esperança. Talvez seja menos o cuidado que a culpa que a liga aos outros. Meu papel enquanto analista é de oferta do inédito: tudo começa pelo futuro, o qual convoca nossa presença na vida. O trauma congela o tempo: perde-se a historicidade, extraviam-se passado e futuro, apenas se mantém um presente eterno e claustrofóbico. Tal qual a Antígona de Sófocles, também Antígona, minha paciente, parecia encontrar-se emparedada, buscando frestas entre os tijolos pelas quais algum movimento inesperado pudesse vir a brotar. Assim, a pandemia nos alerta para a fundamental função analítica: sermos testemunhas da possibilidade de um futuro, ainda que incerto, escavando nas paredes aprisionantes frestas possíveis para o advento da esperança e de caminhos de fertilidade, mesmo que no cenário de um deserto de longas distâncias de árvores ressequidas e de carcaças de animais sucumbidos pela seca. Nessa direção, sob a forma de narrativa, conto que o filósofo Edgar Morin, com 100 anos e tendo casado aos 88 com uma mulher bem mais nova, havia dito que precisávamos encontrar/inventar pequenos oásis de vida. Ela me responde: "mas tem que andar tanto. Estou tão cansada", com voz sem ânimo, sem alma, sequestrada por um estado desolado. Não desisto. Antes que termine a sessão, insisto, convidando-a para a experiência de sonharmos conjuntamente. Digo: "tive uma ideia: mandamos um whatsapp para o Edgar Morin perguntando como se encontra um oásis". Ela sorri... por gentileza? Mas também pude vislumbrar que algum fiapo de esperança emergira a partir de nosso encontro. Luto e melancolia O entardecer é o desembocar de todas as ausências. É o vento soprando saudades e dores. Não sei como ainda não morri. Mas estou morro não morro. E acho que é mesmo no entardecer que desemboco a morrer, cada tarde um bocado. Marilene Felinto, As mulheres de Tijucopapo, 1992, p. 54. Compreender Antígona e a pandemia passa necessariamente por uma leitura teórica do que se passa na melancolia. Temos como ponto de partida para o entendimento desse estado o texto de Freud (1917/2011) "Luto e melancolia"; entretanto, faremos uso também do texto de Ogden (2004) "Uma nova leitura das origens da teoria das relações objetais", e de algumas pontuações de Cintra (2011). Ressaltamos que esse fundo depressivo, como nomeado por Figueiredo (2018), que permeia a sociedade contemporânea, ou a "forração melancólica" a que nos referimos, pode ganhar proeminência na constituição psíquica, levando ao adoecimento, se o cenário externo, aqui especificamente o pandêmico, ou esses veios subterrâneos de depressão e melancolia colam-se a uma predisposição do indivíduo à eclosão de um quadro psicopatológico. É verdade que as condições externas trazem em seu bojo, como já vimos com Rocha Barros e Rocha Barros, um potencial traumático, mas o destino deste vai depender da economia psíquica individual. É predominantemente aos mortos insepultos internos que estamos nos referindo, às paisagens internas de "morte dentro" que se colam, ganhando espaço, rio que vinha silencioso, mas que se desdobra em pororoca ou turbulências. Eis o que aconteceu com Antígona: não foi porque não conseguiu ir até o fim em seus rituais fúnebres, mas porque já arrastava culpas e áreas internas de estagnação mesmo antes da pandemia. É possível, por outro lado, se somos razoavelmente saudáveis, que enfrentemos as perdas (desde as restrições em nosso cotidiano até as mortes concretas) com a coragem necessária que um luto normal impõe. Dada a complexidade da realidade atual, ocorrem dramas tão extremos (como a morte de famílias inteiras) que será quase inevitável que se instale um quadro de desespero e, talvez, de melancolia. Essas circunstâncias trágicas não constituem, entretanto, a realidade de Antígona. A melancolia, como destaca Freud logo no início de seu texto, é igualmente resposta à perda aqui assistimos a um desânimo profundo, uma suspensão do interesse pelo mundo, uma perda da capacidade de amar e um rebaixamento da autoestima com auto acusações. Freud destaca que, no luto, embora se assemelhe à melancolia, não há o rebaixamento da autoestima. Esse retorno dos afetos ao eu foi bem ressaltado na citação de vocábulos com o prefixo selbst (auto) - auto acusação, autodepreciação e auto recriminação -, nos levando a identificar um movimento mortífero de retorno contra si. Reconheço em Antígona, sob a forma de um permanente sentimento de culpa e de um arrastar de dívidas, a predominância de autorrecriminações. Relaciono esse movimento constante que atravessa suas relações com os objetos à descrição de Freud de uma clivagem do ego em uma voz autoritária, acusadora e sádica e, do outro lado, a uma dimensão do ego esmagada pela sombra do objeto que critica arduamente, elementos que levam à ideia de um superego cruel e arcaico. São essas autorrecriminações (sinais de um superego sádico) que me fizeram considerar uma tendência à melancolia no entendimento do funcionamento psíquico de Antígona e de seu relacionamento com suas perdas. A essa altura de nossa reflexão, compartilhamos a seguinte indagação de Cintra (2011): O que permite que o processo de luto se desenrole normalmente e o que leva ao luto patológico e à melancolia? Já podemos responder que um acontecimento violento demais é sempre difícil de assimilar e deixar passar, mas quando se articula com um amor, um ódio e uma culpa intensos demais, forma esta voz de recriminação absoluta, que vai atravessar o ego na forma de um enclave, que vai deixar abertos os ferimentos do passado, de tal forma que é impossível fechá-los, pois a libido escorre através do ferimento, e não existem nem amor nem perdão suficientes para ligar e transformar tantos afetos, instalando-se então um luto impossível, a melancolia. São quatro os fatores que contribuem para instalar-se a melancolia e não poder curar-se: a extrema tragicidade dos acontecimentos, a extrema intensidade dos afetos, a predominância de um superego purificado e inassimilável pelo ego e a impossibilidade ou intermitência de acesso do paciente ao processo analítico dando origem a uma reação terapêutica negativa. (p. 33). Consideramos esclarecedora tal explanação de Cintra e sua ênfase no papel do superego como "voz de recriminação absoluta" (esta ouvida em altos brados por Antígona) em sua fundamental relação com a melancolia. Continuando agora com as mais relevantes considerações da melancolia por Freud, vale ressaltar que o melancólico não sabe o que perdeu em si mesmo em consequência da perda do objeto. Um aspecto se refere à perda do objeto, outro envolve a alteração do self como reação à perda do objeto. Na melancolia, o próprio eu torna-se pobre e vazio; no luto, é o mundo que assim se apresenta. Refiro-me a "tintas da melancolia" na medida em que identifico em Antígona uma manutenção de suas atividades cotidianas e um determinado desânimo que não se apresenta de modo exacerbado, como num quadro melancólico clássico. Entretanto, as autorrecriminações incessantes me conduziram a considerar uma melancolização de seu modo de estar frente à vida e às perdas. Além disso, à medida que o processo terapêutico avança, áreas de estagnação que pareciam pertencer exclusivamente ao marido, enquanto ela representava o pólo vitalizador da relação, começam a ser reconhecidas em si mesma. Ela mesma passa a identificar restos, resíduos internos à semelhança do estado caótico do quintal repleto de bagunças do marido. Um humor com tintas melancólicas ganha maior espaço quando se sente também paralisada e "pensando muito no fim da vida". Outro aspecto relevante na teorização freudiana da melancolia diz respeito à ambivalência: as críticas do melancólico a si mesmo representam ataques inconscientemente deslocados ao objeto amado. Havia uma ligação libidinal a uma pessoa, mas uma decepção com o objeto amado leva a um estremecimento dessa relação. Em vez de deslocar a libido para outro objeto, a libido livre se retira para o eu, o que, como consequência, determinou uma identificação do eu com o objeto. Eis aqui a fundamental sentença de Freud (1917/2011): "dessa maneira, a sombra do objeto caiu sobre o ego" (p. 61). A ambivalência faz sua aparição no funcionamento psíquico de Antígona de modo indubitável em sua relação com a mãe, na qual se mesclavam e se mesclam cuidado, irritação e culpa. O que acontecera na casa da infância, nesse laço primordial que se estende para além da despedida da carne, que, na verdade, se estende em tormento e tentativas desastrosas de prantear, de modo que acaba por manter o luto assim obstruído? O que a impossibilita de perder de vista, desprender-se dessa presença excessiva, dizer adeus? Pontalis (1991) nos fala das dores do perder de vista que precisam ser atravessadas para que o luto seja possível. O psicanalista destaca uma "fragilidade essencial: a de não ser capaz de amar o invisível" (p. 205). Fragilidade esta de todo humano, poderíamos dizer? E. assim, no sonho, quando nossos mortos nos visitam, quando os lugares perdidos retornam, eis a tentativa de união do efêmero ao eterno. Como lidarmos com a ausência - que capacidade será esta de acalmar tal dor, de modo a que se configure um luto e não um estado melancólico? Será que o mais insuportável na perda seria o perder de vista? Será que isto significa a retirada absoluta do amor da outra pessoa e em nós, a inquietação de uma fragilidade essencial: a de não ser capaz de amar o invisível? Primeiro seria preciso ver. Não apenas ver, mas ver primeiro, e poder sempre acalmar em nós a angústia suscitada pela ausência, garantindo que o objeto amado esteja inteiramente ao alcance do nosso olhar e que nos reflita em nossa identidade. Qual é a razão de sonharmos, afinal, a não ser a cada noite vermos o que desapareceu (os mundos, os lugares, as pessoas, os rostos), para confirmar sua permanência e para tentar unir o efêmero ao eterno? (Pontalis, 1991, p. 205) Mas retornamos à célebre sentença de Freud, agora com o auxílio de Ogden (2004). Quando Freud afirma que: "A sombra do objeto caiu sobre o ego", Ogden (2004) destaca que se dá uma mudança de "objeto perdido" para "objeto abandonado". O objeto abandonado é preservado por uma identificação com ele - "a sombra do objeto caiu sobre o Eu" -, diferentemente do luto, em que o objeto é perdido. Ogden contribui para a compreensão da famosa frase de Freud: A metáfora da sombra sugere que a experiência do melancólico de se identificar com o objeto abandonado tem uma tênue qualidade bidimensional, que se opõe a um objeto vivaz e vigoroso. A dolorosa experiência de perda sofre um curto-circuito, através da identificação do melancólico com o objeto, ele nega, assim, a sua separação do objeto; o objeto sou eu e eu sou o objeto. Desta maneira, não há perda possível, um objeto externo (objeto abandonado) é substituído onipotentemente por um objeto interno (o Eu identificado com o objeto). (Ogden, 2004, p. 90) Mantendo uma relação com o objeto interno para o evitamento da dor, consequentemente, testemunha-se, na melancolia, uma falta de vitalidade derivada de seu desligamento de uma porção da realidade. O melancólico perde assim uma parte substancial de sua vida: "a vida emocional tridimensional, vivida no mundo dos objetos externos" (Ogden, 2004, p. 90). No mundo interno deste vemos povoado um desejo de aprisionar o objeto. Entretanto, um duplo aprisionamento se mantém: o objeto como prisioneiro eterno do melancólico (devido à sua internalização) e o melancólico também para sempre um prisioneiro do objeto. O aprisionamento recíproco entre o eu e o objeto nos alerta para uma temporalidade específica em que o eterno é dominante. Em contrapartida, podemos pensar no luto como névoa que se dissipa. Ogden (2004) se refere ao estado "esmagado" do melancólico. Uma associação surge: em desenhos animados, se um personagem é atropelado, ganha de imediato uma bidimensionalidade para logo recuperar sua tridimensionalidade. No melancólico, mantém-se a bidimensionalidade, a sombra do objeto se arremessa e esmaga. Recobrar a tridimensionalidade, a capacidade de luto e a temporalidade em que ressurgem passado e futuro, e libertar o paciente das correntes de um tempo morto - presente eterno - passam a ser as tarefas da dupla analítica. Também na pandemia destaca-se tal temporalidade estagnada: podemos identificar o tempo pandêmico como um tempo melancólico, quando as sombras dominam e a névoa não se dissipa - algo, como já foi falado, da ordem do traumático. O fundo depressivo assim imiscuindo-se nas vidas, cada qual com sua biografia, sendo capaz de enxertar um tempo morto e claustrofóbico, como o que acontece com Antígona, que descreve seus dias como sempre iguais e sem perspectivas do inédito ou visitação do novo. Ogden (2004) destaca que o melancólico, diferentemente do enlutado, só foi capaz de estabelecer formas narcísicas de relação objetal, o que impossibilita o contato com a realidade da perda. A dor da perda é evitada às custas de grande gasto de vitalidade emocional: a relação bidimensional (como uma sombra) com o objeto interno toma lugar de uma relação tridimensional com o objeto externo mortal, fonte de decepções e abandono. O autor conclui que, na melancolia, ocorre uma substituição da realidade externa pela realidade interna. Também a ambivalência é reforçada, como assinala Freud, com o conflito entre amor e ódio se destacando na relação, quando a melancolia não se dá apenas por morte, mas também por situações de decepção ou ofensa. Ogden (2004) assim ressalta que o vínculo de ódio pode ser mais poderoso que o de amor: o sadismo que surge a partir da perda ou da decepção dá origem a uma forma de tormento. Tal mistura de amor e ódio explica a "surpreendente durabilidade das relações internas patológicas" (p. 93). É o que se destaca na relação de Antígona com sua mãe, esta última fonte de provocações e insaciabilidade, despertando na filha um ódio estrangulado (disfarçado) sob a forma de reações de irritação. Ogden identifica no conceito de ambivalência a mais importante contribuição para a melancolia e para a teoria freudiana das relações objetais: um sentido novo diverso do conflito entre ódio e amor. Tal conflito refere-se a um conflito entre o desejo de viver com aquilo que é vivo e o desejo de estar em concordância com o que é morto; entre estar vivo com a dor da perda e o desejo de ir se amortecendo para a perda e a realidade da morte; e, ainda, uma combinação entre ambos. Enquanto no luto o ego desiste do objeto, ao aceitar a realidade da morte e continuar a viver - ocorrendo um trabalho psicológico em que o objeto morre irreversivelmente na própria mente e na realidade externa -, na melancolia é dominante o desejo de amortecimento com o fim de se encontrar junto ao morto, auto aprisionado e sobrevivente em um mundo objetal interno atemporal, ainda que moribundo. Daí Ogden (2004) destaca uma dimensão nova e fundamental acrescentada por Freud à teoria das relações objetais: "as relações objetais internas inconscientes tanto podem ter uma característica de vida e vivificadora, quanto de morte e amortecedora" (p. 97). Aqui, o autor nos dirige a atenção ao campo transferencial-contratransferencial, algo que lhe é muito caro e de muita importância no encaminhamento dos processos terapêuticos. O sentido de vitalização e desvitalização nas experiências da dupla analítica ganha importância frente ao que está vivo e o que está morto no mundo interno do paciente. Entretanto, podemos pensar que também as dimensões de vitalização e desvitalização, de vivo ou morto, podem se estender a toda situação analisante, inclusive ao mundo interno do analista e ao seu encontro com o paciente. É nesse sentido que fico atenta e inquieta diante das sensações despertadas em mim por algo que Antígona comunica, quando parece estar presente (ou ausente?) como refém, quando preciso cuidar sob determinada forma de vigília, tanto junto a ela como junto aos outros pacientes - dimensionando o quanto da sombra da pandemia abateu-se sobre o eu. O analista em tempos de pandemia: como manter sua função vitalizadora? A utopia está lá no horizonte. Me aproximo dois passos, ela se afasta dois passos. Caminhos dez passos e o horizonte corre dez passos. Por mais que eu caminhe, jamais alcançarei. Para que serve a utopia? Serve para isto: para que eu não deixe de caminhar. Eduardo Galeano, "Ventana sobre la utopia", 1994, p. 310, tradução nossa. Para Winnicott (1990), a marca mais específica da natureza humana é a temporalidade: "O ser humano é uma amostra-no-tempo da natureza humana" (p. 29). Desde os primórdios, há uma familiaridade com o tempo: o que fomos/o que aconteceu, o que somos/o que está acontecendo, o que seremos/o que irá acontecer. Ser e acontecimento estão entrelaçados. Mas, como já vimos, o trauma congela o tempo, e o sujeito perde sua marca de humanidade na medida em que perde a historicidade: deixa de ter passado e, principalmente, de ter futuro, vivendo num eterno presente. O sonhar permite que nos preparemos e nos projetemos para o futuro, condição para o devir. Mas se o sonhar fica obstruído pelas condições traumáticas - individuais ou coletivas - esperança e futuro, os quais se conduzem em comunhão, esfumaçam-se em espaços existenciais de vazio (terrorífico) e paralisia. O analista é alguém que convida para o futuro. Pois tudo começa pelo futuro, futuro este que convoca nossa presença na vida. O mais fundamental na função analítica é ser testemunha da possibilidade de um futuro, ainda que incerto, se disponibilizando como portador da esperança. Em tempos de pandemia, não há como prometer o futuro com previsão, nem individual, nem coletivo. Entretanto, o futuro estará aberto ao oferecermos nossa presença no caminhar com o paciente, compartilhando da comunidade de destino e de desamparo e da experiência de sonharmos conjuntamente. O futuro é a abertura para o infinito, para o incomensurável das potencialidades, do que está por vir. A marca da saúde é viver no inédito: no que ainda não aconteceu. A função analítica passa por temporalizar o paciente, pois tudo está "achatado" em uma condição estéril de bidimensionalidade. O analista, com o seu rosto voltado para o futuro, trabalha conjuntamente com o paciente na recuperação de sua tridimensionalidade. Na perspectiva de como atuar numa direção vitalizadora, de abertura de futuros junto aos pacientes na pandemia - particularmente junto a Antígona -, Bollas (1992) afirma: "Ajudar um paciente a transformar o fado em destino e entrar de posse dos futuros pode ser uma parte essencial do trabalho analítico" (p. 59). As noções de fado e destino nos são importantes porque nos remetem ao que está paralisado em contrapartida ao que se desdobra em movimento, novidade e elaboração do que Bollas define como self pessoal. Temos como função auxiliar o pensamento do porvir sem a rigidez dos desígnios e, em meio à pandemia, abrir clareiras de futuros, pequenas que sejam, na tentativa de descongelar o tempo enrijecido. Originalmente, fado e destino não se distinguiam, quando então, no século XVII, o destino ganha um significado mais positivo, relacionado ao potencial na vida de alguém: uma pessoa pode realizar seu próprio destino se é determinada, se é agressiva o suficiente. Segundo Bollas, a ideia de fado, que deriva do latim fatum, ligado ao oráculo e profecia, relaciona-se à cultura agrária, quando as pessoas dependiam de elementos externos a elas, das estações e do tempo. Destino, por sua vez, deriva do latim destinare, que significa segurar, tornar firme, estando mais relacionado às ações do que às palavras (Bollas, 1992, p. 47). Quando recebemos uma pessoa adoecida, com sintomas limitantes e sofrimentos de toda ordem, podemos dizer que ela está fadada. A isso soma-se o futuro agora na pandemia, que tem o potencial de nos privar de perspectivas, de caminhos para além do labirinto: o fatídico nos ameaçando individual e coletivamente. Mas, na medida em que Bollas nos adverte que, lado a lado com o fado, encontra-se um destino, algo mais próximo do movimento para o futuro por meio do uso do objeto (a transferência), acenam-se no horizonte possibilidades de esperanças. No fado, domina a sensação de uma pessoa que não se apropriou de seu self verdadeiro, que não foi encontrado e, portanto, não pode ser transformado em experiência. É importante destacar que a pessoa fadada não vivenciou a realidade como favorável, daí não podendo realizar seu idioma. Podemos pensar, nestes tempos de catástrofe e cólera, que tal realidade traumatizante impossibilita movimento e futuros, o presente sem porvir, os repertórios anímicos restritos a adoecimentos aprisionantes. Calejados por experiências fatídicas, estas definidas assim por sua imprevisibilidade, corremos o risco de uma imobilização capaz de roubar os futuros e o vir a ser do indivíduo e da comunidade. A consequência é a restrição da liberdade inconsciente e da criatividade psíquica. Não à toa, assistimos a movimentos culturais - artes de todos os tipos - como vetores lançados na tentativa de nos libertar das algemas que nos aprisionam ao pensamento atormentador e restritivo da iminência do desastre. Referindo-se à pessoa aprisionada a um oráculo fatídico, Nettleton (2018) afirma: Ela [a pessoa] se sente impotente para influenciar sua própria vida; aprisionada pelos ecos opressivos do passado, o futuro lhe parece desprovido de esperança. O trauma inicial e, em particular, a perda do objeto primário podem impactar não só no uso futuro desse objeto, mas também, crucialmente, nas articulações do self em evolução. Isso traz um luto inconsciente pela perda de selves potenciais. (p. 46) Remetemo-nos ao fado atingindo o indivíduo porque, na medida biografia do em que o futuro pandêmico nos assombra com névoas fatídicas, corremos o risco de que se entrelace o não futuro na indivíduo com as ameaças aprisionantes que vivenciamos enquanto coletividade. Eis o caso de Antígona, quando se vê enlaçada em redes de imobilidade e desesperança, atingida tanto pelos desencontros e perdas dos objetos primários quanto pelo desânimo por um cotidiano ativo, porém esvaziado de alma frente às impossibilidades impostas pela pandemia. Continuemos com Bollas (1992) para maior compreensão do sentido do "fado": A pessoa que se sente fadada pode imaginar futuros que carreguem o peso do desespero. Ao invés de sentirem a energia da pulsão de destino e de "possuir" futuros que a nutrem no presente e que servem criativamente para explorar caminhos para um percurso em potencial (através do uso objetal), a pessoa fadada projeta somente o oracular. Um olhar de relance de futuro, uma visão do fado, faz ecoar somente a voz da mãe, do pai ou do contexto sócio-cultural que oprime o self. Não há então, nenhum desejo de evocar futuros, uma vez que a pessoa não deseja evocar memórias dolorosas. Na verdade, podemos falar de repressão de futuros, da mesma maneira que falamos da repressão das memórias. Se eles contêm sofrimento demais, os futuros são tão sujeitos a serem reprimidos quanto as memórias dolorosas. (p. 58) Em contraposição, retomemos a noção de destino, este que tem sentido de trajetória na vida de um indivíduo para a realização de seu potencial único, de seu idioma pessoal. Ampliemos a noção de destino relacionando-o ao que nos promete de progressão e trajetória: ao descongelamento do tempo morto próprio do tempo pandêmico. A função vitalizadora do analista se apresenta, assim, no resgate do paciente de sua imersão no fatídico, um trabalho na contramão das condições desalentadoras da pessoa fadada a que se refere Bollas na citação anterior. Escutando as memórias, abrir caminho para o "levantar" da repressão dos futuros; não há como oferecermos garantia, mas sim nossa "companhia viva" de modo tal a convidar ao imaginar de futuros "sem o peso do desespero". A função vitalizadora do analista pode se dar no sentido de resgatar o paciente das vozes passadas dos objetos primários que se vinculam (como no caso de Antígona) ao silêncio de desertos sem oásis, ou de distantes oásis - precisamos cuidar para que as dores pessoais do paciente não se colem de modo indissolúvel à situação coletiva que anuncia desamparo e tragédias. São esses os casos em que predominam condições psíquicas de porosidade extrema, em que não há fronteiras entre o eu e o outro, entre o interno e o externo. Pode mesmo ser o drama pessoal de Antígona, que se abre de modo radical às feridas alheias, em vigília junto ao leito do adoecido, esquecendo de si. Até onde ir quando se ouvem chamados agoniados? Como manter fronteiras capazes de mobilidade: portas e janelas que ora se abram e que ora se fechem? Uma posição absoluta - de modo geral, o absoluto é sempre aprisionante: presente morto ou passado que só chama para o lembrar-se, sem espaço libertário para o esquecimento. Portanto, a função vitalizadora do analista poderá se apresentar por meio do convite aos futuros e ao resgate - por que não? - da utopia, entendendo por utopia, com Figueiredo (2003), que esta: será encarada como uma tendência básica à antecipação, uma abertura e uma disponibilidade para o futuro independentemente de qualquer projeto político social determinado, embora, sem dúvida, comportando a esperança de uma vida melhor. Embora o futuro esteja aí implicado, não se trata de uma vivência ou fantasia de tempo futuro, mas de uma abertura para ele, sobre a qual uma vivência temporal pode de fato se assentar, contudo, sem a ela se confundir. (p. 160) Em meio a mortes, entre o humano e o não humano, apostar nos futuros e na transformação de fado em destino. Afinal, como diz a canção, "para sempre, é sempre por um triz" (Holanda & Lobo, 1983). Notas 1 Originalmente publicado no Jornal de Psicanálise, v. 1. p. 201-217, 2022. Referências Assis, M. (1971). Memórias póstumas de Brás Cubas. Abril Cultural. Bandeira, M. (1979). Estrela da vida inteira - poesias reunidas. José Olympio. (Trabalho originalmente publicado em 1930) Bollas, C. (1992). A pulsão do destino. In C. Bollas, Forças do destino: psicanálise e idioma humano (pp. 37-65). Imago. Cintra, E. M. U. (2011). Sobre luto e melancolia: uma reflexão sobre o purificar e o destruir. ALTER - Revista de Estudos Psicanalíticos, 29(1), 23-40. Felinto, M. (1992). 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Capítulo 7 do livro "Chuva n'alma: a função vitalizadora do analista", escrito por Fátima Flórido César e Marina F. R. Ribeiro. A única verdade é que vivo. Sinceramente, eu vivo. Quem sou? Bem, isso já é demais. Clarice Lispector, Perto do coração selvagem, 1980, p. 50. O objetivo deste capítulo é discorrer sobre o pensamento de Thomas Ogden no que se refere à compreensão das ideias de vitalidade e de desvitalização no processo analítico, além da linguagem vitalizadora do analista. Essas ideias são aqui articuladas com duas vinhetas clínicas de Fátima Flórido Cesar. Antes que nos dediquemos diretamente ao tema proposto, é interessante pontuar, a partir da introdução do livro de Ogden, Leituras criativas (2014), como ele se apropria das ideias e das leituras que faz de outros autores da psicanálise, ou mesmo de qualquer leitura. Sua leitura é uma experiência: ele escreve o que vive ao lê-los. Nesse livro em particular, ele propõe uma leitura criativa de obras importantes de Freud, Fairbairn, Isaacs, Winnicott, Loewald, Searles e Bion. Ogden (2014) afirma que a leitura criativa constitui uma experiência em que se faz algo ativamente com o texto, "tornando o texto nosso, interpretando de modo a acrescentar-lhe algo que não estava ali antes de eu ler" (p. 22). Um pouco mais adiante, ele diz que, quando lê, tenta ser tomado pela obra do escritor: ao ler um texto de Melanie Klein, torna-se kleiniano. Do mesmo modo, ao realizar uma releitura de "O medo do colapso", de Winnicott (1963/1994), como apresentaremos ao final deste capítulo, ele se apresenta winnicottiano e, a partir desse lugar, desenvolve suas próprias ideias sobre o texto mencionado. Assim, pressupomos que, nas ideias que se seguem, Ogden apresenta-se "bioniano", mas de uma forma tal que, ao mesmo tempo que se mostra fiel às ideias do autor, não tem como objetivo expressar o "que ele realmente queria dizer". "Estou muito mais interessado no que esses autores sabiam, mas não sabiam que sabiam e na riqueza que esses textos expõem sem que seus autores tivessem intenção nem compreensão consciente" (Ogden, 2014, p. 24). Dessa forma, depreendemos das ideias que vamos expor mais adiante um Ogden bioniano, ampliando-as como "extensão" do trabalho de Bion e ressaltando que não saberia dizer exatamente onde termina o raciocínio do autor lido e começa o dele. "Ideias não vêm etiquetadas com o nome do seu proprietário" (Ogden, 2014, p. 26) - afirmativa que, além de ser uma expressão inspirada em Bion (1977/2015), denota sua liberdade de pensamento e seu modo de ler criativamente. Ademais, o que é de um e o que é de outro autor apresenta-se como tarefa impossível de discernir. Ogden, que fez uma leitura criativa de conceitos seminais das obras de Bion, aconselha que o leitor decida a quem dar crédito por suas inferências: Ainda que as palavras sobre a página permaneçam as mesmas, o que muda, quando faço uma leitura criativa bem-sucedida, são os significados das palavras e das sentenças, significados que aguardavam o momento de serem descobertos, mas que até então jamais encontraram um leitor que os descobrisse, que fosse modificado por eles, e que mudasse esses significados possíveis no processo de descobri-los. (Ogden, 2014, p. 32) Fica-nos como proposta a leitura e a escrita como experiência. Ao escrevermos este texto, apostamos que a nossa escrita tenha transcorrido de modo criativo: que tenhamos nos apropriado, ao nosso modo, de Ogden, como este fez com Bion. Esperamos que nosso leitor igualmente se disponibilize a uma leitura criativa, ou seja, não passiva, que seja vivida como uma experiência. Quando foi a última vez que analista e paciente sentiram a análise com vida? Assim Ogden (2013a) inicia seu texto "Analisando formas de vitalidade e desvitalização", pontuando o sentimento de vitalidade e desvitalização da transferência-contratransferência como medida central para a percepção do que ocorre no processo analítico. O autor destaca a necessidade de liberdade criativa e espontaneidade, de modo a responder ao analisando a partir de suas próprias experiências. Análise viva, linguagem viva constituem contraponto à linguagem morta, a um encontro analítico plastificado por dogmas ou paralisias do par. Análise viva de modo a possibilitar a vitalização do paciente - na verdade, da dupla analítica. Uma análise viva requer que o analista esteja livre para experimentar, saindo do caminho estagnado das formas prescritas: diversas tentativas devem ocorrer, movidas pela curiosidade que une os participantes na perspectiva ativa e móvel de exercitar-se. A abertura para o inédito, para fora da monotonia, garante o que Ogden destaca como manutenção do experimento: quando os caminhos são imprevisíveis e cambiantes. Busca-se evitar, assim, as paralisias e a condução para lugar nenhum, quando de modo extremamente estéril o conhecimento é transmitido do analista para o paciente. No dizer de Ogden (2013a): "a forma de uma análise não deve ser fixada de antemão" (p. 25). A escrita deste capítulo me fez lembrar da canção "Fake plastic trees" da banda Radiohead, que me foi apresentada por um paciente adolescente. Havia uma troca que eu julgava viva, enquanto eu apresentava poemas que ele recebia com vigor, ele me oferecia músicas de bandas estrangeiras, dentre as quais se destaca a mencionada. Essa, a meu ver, parecia relacionar-se à sua experiência familiar, aos pais distantes afetivamente, à hipocrisia dominante, à revolta abandonadora por terem descoberto a homossexualidade do filho; enfim, a falsos encontros e simulacros de vida: A green plastic watering can For a fake Chinese rubber plant In the fake plastic earth That she bought from a rubber man In a town full of rubber plans To get rid of itself [2] Árvores de plástico compradas de um homem de borracha, numa cidade de borracha, para livrar-se de si mesmo, fazem-me pensar numa família plastificada. Assim também, muitas vezes, o processo analítico se extravia quando se plastifica, quando as palavras surgem "encapadas", quando analista e paciente giram em redemoinhos, ou se acidentam como carros derrapados, perdendo o rumo do que seria uma análise viva. Mas o que constitui uma análise viva? De que modo estaremos aptos a acompanhar os movimentos de vitalidade e desvitalização acontecendo na sessão? E como encaminharmos o processo analítico na direção de uma análise viva? São questões cruciais que nos fazem despertar ética e tecnicamente para a maneira de lidarmos com períodos de "banho-maria", "água morna"; enfim, extravios da vitalidade necessária tanto para o encaminhar do encontro quanto para o que Ogden (2013b) assinala como principal objetivo terapêutico: Acredito que cada forma de psicopatologia representa um tipo específico de limitação da capacidade pessoal de estar plenamente vivo como ser humano. Deste ponto de vista, o objetivo da análise vai muito além da resolução de conflitos intrapsíquicos, da diminuição da sintomatologia, do aumento da subjetividade reflexiva e autocompreensão e do aumento do sentimento da competência pessoal. Ainda que se sentir vivo esteja intimamente entremeado com cada uma das capacidades acima mencionadas, a experiência de se sentir vivo é uma capacidade superior às outras e deve ser considerada como um aspecto da experiência analítica em si mesma. (p. 39) Auxiliar o paciente na ampliação de sua experiência de se sentir vivo (considerando que alguns nem mesmo alcançam tal capacidade) constitui assim o principal objetivo da análise, não desconsiderando as outras conquistas. Complementando de modo singular tal objetivo, Ogden destaca o trabalho do par analítico para ajudar ovpaciente a tornar-se mais humano do que ele tem sido até então: "é a exigência da espécie humana, tão básica quanto a necessidade de alimento e de ar" (Ogden, 2013b, p. 31), e vai além da sobrevivência. Estar vivo liga-se, portanto, a tornar-se humano e é bem diferente de simplesmente sobreviver. O apreço de Ogden (2013a) pela literatura nos conduz às eloquentes palavras do Fausto de Goethe (1808/1984), que nos aproximam do sentido de estar vivo e da busca de um lugar dentro da experiência humana: E quero que meu ser mais profundo compartilhe o destino de toda a humanidade, que eu entenda seus altos e baixos, preencha meu coração com todas as suas alegrias e tristezas, e amplie meu ser com o deles e, como eles, sofra naufrágios também. (Goethe, 1808/1984, p. 46) A capacidade de estar vivo comporta, portanto, a possibilidade da experiência dos vários modos de estar no mundo e de acessar as várias facetas de nosso ser, alegrias e tristezas; inclusive sobreviver, saber submergir e emergir de naufrágios. É o que nos conduz ao pertencimento à espécie humana: ligamos aqui o sentir-se vivo com o experimentar o mais amplamente possível as emoções humanas. Ogden (2013a) ressalta, entretanto, que faz parte de toda a humanidade a incapacidade de sermos plenamente humanos e, desesperados, fazemos "silenciosos pactos" (p. 32) - na maior parte inconscientes - que seriam soluções patológicas. Deixamos assim, em grande medida, de nos tornar humanos, podendo mergulhar no inumano - substituindo a vida por modos de existir nem humanos, nem vivos. Modos plásticos de viver; eis o cerne da psicopatologia pensada por Ogden. O resultado não é vida, mas imitação da vida e da experiência humana: "uma forma de autolimitação inconsciente da capacidade de vivenciar estar vivo como ser humano" (Ogden, 2013a, p. 33). Seguindo com Ogden (2013a): A limitação da capacidade de estar vivo pode se manifestar de inúmeras formas, até mesmo com a constrição da amplitude de sentimentos, pensamentos e sensações corporais, restrição da vida onírica e de reverie, um senso de irrealidade nas relações consigo próprio e com outras pessoas, ou com o comprometimento da capacidade de brincar, de imaginar, de usar símbolos verbais e não verbais ou representar a própria experiência. Não só aceitamos, mas adotamos essas e outras limitações da nossa capacidade de estar vivo, quando a possibilidade de estarmos mais plenamente vivo como ser humano implica uma forma de dor psíquica que tememos não suportar. Ao adotarmos essas formas de desvitalização psíquica, sacrificamos parte de nós mesmos em troca da sobrevivência do todo, mas descobrimos que o todo consumiu grande dose de vitalidade no processo. (pp. 33-34) Encontros de plástico? Por que saí de onde estava, se não estava em casa de ninguém? Samuel Beckett, Novelas e textos para nada, 1958/2006. Já estamos há alguns anos juntas, Katherine e eu. Patinamos tantas vezes em redemoinhos sem destino: quanto de vivo e quanto de inumano habita nossos encontros? O que a mantém na análise, qual busca a torna assim determinada a prosseguir; enquanto eu, do meu lado, me sinto arrastada por correntezas de desvitalização que acabam desembocando em águas paradas? Já uma senhora de nos quase 70 anos, preza pelo corpo esguio, com músculos tonificados, apesar das dores que a invadem devido a sequelas de cirurgias nos quadris. Podia ser bela, mas as roupas sempre escuras, a postura, o cabelo sempre muito curto inibem uma possível exuberância que se ocultaria por trás dos olhos azuis e dos traços finos. Uma rigidez esculpida na forma como se apresenta e como se comunica (por meio de excessivas intelectualizações) se contrapõe ao meu estilo mais leve de falas e de recebê-la em roupas coloridas, as quais ela segue com o olhar atento, curiosa frente ao contato com a diferença. Filha mais velha de sete irmãos, ficara a seu encargo cuidar deles. A mãe, imigrante de país frio, tomara-a como confidente. Entre falas, diz-me palavras da língua materna, modo de chamar a mãe, embora em tom arrogante que oculta desde sempre algo de frágil. Era mãe da mãe, dizia, mas estava tudo certo: as dores no corpo não se transpunham à alma. Tudo fora como tinha de ser. Cuida do marido, este, bastante retraído: a mulher é sua ponte com o mundo. Três filhos, netos e a insistente declaração do insuportável de se sentir insubstituível: por isso tomara remédio para secar o leite e "escapar" de amamentar seus bebês. Defende com veemência o apreço pela independência conquistada desde sempre e a vulnerabilidade diante de se ver diferente. Encontrara algo em mim, minha existência fazendo eco à sua secreta solidão - mostra prazer em me encontrar -, entretanto, sempre o pormenorizado relato do cotidiano e o excesso de racionalizações me faziam sentir que percorríamos territórios áridos, terras estéreis. Também nós duas fizemos o leite secar? Procurava alcançá-la, encontrar a palavra viva que pudesse trazê-la para fora desse invólucro que a distanciava das emoções. Buscava um caminho que possibilitasse a ampliação do sentir-se humana para além das queixas e dores rarefeitas. Eu me sentia fracassando e, como se à semelhança de Sheherazade, contava a cada encontro uma história, para que a esperança de um destino fértil não derrocasse, não fosse assassinada, enfim, nesse cenário em que eu experimentava uma imitação da vida. Até que vai se distanciando, pede um tempo, diz que se sente dependente da análise e que, como sempre me dissera, não gosta de dependência. Não sei o que eu falara, possíveis palavras de plástico; ao mesmo tempo, pressentia que algo de novo se aproximava, escapando do script de anos. Algo a ameaçava, algo me fazia lançar-me ao seu encontro. Falo para ela da importância de continuarmos e completo: "Tem algo delicado aí". Na verdade, pensara em frágil, mas, seguindo Ogden, como veremos adiante, percebi que fizera essa escolha porque tão importante quanto o conteúdo é a maneira como a linguagem é emitida. A ideia de fragilidade parecia e parece ser seu maior temor - daí falar-lhe de forma cifrada, ou melhor, sutil. A fragilidade é vizinha da delicadeza: alcançar um paciente exige, muitas vezes, um simples "tocar" com palavras que podem ser ouvidas. Aquilo que brota na experiência entre analista e paciente requer cuidados, e um simples "tocar" com palavras sutis pode fazer florescer possibilidades de um vir a ser mais humano e vitalizado. Após curto silêncio, Katherine me relata que tem gostado de assistir documentários sobre animais. Num desses, o casco de uma tartaruga fora perfurado, e assim ficava à vista seu pulmão. Espontaneamente, num esgar de desconforto e susto, digo: "Que horror!", e também faço caretas. Uma fala viva? Em seguida, ela diz que a veterinária fizera numa impressora 3D uma prótese para cobrir o buraco no casco. A esperança do cuidado e da cura possível parece emergir, falando por meio dessa fértil narrativa tanto sobre seu drama pessoal quanto sobre a possibilidade de manutenção do vínculo analítico comigo. Sua comunicação me alcança, pavimentando o caminho de compreensão que eu já vinha tateando: precisa abrigar-se de ameaças de deslizar da casca para o núcleo do ser, este que deve manter-se indecifrável. Sua fragilidade constitui solo instável, algo muito amolecido, passível de se esfacelar se o agarrarmos desastradamente: um susto subjaz a tamanha rigidez - um íntimo frágil e delicado. Muitas vezes faltam-me fábulas, então escorrem águas turvas, paradas e sem vida - parece, então, num extremo de desvitalização vivido pela dupla - que nada acontece. Depois da sessão, lembro-me de uma paciente de Winnicott (1963/1979, p. 228) que, independente, se tornou, em sonho, extremamente dependente. Sonha que tinha uma tartaruga com o casco mole, de modo que estava desprotegida e podia sofrer. Então, mata a tartaruga para salvá-la do sofrimento intolerável que poderia vitimá-la. Desde sempre esse caso de Winnicott (1963/1979) me impressionou: como conceber a existência de uma tartaruga sem casco? Que impensável! Que algo próximo da agonia primitiva! E que horror o pulmão revelado! Essa transparência aterrorizadora! Essa ameaça de chegar ao núcleo inviolável do ser. Ficamos assim bem próximas de uma verdade emocional: o mais vulnerável se protege com mil roupagens, cascas e cascos para não ser alcançado. Tocar nela é como esbarrar no pulmão: o respirar que mantém o ser vivo. Após essa sessão, Katherine interrompe a análise, mas, para minha surpresa, retorna dois meses depois. Penso que a comunicação que se estabeleceu entre nós, fincada num solo de confiabilidade, foi a experiência em que mais nos sentimos vivas e conectadas. Katherine, por meio de seu relato do casco aberto da tartaruga, se aproximara de algo muito verdadeiro: toda a plastificação, a aparente restrição de seus objetivos da análise - "autoconhecimento e ter insights" -, ocultavam o temor de se aproximar de uma experiência emocional muito dolorida, mas que poderia torná-la mais humana. Quando ela retorna a análise, reconheço que a separação fora necessária. Pensei como Ogden (2013a), que afirma que "uma análise deve ser livre para exercitar-se, para modelar-se e ser modelada de qualquer jeito que os participantes tenham condições de inventar" (p. 25). Essa foi a invenção possível e necessária de Katherine, pois supus um temor de que pudéssemos nos aproximar de um modo fusional, algo ligado às experiências de origem com a mãe. Dependência para ela equivalente a perder-se no outro. O intervalo dado fora um respiro para fora da ameaça de perder as fronteiras e misturar-se a mim. De qualquer modo, acredito que e que experimentamos juntas, anteriormente à sua partida, não desfizera o contato com a verdade e, também, preparou sua volta com maior vitalidade e abertura ao inusitado. Esse foi o resultado criativo de nossa parceria. Ogden diz, após um estudo extenso da obra de Bion, na introdução de seu livro Reclaiming unlived life (Restaurando vidas ainda não vividas, 2016b), que no centro do processo analítico situa-se a busca da verdade: estar em contato com - intuir - a verdade conecta-se intimamente com o fenômeno da vitalidade da sessão. Um encontro vivo envolve o par analítico numa verdadeira experiência. Para ele, o inconsciente não tem apenas a função de busca de significado, mas de busca da verdade. Essa aproximação da verdade não precisa ser via confronto: a verdade não é para ser apontada, mas Ogden destaca que vive com o paciente até que ele seja capaz de experimentar a verdade por conta própria, expressa de maneira verbal ou não verbal. Aqui começamos a destacar a importância dada por Ogden (2016b) à linguagem: "A linguagem não é apenas uma cesta em que as ideias são transmitidas: a maneira pela qual a linguagem é usada para declarar uma ideia é inseparável do seu conteúdo" (p. 8), Continuando, Ogden (2016b, p. 9) pontua a fundamental diferença entre "explicar" e "entender", que servem para destacar princípios fundamentais da prática. A explicação, como diz o autor, objetiva o paciente. Eu poderia ter falado para Katherine: "Percebo uma fragilidade em você". Teria sido desastroso e romperia nosso vinculo de confiança. Nesse caso, o analista estaria falando do paciente, e não com o paciente. Se me comunicasse com Katherine em termos de "explicação", incorreria no grande erro de acirrar sua tendência à intelectualização, ao encastelamento em suas racionalizações, lançando-a cada vez mais longe da experiência emocional e da verdade. Procuro evitar, como adverte Ogden, as leis de causa e efeito ou do tempo sequencial. Diverso da explicação, o entendimento começa com a experiência do par analítico. Essa fase da compreensão implica uma forma primitiva, um tanto indiferenciada de sentimentos entre paciente e analista e entre mãe e bebê. Destaca-se aqui um paradoxo: a compreensão é uma forma de comunicação muito mais íntima que a explicação, mas, ao se desenvolver, dá paulatinamente lugar à consciência do paciente e do analista de sua separação. Envolvem-se assim unificação e separação simultâneas. Compreender e não explicar constitui uma tarefa difícil: uma direção técnica como possibilidade de salvaguardar o alcance do paciente e a abertura para a aproximação da verdade emocional, num cenário em que pode despontar a vitalidade necessária para o avançar de uma análise viva - um trabalho constante para um analista que tem em seu horizonte a busca do humano e da vitalidade. Nas palavras de Ogden (2016b): "Compreender", nesse sentido, é um fenômeno ontológico, uma experiência na qual um aspecto do ser essencial é reconhecido por outra pessoa. Isso pode ser alcançado apenas em um relacionamento em que existe, tanto para o paciente quanto para o analista, um sentimento de profunda confiança. Na ausência de tal confiança, ser compreendido é aterrorizante. (p. 10) Algo de vitalidade e de humano emergiu no meio de cenários plásticos: uma flor, tal qual aquela de Drummond (1967, p. 140), fertilizou o concreto, furou o tédio, o asfalto ou as ruas de borracha da canção de meu paciente adolescente. Katherine, que saíra de lugar nenhum, outrora despossuída de si mesma, encontrara por ora a casa possível, mesmo que efêmera palafita. Um analista em busca de sua voz própria Cultivar o deserto como um pomar às avessas então, nada mais destila; evapora; onde foi maçã resta uma fome. onde foi palavra (potros ou touros contidos) resta a severa forma do vazio. João Cabral de Melo Neto, "Psicologia da composição", 2003, p. 97. Reconhecemos em Ogden a importância da linguagem como caminho de possibilidade da apreensão e transmissão do sentido da vitalidade e da desvitalização da experiência humana no cenário analítico. Na esperança de que isso já venha se desenhando desde o início de nossa comunicação, pretendemos agora prosseguir na reflexão a respeito da necessidade da palavra viva, como viabilizadora da emergência da vitalidade e da experiência humana compartilhada no encontro terapêutico. Iniciamos com as palavras de Ogden (2013c): Sugerimos que o analista deva lutar ativamente com a linguagem no empenho de criar ideias e frases e voz própria para pronunciá-las. A luta para transmitir a própria experiência com palavras, e com voz própria, é grande parte do que constitui estar vivo na relação analítica. (p. 202) Para que a análise seja um acontecimento humano, é preciso que tanto nós mesmos quanto nossos analisandos façamos uso da palavra simples e viva, possível caso emerja a partir de nossa própria voz, de nossas próprias palavras, e não determinada pelos dogmas, prescrições analíticas, filiação a técnicas ou escolas analíticas. Reconhecemos, no entanto, assim como Ogden, que a capacidade de falar simplesmente não é fácil: o simples que significa uma voz que soe espontânea, não "terapêutica", humana (Ogden, 2013a, p. 28), no sentido de abarcar os inúmeros modos de sentir e ser - o transitar entre altos e baixos da emoção humana, beirando precipícios. Como diz Fausto (1808/1984, p. 46), nada que seja humano escapa do risco de naufrágios. É preciso muito treino e experiência - consistindo numa grande conquista, a capacidade de simplesmente falar com nossos analisandos: uma comunicação viva e vitalizadora. Para apreender em palavras a experiência de estar vivo, é preciso que a palavra esteja viva. Mas o que constitui uma palavra viva? Esta precisa habitar um campo de imprecisão, de não fixidez de significados, de movimento constante, de modo a se apresentar diferentemente no decorrer dos encontros, mostrando-se nova no momento seguinte. Tal qual a vida é cambiante, assim devem transcorrer os encontros terapêuticos, libertos de fixidez e possibilitados por uma linguagem sempre mutável. A linguagem estagnada - tanto do analista como do analisando - perde sua principal tarefa, que é transmitir o sentido da experiência humana viva. É imprescindível para a manutenção da vitalidade no encontro analítico uma linguagem de incertezas e dúvidas, quando só assim estaremos passíveis de habitar um lugar de lucidez, ainda que sempre precária, lusco-fusco capaz, entretanto, de constituir oferta de possível abrigo fértil na precariedade do existir; paradoxalmente, no que não se fecha nem se conclui, no que se sabe pouco. De modo contrário, sobressai a falta de vitalidade da linguagem analítica: a mais comum é quando o analista se atém com lealdade a vinculos ideológicos, adotando a linguagem de sua escola analítica. Ogden (2013c) afirma: A linguagem analítica ideológica já não está mais viva, porque decide desde o início a resposta às perguntas que já são conhecidas pelo analista e a função da linguagem reduziu-se a demonstrar esse conhecimento para o analisando. Há uma pobreza na desenvoltura com a "linguagem que vive acima de experimento, da incerteza, da variedade das tentativas" (James, 1884, pp. 44-45). (p. 198) Nesse tipo de fala teórica, falta a imaginação do analista, que "perdeu sua capacidade de pensamento original e a aptidão de falar com sua própria voz; ele delegou sua mente e seu uso de linguagem a outro (real ou imaginário) e frequentemente não percebe. Nessas interpretações, a linguagem do analista reflete o fato de ele usar uma voz emprestada e, assim, estar mudo. Esse tipo de comunicação, de tão assustadora, pode levar o analisando a esconder do analista o reconhecimento de que em certo sentido "este perdeu sua mente" (Ogden, 2013c, p. 199). Ogden contrapõe, portanto, a palavra viva à linguagem morta, à retórica terapêutica seca: "a fala do analista deve ser criação de uma pessoa viva. A fala humana viva é tão difícil de adquirir na linguagem falada do analista quanto na prosa ou no verso escrito" (Ogden, 2013a, pp. 28-29). Estamos cada vez mais adentrando no pensamento de Ogden sobre a importância da linguagem como meio de trazer ao encontro analista-analisando a vitalidade: o acontecimento de uma experiência humana, assim como o contato com a verdade emocional. "A linguagem não é um pacote em que se embrulham as comunicações, mas o meio pelo qual se traz a vivência à vida no processo de ser dita ou escrita" (Ogden, 2013c, p. 183). Encaminha-nos para o reconhecimento da "vitalidade das palavras (e da vitalidade)" em palavras que acontecem na situação analítica. Seguindo o que foi falado há pouco: é preciso a salvaguarda da imprecisão, não dar respostas fixas, não chegar (ao significado exato), não saber demais. Estamos no campo do humano, do que está em constante movimento, nós, seres inexatos e imprecisos. Para acessar a experiência de tal cambiante natureza, faz-se necessário o desenvolvimento de uma linguagem que a ela se sobreponha: O discurso analítico exige do par o desenvolvimento de uma linguagem metafórica adequada à criação de sons e significados que reflitam como é pensar, sentir, e vivenciar fisicamente (em resumo, estar vivo enquanto ente humano na sua capacidade máxima) em um dado momento: o analista, quando cria afirmações metafóricas que constituam interpretações, não deve ser invasivo no intuito de demonstrar destreza com as palavras. (Ogden, 2013c, p. 189). Em suma, que não ofereçamos interpretações secas, que não saibamos demais. Desse modo, estaremos aptos a desenvolver a capacidade de "criar sentimentos por meio das palavras, no lugar de exibir sentimentos por palavras" (2013c, p. 189). Fica-nos claro que o acontecer no setting analítico em termos de vitalidade e desvitalização exige que nos esquivemos da palavra árida, "desmetaforizada", seca, explicativa, causalista. Como já foi dito, não constitui tarefa simples o trânsito de palavras irrigadoras capazes de criar e captar a experiência humana, que possibilitem o emergir da ampla gama de emoções humanas: isso é vitalidade/vitalização. E, portanto, para Ogden, a linguagem tem importância central na psicanálise; principalmente se temos como objetivo "ajudar o analisando a efetuar mudança psíquica que lhe permita ser mais plenamente humano" (Ogden, 2013c, p. 195). Analista e analisando estruturam cada um a linguagem (o modo de cada um falar ao outro) com o objetivo de estarem juntos, descrevendo inclusive os medos mais urgentes (a dor psíquica) que impedem o analisando de experimentar o encontro de maneira mais plenamente humana. Nesse sentido, atravessei com Katherine um momento de extrema fragilidade: uma ansiedade relacionada ao pavor frente à dependência e ao risco de ser invadida. As palavras a mim dirigidas, à semelhança de uma fábula, estavam vivas, próximas de uma verdade muito dolorida, e me convocaram a ir ao seu encontro de um modo que possibilitou a vivência de uma experiência transformadora juntas. Ela se apresentara a mim com uma rigidez (exposta inclusive no corpo), se sustentando (precariamente, decerto) em suas intelectualizações, suas crenças a seu próprio respeito carregadas de certeza. Por meio delas, criava ilusões de permanência e de fixidez a respeito da experiência do self e de seus objetos internos. Ogden pontua também a função da linguagem para desarrumar tais crenças e certezas e o fato de que ela adquire seu poder máximo não na oferta de insights, mas ao engendrar possibilidades, "ondas", com o objetivo de criar condições de ajudar analista e analisando a saírem do redemoinho em que estão presos empreitada, assim afirma Ogden, nem sempre totalmente bem-sucedida. Volto a pensar em Katherine, propondo como hipótese que minha curta fala tenha bagunçado seus o relato vivo, encarnado na tartaruga ferida, de suas próprias dores rígidos arranjos internos. O resultado fora disfarçadas na frase que sempre repete: "no final, tudo se ajeita". Foi repetida: poderia comunicar esperança, acredito, porém, que diz da agora em seu retorno que passei a escutar tal fala insistentemente invariabilidade dos finais felizes, da defesa diante da possibilidade de contato com a novela humana, a qual inclui finais infelizes, desastres e naufrágios - estes também parte da experiência humana. Reconhecemos a estreita ligação entre vitalização e vitalidade com a linguagem viva, com a manutenção da capacidade imaginativa do analista e de sua mente própria, com a criação da própria fala e da própria voz - criação esta vista por Ogden (2013c) como um "ato de liberdade" (p. 202): "Linguagem morta, estereotipada, a fala sendo emitida apenas através de lugares-comuns: é assim que as interpretações perdem a vitalidade, 'pré-embaladas enviadas a ninguém em especial por ninguém em especial" (р. 199). Assim como falamos de "imitação da vida, assistimos aqui à "imitação da análise" (Ogden, 2013c, p. 201). Uma análise encapada, plastificada, que prioriza a certeza e o conhecimento em oposição ao provisório, ao permanente sentido cambiante; paralisia e fixidez em oposição ao movimento, à mudança, ao que surpreende. A linguagem viva buscando a restauração de vidas ainda não vividas A fala com cada paciente é única: com cada paciente num modo diferente, com diferentes tons de voz, diferentes afinações, volume, uma comunicação que para outra pessoa precisaria ser dita de outro modo, pois para cada pessoa precisa ser dita de um jeito diferente, assim adverte Ogden (2016, p. 3). Quando escolho a palavra "delicadeza" para Katherine, talvez para outro paciente falar "fragilidade" seria possível e adequado. Com cada analisando, afirma Ogden, precisamos nos tornar uma pessoa diferente em algum grau, falando de modo diverso com cada um. Conversa verdadeira e íntima caminham pari passu. O ritmo também é diferente para cada um, sendo que o ritmo da conversa analítica é único, divergindo do de qualquer conversa. "E tal conversa é uma criação que somente esse paciente e esse analista (o analista que estou me tornando na análise) poderia trazer à vida dessa maneira particular" (Ogden, 2016b, p. 3, grifos do autor). Os grifos do autor apontam para o ineditismo de cada conversa analítica. Se a análise não se dá para esse paciente em particular, ela se torna genérica e impessoal para ambos os participantes. Esse modo especial da dupla de se encontrar é condição de manutenção de vitalidade no setting analítico; caso contrário, o tédio e a aridez podem dominar o cenário. Ogden encaminha-nos em seguida para a pergunta: o que ele está fazendo com alguém em análise? E uma importante resposta é dada: cada paciente traz para a análise a sensação de que em um importante sentido "morreu" na infância, ou numa fase posterior, e espera que o analista o auxilie a restaurar "sua vida não vivida". A fonte da morte psíquica é uma série de eventos ocorridos na infância, que envolveram "agonias primitivas" (Winnicott, 1963/1994, p. 72), as quais o paciente não pôde suportar. Ameaçado por tais vivências de terror, o "paciente se ausenta de sua vida", protegendo-se assím de um colapso psíquico e de uma psicose. Paradoxalmente, os eventos aterradores não sendo experimentados, geram um estado psíquico tal que uma "vida não vivida" persiste. Ogden destaca que todos nós temos aspectos não vividos de nossa vida que foram muito dolorosos de serem experimentados. O "não vivido" permanece como formas de limitações em nossa personalidade. O autor ressalta que estamos sempre envolvidos no trabalho inconsciente de sonhar acordados ou dormindo, sozinhos ou com os outros com o objetivo de integrar os aspectos não vividos de nossas vidas. Tais ideias tão importantes aqui nos interessam na medida em que nos colocam como tarefa analítica o desenvolvimento de uma linguagem viva que possibilite o trabalho de restauração da vida não vivida do paciente. Ogden (2016a), em seu texto "O medo do colapso e a vida não vivida", a partir de uma reflexão sobre o texto de Winnicott (1963/1994), "O medo do colapso", desenvolveu seu pensamento sobre "a vida não vivida". É próprio do existir humano, como já foi dito aqui, a persistência de porções da vida que ainda não foram vividas e que clamam por integração com o propósito do indivíduo de completar-se - de vir a ser o que é. Fazendo sua própria interpretação do conceito winnicottiano de breakdown, Ogden o remete a uma quebra, a um corte no vínculo mãe-bebê, em que este é lançado a uma condição extrema de desamparo e ameaçado de não existência. O termo breakdown, para Ogden (2016a), refere-se à ruptura do vínculo mãe-bebê, não a um surto psicótico; a psicose constitui uma defesa contra a experiência de ruptura. Quando isolado de sua mãe, o bebê lança mão da defesa psicótica de desintegração como recurso paradoxal para livrar-se da agonia que surge de não conseguir se organizar: ele produz um estado de autoaniquilamento. Como não tinha constituição psíquica suficiente para experimentar a quebra do vínculo mãe-bebê que ocorreu na infância, o indivíduo vive com medo de um colapso que já aconteceu, mas que ele não experimentou. Ogden (2016a) amplia o pensamento de Winnicott, supondo que o que mobiliza o paciente para encontrar a fonte do medo do breakdown é o sentimento de que partes dele estão em falta e que precisa encontrá-las para tornar-se inteiro: o que resta de sua vida é principalmente uma vida não vivida. Aqui, reconhecemos o que Ogden destaca como uma das mais importantes tarefas da análise: o indivíduo, não tendo experimentado partes do que aconteceu na primeira infância, clama por reivindicar essas partes, de modo a completar-se por meio da integração do máximo possível de sua vida não vivida (não experienciada). Esta é uma necessidade universal: a necessidade de ter a oportunidade de tornar-se a pessoa com o potencial de ser que lhe é próprio. Devemos ressaltar que a hipótese de Winnicott (1963/1994), da qual Ogden partiu, é de que o medo do breakdown é um medo de um colapso que já aconteceu, mas não foi experimentado. Ampliando o pensamento de Winnicott, Ogden (2016a) destaca que todos nós passamos, em diferentes graus, por breakdowns relevantes no vínculo mãe-bebê e nos defendemos deles por meio da ativação de organizações defensivas psicóticas. Retornamos aqui à importância da capacidade de estar vivo e sempre, a partir dessa ideia, da necessidade de o analista auxiliar o analisando a sentir-se mais plenamente vivo por meio da integração de aspectos da vida não vivida. Permanecer vivo, em nossas experiências, constitui a base para o começo de um existir pleno. Entretanto, todos nós em alguns momentos perdemos tal capacidade, tornando-nos incapazes de nos sentirmos vivos dentro de nós ou para o mundo que nos cerca. Limitações (da capacidade de sentir alegria, de amar um ou todos os nossos filhos, de sermos generosos, de perdoar alguém) constituem aspectos de nossa vida não vivida e se referem ao que não pudemos ou continuamos incapazes de experienciar. A busca do não vivido é condição universal: o retomar as partes perdidas de nós mesmos. É relevante destacar o que Ogden (2016a) afirma como um grande objetivo da análise: o analista ajudar o paciente a viver sua vida não vivida na transferência-contratransferência. A mais fundamental reivindicação do paciente se dirige à sua vida não vivida: à procura de aspectos não vividos e não experimentados, no passado e no presente. Sentir-se vivo pode ser demasiadamente dolorido para pacientes com formas agudas de medo de um breakdown, pois aponta para o quanto de sua vida não puderam viver: a vida lhes foi tirada, o que gera extrema dor. Ogden (2016a) identifica, como atitude analítica fundamental para ajudar um paciente a experimentar aspectos perdidos de si mesmo, o reconhecimento e a valorização dos caminhos mais sutis e surpreendentes buscados por aquele, com o intuito de experimentar, pela primeira vez, eventos não vividos de seu passado. Um caso dele mesmo é descrito para ilustrar a morte já vivida na infância precoce: no cenário analítico fazem sua aparição tanto a esterilidade de ambas as partes como as inusitadas intervenções do psicanalista no sentido de um reconhecimento dos aspectos mais saudáveis da paciente. Uma palavra Palavra prima Uma palavra só, a crua palavra Que quer dizer Tudo Anterior ao entendimento, palavra Palavra viva Que se produz Palavra com temperatura, palavra Muda Feita de lua mais que de vento, palavra Chico Buarque de Holanda, "Uma palavra", 1997. Reconheço em minha história com Katherine uma busca por me aproximar com intervenções construídas de um modo o menos estereotipado possível. Talvez o que de mais verdadeiro minha paciente tenha apresentado fora a decisão de interromper (como também o relato a respeito da tartaruga): uma decisão para se proteger momentaneamente do terror que representa sentir-se dependente. Ogden (2013a) nos aconselha (e o demonstra por meio de sua própria experiência clínica) a afinar nossa escuta, olhar e sons da fala para movimentos do paciente que poderiam ser interpretados como adoecimentos, reação terapêutica negativa, resistência etc. São vários os exemplos clínicos desse autor em que nos é apresentado o atravessamento de momentos de desvitalização até que se alcance ou se recupere a vitalidade momentaneamente perdida pela dupla. Somos aqui remetidos de modo particular à história com Katherine, mas ainda a qualquer atendimento em que emergem ameaçadoras vivências estéreis, desprovidas de mudança e movimento. Uma atenção desatenta aqui requerida, já que, seguindo o pensamento de Ogden (2016a), é condição universal a busca de aspectos da "vida não vivida". A palavra grávida, inexata, prenhe de (des)caminhos férteis, de atalhos imprevistos, que promove compreensão e não explicação, deve fazer parte do repertório anímico de todo analista, estando este de posse de sua imaginação e liberdade criativa. Mesmo que atravessemos desertos de desvitalização (e isso é certo de acontecer), o retorno aos territórios férteis deve manter-se no horizonte de toda análise que se pretende viva. Para isso, como adverte Ogden, é preciso treino e experiência: "Que ninguém se engane, só se consegue a simplicidade através de muito trabalho" (Lispector, 1977/2017, p. 47). Notas 1 Originalmente publicado na revista Ágora (PPGTP/UFRJ), v. 25, р. 18-26, 2022. 2 Um regador de plástico verde/ Para uma falsa planta de borracha chinesa/ Na terra plástica falsa/ Que ela comprou de um homem de borracha/ Em uma cidade cheia de planos de borracha/ Para se livrar de si. [N.T.]. Referências Andrade, C. D. (1967). Obra completa. Companhia José Aguillar. Beckett, S. (2006). Novelas e textos para nada. Assirio & Alvin. (Trabalho original publicado em 1958) Bion, W. R. (2014). Attention and interpretation. In W. R. Bion, The complete woks of W. R. Bion. Karnac Books. (Trabalho original publicado em 1970) Bion, W. R. (2015). Domesticando pensamentos selvagens (Luiz Carlos Uchõa Junqueira Filho, Trad.). Karnac. (Trabalho original publicado em 1977) Bion, W. R. (2019). Capacidade negativa. In W. R. Bion, Capacida-de negativa. O caminho em busca da luz (Aile Stürmer, Trad.). Zagodoni. (Trabalho original publicado em 1977) Goethe, J. W. (1984). Faust I and II. In S. Atkins (Ed.), Goethe: The Collected Works (S. Atkins, Trad.; Vol. 2). Princeton University Press. (Trabalho originalmente publicado em 1808) Holanda, C. B. de. (1995). Uma palavra. In Uma palavra. Sony & BMG. Lispector, C. (1980). Perto do coração selvagem. 9ª ed. Nova Fronteira. Lispector, C. (2017). A hora da estrela. Rocco. (Trabalho original-mente publicado em 1977) Melo Neto, J. C. (2003). 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Capítulo 4 do livro "Chuva n'alma: a função vitalizadora do analista", escrito por Fátima Flórido César e Marina F. R. Ribeiro. Sento-me no chão da capital do país às cinco horas da tarde e lentamente passo a mão nessa forma insegura. Do lado das montanhas, nuvens maciças avolumam-se. Pequenos pontos brancos movem-se no mar, galinhas em pânico. É feia. Mas é uma flor. Furou o asfalto, o tédio, o nojo e o ódio. Carlos Drummond de Andrade, "A flor e a náusea", 1967. Neste capítulo, partimos do pressuposto de que o processo psicanalítico segundo Winnicott tem como um dos pilares fundamentais o analista como presença viva e vitalizadora, entendendo tal condição dentro de uma perspectiva complexa sobre a qual nos debruçaremos adiante. Embora a função vitalizadora do analista seja primordial junto a casos que apresentam entraves severos quanto à constituição do eu, propomos que em Winnicott a oferta de vitalização se estende a todos aqueles que chegam para serem cuidados, sem necessariamente apresentarem questões tão primitivas. Mas o que significam vitalidade, vitalização e a função vitaliza dora do analista? Como entender o que aqui reconhecemos como a necessidade do analista de disponibilizar-se enquanto presença viva? Como formular uma resposta metapsicológica para tais questões cruciais? Para isso faremos uso predominantemente do pensamento de Winnicott, mas também de autores que com ele dialogam. Propomos nesse começo uma reflexão do que seja vitalidade - incluindo a vitalidade presente no entre do par analítico -, valendo-nos, para tal, de um artigo de Boraks (2008) intitulado "A capacidade de estar vivo". Feito isso, poderemos em seguida nos debruçar sobre a função vitalizadora tanto da mãe quanto do analista, mais detidamente no pensamento de Winnicott. O que significam vitalidade e a capacidade de estar vivo? Nas etapas primitivas do desenvolvimento, o corpo ganha destaque como lugar onde se sustenta o sentir-se vivo. O nosso início é descrito por Winnicott em termos de vida corporal (Boraks, 2008, p. 112): o corpo é o lugar de onde se pode iniciar a vida a partir do que nos é familiar e do que vivemos inicialmente de modo sensorial. É importante destacar que tal vitalidade vai depender primordialmente do cuidado da mãe e de sua capacidade de acolher estados excitados e sustentar estados relaxados com uma presença viva, dedicada e não intrusiva, protegendo o bebê de interrupções em sua continuidade de ser. O corpo como apresentação primitiva da capacidade de estar vivo, como destaca Boraks, é uma decorrência dos cuidados da mãe, a serem oferecidos de modo vivo, devendo emergir de sua vitalidade emocional e corporal: "o amadurecimento será facilitado dependendo essencialmente do tipo de troca, de proximidade e de uso do corpo da mãe" (p. 113). A consequência dessa primeira comunicação mãe-bebê será a conquista de um eixo sustentador a partir do qual o sentir-se vivo se organiza, com flexibilidade que possibilita alternâncias dos estados do ser, sem que estas sejam experimentadas como vivências de despedaçamento e evitando que a personalidade se estruture de modo rigido. Segundo Boraks (2008): Assim, realizar a capacidade de estar vivo ao longo da vida tem a ver com a proximidade de algo que se assemelha a um corpo materno, um íntimo flexível, ora organizado em certa direção, ora rarefeito, à mercê de qualquer destino. É o representante da vitalidade e sua expansão que caminham na direção de ampliar maiores e mais profundas capacidades de estar vivo. (p. 113) A vitalidade em si não se encontra circunscrita a determinados momentos, a uma experiência uniforme. Alcançar a experiência de estar vivo implica a vivência inclusive de dor e sofrimento: estar vivo para a experiência; não sendo a vitalidade algo estático, isso pode mesmo incluir momentos de desvitalização. Destaquemos, como indica Boraks (2008, p. 115), que viver é a possibilidade de sustentar alternâncias, sendo que, se estas ficam restritas a agonias e/ou medo, o paciente se torna sobrevivente, não tendo alcançado a vida. Aqui o papel vitalizante do analista ganha relevância e desafios são impostos: como chamar tais pacientes à vida, como resgatá-los de uma única e terrorífica forma de viver; ou, melhor falando, de sobrevivência? Para tais pacientes, a tarefa do analista será, portanto, transformar essa empobrecida e extremamente sofrida forma de sobreviver em uma experiência viva. A capacidade de estar vivo é uma conquista. Sentir-se vivo não é algo inerente: "é a somatória de experiências que ao longo do desenvolvimento se tornam emocionais e adquirem sentido para nós" (Boraks, 2008, p. 115). Boraks também discorre sobre a vitalidade na relação transferencial: tal vitalidade ocorre no entre da relação e na experiência emocional vivida no momento envolvendo o par analitico: o analista precisa manter sua própria vitalidade. E aqui consideramos fundamental destacar: vitalidade que se manifesta em sustentar alternâncias entre vitalidade e desvitalidade, "com as quais deve sonhar, brincar e tentar nutrir seu analisando, para lhe propiciar a oportunidade de ter uma experiência de dependência disponível dentro de si" (p. 115). Para que tal vitalidade seja integrada, ressalta Boraks (2008, p. 116), é necessário que possa ser uma experiência tanto para o analista quanto para o analisando. Boraks se refere a um jogo/abertura para se disponibilizar a ser transformado pelo outro - uma dinâmica transformado/transformador sem a qual a vitalidade se perde, assim como a própria análise. A vitalidade da relação será mantida a partir do modo de o analista oferecer as transformações segundo o idioma do paciente e seu próprio. Se o analista se enrijece devido a filiações rígidas a correntes e teorias, "o brincar transformador" se perde e o analisando não consegue usar o analista de modo a acessar o que tem de mais verdadeiro de si mesmo. O uso do analista é importante na medida em que se constitui como sinal de vitalidade. Quando isso não se torna possível, a decorrência é o emergir da desesperança quanto à ampliação da experiência de viver. Seguindo Winnicott, Boraks compreende a vida como "a realização da vitalidade ao longo do existir" (2008, p. 120). A não vida seria equivalente à submissão extrema que substitui a espontaneidade pelas organizações defensivas. Viver implica deslocamentos entre vários aspectos da existência que devem envolver o núcleo do ser, incluindo, como descreve Winnicott, ser capaz de abandonar momentaneamente o impulso para existir. Isso faz parte da saúde que înclui a esperança de recuperar a integração quando esta é perdida. A vida, portanto, constitui na manutenção de tal esperança e em acolher toda a amplitude de vivências subjetivas, inclusive o que temos de mais terrorífico, de modo a colocar opostos em um jogo que nos permita acessar um novo lugar frente a nós mesmos e aos outros. A vitalidade não é algo dado ou estanque, mas, como adverte Boraks (2008, p. 120), além dessa abertura e conexão com os vários estados de ser, inclui a ousadia para a transgressão do já estabelecido em nós mesmos. E, agora, somos direcionadas à relação entre a vitalidade e a função analítica: Quando a relação analítica toma a sua própria vitalidade como referencial e a capacidade de estar vivo está presente, cria-se um campo no qual duas pessoas poderão cooperar numa espécie de interjogo, para criar e/ou redesenhar as vivências decorrentes de experiências reais, de produtos da fantasia, de consequências de invasão ou privação, oferecendo a ambos a oportunidade de expandir a capacidade de estar vivo. (Boraks, 2008, p. 120) Estar vivo e se deixar tocar pela subjetividade do paciente requer do analista o contato com os mais diversos aspectos de seu próprio ser, mesmo os mais primitivos, o terror, seus conflitos mais ameaçadores, e, incluímos aqui, sua própria abertura ao deixar de existir momentaneamente (mantendo, dessa forma, a saúde). O trabalho analítico se constitui baseando-se em grande parte na manutenção de opostos em jogo: será possível se houver, portanto, "um profundo envolvimento da pessoa do analista com aquilo que sua vitalidade o faz experimentar" (Boraks, 2008, p. 122). O mito da "inteireza" e de um funcionamento harmônico de nós mesmos deve ser abandonado: a capacidade de estar vivo, a vitalidade, implica conviver e produzir transformações a partir de nossas ambivalências - "a partir, inclusive, da nossa ambivalência em relação à capacidade de estarmos vivos" (Boraks, 2008, p. 122). Optamos por iniciar o capítulo com essa reflexão sobre vitalidade a fim de buscar dar ao termo um status de conceito. A partir daqui, retornamos a Winnicott, agora segundo a perspectiva de relacionar a função vitalizadora da mãe com a dimensão vitalizadora presente no setting analítico. O cuidado materno como convite à vida Atentemo-nos para as palavras de Winnicott (1962/1982b) na apresentação de seu texto "Os objetivos do tratamento psicanalítico": Ao praticar psicanálise, tenho o propósito de: Me manter vivo; Me manter bem; Me manter desperto. (p. 152) E completa: "ser eu mesmo e portar-me bem" (p. 152). Tal impactante declaração merece uma reflexão que nos conduza para além do que se apresenta aparentemente simples e suscitador de entendimento superficial. A necessidade de presença viva está ai colocada: uma ética que coloca o analista em estado de implicação à semelhança da disponibilidade da mãe, que, se suficientemente boa, apresenta-se como fonte de alimento vivo para seu bebê ou criança: um "seio vivo" ao contrário de casos em que se oferece um "seio morto" (ou por cuidar de seu filho de forma automática e estereotipada, ou por estar absorta em seus próprios devaneios, ou por questões psicopatológicas). Ser ele mesmo implica a oferta da pessoa real, ou seja, de posse de seus recursos anímicos e de uma maneira que compareça com seu idioma pessoal. A convocação da pessoalidade do analista deve se dar, entretanto, de tal forma que este não inunde o cenário analítico com acting outs, o que só poderá ser possível se o analista estiver integrado e em contato com seus núcleos menos saudáveis e estagnados. A consequência será o "portar-se bem": não como técnica "mecanizada", mas como disponibilidade sensível guiada para as necessidades do paciente. Entendemos necessidades como necessidades do eu, irredutíveis às necessidades fisiológicas e instintuais. Se a mãe for ao encontro delas, estará facilitando as condições para que o bebê tenha preservada sua continuidade de ser. As necessidades do eu correspondem a necessidades de contato intimo, corporal e afetivo de comunicação: olhar e ser olhado. Winnicott usa a palavra "amor" para identificar tais cuidados ambientais, advertindo, entretanto, para o risco de soar sentimental. Com nossos pacientes, entendemos atender suas necessidades ao acompanhá-los empaticamente de acordo com o momento do amadurecimento emocional em que se encontram. Encaminhamo-nos aqui ao reconhecimento de que o cuidado do analista, como se apresenta, tem como modelo o cuidado mãe-bebê em sua função primordial de convidá-lo para a vida. Convidar para a vida é propiciar, a partir da identificação com seu filho, o oferecimento de "coisas vitais", como ser segurado no colo, ser olhado, tocado, o que nos leva a pensar na ideia de um contato íntimo. Relacionamos o que aqui referimos como convite à vida ao atendimento das necessidades do eu que propicie uma experiência de mutualidade (Winnicott, 1969/1994b). Consideramos assim com relevância o papel da mãe em seu investimento de cuidados e sua presença, impulsionadora de vinculos vitais e de esperança destacando esta última como fundante da abertura para a existência. Reconhecemos, portanto, o par mãe-bebé como modelo de referência da situação psicanalítica. Mas, antes, pode ser proveitoso pensar na pessoa real do analista. Poucos analistas, como Winnicott, compareceram tão maciçamente com seu próprio modo de ser, de forma verdadeira e autêntica, forma esta que se constitui como vetor de uma comunicação viva com o paciente. Entendemos como comunicação viva aquela facilitadora da ampliação da capacidade de viver e do tornar-se humano em tudo o que isso implica quanto à vastidão de experiências próprias do existir. Valemo-nos aqui do valioso prefácio de Masud Khan (1949/1993) no livro de Winnicott Textos selecionados. Da pediatria à psicanálise, assim como das palavras do psicanalista Heitor de Macedo sobre a personalidade e humor de Winnicott. Assim Khan (1949/1993) apresenta Winnicott: Quando olho para trás, para os quase vinte anos de meu trabalho com Winnicott, o que me surge vividamente é a sua postura corporal relaxada e a sua suave concentração. Winnicott prestava atenção com o corpo todo, e tinha um olhar perspicaz e respeitoso, que nos focalizava com um misto de dúvida e absoluta aceitação. Uma espontaneidade de criança impregnava os seus movimentos. Mas ele podia também ficar muito quieto, inteiramente controlado e quieto, Jamais conheci outro analista que fosse tão inevitavelmente ele mesmo. Era essa característica de ser inviolavelmente ele mesmo, que lhe permitiu ser tantas pessoas diferentes para tanta gente. Cada um de nós que o conhecemos tinha seu próprio Winnicott, e ele jamais atropelou a ideia que o outro fazia dele pela afirmação de seu modo pessoal de ser. No entanto, permanecia inexoravelmente Winnicott. Comecei propositalmente por definí-lo em sua presença física, porque não seria possível compreender o seu talento clínico sem primeiro entender que, nele, a psique e o soma encontravam-se em perpétuo diálogo, e suas teorias são simplesmente a abstração daquela constante pessoa que era Winnicott, o ser humano e o terapeuta. E novamente, Winnicott o homem e Winnicott o clínico eram recíprocos um com o outro, formando um bloco único, inteiriço. (p. 7, grifo do original) Ser você mesmo, a reciprocidade entre a pessoa e o analista, o diálogo entre psique e soma, a espontaneidade, o trânsito entre gestos e quietude, a ligação absoluta entre suas teorias e o ser humano e terapeuta - por aí Khan vai "desenhando" Winnicott. O analista precisará ser inexoravelmente ele mesmo como ponto de partida para um contato autêntico e propiciador de confiabilidade e do despertar de esperança no paciente. Também a mãe precisa de modo semelhante se oferecer a seu filho: inexoravelmente ela mesma, não máquina, imperfeita, verdadeira, dedicada, com um amor que não é puro sentimentalismo, mas que inclui ódio (entretanto, tolerando-o, não podendo exprimí-lo e sem fazer nada acerca do assunto, sem se vingar na criança) (Winnicott, 1947/1993a). Sermos inexoravelmente nós mesmos, como cuidadores - mãe ou analista -, será condição para o estabelecimento do vínculo vitalizador com o filho/paciente, que convida para a vida e para a esperança de um porvir fértil, rico de possibilidades e novidades, de amplos e extensos territórios do viver. A presença viva da mãe e do analista constituem-se, assim, como uma disponibilidade: ao deixar-se usar em suas várias competências anímicas, o que inaugurará um acontecimento humano: cambiante, aberto a transições entre vários estados de ser - incluindo, de modo paradoxal, o compartilhamento de experiências de desvitalização. Aqui estamos falando de saúde psíquica, entendendo-a como trânsito e como encontro de infinitas possibilidades de modo a ser capaz de transformá-lo ao mesmo tempo em que se é transformado por ele. A saúde psíquica que está intrinsecamente com o mundo, ligada à capacidade de estar vivo inclui os "naufrágios” a que se refere Fausto, personagem de Goethe (1808/1984). Entrar na vida implica a experiência, inclusive e de modo especial, de sofrer: o sofrimento, diverso da agonia que deixa em suspenso o indivíduo, "implica em devir, em destinar o vivido", como afirma Safra (2004, p. 70). Entretanto, poder alcançar o sofrimento como possibilidade de ensinamento só acontece pela hospitalidade ofertada ao singular de si mesmo pelo outro - aqui melhor definindo o que mencionamos como pessoalidade. Macedo (1999), de modo semelhante a Khan, em seu livro intitulado Do amor ao pensamento, apresenta Winnicott a partir de seu modo de ser. Inicia destacando a alegria que o psicanalista inglês experimenta em fazer seu trabalho de psicanalista e pensar sobre ele. Há a dimensão desafiadora de seu oficio, de modo que Winnicott afirma constantemente o prazer em exercê-lo e a experiência fecunda que ele representa para o pensamento. É frequente encontrar em seus relatos: "eu participava ativamente nesta brincadeira que muito nos divertia" (Winnicott, 1984, p. 25), ou "estávamos os dois encantados em brincar juntos" (p. 61). Sobre a importância do humor, dirá: O senso de humor é a marca de certa liberdade: o inverso da rigidez das defesas características da doença. É aliado do terapeuta, que, graças a ele, experimenta um sentimento de confiança autorizado a certa liberdade de ação. É uma prova da imaginação criadora da criança e de sua alegria de viver. (p. 41) Macedo ressalta muito apropriadamente que um analista que trabalhou com casos tão difíceis fez da alegria o centro da concepção de seu trabalho. Entretanto, adverte que não se trata de um traço de temperamento, mas de uma escolha ética, que Winnicott (1975) enunciará, aliás, categoricamente: "se o terapeuta não pode brincar, isto significa que não é feito para este trabalho" (p. 80). O brincar aqui também é entendido não como simplesmente a dedicação a atividades ou brincadeiras, mas como uma capacidade do analista de se colocar na posição subjetiva de acordo com as necessidades psíquicas do paciente: é a esse jogo que se refere Winnicott. Sigamos um pouco mais com Macedo (1999), que traz contribuições relevantes capazes de nos auxiliar na articulação entre a relação mãe-bebê e analista-paciente: iniciamos com a amamentação, esta como protótipo - tempo inaugural do encontro humano. "A mãe disponível é a que não se encontra angustiada e é capaz de instalar o bebê confortavelmente e que prepara, se está tudo bem, o enquadre em que a mamada pode acontecer" (p. 22). É muito interessante o uso ampliado que Macedo faz do termo enquadre: "O enquadre faz parte de uma relação humana" (p. 22). O autor ressalta que, no momento de amamentação, a partir do contato com o corpo de uma mãe que olha seu filho e o vê como pessoa, o bebê experimenta sensações muito vivas. Tais sensações são fruto desse enquadre e do cuidado vivo da mãe: [o bebê] tem necessidade de ser tomado com amor, ou seja, de forma viva, sem embaraços, sem angústia e sem tensão. Eis o enquadre. Cedo ou tarde, haverá certo contato entre o mamilo da mãe e a boca do bebê. A mãe está presente no enquadre, faz parte dele e gosta particularmente da intimidade dessa relação. O contato com o mamilo dá ideias ao bebê! "Talvez haja, fora da boca, algo que valha a pena ser encontrado". A saliva começa a escorrer. Há a possibilidade de escorrer tanta saliva, que o bebê pode ter prazer em engoli-la e não sentir, por um momento, necessidade de leite. Pouco a pouco, a mãe lhe permite, na imaginação, a própria coisa que ela lhe oferece e ele começa a colocar o mamilo em sua boca, a ir até à raiz, a mordê-lo e, pouco a pouco, a sugá-lo. Depois, segue-se uma pausa. As gengivas afastam-se do mamilo e o bebê se desinteressa da cena que acontece. A ideia de desejo se dissipa. O bebê tinha uma ideia e o seio veio com o mamilo, um contato foi estabelecido. Depois o bebê concluiu a ideia, virou-se e o mamilo desapareceu. Como a mãe reage ao desinteresse do bebê? Ele não tem um objeto que lhe é recolocado na boca para que os movimentos de sucção recomecem. A mãe compreende o que ele sente, porque ela está viva e tem imaginação. (Macedo, 1999, pp. 22-23, grifos do original) O amor materno se apresenta como equivalente a tomar o bebê de forma viva: sem "embaraços", sem que algo perturbe a experiência e a instalação do enquadre, este definindo o encontro vivo. Adiante, ele afirma que a mãe compreende o que o bebê sente porque está viva e tem imaginação. Também o analista só será capaz de ir ao encontro da necessidade de seu paciente se estiver vivo e de posse de sua imaginação, ou seja, de sua criatividade psíquica. A mãe viva possibilita ao bebè uma experiência viva, assim como o analista com seu paciente. Acrescentamos aqui, para maior possibilidade de entendimento do analista como presença viva, o acesso à sua criatividade psíquica e à liberdade de experimentar. A seguir, recorremos ao próprio Winnicott, continuando a convidar o leitor ao exercício de articular, fazendo uso da conceituação de Macedo, o enquadre mãe-bebê e o enquadre terapêutico (definindo-o como campo de vitalização). Winnicott fala do amor da mãe inúmeras vezes no decorrer de sua obra, como a condição para esta se vincular a seu bebê de modo a lhe transmitir vitalidade e confiabilidade. Ambas estão ligadas, assim como a transmissão da esperança: a experiência fundamental de intimidade e da alegria (a alegria de estar em contato, no início primordialmente físico) com seu filho. Num texto de 1958, Winnicott fala dos diversos sentidos do termo "Amor", que vai se modificando no decorrer do processo de amadurecimento. No início, "Amor significa existir, respirar; estar vivo identifica-se a ser amado" (1958/1993d, p. 19). Deduz-se daí que a condição de estar vivo depende do "ser amado", ou seja, dos cuidados amorosos da mãe. Seguem algumas passagens em que Winnicott sublinha a importância do amor materno: "Sabemos que, em se tratando de crianças pequenas, é só o amor por aquela criança que torna a pessoa confiável o suficiente" (1950/1993c, p. 33). Em outro texto, ele afirma: "É algo [cuidados iniciais do lactente] que só se torna possível através do amor. Dizemos, por vezes, que a criança precisa de amor, mas queremos significar com isso que só alguém que ame a criança pode fazer a necessária adaptação à necessidade" (1964/1982f, p. 208, grifo do original), E, ainda: "se poderia usar a palavra 'amor' aqui ſem referência a esses cuidados maternos), correndo o risco de soar sentimental" (1962/1982c, p. 69). A comunicação denominada por Winnicott comunicação mãe-bebê de mutualidade se inicia no útero. No ventre, o bebê já é um quando nasce, já teve uma soma de experiências (Winnicott, 1964/1982e. P. 20) - lá ele mostra sinais que são próprios dele, ou seja, não apenas a mãe transmite vivacidade para o bebê, mas também "este, quando ao espernear dá sinais concretos de vida e de vivacidade" (p. 21), é ativo no sentido de deixar a mãe contente de ir conhecendo-o, mesmo antes de nascer, e vivenciando a alegría, se ela está bem, de receber tais sinais de vida. Também o bebê já aprendeu muito a respeito da mãe, "compartilhou de suas refeições" (p. 21), o sangue fluindo mais rápido quando se alimentava ou corria para pegar um ônibus. Ele saberá quando a mãe está ansiosa ou zangada; ou, se é mais calma, terá conhecido estados de paz, esperando ao nascer, por sua vez, um colo aconchegante ou um passeio tranquilo em seu carrinho. A importância da intimidade, esta transmissora de comunicações para assegurar que o filho é bem-vindo à vida, se inicia em termos corporais, e Winnicott coloca como o primeiro contato com o bebê as horas da alimentação, quando ele está excitado. Haverá também os momentos em que está calmo: são os dois estados vivenciados pelo bebê de inquietude e de quietude. Alguns bebês choram muito, mas também poderão se acalmar, por exemplo, durante o banho, dando-se assim início a um relacionamento humano. Segundo Winnicott esse momento constitui uma ocasião de contentamento. E relevante pensarmos como a comunicação se dá com base nas experiências corporais, estas propiciando experiências de vitalização: tanto quando o bebê está excitado como, nos intervalos, "quando ele estará exultante por encontrar a mãe por trás do seio ou da mamadeira, e descobrir o quarto por trás da mãe, e o mundo para além do quarto" (Winnicott, 1964/1982e, p. 23). Embora Winnicott, de certa forma, priorize as horas de amamentação como propiciadoras de conhecimento mútuo e de vitalização recíproca, também serão importantes as horas de descanso, do banho ou as trocas das fraldas. Nas primeiras semanas ou meses do bebê, os alicerces da saúde emocional são lançados pela mãe; para isso, ela precisa estar protegida principalmente pelo pai) para devotar-se de modo intenso neste início, quando o vínculo entre os dois é tão poderoso. É porque acredita nessa vinculação entre o desenvolvimento emocional do bebê e o cuidado da mãe que Winnicott afirma: "só agora começamos a dar-nos conta da maneira absoluta como o bebê recém-nascido necessita do amor da mãe" (Winnicott, 1964/1982g, p. 27, grifo nosso). Se, como já falamos, a vitalidade do bebê depende nesse começo, de certo modo, da mãe (veremos adiante como esta questão da vitalização proveniente da mãe é complexa, devendo ser pensada em termos de paradoxo), a alegria desta ao desfrutar o contato íntimo e corporal com seu filho é incentivada por Winnicott em uma de suas palestras dedicadas às mães, intitulada "O bebê como organização em marcha": Bem, faço votos para que se divirta! Divirta-se por a julgarem importante. Divirta-se deixando que as outras pessoas cuidem do mundo, enquanto você está produzindo um de seus membros. Divirta-se com a sua concentração interior, quase enamorada de si própria - o bebê é uma parcela tão próxima de si. Divirta-se com a maneira como o seu homem sente-se responsável pelo bem-estar tanto seu como do bebê. Divirta-se descobrindo coisas novas a seu próprio respeito. Divirta-se tendo mais direito do que jamais conseguira ter, antes de fazer justamente aquilo que acha bom. Divirta-se quando fica contrariada porque os gritos e prantos do bebê o impedem de aceitar o leite que você anseia por dar com generosidade. Divirta-se com toda espécie de sentimentos femininos que você não pode nem sequer começar a explicar a um homem. Em particular, sei que a leitora [mãe] vai adorar os sintomas que gradualmente irão aparecendo, de que o bebê é uma pessoa e de que você é reconhecida como uma pessoa pelo bebê. (Winnicott. 1964/1982g, pp. 27-28, grifos nossos) Tal reconhecimento recíproco vai sedimentando as bases para o ingresso do bebê na vida: o desfrute da mãe é importante para seu próprio prazer, mas esse prazer extraído de cuidar de uma criança é "vitalmente importante do ponto de vista do bebê" (Winnicott, 1964/1982g, p. 28, grifos nossos). O prazer da mãe é fundamental para o bebê - e, podemos acrescentar, vitalizador: o prazer que acompanha os cuidados que são importantes não por serem corretos, isso seria monótono e mecânico. O alimento será importante não tanto por vir na hora certa, mas por ser oferecido por alguém que "ama" (Winnicott, 1964/1982g, p. 28, grifo nosso) alimentar seu bebê. Podemos aqui fazer uma primeira leitura do destaque reiterado que o autor dá para o "amor" da mãe, que ele menciona repetidas vezes: amor aqui se aproximando de prazer, embora não apenas, como veremos adiante. O prazer da mãe, afirma o autor, é como o "raiar do sol do bebê" (p. 28). Articulamos aqui com a alegria enquanto posição ética mencionada por Macedo: alegria fruto de um processo de amadurecimento e do estar integrado. A alegria, embora acompanhada dos inúmeros estados de ser que se inter-comunicam, continua sendo, entretanto, carro-chefe para o encaminhamento de um encontro vivo. O analista, assim como a mãe, precisa receber seu paciente de forma viva, com alegria não como traço de caráter, mas anunciadora de que existem modos saudáveis (entendendo saúde não como ausência de sintomas, mas como riqueza interna) de viver. Mas é fundamental esclarecer a complexidade dessa dependência do bebê, que não se apresenta inteiramente passivo, apenas o suficiente para receber impulsões de vida. Mais um dos paradoxos de Winnicott: o bebê, diz ele às mães na citada palestra, não depende dela para desenvolver-se: "cada bebê é uma organização em marcha" (Winnicott, 1964/1982g, p. 29, grifos do original). Como entender tais afirmativas do autor? Vale a pena acompanharmos suas palavras: "Em cada bebê há uma centelha vital e seu ímpeto para a vida, para o crescimento e o desenvolvimento é uma parcela do próprio bebê, algo que é inato na criança e que é impelido para frente de um modo que não podemos compreender" (p. 29, grifos nossos). A tendência para a vida e o desenvolvimento é algo inato ao bebê, ainda que este, paradoxalmente e ao mesmo tempo frágil de corpo, necessite dos cuidados provenientes do "amor materno". O desenvolvimento emocional do bebê depende de o próprio estar vivo este como condição para o seu amadurecimento. Entretanto, as potencialidades herdadas só poderão amadurecer na dependência de um ambiente favorável. O ímpeto vital, a centelha vital do bebê só pode se desenvolver a partir do amor da mãe, este visto como condição essencial para a saúde emocional do bebê: ele necessita de modo absoluto do amor da mãe. Os paradoxos apresentados nos levam a refletir que a vitalização (e, ocasionalmente, a desvitalização) se situa na dupla, no entre; o bebê e sua centelha vital nos remetem à crença na natureza humana a que se refere Winnicott (1954-1955/1993b): "Para que seja feito algum trabalho, é necessário que uma crença na natureza humana e nos processos de desenvolvimento exista no analista, e isto é rapidamente sentido pelo paciente" (p. 478, grifos do original). É claro que, quanto mais no início, mais o bebê em sua fragilidade e o paciente regredido, enredado por questões primitivas, precisarão do investimento da mãe/do analista. Entretanto, o encontro, a construção da relação de intimidade é um "trabalho" conjunto. Nessa interessante palestra, Winnicott interroga as mães sobre estas se sentirem aliviadas, já que muitas ficam privadas do prazer da maternidade por se sentirem responsáveis pela vivacidade do bebê. Essas mães ficam no papel de "animadoras", colocando o bebê para saltitar no colo, buscando risadas ou algum sinal que as tranquilize, aguardando que acordem para dar sinais de vida - algo que indique que o processo vital continua na criança". Em última análise, conclui Winnicott, "a vida depende menos da vontade de viver do que do fato de respirar" (Winnicott, 1964/1982g, p. 30). Os bebês não se tornam vivos porque a mãe tem de pôr vida neles: existe um processo vital próprio deles (muito difícil de extinguir, adverte Winnicott). Eles não são obra das mães. Tudo isso nos remete à função vitalizadora do analista: a reanimação psíquica não significa "animar" o paciente com injeções de ânimo. Precisamos pensar que, mesmo em estados de quase morte, também no paciente o processo vital continua. Não cuidaremos apenas do que está adoecido, mas também do que permanece vivo. Por outro lado, o "vivo" tanto na mãe quanto no analista corresponde a estar ligado empática e vivamente às necessidades de quem é cuidado - a criança e o paciente -, preservando a atenção às manifestações de vida psíquica, mesmo que ocorram momentos em que algo da vitalidade esmorece; momentos esses que também fazem parte da vida. O cuidado deve dar-se também no sentido de respeitar o tempo para o recolhimento tanto do paciente como do bebê, quando este necessita ficar entregue às suas divagações, simplesmente deitado. Privar as crianças dessa experiência pode retirar-lhes algo essencial, assim apontado por Winnicott: a sensação de que elas próprias querem viver. Também enquanto analistas precisamos estar atentos para sustentar a esperança do desejo de viver do paciente, ajudá-lo a se conectar com os sinais de sua ligação com a vida; mas, tal qual as mães, possibilitar que sintam como pessoal tal desejo. Winnicott nos encaminha para um pensamento paradoxal: a função vitalizadora, que deve estar presente de modo fundamental no cuidador, deve se dar de tal forma que haja espaço para um "deixar estar", para que o processo vital aconteça de tal forma que a sensação não seja de que a vitalidade foi incutida, inserida, mas que é, acima de tudo, do próprio indivíduo. Podemos pensar que, apesar de reconhecer a importância fundamental do ambiente, ele é secundário: a mãe corresponde à centelha vital, o bebê tem o ego forte e fraco - é forte porque a tendência ao amadurecimento, para se integrar, para a vida que vem da natureza humana, é muito presente em nós todos, por isso nos mantemos, sendo capazes de encarar as adversidades. O bebê é frágil porque ele ainda não pode sustentar sozinho o impulso para a vida. Winnicott destaca essa tensão permanente entre o indivíduo e o ambiente: pensar no bebê como uma "organização em marcha" possibilita à mãe liberdade para a observação do que acontece em seu desenvolvimento. Winnicott finaliza essa palestra afirmando que será assim possível "desfrutar o prazer de reagir às suas necessidades" (Winnicott, 1964/1982g, p. 30). Também podemos associar tal imagem ao paciente: precisando que nos liguemos ao que lhe é vitalmente próprio e que segue em desenvolvimento, mas também às interrupções dos processos de saúde, estas capazes de levar a recuos e paralisações na marcha. De qualquer modo, assim como Winnicott ressalta que os bebês não são obras da mãe, e que eles crescem e elas são propiciadoras de um ambiente facilitador e adequado, também podemos deduzir que um dos aspectos da vitalização necessária no processo terapêutico se liga à ideia de que nossa função também é oferecer um entorno facilitador do desatar os nós próprios das dificuldades de viver e, em casos mais graves, de alcançar a vida. Esperamos ter começado a esclarecer essa complexa ideia que envolve a ligação entre a função vitalizadora da mãe com a do analista. Uma das possibilidades de efetuar tal vinculação, de suma importância, como já vimos apresentando, refere-se à alimentação - esta entendida como uma das partes mais importantes de uma relação entre dois seres humanos: possibilitando que unam-se mutuamente pelos tremendamente poderosos laços do amor e, naturalmente, terão primeiro de aceitar os grandes riscos emocionais envolvidos. Assim que chegarem a uma compreensão mútua - que pode acontecer logo ou só depois de alguma luta, passam a confiar um no outro e a entender-se reciprocamente, e a alimentação começa a cuidar de si própria. (Winnicott, 1964/1982d, pp. 32-33) Este é o começo da tessitura da confiabilidade - cenário propiciador do vir a ser do bebê: tudo funcionará bem fisicamente se a relação emocional está se desenvolvendo naturalmente. Uma mãe que não está tomada por um estado de extrema angústia é capaz de agir com delicadeza. É ela que instala o bebê confortavelmente e que prepara, como Macedo (1999, p. 22) o nomeia, o enquadre em que a mamada acontecerá. É inegável a proximidade desse começo com os primeiros tempos do encontro analista-paciente. Em ambas as situações, é fundamental a instalação de um cenário-enquadre, espécie de "forração" para que a relação de confiabilidade e de enriquecimento mútuo possa vir a acontecer. A amamentação deve se dar de modo natural, sem a interferência de outros. Winnicott enfatiza que, dessa forma, a mãe saberá sobre bebês com seu bebê, assim como o bebê saberá da mãe a partir da dele. Daí decorrem grandes sensações de prazer que participam tanto do intimo vínculo físico como do emocional: podemos voltar a sublinhar o destaque dado ao prazer fazendo parte da intimidade, esta geradora de vida e do fortalecimento crescente dos laços amorosos que unem a mãe ao seu bebê. Optamos por enfatizar a amamentação enquanto possibilidade de vitalização, entretanto, ao longo de toda a obra de Winnicott e do processo de amadurecimento, está colocado o vínculo mãe-filho em paralelo ao vínculo analista-paciente. Embora já tenhamos apresentado a necessidade do analista enquanto presença viva e real, vamos nos deter, a seguir, na função vitalizadora na relação terapêutica. O analista como presença viva e amorosa Como já falamos no início, se a vitalização é central junto a pacientes regredidos, às voltas com questões primitivas, o analista deve se apresentar como presença viva em todos os casos. Como presença viva, propomos que pensemos não em procedimentos animadores, mas concebendo um analista implicado, em permanente trabalho com seu próprio psiquismo, de modo a preservar seu paciente de invasões, resguardar a previsibilidade e, consequentemente, a confiabilidade. Autenticidade e interesse genuíno colocam o analista numa posição (ética) de guardião da esperança de que "vai passar", da aposta nos recursos de seu paciente, sustentando-o e paradoxalmente recuando, de modo que este se conecte com sua própria "centelha vital" e tenha a experiência de que cria o ambiente, da mesma forma que um bebê bem cuidado tem de que criou o seio. Ao mesmo tempo, o analista precisa estar atento aos aspectos não saudáveis e cuidar do que está adoecido. Winnicott dissera a sua paciente Margaret Little, como esta relata em seu livro Ansiedades psicóticas e prevenção: registro pessoal de uma análise com Winnicott: "Ele [Winnicott] dissera sobre mim um pouco antes: "Sim, você está doente, mas também há muita saúde mental aí" Comecei a reagir com ansiedade, e ele acrescentou: "Mas isso fica para depois, o importante agora é a doença", tendo percebido o meu medo de que ele a negasse ou esquecesse (Little, 1992, p. 50). O "vai passar, algumas vezes necessitando mesmo ser verbalizado, não é mero reasseguramento: é um modo de temporalizar o paciente e sua dor - desde as mais agudas (as agonias) até os conflitos de ordem neurótica. Paradoxalmente, como vimos no relato de Little, é preciso o reconhecimento daquilo que está doente, o analista como testemunha, ora numa posição de maior atividade, ora estando ao lado do paciente em seu atravessamento da dor - o "vai passar" devendo ancorar-se na crença na natureza humana, nas próprias reservas anímicas e de fé do analista. Propicia-se assim ao paciente que viva a partir de si mesmo, em seu ritmo: temporalizar é auxiliá-lo a "viver uma experiência com início, meio e fim, tal como no jogo da espátula: uma experiência criada por si, que o levará à integração de si mesmo e de sua relação com o mundo, a partir de um relacionamento real e vivo" (p. 110), como enfatiza Tania Hammoud em seu texto "A presença viva como tarefa incontornável do analista na clínica do adoecimento" (2017). Seguindo a autora: Paciente e analista precisam viver uma experiência na qual um, analista, concede ao outro, paciente, o trânsito por essa área chamada por Winnicott de espaço potencial. Nele, podem ocorrer experiências através das quais, gradativamente, subjetivo e objetivo se conjugam. O valor desse espaço é fundamental porque é nele que o essencialmente vivo para o amadurecimento acontece, permitindo a criatividade. Ser criativamente no mundo real e, portanto, encontrar sentido no viver, depende do ambiente que propicia o espaço da subjetividade, da potencialidade, espaço da presença na ausência, do ser e do não ser, do ter e do não ter, espaço dos paradoxos. (Hammoud, 2017, p. 105, grifos nossos) É importante destacar esse trânsito assinalado por Hammoud: entre ser e não ser, ter e não ter, presença na ausência - e podemos incluir os momentos de desvitalização tendo de ser igualmente atravessados pela dupla. A experiência real e viva sendo vivida por ambos - não desconsiderando desafios e obstáculos - e propiciadora de uma experiência criativa. Procurando entender o que aqui estamos chamando de "experiência criativa", recorremos a Winnicott: Para ser criativa, uma pessoa tem que existir, e ter um sentimento de existência, não na forma de uma percepção consciente, mas como uma posição básica a partir da qual operar. Em consequência, a criatividade é o fazer que, gerado a partir do ser, indica que aquele que é está vivo. Pode ser que o impulso esteja em repouso; mas quando a palavra "fazer" pode ser usada com propriedade já existe criatividade. (Winnicott, 1989, p. 31, grifos nossos) Seguindo com os paradoxos, a presença real e viva do analista exige também, como adverte Hammoud (2017), o "ficar de fora": "ficar com a sua parte, para que o paciente possa encontrar a si mesmo, através desse ambiente vivo, verdadeiro e não invasivo. Não ser invasivo é estar totalmente presente, vivo e, ainda assim, ser capaz de dar ao outro a primazia nessa experiência vivida a dois" (p. 107). O analista precisa ser ele mesmo, mas portar-se com "atitude profissional, como afirma Winnicott (1960/1982a): O analista é objetivo e consistente na hora da sessão, sem pretender ser um salvador, professor, aliado ou moralista. O efeito importante da análise do próprio analista neste contexto é que fortalece seu próprio ego de modo a poder permanecer profissionalmente envolvido, e sem esforço demasiado. (p. 148, grifos do original) Entre o paciente e o analista está "a atitude profissional do analista, sua técnica, o trabalho que executa com sua mente" (p. 148, grifos do original). Portanto, o analista precisa ser ele mesmo com sua presença sensível e sua singularidade, mas portar-se bem - aquilo que Winnicott identifica aqui como "atitude profissional": um trabalho com sua mente que dependerá primordialmente de sua análise pessoal e que possibilitará a necessária supremacia do paciente no processo. A seguinte afirmativa de Winnicott nos auxilia a pensar a função vitalizadora do analista como um misto de implicação e reserva: "O piquenique é do paciente, e até mesmo o tempo que faz é do paciente" (1965/1994a, p. 247). Essa é a experiência de um encontro vivo, não se tratando de uma "técnica, mas de uma experiência do viver" (Hammoud, 2017, p. 108). A seguir, partindo da vinculação sobre a qual discorremos no item anterior entre vitalização e amor materno, propomos, seguindo as reflexões de Lejarraga (2019) sobre o (por ela denominado) "amor analítico", destacar a importância deste como agente terapêutico e vitalizador. Perguntamo-nos, então, como propõe a autora, se cabe usar a palavra amor quando atendemos empática, verdadeira e vivamente um paciente. Aqui, precisamos de uma definição não piegas, evitando dessa forma o que Winnicott muito apropriadamente repudiava. Como primeira resposta, encontramos em trabalho anterior da mesma autora (Lejarraga, 2012) a concepção de Winnicott de amor como reunião e resultado da confluência de elementos heterogêneos. São eles: desejo erótico, concernimento, intimidade e afeição, Mas qual a especificidade do amor analítico? Será ele necessário em todo processo terapêutico, estendendo-se para além dos casos de regressão à dependência? Concluímos que, assim como a vitalização deve fazer parte da função analítica, também o amor, entendido como preocupação e cuidado, primordialmente o concernimento, é condição para uma comunicação viva e verdadeira com o paciente. O amor do analista, conclui Lejarraga, inclui os elementos de concernimento, intimidade e afeição, mas não o impulso erótico. O amor à semelhança do amor materno, mas sem o enamoramento materno. O amor podendo também ser equiparado à capacidade de cuidar, à disponibilidade afetiva para envolver-se, a uma comunicação verdadeira, sensível e viva. Entretanto, os limites externos precisam ser respeitados, devendo o analista envolver-se e "des-envolver-se", mantendo a capacidade de afastar-se de seus sentimentos, salvaguardando, dessa forma, a diferenciação e a manutenção da dissimetria da relação. Para finalizar este capítulo, compartilhamos um breve episódio clínico vivido com uma adolescente de 16 anos, seguido de reflexões que nos remetem a questões trazidas pelos autores aqui citados. Movidas por essas questões, perguntamos: em que medida a vitalização se manteve presente na construção da relação entre a analista e a paciente, aqui chamada de Mel? Será que o amor analítico como o depreendemos do pensamento de Winnicott e como é concebido por Lejarraga, supondo-o como troca afetiva, incluindo aqui a diversidade de sentimentos e afetos presentes, a ambivalència, a profusão de intensidades e variações do clima emocional - funcionou como âncora, como sustentação do encontro? Neste caso, o amor e a vitalização, concebidos de modo articulado, foram convocados desde o início, ainda que não falados diretamente, talvez apenas por meio de uma comunicação silenciosa tão essencial a pacientes que necessitam alcançar a vida, que se debatem entre entrar e ficar à margem. Mas, se pudesse, a analista assim diria à paciente: O piquenique é seu, Mel Querida Mel, assim te nomeio porque a doçura, a qual sempre pesquei nas entrelinhas, ocultava-se nos primeiros encontros por trás de sua aguda amargura e, agora, por trás de seu amargor, sua acidez, por trás de cada "foda-se" dirigido ao mundo e a mim. Áspera e doce criatura. Anjo decaído trazendo a dor na carne dos braços cortados. Sou assim, desconfio de garras, especialmente de uma menina tão desamparada, perambulando pela cidade, que chega recém-púbere declarando sua depressão e reivindicando o reconhecimento (por parte dos pais e de mim por meio de gritos de socorro) de cuidado. Lembro-me de que me espantei, você também, decerto, porque pedi que viesse novamente na mesma semana. Já na rua você volta e pergunta: "dessa semana?". Pensei a princípio que denunciava um excesso de contato; qual o quê: o vínculo fora estabelecido e nesses anos você compareceu com avidez aos encontros. Sua "centelha vital" recebendo meus cuidados e possibilitando a recepção de meus gestos de vitalização e amor. Sem a sua capacidade amorosa, eu nada conseguiria. Se fui à busca de trazê-la à vida, atravessando juntas desertos e terras vulcânicas em erupção, é porque você se disponibilizou a me receber. Trabalhamos juntas, mas o piquenique é seu. A balada é sua, o rolê é seu. Minha preocupação e interesse por seu mundo confuso, atormentado, entre trevas e euforia, só foram possíveis porque fui recebida em sua casa interna, que não tinha teto, não tinha nada. Fui testemunha de suas buscas de pertencimento: desde o veganismo até a adesão à ideologia do mundo LGBT, de suas primeiras experiências sexuais, que, embora você alardeie por ai que foram quinze beijos, noutro dia vinte, são na verdade mais ansiadas e imaginadas do que talvez atuadas - busca de narcisação por meio de gestos estabanados. Afinal, para onde ir? Como ser olhada, senão mediante atos desastrados, quando vale tudo para o reconhecimento? Você desde o início me pedia vida e uma comunicação amorosa: o cuidado sempre no centro. Atravessamos juntas tentativas de suicidio, a última com um saco plástico me deixou bem preocupada, viu? Para seus pais, repeti: "é grave!", "é muito grave!", eles sempre perdidos, entre preocupação e alheamento. Você não estava triste, a amargura cedera; no lugar, uma impulsividade igualmente preocupante. E eu sempre afirmei meu desejo de que você viva e eu sempre fui a primeira a receber seus telefonemas de socorro: "Eu tentei morrer". Você sempre demandando cuidado - a capacidade de pedir ajuda é sinal de saúde em meio a tanto adoecimento. Frente ao imperioso desejo de transgredir, eu dizia: "não pode". Você me disse que eu era mais firme do que a psicóloga anterior. Parecia aliviada, mesmo que, não poucas vezes, me ameaçasse com raiva; eu precisando aceitar seu ódio, sem retaliar, mas mantendo a vigília. Vigília lembra mãe, e aqui tem um autor chamado Winnicott que me ajuda, porque ele fala da necessidade da mãe viva - e eu concluo: de um analista vivo e vitalizador. Mas se você não abrisse a porta para mim, morreríamos ambas na praia, após braçadas em vão. Náufragas, igualmente náufragas. Entre febres ardentes e calafrios, você me convocava à vigília. Sim, o piquenique é seu. E quantas vezes fui "barrada no baile" e assim tinha/tem de ser. Demorei a reparar que você puxa o divā, buscando encostar na minha poltrona. Ai, menina, como busca contato! Tem uma roca e você brinca com ela enquanto fala. E pede: "Posso ouvir música?". Digo que sim, tentamos juntas acompanhar as letras, muitas vezes você demonstra "a falta de saco". Perguntei: "Por que você ouve música aqui?". E você respondeu: "Porque ninguém tem saco de ouvir minhas músicas". Entendo o precioso espaço preservado de invasões que vamos construindo. Muitas vezes fico apenas te olhando e parece que esse olhar com exclusividade, o tempo-espaço que é só seu, lhe oferece um tanto da paz que você diz que encontra aqui. Mas você vai embora, por causa da mudança para outra cidade. Confesso que tem sido um luto mútuo. Consegui indicação de outra analista, e você me pergunta: "É velha?". "E se eu não gostar dela"? "Você sabe que sou difícil". Você também é malandra, menininha, manipuladora, já até te falei, diz que é mimada e "foda-se". O mimo talvez confundido com cuidado. O "foda-se" ultimamente tão presente, jogando para o alto toda a falta de sentido em que é lançada pelos tsunamis internos e externos. Mas, na última sessão, você veio mansa - isso é bom para mim também, o trabalho é exaustivo, como já dissera aquele psicanalista de que te falei. Mas também tem prazer: recebo de bom grado sua afetuosidade mais direta, os elogios e a promessa de um presente. Sou humana. Acho que esse encontro verdadeiro entre nós duas tem sido fundamental. Quando acaba essa última sessão, você me pede para ver os cachorros (na minha casa, do lado do consultório). "Vamos!", repito com vigor. Jogamos bolinha para eles. Você perguntou os nomes. Você, vegana, que odeia a humanidade e ama animais. Não tenho palavras para descrever como ecoou em mim seu pedido de amor. Foi um piquenique. Você era a protagonista, mas também participei. Dou-lhe um abraço forte e combinamos chamadas por vídeo até começar com a outra psicóloga. À noite, enquanto eu estava atendendo outro paciente, você deixa meu presente: maquiagem da Sephora e água Perrier. Você gosta de marca e você me marcou com esses pequenos e valiosos luxos. O feminino presente em nossos encontros: "Olha! Eu emagreci!"; "Essa roupa é conceito, né?" - você assim se dirigia a mim, clamando por meu olhar. Ou me olhando, me perscrutando: "Você tem olhos verdes!"; "já te disse que gosto de seu cabelo?" "já te disse que você tem bom gosto?". Se o feminino veio junto com a maquiagem presenteada, a água surgiu como símbolo do que foi fertilizado, das terras áridas, do deserto paulatinamente irrigado. Você podendo dividir comigo a água, esse elemento essencial, pois você chegara sedenta e, entre encontros e desencontros, matamos juntas sua sede. Mel, confesso que sou dada a apegos, talvez deslize um pouco na direção de certo enamoramento. Espero que tenha sido, apesar de algum exagero, terapêutico para você. (Temo que vazamentos tenham escapados, que não tenha me contido o suficiente e tenha te invadido.) Esta é uma carta de despedida. Você acha engraçado quando digo: "Bacana". Nosso piquenique entre sóis e imprevisíveis temporais foi bem bacana. Mas ele é seu. E quero você viva. Beijo carinhoso, Fatima A construção de um abrigo seguro e vivo para Mel Tudo o que nasce é rebento Tudo que brota, que vinga, que medra Rebento raro claro como flor na terra, rebento farto como trigo ao vento... Às vezes, só porque fico nervoso, rebento as vezes, somente porque estou Vivol Rebento, a reação imediata a cada sensação de abatimento Rebento, o coração dizendo: Bata! a cada bofetão do sofrimento Rebento, esse trovão dentro da mata e a imensidão do som nesse momento Gilberto Gil, "Rebento", 1989. Convocada que fora para cuidar da imprevisibilidade e da impulsividade que habitavam Mel, desde as tentativas de suicídio até a insistente declaração de ânsias por transgredir, a analista se disponibilizou de forma sensível e viva, mantendo-se em estado de preocupação. Mel-rebento que precisa inaugurar sua estreia na vida, mas não sabe como, que inventa extravios-transgressões como modo de se sentir única e de ser vista: especialmente por meio da hiperssexualização e do uso de drogas. Não passaram de beijos as experiências sexuais, em meninos, em meninas; o corpo-mente espalhado sem contorno. Sobre as drogas, alertava sobre seu desejo de experimentar de tudo: usou maconha algumas vezes, outras drogas, talvez, também me ocultara, decerto. Busca de desviar-se das vias previstas ditadas pela família adoecida; entretanto, busca equivocada, porque o destino de tais tentativas tem resultado em extravio e deriva. Mas algo a mantinha/mantém ainda abrigada: poucos rolês, amizades feitas e desfeitas levavam-na a certo isolamento, talvez única forma possível de se proteger dos riscos e das tentações. Daí deduzo que flerta com o perigo, mas, embora navegando em mares turbulentos, algo a mantém preservada de desastres. O precipício sempre no horizonte me levou a regulares contatos com os pais, estes perdidos, alternando sua presença entre desamparo e mimos. Presença que desaparece (como no dia em que Mel colocou um saco na cabeca e deixaram-na ir sozinha para São Paulo) e reaparece esfumaçada sob a forma de mimos. Eu precisando alertá-los sobre a gravidade do seu adoecimento e de sua necessidade de ser olhada/reconhecida, não pela satisfação de seus desejos (roupas, restaurantes caros, tatuagens e piercings) - o mimo, mas da oferta de um contorno, de uma âncora que possibilitasse gradativas e cautelosas largadas ao mar com garantia de porto seguro. Se me vinculei, por um lado, pela atenção a sua necessidade de cuidado, é imprescindível reafirmar a capacidade de se ligar que Mel apresenta: a presença da "centelha vital" possibilitando a busca de ajuda. Trabalhamos juntas, ela a protagonista, o vivo dentro conectado com a necessidade de cuidar do terror que a visita, mas também significando chama de esperança. Sem sua resposta ao meu chamado para a preservação da vida e da busca de sentidos novos, não haveria encontro. Não haveria refeições: o prato por mim ofertado sempre recusado. As recusas: seu coração dizendo "bata", a cada sensação de abatimento, sua euforia ou acessos de cão furioso ficavam restritos ao enquadre: ("Foda-se! Foda-se! Posso tudo! Sou mais madura que todos! Sou mais inteligente! Só penso em mim! Só gosto de mim e do meu cachorro!"). Nunca faltou e, se precisasse faltar, pedia reposição. O setting como um espaço de descanso para suas lutas internas e externas. Na verdade, ela me chamou primeiro, reivindicando psicóloga e psiquiatra junto aos pais. Respondi dentro de uma perspectiva vitalizadora e amorosa - o "amor analítico" a que se refere Lejarraga, em que o concernimento (a preocupação) é predominante. Tenho dúvidas se, como falei na carta, me "enamorei", o que poderia ser um exagero e um risco de invasão; de qualquer modo, parecia que a cena dela cantando, ou sozinha ou acompanhando as músicas e eu ouvindo-a e olhando-a atentamente, num tempo razoável das sessões, era recebida por ela como oferta de cuidado e de compreensão. Essa cena simbolizando a necessidade concreta de ser olhada, nos remetendo à citação de Winnicott em seu texto "O papel de espelho da mãe e da família no desenvolvimento infantil" (1967/1975b): O vislumbre do bebê e da criança vendo o eu (self) no rosto da mãe e, posteriormente, num espelho, proporcionam um modo de olhar a análise e a tarefa psicoterapêutica. Psicoterapia não é fazer interpretações argutas e apropriadas; em geral, trata-se de devolver ao paciente, a longo prazo, aquilo que o paciente traz. É um derivado complexo do rosto que reflete o que há para ser visto. Essa é a forma pela qual me apraz pensar em meu trabalho, tendo em mente que, se o fizer suficientemente bem, o paciente descobrirá seu próprio eu (self) e será capaz de existir e sentir-se real. Sentir-se real é mais do que existir; é descobrir um modo de existir como si mesmo, relacionar-se aos objetos como si mesmo e ter um eu (self) para o qual retirar-se, para relaxamento. (p. 161) Refletir o próprio rebento/o próprio paciente é função vitalizadora; é oferecer a certeza de que existe um lugar dentro do cuidador onde se pode brincar e ser abrigado - lugar este não ocupado, côncavo, pronto para receber o outro em suas necessidades básicas, naquilo que ele traz para ser visto e sentir-se singular. No entre da relação, eis o afeto, o vivo - chama tremulante necessitando de vigília para que não se apague, possibilitando (essa tem sido minha aposta), entretanto, que, apoiada na minha esperança e em meu desejo de que viva, nasça, estreie e acredite em seu próprio desejo de viver. 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Capítulo 1 do livro "Chuva n'alma: a função vitalizadora do analista", escrito por Fátima Flórido César, Marina F. R. Ribeiro e Claudia Mazzini Perrotta. No livro Esta arte da psicanálise: sonhando sonhos não sonhados e gritos interrompidos, de Thomas Ogden (2010), encontramos logo no segundo capítulo, intitulado "Do que eu não abriria mão", a enumeração do que ele considera como valores essenciais sustentadores de um trabalho analítico. O autor adverte que não se trata de estabelecer um código de conduta ou de destacar um conjunto de conceitos, ainda que estes sejam essenciais, e sim de traçar "modos de ser e modos de ver que caracterizam a maneira específica na qual cada um de nós pratica psicanálise" (p. 39). O primeiro da lista de Ogden, que ele chama de "a estrela guia da psicanálise": ser humano, ou forma de honrar a "dignidade humana". Segue então precisando o que entende desse valor, e finaliza afirmando: "A meu ver, um analista continua sendo um analista quando engajado em formas de relacionamento com o paciente que não são vistas como "psicanálise padrão" (p. 41). Ressalta, ainda, que intervenções dessa natureza "têm valor analítico porque são tanto humanas quanto facilitadoras de elaboração psicológica consciente e inconsciente" (p. 41). Neste capitulo, seguimos a trilha de um psicanalista que, certamente, inaugurou formas de intervenção que pouco tinham a ver com o que se convencionou chamar de psicanálise padrão. Trata-se de Sándor Ferenczi, também conhecido como enfant terrible da psicanálise [1]. Sua crítica à "insensibilidade" e "hipocrisia" dos analistas, mais preocupados em manter rigidamente uma postura desafetada e artificial, abriu campo para o que Kupermann (2008) nomeia de "clínica do sensível" (p. 152). E, aqui, sua inventividade e abertura a experimentações nos servem de inspiração, pois entendemos que se trata de condições fundamentais para a análise manter-se viva e como lugar de afeto. De modo a precisarmos o que denominamos como a dimensão vitalizadora da função analítica, iniciamos este artigo trazendo um episódio clínico, para então seguirmos destacando aspectos da obra de Ferenczi que sustentam aquilo de que não abrimos mão na sala de análise. No começo era a "pega": a analista diante de uma alma desesperada Almas desesperadas eu vos amo. Almas insatisfeitas, ardentes. Detesto os que se tapeiam, Os que brincam de cabra-cega com a vida, os homens "práticos". Viva São Francisco e vários suicidas e amantes suicidas, os soldados que perderam a batalha, as mães bem mães, as fêmeas bem fêmeas, os doidos bem doidos... estou no ar, na alma dos criminosos, dos amantes desesperados, no meu quarto modesto da praia de Botafogo, no pensamento dos homens que movem o mundo, nem triste nem alegre, chama com dois olhos andando, sempre em transformação. Murilo Mendes, "Mapa", 1930. Certa vez, em um grupo de estudos em psicanálise formado apenas por mulheres, dentro do contexto do que estava sendo discutido, emergiram experiências pessoais em torno de partos e amamentação. É sempre assim: quando vozes femininas se juntam, surge a necessidade de contar como cada uma viveu a gestação, as dores e as delícias de amamentar, os vínculos poderosos ou enigmáticos que foram se formando com seus bebês, tão familiares e ao mesmo tempo tão desconhecidos. Naquele dia, a amamentação surgiu exercendo sobre todas uma atração singular, tanto como fonte de maravilhamento como de dificuldades ou mesmo uma mescla de júbilo e desconfortos. Algumas de nós falamos com certa nostalgia dessa experiência de tamanha intimidade e magia. Outras, das dores, feridas e sangramento nos mamilos, da dificuldade inicial de "acertar a pega" - como se chama o abocanhar do bebê na auréola, os lábios para fora de modo a possibilitar a sucção, o esvaziar dos seios. A "pega correta", entretanto, revela mais além. Trata-se de um momento inaugural em que têm lugar inúmeras e complexas sensações e emoções, até que o encontro possa se dar de forma serena. Envolta nesse clima de memórias tão intensas, foram me ocorrendo outras associações, e acabei sonhando e me recordando de meu jovem paciente, a quem dei o nome de Tomás. [2] Quando me procurou, Tomás estava com 26 anos, e, sessão após sessão, chegava com uma angústia intensa, uma tristeza que não parecia cessar. A desesperança aguda acompanhava seus dias, a melancolia, que já vinha de alguns anos, ia se arrastando, deixando-o sem vontade e descrente de seus recursos internos, minando todas as suas tentativas de se ligar à vida, inclusive à análise. Sem lugar em meio à sua própria família, sua sensação de estrago interno fazia com que se sentisse devedor eterno. A vivência de catástrofe fora selada com o diagnóstico de HIV positivo - se a dívida e o sentir-se estragado, havia tempos, já tinham feito sua aparição, agora se consolidavam. Dívidas consigo mesmo, perseguido por cobranças, e com os pais - com eles, tentava circunscrevê-las a questões financeiras, o que dificultava o pedido para que pagassem sua análise. Foi esse nosso começo. Já na terceira sessão, Tomás me ligou para avisar que não poderia estar comigo, pois não conseguira sair de sua inércia. Insisti, dizendo que viesse desse jeito mesmo. E assim fomos seguindo - a cada sessão, uma batalha era travada na direção de chamá-lo a continuar o trabalho. Flexibilizei o valor, a frequência dos encontros, até que, depois de muito sofrimento, Tomás conseguiu pedir ao pai para bancar o tratamento e me contou das condições impostas, as quais aceitei. Queria que ele ficasse e estava disposta a ajudá-lo nisso. Todos esses movimentos em seu encalço, mesclados à espera, me remetem aos movimentos da mãe antes que se inaugure a "pega": idas e vindas, avanços e recuos, tentativas de encontrar atalhos para alcançá-lo, cultivar um tantinho de fé nesse campo de desespero. Uma sessão se destacou nesse cenário. Tomás chegou particularmente agoniado nesse dia - nada do que eu falava o tranquilizava; ao contrário, a angústia parecia aumentar cada vez mais. Era como se eu ofertasse meus seios fartos, pedindo para serem sugados, e Tomás, arisco, em profundo desalento, sem força para se alimentar, virasse o rosto, sugasse um pouco, mas logo esmorecesse. Passei então a tentar de tudo, a ser mais ativa, como as mães durante a amamentação, desejosas de alimentar o filho: "De tudo que te falo, algo te acalma?", perguntei. "Quando você diz que vai passar". Diante da resposta, repeti: "Vai passar". Ele se acalmou por um momento e comemorei comigo mesma o acerto da pega, como se ele tivesse conseguido abocanhar por instantes o mamilo ofertado. Mas logo avalanches de agonia retornaram e ele voltou a virar o rosto, afastando-se da fonte de alimento. Lembro-me de ter pensado, aflita, que ele estava prestes a morrer de inanição, perdendo peso a cada dia, e me perguntava como ele estaria em nosso próximo encontro. Em desespero, foi me contando da falta de comunicação com os familiares - ansiava por lhes revelar o quanto estava mal, mas não conseguia. Um deserto afetivo parecia dominar a casa. Certa vez, tentou chegar no pai: "Por que vocês me tiveram?". Em meio a crenças espiritualistas, ele respondeu: "Foi você quem nos escolheu". Lançado para bem longe, numa terra inóspita, com estéreis laços de família, sem chance de encontros genuínos e esperançosos, Tomás poderia mesmo morrer de inanição. Não falamos sobre os efeitos da fala do pai, mas, a partir das entrelinhas, banhando de mal-estar o relato da cena, ficou claro o sentido dolorosamente apreendido: não é o desejo dos pais que trazem o filho à vida - ele, sozinho, precisa se nutrir e se autoengendrar. Restava como tarefa, na medida de minhas condições, entrar no drama de Tomás. Convocada a lhe prover compaixão ali onde ele desconfiava do amor dos pais, continuei em seu encalço. E, como a mãe que muda de seio, tenta inúmeras posições para facilitar o encaixe da auréola na boca de seu bebê, entre esperançosa e desesperada, tentei mais uma vez, visitada que fora por algo que falara em mim antes que eu lhe dissesse: "Tive uma ideia, talvez você ache maluca: e se conversássemos nós quatro os pais, ele, eu?". Finalmente, Tomás se acalmou: "Sim, pode ser bom" - uma esperança emergiu, levando-o a sugar com algum vigor. Ao final da sessão, entendendo que eu estava em companhia de um frágil prematuro, sugeri que pensássemos com vagar (a pressa o assusta). Ele sugou novamente. Saímos, ele voltou e me disse com um tantinho de vivacidade, outro de esperança: "Pode ser primeiro com meu pai?" (a mãe o assustava com sua distância e agressividade). "Sim, sim", respondi, e completei: "Vamos conversando". E assim, mais uma vez, fomos seguindo, com nada garantido. A cada encontro, uma rede de confiabilidade precisava sempre ser novamente tecida, pois se esgarçava com facilidade pelo desalento do rapaz - ele volta e meia escapando, e eu buscando alcançá-lo com sonhos e gestos. Mas o pulso ainda pulsa. E, enquanto o pulso ainda pulsa, a partir do encontro e do trabalho conjunto, fui me ancorando na esperança de resgatar o paciente de seu turbilhão de tormento e adoecimento. Para ir ao encontro de seus instintos vitais, tal qual a mãe às voltas com o primeiro abocanhar do bebê no seio, busquei lhe oferecer o alimento de uma análise: escuta e respostas empáticas às demandas que foram sendo trazidas - um lugar de vida -, de modo a conservar e enriquecer a capacidade do estar vivo. Nessa direção, podemos pensar que foi necessário que me disponibilizasse para a invenção, que foi constituída de modo conjunto na dupla. E isso nos remete à tradição ferencziana de traçar caminhos inéditos e até inusitados frente aos obstáculos que surgem na sala de análise - tema deste artigo. Ferenczi como precursor de uma prática vitalizadora no encontro analítico Desde o começo de sua trajetória na psicanálise, Ferenczi se mostrou um analista envolvido, nada passivo, com uma participação atuante e diligente, que trabalhava junto com o paciente em busca da diminuição do tempo do tratamento. É nessa perspectiva que surge a "técnica ativa" (1918-1926), assim denominada diante de casos refratários. Trata-se de procedimentos técnicos além da interpretação que visavam superar as dificuldades diante de casos em que o processo analítico se mostrava estagnado, levando o analista a lançar mão de conselhos, encorajamentos e, inclusive, de injunções e proibições desagradáveis. Na visão de Ferenczi (1921/1988a), os pacientes que mais necessitavam da técnica ativa eram aqueles que, por meio de determinadas ações, obtinham benefícios primários e secundários, fixando a libido em fantasias inconscientes e, assim, não investindo energia no trabalho analítico. Com o tempo, porém, Ferenczi passou a reconhecer objeções ao uso da técnica ativa, pois, embora ela se mostrasse eficaz em alguns casos, em muitos os sintomas retornavam ou se apresentavam com maior gravidade. Então, no texto de 1926 intitulado "Contraindicações da técnica ativa" (1926/1988c), o autor afirma que a intenção de obter um material novo do paciente não era alcançada; ao contrário, a resistência era exacerbada, incitando seu ego a opor-se ao analista. Principalmente no início do tratamento, adverte, não se deve forçar o ego, tratando-o com prudência, de modo a favorecer o estabelecimento de uma sólida transferência positiva. Além disso, a provocação de injunções demasiadamente rígidas acabava por representar um perigo, na medida em que o analista, ao impor sua vontade, repetia a situação traumática pais-filho, levando a uma maior submissão por parte dos analisandos, que, na fantasia, viam o analista como agente traumatogênico. Interessante observar que, simultaneamente ao abandono da técnica ativa, Ferenczi passou a reconsiderar a sedução real e desenvolveu sua teoria acerca do trauma. Trata-se, de fato, de um momento importante, pois, além do reconhecimento de fatores ambientais adoecedores, o autor voltou-se a um pensamento da técnica, ainda dentro do perfil clínico de atividade, mas agora de um modo diverso na direção do que denominou elasticidade terapêutica. Em contraposição à técnica ativa, propunha certa flexibilização que seria favorecedora das manifestações afetivas. Assim, ainda nesse texto de 1926, ressalta que as indicações ativas deveriam ser encaminhadas não segundo uma "intransigência estrita, mas [segundo] uma maleável elasticidade" (Ferenczi, 1926/1988c, p. 273). Aqui, vemos que Ferenczi já se direcionava para uma postura de valorização da qualidade de relação analista-analisando, consolidada a partir do texto "A elasticidade da técnica psicanalítica" (1928/1988d), em que o posicionamento subjetivo do analista ganha papel central, sendo destacados aspectos como a benevolência e a indulgência. Ambos os termos indicam seu comprometimento subjetivo, remetendo a uma qualidade afetiva e implicada que caracteriza a técnica ferencziana. É principalmente a partir de 1928 que vão ganhando cada vez mais espaço elementos vivificadores na obra de Ferenczi: o lugar predominante do afeto, o movimento do analista em busca de seus pacientes traumatizados, o acolhimento do infantil, a oferta de "tato" e "benevolência, a pessoa real do analista, a importância do encontro analista-analisando. Trata-se, de fato, de uma postura mais ativa e viva, de afetação mútua que veio se delineando com vigor no decorrer de seu percurso teórico-clínico. Nessa perspectiva, o texto "A elasticidade da técnica psicanalítica" (Ferenczi, 1928/1988d) se constitui como um verdadeiro divisor de águas na história da teoría da técnica psicanalítica. A flexibilização da técnica, acrescida da presença viva e empática do analista, nos encaminha para o reconhecimento da importância de Ferenczi como precursor de uma prática analítica de vitalização. Logo nas primeiras páginas, já se fazem presentes o afeto e a intenção do analista de "alcançar o paciente, seguidos do aprofundamento da noção de "tato", já proposta por Freud em "Recomendações aos médicos que exercem a psicanálise" (1912/1969). O tato passa a ser central na fundação de um estilo clínico peculiar, abrindo caminho para o encontro de sensibilidades e razões criativas, não intelectualizadas, e sim ancoradas nas potencialidades de vigor do encontro. Importante destacar que tato difere de empatia - em alemão, Einfühlung, que significa "sentir o outro dentro de si", estar apto a "sentir com", como se fosse o outro, mas sem se misturar a ele, mantendo-se diferenciado. Tato, por sua vez, se refere à forma, ao tom da intervenção e ao momento em que ela deverá se dar, de modo a se constituir como uma comunicação com "empatia", prevenindo que a interpretação privada do contato sensível por parte do analista se torne patogênica. Ambos os conceitos são igualmente importantes e falam de uma disposição de corpo-mente ativa, viva, sensível e "interessada" em fazer contato com o paciente. O tato, em particular, que ganhou tanto destaque no pensamento ferencziano, se mantém especialmente central junto aos casos difíceis, ditos "à flor da pele", em toda a clínica psicanalítica. Mas acrescentamos que no analista deve haver uma abertura à empatia, aos seus próprios recursos anímicos, assim como aos momentos em que atravessa caminhos estéreis dentro do campo analítico. Seguindo na compreensão do "tato", Ferenczi destaca que tal modo de encaminhar as comunicações dará ao paciente a impressão de bondade - ideia que abordamos mais adiante [3]. O tato e o "sentir com" no pensamento da técnica ferencziana são eixos que guiam e definem a posição analítica. Embora seja imprescindível o cuidado com os próprios sentimentos (e aqui Ferenczi coloca como segunda regra fundamental à análise pessoal), tal estilo clínico requer uma presença implicada (cuidando de uma necessária "reserva", como propõem Figueiredo e Coelho Junior, 2000) [4] e estratégias terapêuticas capazes de convidar o paciente a participar do processo analítico, reduzindo assim suas resistências, Não deixa de ser um convite a um encontro vivo e à construção de um campo de compartilhamento do afeto. Assim definido, o campo transferencial se dá a partir de um encontro lúdico, berçário da produção de sentidos, não apenas na experiência do analisando, mas também na do psicanalista. Retornando ao jovem paciente Tomás, não apenas ele comparecia com suas angústias, hesitações e lampejos de esperança; também a analista se viu envolvida, procurando, a partir do tato e de seus recursos de sensibilidade, ir ao seu encontro e lançar iscas, pérolas aos poucos, para vitalizá-lo na medida de suas possibilidades. Naquele primeiro momento, vitalidade significava chamá-lo para o tratamento e construir no entre da dupla a pavimentação de caminhos para o advir de esperanças que pudessem vinculá-lo à fé em seus próprios recursos e na possibilidade de resgatá-lo da penumbra e das sombras em que se encontrava imerso. Então, com "benevolência" e "bondade", disponibilizou-se para a escuta de seu sofrimento. Benevolência, bondade e a elasticidade da técnica na perspectiva ferencziana A utilização das palavras benevolência e bondade por Ferenczi chama a atenção mais uma vez para um contato afetivo. Mas como compreendê-las? A partir do texto "Elasticidade da técnica psicanalítica", como já dissemos, Ferenczi (1928/1988d) passou a dar cada vez maior importância à qualidade do vínculo entre analista e analisando, destacando a metapsicologia dos processos psíquicos e a posição subjetiva do analista. Num rigoroso pensamento teórico-técnico, Ferenczi propõe o abandono da hipocrisia profissional, da frieza emocional, da neutralidade e abstinência clássicas, características pessoais capazes de retraumatizar o paciente. Traz então para o centro do encontro um afeto isento de sentimentalismo, que não se confunde com ingenuidade. Em seu Diário clínico (1932/1990), ressalta: O que é que pode levar aqui a uma mudança? Unicamente a confiança na bondade e na compreensão do analista. Este deve ser capaz de reconhecer todos os seus movimentos emocionais negativos e de libertar assim o paciente do sentimento de sua hipocrisia. Mas é necessário, além disso, que o paciente seja levado a sentir a bondade verdadeira do analista. Essa simpatia permitirá aos pacientes partilharem seus sofrimentos conosco e, desse modo, encontrarem-se em grande parte libertos. Em tais circunstâncias, a bondade e a energia do analista permitem evitar a explosão quando do contato entre o mundo dos sentimentos e o do pensamento, e consentem que a rememoração assuma, enfim, o lugar das repetições. (p. 252) Vale esclarecer que a palavra em alemão traduzida nas obras de Ferenczi como benevolência e bondade é freundlichkeit, que significa "afabilidade, amabilidade, fineza e gentileza" (Kahtuni & Sanches, 2009, p. 77), sugerindo uma atmosfera emocional de acolhimento e empatia propiciada pelo analista. A bondade tem relação com a percepção do analista dotado de tato, que, ao mesmo tempo que intervém, é cuidadoso. Daí advém a impressão de bondade. Ferenczi usa ainda as palavras simpatia (sobre a qual falamos adiante), confiança e energia, nos remetendo à ideia de um analista engajado e comprometido, atento ao propiciar de mudanças e à construção de um espaço de confiabilidade. Mas como surgiu a expressão "elasticidade da técnica"? Emprestada de um paciente, Ferenczi (1928/1988d) assim a define: "Deve-se, como um elástico, ceder às tendências do paciente, mas sem abandonar a pressão na direção de suas próprias opiniões, enquanto a insistência de uma dessas duas opiniões não estiver plenamente comprovada" (p. 307). O analista precisa ter a mesma flexibilidade de um elástico, que, de acordo com as necessidades do paciente, pode se comprimir (pensemos aqui em reserva) ou se esticar (como numa atitude impli-cada), ressaltando-se que o elástico tem uma maleabilidade limitada e pode se romper caso se estenda forçadamente. Esse interjogo entre avançar e recuar não deixa de significar uma clínica implicada, pois esta não deve ser remetida apenas aos atos do analista, necessitando ser pensada em termos de sua criatividade (psíquica, anímica). Trata-se de o analista se manter ativo não apenas pelos seus atos, mas pelo cuidado com sua própria maleabilidade psíquica, seu trânsito entre seus próprios aspectos vitalizados e desvitalizados e sua disponibilidade para atender às necessidades que vão se delineando no decorrer do processo analítico, sempre guiado pela empatia, pela simpatia e pelo tato. A preservação de uma neutralidade, agora diversa da clássica dos pós-freudianos, é salientada por Ferenczi (1928/1988d), que assim conclui seu pensamento sobre a elasticidade da técnica: A elasticidade que aplico e recomendo não equivale certamente a ceder sem resistência. Buscamos, é óbvio, nos colocar no mesmo diapasão do doente, sentir com ele todos os seus caprichos, humores, mas nos mantermos firmes, até o fim, em nossa posição ditada pela experiência analítica. (pp. 311-312) Novamente, destaca-se aqui a disposição de acompanhar as necessidades do paciente, o que não significa atendê-lo ilimitadamente; ao contrário, o analista deve manter a firmeza e uma posição ética a serviço da verdade. É, pois, a análise pessoal que protegerá o analista de intervenções ligadas a uma postura sentimentalista ou motivadas por uma implicação excessiva e guiada por seus próprios complexos. Como temos visto, o "sentir com" aparece como central no pensamento ferencziano, um eixo norteador do encontro analista-analisando. Constrói-se, dessa forma, a partir da empatia e da presença vigorosa e sincera do analista, um campo em que forças vitais podem advir de modo tal que a dupla se dispõe a se lançar em uma "aventura" de combate aos fatores adoecedores, mesmo nos "casos desesperados", como afirma Ferenczi (1928/1988d, p. 308). O propósito de uma técnica elástica vincula-se à necessidade de trazer o paciente à vida, compondo um campo lúdico de adaptação às suas demandas terapêuticas, invertendo a ideia de que este é quem deve se adaptar à técnica. Trata-se de um campo vivo, que se movimenta, que se libera de estereotipias e rigidez, com o analista se disponibilizando a acolher as mais diversas manifestações afetivas do analisando. A partir do uso de sua "técnica elástica", Ferenczi acompanhou em seus analisandos experiências regressivas que apresentavam manifestações afetivas extremas, as quais se aproximavam das de crianças tanto no aspecto lúdico como no traumático. "Neocatarse" foi o termo escolhido para tais regressões. De modo a evitar equívocos, Kupermann (2008) procura esclarecer o porquê do uso de tal termo, assinalando que Ferenczi pretendia resgatar "a palavra encorpada e encarnada proferida pelas histéricas" (p. 94) dos primórdios da psicanálise. Se, pela rigidez do enquadre e pela extrema abstinência, uma série de defesas obsessivas conduzia ao controle das intensidades no encontro analítico, era preciso "re-histericizar a palavra" (Kupermann, 2008, p. 94), ou, segundo Ferenczi, "desatar a língua" (1933/1992, p. 349) novamente nas análises. Para isso, o analista precisava "ficar quieto" novamente, evitar invadir o paciente com seu saber excessivo e, dessa forma, promover um laissez-faire ou relaxamento que permitisse o encontro de inconscientes. Para desatar a língua do analisando, era preciso que o analista comparecesse com sua sinceridade, sua pessoalidade, e ofertando seus recursos anímicos libertos de "hipocrisia" e "insensibilidade". Vemos então em Ferenczi o acolhimento do infantil em análise, possibilitando a revivência de experiências traumáticas e a criação de novos sentidos para o que fora ferido sem testemunho ou chances de recuperação espontânea. Estratégias de acolhimento da criança no adulto Importante lembrar que a atenção de Ferenczi ao infantil advém não apenas de sua clínica de traumatismos precoces, mas ainda do estilo clínico que aqui apresentamos e que ganhou destaque no texto, de 1931, "Análise de crianças com adultos". Assim, não se trata mais de falar da criança, mas de falar com a criança, consolidando o campo de jogo que caracteriza sua clínica. Nesse texto, a análise de adultos se aproxima da análise de crianças uma prática vivificadora e confiante no processo analítico: "Penso que, enquanto o paciente continua a comparecer, o fio de esperança não está rompido" (1931/1988f, p. 335). Em outras palavras: se o pulso ainda pulsa, continuemos habitando um lugar de esperança, cuidando desse lugar, mesmo quando o paciente está prestes a abandoná-lo. E, aqui, buscamos ampliar a preocupação de Ferenczi com uma técnica junto aos casos difíceis, propondo que as estratégias terapêuticas devem manter sua elasticidade também no que concerne aos casos não graves, e se constituir como espaço de jogo: que se fale às crianças, tanto as mais traumatizadas como as menos feridas, que habitam os adultos que nos procuram. A análise de crianças com adultos consistia em propor uma "relaxação" mais profunda, um abandono mais completo às impressões e aos sentimentos. Como resultado, palavras e manifestações do paciente se tornavam mais ingênuas, infantis. Isso era possível porque Ferenczi abandonava "a espera fria e muda, assim como a reação indiferente manifestada na "pergunta estereotipada": "O que pensa a propósito disso?" (Ferenczi, 1931/1988f, p. 335). Ferenczi exemplifica o modelo da chamada "análise pelo jogo" com o relato de um paciente que revivia acontecimentos de sua própria infância, identificando o analista com seu avô. Subitamente, enlaçando-o no pescoço, diz: "Olha, avô, acho que vou ter um filhinho..." (Ferenczi, 1931/1988f, p. 336). Em vez de interpretar a transferência, Ferenczi lhe devolve a questão: "Sim, por que você acha isso?" (1931/1988f, p. 336). Assim se dava a análise de crianças com adultos, por meio da relaxação infantil, sendo fundamental, entretanto, que o material lúdico revivenciado fosse submetido a uma aprofundada investigação psicanalítica. A importância desse texto se situa na esteira da "elasticidade da técnica, e optamos por mencioná-lo na medida em que os "experimentos" do autor revelam envolvimento e presença, assim como seu esforço para resgatar o paciente de seus sofrimentos, remetidos, nos casos descritos, a traumatismos infantis. Em um trecho desse texto, Ferenczi diz: "Pode-se, com razão, afirmar que o método que emprego com meus analisados consiste em 'mimá-los" (1931/1988f, pp. 341-342, grifo nosso). Mas a que o uso do intrigante termo "mimá-los" nos remete? Ante a paralisia apresentada pelo paciente (e podemos pensar que todo analisando procura a análise para se libertar de suas áreas de paralisias, mais ou menos graves), encaminham-se procedimentos técnicos na direção de acolher a criança (menos ou mais ferida - de qualquer modo, todos vivenciamos algum grau de desamparo proveniente do ambiente inicial) e resgatar sua espontaneidade. Aqui, espontaneidade pode ser entendida como o libertar-se para as mais diversas manifestações afetivas. Nessa perspectiva, o uso do verbo "mimar" pode ser associado a um injeção de vida, de confiança e esperança, e não apenas ao favorecimento da regressão ao infantil. Um trecho adiante pode ir ao encontro dessa hipótese: a criança que se sente abandonada perde, por assim dizer, todo o prazer de viver. Isto vai às vezes tão longe que o paciente começa a se sentir em vias de se ir ou de morrer, vêm-lhe à face uma palidez mortal e estados próximos do desmaio, assim como um aumento geral do tônus muscular, podendo ir até o opistótono. (Ferenczi, 1931/1988f., p. 342) Retornar à vida, ou mesmo chegar a ela, parece constituir o propósito da análise de crianças com adultos: processo longo que se inicia com o mimar (entendendo o mimar como uma presença sensível e acolhedora), favorecedor da regressão e da revivência do trauma. Assim, no lugar de privilegiar a interpretação e a abstinência, dá-se espaço para o jogo e para a regressão, abrindo espaço para o cuidado e centralizando o trabalho analítico nas intensidades e qualidades afetivas que atravessam o campo analitico. Função vitalizadora do analista enunciada por Ferenczi Iniciamos por esse breve discorrer sobre a técnica em Ferenczi, especificamente destacando a elasticidade da técnica e a importância do jogo, buscando relacionar tais aspectos à vitalização do campo analitico. Detenhamo-nos agora em importantes colocações de Ferenczi também ligadas à função vitalizadora do analista. Sua clínica se concentrava no cuidado dos quase mortos, dos bebês-sábios, dos que agonizavam, situando-se a etiologia desses adoecimentos na ocorrência de traumatismos severos e precoces. Na perspectiva de Figueiredo e Coelho Jr. (2018), esse é o principal aspecto que sugere a existência de uma matriz ferencziana. Aqui, vale uma digressão. No livro Adoecimentos psíquicos e estratégias de cura (2018), os autores identificam as formas e modalidades psíquicas dos adoecimentos psíquicos segundo duas matrizes: a freudo-kleiniana e a ferencziana. A primeira, na qual se inserem Freud, Klein e seguidores, em especial Bion, tem como caracteristica fundamental as experiências de angústia e as formas ativas de defesa de seu psiquismo. Os adoecimentos ocorrem em função do próprio sucesso dessas defesas, que se apresentam inesgotáveis, mesmo que conduzindo à interrupção da saúde. Já na matriz ferencziana, partindo do pensamento de Ferenczi e continuando com Balint e Winnicott, entre outros, o fundamental é o reconhecimento de "traumatismos precoces e cisões mais radicais, conduzindo a experiências de ruptura que produzem uma verdadeira aniquilação de defesas. As angústias, não chegando a se formar (no lugar delas falamos de agonias), são evitadas por extinção de áreas do psiquismo que morrem, ou deixam-se morrer. Como estratégia terapêutica frente a esses adoecimentos - em que o paciente se apresenta numa modalidade de "defesa passiva", com o psiquismo traumatizado entregue ao desamparo mais radical, em estados variados de morte psíquica, os autores falam de revitalização, de vitalização ou de reanimação psíquica. Voltando à obra de Ferenczi: no texto "A criança mal acolhida e sua pulsão de morte" (1929/1988e), o húngaro descreve casos de epilepsia, convulsões seguidas de coma profundo, asma brônquica, inapetência total e emagrecimento sem explicação orgânica, espasmos de glote que foram por ele interpretados como tentativas de suicídio por autoestrangulamento, e relaciona tais casos a tendências de autodestruição inconsciente. Esses sintomas combinavam bem com o funcionamento psíquico desses pacientes que precisavam lutar contra tendências suicidas. Mais importante será sua compreensão da gênese dessas tendências em sua história inicial, crianças mal acolhidas na família terão arrefecida sua vontade de viver: Queria apenas indicar a probabilidade do fato de que crianças acolhidas com rudeza e sem gentileza morrem fácil e voluntariamente. Utilizam um dos numerosos meios orgânicos para desaparecerem rapidamente ou, se escapam, fica-lhes certo pessimismo e desgosto da vida. (Ferenczi, 1929/1988e, pp. 315-316). Continuando, Ferenczi afirma que o recém-nascido está mais próximo do não ser individual, destacando que a força vital não seria muito forte no nascimento. Sublinhemos que o adoecimento nesses casos, com tais características tão dominadas por forças antivitais, será relacionado à precocidade do trauma. Diante de pacientes com tamanha diminuição do prazer de viver, Ferenczi cita também a necessidade de recorrer à "elasticidade da técnica", reduzindo cada vez mais as exigências quanto "à capacidade de trabalho dos pacientes" (1928/1988d, p. 316). Mas o que isso significava? Deixa-se o paciente à vontade, durante algum tempo, como uma criança, o que se assemelha à "preparação ao tratamento" que Anna Freud considera necessária numa análise de criança. Com esse "à vontade", permite-se, propriamente falando, a estes pacientes fruir, pela primeira vez, da irresponsabilidade da infância, o que equivale a introduzir impulsões de vida positivas, e razões para a continuação da existência. (Ferenczi, 1929/1988e, p. 317, grifos nossos) Só mais tarde estará o paciente preparado para tolerar as exigências da frustração que caracterizam a análise, que também deverá seguir pela desobstrução das resistências e pela capacidade de adaptação à realidade rica em frustrações, mas também propiciadora de alegrias. Vemos assim, depois da referência à proximidade à análise de crianças - a preparação para o tratamento - a importante expressão "introduzir impulsões de vida positivas", que nos conduz de modo muito claro ao papel vitalizador do analista. É verdade que esse texto se refere a pacientes que abandonaram precocemente a vontade de viver, mas se estende aos períodos em que, mesmo em casos menos graves, atravessamos momentos de desvitalização, inclusive no campo analítico. A "preparação para o tratamento", primordial junto aos pacientes mais adoecidos, não deixa de ser essencial em qualquer processo analítico. Podemos usar aqui a expressão "sedução", como aponta Figueiredo (2019), a começar da "sedução para o tratamento", e não somente "sedução para a vida": um início que aqui nomeamos de "forração" - um leito de acolhimento e impulsos vitais, preparador para o vir a ser do processo analítico. Algo que demonstramos no relato dos primeiros encontros com Tomás. A pessoa real do analista como elemento fundamental para a vitalização do encontro analítico Na tradição psicanalítica, a ênfase era dada à personalidade do paciente, visto então em seu funcionamento como condutor central do processo terapêutico. Entretanto, já com o próprio Freud, foi-se dando a inclusão do psicanalista no campo do analisável, assim como destaque à sua individualidade como vetor de potência na direção da cura, levando-se em conta o reconhecimento de seus próprios erros, tão relevantes na determinação tanto das perspectivas do tratamento como das resistências do paciente. Ressaltamos, entretanto, que Ferenczi foi um dos precursores da inclusão do analista como parte constituinte do interjogo do encontro analista-paciente. Assim, o analista precisa estar sempre atento à sua contratransferência, ao seu narcisismo (este podendo suscitar uma contratransferência narcísica, encaminhando para uma relação em que prevaleça sua idealização ou a construção de si como autoridade opressora). Ferenczi destaca, ainda nessa perspectiva, a inclusão do analista como testemunha com qualidade afetiva, mas de modo a se deixar afetar de modo equilibrado, ou seja, sem sucumbir aos afetos contratransferenciais (Ferenczi, 1924/1988b). A importância da pessoa real do analista - sua pessoalidade, tão reconhecida, atualmente, como fator terapêutico - já era destacada por Ferenczi. Daí a necessidade imperiosa de renunciarmos ao que ele chamou de hipocrisia profissional, capaz de retraumatizar o paciente, na medida em que se aproximaria do desmentido ocorrido na infância - quando o adulto nega que o trauma realmente aconteceu. A hipocrisia, a insensibilidade e a distância do analista diante da dor do paciente impossibilitam a constituição de um campo de confiabilidade essencial para o estabelecimento do processo psicanalítico. Atualiza-se nesse contexto de desencontro a "confusão de línguas" vivida na infância. Não será um dos mais relevantes propósitos do tratamento alcançar o paciente a partir do acesso de sua "língua", tornando possível dessa forma a sobreposição das linguas do analista e do paciente? A sinceridade do analista, tanto em relação ao reconhecimento de seus erros como ao seu real interesse pelo sofrimento do paciente, ganha papel central no encaminhamento de um encontro vivo e fértil no desenrolar da análise. No texto "Confusão de língua entre os adultos e a criança", Ferenczi ressalta a importância da sinceridade e da autenticidade do analista, destacando ainda a "simpatia do analista" como um fator igualmente curativo: "Sem simpatia, não há cura. (No máximo, uma visão geral sobre a gênese do sofrimento)" (Ferenczi, 1932/1990, p. 248). Devemos, entretanto entender como ele utilizava o conceito de simpatia. Derivada do grego sumpátheia e do latim sympathia, que significam principalmente "compaixão", trata-se da "sensibilidade em relação ao sofrimento do outro", "capacidade de compartilhar alegrias e tristezas do outro" (Kahtuni & Sanches, 2009, p. 349). Sinceridade, simpatia, compaixão, sensibilidade estão no centro de um encontro genuinamente terapêutico, devendo ser consideradas fatores de vitalização com potencial para trazer o paciente para o (início do) tratamento, para a cura e para a vida. A presença de um outro capaz de escutar e compartilhar seu drama, assim como conquistas pessoais, uma presença que se deixa afetar e que afeta o paciente segundo a língua deste é condição terapêutica fundamental. Só na companhia de um outro - nesse caso, do analista - o paciente pode ser resgatado de sua solidão (concreta ou vivenciada a partir da insensibilidade dos que o cercam), esta por si só capaz de constituir-se num fator patogênico. Trata-se do que podemos denominar "competências emocionais", necessárias para que se instaure um campo terapêutico e vitalizador. Tais "competências" - que em seu conjunto constituem a condição psíquica do analista ancoram-se no trabalho desenvolvido por este em relação à sua própria saúde mental, aqui concebida não apenas como a ausência de sintomas, mas como fonte de riqueza, criatividade e como capacidade de se sentir vivo. Tal capacidade inclui tanto o acesso a aspectos vitalizados como a tolerância aos desvitalizados, assim como ao trânsito entre os vários humores e estados - trânsito este mantenedor de uma experiência de unicidade a partir do múltiplo. Aqui, somos remetidos à segunda regra fundamental da psicanálise, enunciada pelo autor no texto "Elasticidade da técnica psicanalítica" (1928/1988d): se o principal instrumento do trabalho psicanalítico é a personalidade do analista e, como ressaltamos há pouco, sua condição psíquica, a análise pessoal se destaca como essencial para a garantia de sua saúde mental e, consequentemente, de sua liberdade criativa. Assim, a elasticidade da técnica levada a cabo de maneira adequada, ou seja, com rigor, dependerá da análise pessoal, garantia para o cuidado com a contratransferência e com as dificuldades emocionais do analista, de modo especial aquelas referentes ao seu narcisismo. A aptidão para a maleabilidade no manejo do processo terapêutico que caracteriza a elasticidade da técnica e que implica ir ao encontro das necessidades do paciente, sem perder a posição ética de manutenção do rigor, vincula-se, portanto, diretamente à conquista de uma plasticidade psíquica advinda da análise pessoal. Como escreveu Ferenczi (1928/1988d): "a única base confiável para uma boa técnica analítica é a análise terminada do analista" (p. 36). Para completar, associamos plasticidade psíquica à riqueza de recursos anímicos e à oferta de uma presença viva de alguém que se mantém em abertura para o afetamento mútuo. Além da interpretação Partindo do estudo da técnica ativa em direção a outros textos, nos deparamos com a constatação de que muitas falas e atos analíticos, que não a interpretação propriamente dita, permeiam nossa clínica e têm como objetivo "alcançar" o paciente. Tais intervenções, que estão inseridas num contexto de confiabilidade, mantêm como característica o funcionar como um "elástico" (Ferenczi, 1928/1988d): ora se esticam, na busca de um contato mais ativo; ora se comprimem (recuando para uma posição de reserva), aguardando o tempo do paciente. Esse recuar corresponde, ele também, a uma atitude de atividade, pois o analista precisa estar atento e vivo para, por meio do tato e da empatia, saber como e quando atuar (não cognitivamente, mas com algo sendo pensado-sonhado nele: um estado de corpo-mente paradoxal em que sabe e não sabe de seus movimentos dentro do campo analítico). O que chamamos aqui de atividade (que corresponde a uma postura mais ativa, mas também a um reservar-se na sombra) e a vitalidade do analista deverão cuidar para a salvaguarda desse jogo com o elástico: cuidar para não forçar demais, para que ele não arrebente. Cuidar do vínculo, cuidar para que o paciente fique, cuidar dos recursos de fertilidade e da maleabilidade vital da dupla. Portanto, a proposição de atividade de Ferenczi deixou seu legado sem dúvida de modo transformado e, principalmente, deixou-nos como preciosa herança sua atitude de engajamento e implicação, seu compromisso com o favorecimento do resgate, ou mesmo da instalação da capacidade de viver e de se sentir vivo, considerando aqui patologias graves em que o indivíduo se encontra ou semivivo ou quase morto. De qualquer modo, o trazer para a vida perpassa todo o percurso clínico do psicanalista húngaro. "Soltando as línguas": de volta ao encontro com Tomás Penso que, quando atendo Tomás e vou seguindo diversos caminhos/atalhos para alcançá-lo, estou de posse de uma maleabilidade elástica: meu objetivo é comunicar algo que lhe possibilite a experiência de se sentir compreendido, condição esta de tranquilização e vivificação suficientes para impedir que o excesso de sofrimento o desespere e o faça desistir do tratamento. Essas intervenções movidas pelo tato poderiam ser designadas interpretações? Ou compreendemos esses movimentos entre analista e analisando como um campo de jogo construído a partir das necessidades deste e guiado por uma expressão de liberdade afetiva - liberdade esta resgatada por Ferenczi? Penso que fui abrindo espaço para a expressão das mais diversas manifestações afetivas por parte de Tomás: acessei o infantil que se encontrava amedrontado face aos sentimentos de persecutoriedade em relação aos pais e, me disponibilizando a ser "usada" na mediação da comunicação que aparentava estar rompida, alcancei a criança assustada, que então se sentiu protegida e com esperança quanto à possibilidade de ser cuidada. Na verdade, não foi necessário que os pais viessem, o vislumbre desse encontro a quatro (eu, Tomás e seus pais) foi suficiente para o ultrapassar de resistências, o que talvez não fosse possível se eu seguisse o tratamento padrão. Apesar dos 26 anos, estava diante de um menino acuado, e era com este que eu precisava falar: falar com a criança, não falar da criança. Propiciei dessa forma o acolhimento sensível, condição para que palavras vivas e encarnadas, possuídas de afeto e atravessando os corpos de ambos, pudessem circular com uma liberdade criativa. Procurava resgatar Tomás das sombras do medo e de forças mortíferas, na direção do "vivo"; para isso, me vali da ampliação dos limites, herança da "elasticidade da técnica" proposta por Ferenczi, que convocou em mim maior "tato" e disponibilidade afetiva, meu devir criança conectado ao devir criança de Tomás. Podemos identificar em tal estilo clínico a função vitalizadora do analista, conjugadora de atividade, inventividade e ancorada no movimento de atenção tanto aos aspectos desvitalizados quanto aos vitalizados do paciente. De qualquer modo, desde os escritos sobre a técnica ativa, passando pela virada com "Elasticidade da técnica" e demais textos, uma aposta na centelha vital se delineava, cabendo ao analista perseverar na busca da constituição de uma atmosfera fértil e viva advinda do encontro analítico encontro este agora concebido não apenas como dependente da ação do analista ou dos recursos criativos do analisando, mas a partir do entrelaçamento da criatividade de ambos. Destaco, ainda, uma direção ético-técnica na posição terapêutica rumo ao reinventar do viver, da capacidade imaginativa e de brincar, da criação de futuros das subjetividades traumatizadas e aprisionadas num presente sem porvir. Continuo acompanhando Tomás, sigo buscando adaptar-me enquanto analista às suas necessidades e ao seu ritmo. A atmosferas dos encontros se caracteriza por uma postura minha de vigília diante do que Tomás comunica de sofrimento, respondendo com "benevolência" e "tato". Devemos lembrar que "benevolência não deve ser entendida como maternagem e que um dos sinônimos de sua tradução para o alemão é "gentileza", o que identifico como contraponto a uma atitude fria, pedagógica (Ferenczi, 1933/1992, p. 101) e mesmo mentalizada. Também com o cuidado de não "derrapar" no sentimentalismo, procuro me relacionar com meu jovem paciente via "linguagem da ternura", emprestando essa expressão do relevante texto de Ferenczi "Confusão de língua entre os adultos e a criança" (1933). Não poderia ter êxito em comunicar-me com Tomás via "linguagem da paixão": seria mesmo um desastre apresentar-me insensível ou com alguma forma de violência, ainda que esta se manifestasse não de forma explícita, mas quando me equivocasse com uma compreensão muito distante de alcançar suas necessidades. O distanciamento sensível poderia ser mesmo aproximado à "linguagem da paixão", considerando-se seus possíveis efeitos de desamparo e retraumatização: o abandono como vivência de quase morte. Desse modo, o que se configuraria seria uma prática oposta à ética do cuidado e da vitalização. No contato com Tomás, procuro me apresentar como presença viva, emprestando meu corpo-mente, os gestos libertos avessos ao corpo engessado, ofertando não apenas palavras, mas palavras vivas, povoadas de afeto, minha voz em diversidade de entonações, inter-pretações que se modulem mais como razões/epistemes criativas e menos como convite a uma compreensão intelectualizada. Identifico aqui o que Kupermann (2008, p. 122) destaca: a concepção da clínica proposta por Ferenczi teria como objetivo e consequência o restituir ao espaço analitico a "liberdade linguageira". Tal liberdade atinge corpo, palavras, voz, entonações diversas, gestos livres, enfim, uma presença viva e de posse de minha sensibilidade e afetos. Era nesse clima de "soltar as linguas" - palavra-corpo-afetos - que vinhamos caminhando... Tomás parecia precisar que eu lutasse por ele - nosso início foi fundamental para que se tecesse um campo de confiabilidade e esperança. Lampejos de fé emergiam em meio à angústia, assim como surgiam momentos em que ele se lamentava, "patinando" às voltas com repetidas queixas. Numa ocasião em que se queixava, como se caminhasse num lodo lamacento - assim me veio à mente a imagem quando mais adiante uma praia poderia estar a seu alcance, me mexi na poltrona e, com gestos e tom de voz vigorosos, lhe disse: "Para com isso, mulher!". Assustei-me! Fiquei muito constrangida, "língua solta"; que "destrambelhamento" fora esse? Depois veio o pior: me "enrolei" toda, comecei a teorizar (ai! A teoria que nos abriga desabrigando), desastre total! Tomás nada falou. Terminada a sessão, continuei ligada, pensei tê-lo ferido em sua homossexualidade. Como reagiria? Voltaria? Na sessão seguinte, nada foi falado. Na outra, no meio de algo que falávamos, Tomás ficou em silêncio. Dei-lhe um tempo, o suficiente para que algo fosse gestado. Chamei-o: "O que você está pensando?". Foi a vez de Tomás soltar a língua: É que quando você me chamou de mulher, gostei muito. Quando estava na faculdade, nós nos tratávamos assim: o Toni, por exemplo, era Antônia. Aqui em casa preciso tomar cuidado com os gestos, queria muito ter essa liberdade de usar o feminino ou ser chamado desse jeito. Lembrei de que ele já havia me falado que gostava de se "montar", algo dito fazia tempo e que agora entrava de novo no campo do encontro, algo que ficara na "nuvem" e que construímos juntos quando minha "lingua se soltou". Falei: Lembrei que você gosta de se "montar". - Já que estamos juntos, vou te mostrar uma coisa. Era uma foto dele como mulher, orgulhoso(a) de como assim ficava bonito(a). Reagi com voz vibrante: - Que linda! E seguimos comentando sobre a peruca perfeita, a maquiagem que eu gostaria de saber fazer, a boca linda e bem desenhada.... Considerações finais Buscamos compartilhar neste capítulo uma pequena mostra da função vitalizadora do analista, que se ancora numa clínica do cuidado e da hospitalidade, incluindo testemunho e legitimação de uma posição ética na direção de cuidar e curar. Nessa perspectiva, nos utilizamos de Ferenczi, que entendemos ser o psicanalista que dá origem a essa função, pensada aqui como fundamental no encaminhamento terapêutico das mais diversas formas de adoecimento psíquico - não apenas aquelas mais graves que caracterizavam sua clínica, mas nos servindo de inspiração para uma posição livre, não ortopédica ou obsessiva, atrelada a uma direção simultaneamente de responsabilidade e inventividade. Uma função vitalizadora que demanda do analista um abandono de racionalizações, uma abertura inconsciente e uma escuta não apenas da palavra desafetada ou desencarnada, mas também à palavra que se apresenta como letra morta (escutar os silêncios e os anestesiados). Função vitalizadora que solicita de nós tanto urgência como passos lentos a partir do empréstimo de nosso corpo (animado-com alma), aliados à palavra e ao pensamento vivos e à recepção do corpo do outro que precisa de cuidado - o acontecimento da presença num campo de mutualidade. É disso que não abrimos mão. Notas 1 Ideia também apresentada no texto "Sobre reciprocidade e mutualidade no conceito de terceiro analitico de Thomas Ogden" (Ribeiro, 2020). 2 O caso apresentado é uma construção clínica que atende aos critérios éticos. 3 Se o tato é relacionado a uma exigência ética, a bondade constitui um aspecto da compreensão analítica; entretanto, retirar sua libido do paciente deve preceder o comunicado por parte do analista, que não pode se deixar guiar somente pelos sentimentos. 4 Usamos aqui os conceitos de Figueiredo e Coelho Junior (2000, p. 31) quando se referem a uma "clínica da implicação e da reserva que requer uma alternância paradoxal entre presença e ausência, proximidade e distância, o analista se apresentando como "presença reservada". Referências Ferenczi, S. (1988a). Prolongamentos da "técnica ativa" em psicanálise. In S. Ferenczi, Escritos psicanalíticos 1909-1933 (pp. 182-197). Taurus. (Trabalho originalmente publicado em 1921) Ferenczi, S. (1988b). Perspectivas da psicanálise. In S. Ferenczi, Escritos psicanalíticos 1909-1933 (pp. 215-230). Taurus. (Trabalho originalmente publicado em 1924) Ferenczi, S. (1988c). Contra-indicações da técnica ativa. In S. Ferenczi, Escritos psicanalíticos 1909-1933 (pp. 271-280). Taurus. (Trabalho originalmente publicado em 1926) Ferenczi, S. (1988d). Elasticidade da técnica psicanalítica. In S. Ferenczi, Escritos Psicanalíticos 1909-1933 (pp. 301-312). Taurus. (Trabalho originalmente publicado em 1928) Ferenczi, S. (1988e). A criança mal acolhida e sua pulsão de morte. In S. Ferenczi, Escritos psicanalíticos 1909-1933 (pp. 313-317). Taurus. (Trabalho originalmente publicado em 1929) Ferenczi, S. (1988f). Análise de crianças com adultos. In S. Ferenczi, Escritos psicanalíticos 1909-1933 (pp. 333-346). Taurus. (Trabalho originalmente publicado em 1931) Ferenczi, S. (1990). Diário clínico. Martins Fontes. (Trabalho originalmente publicado em 1932) Ferenczi, S. (1992). 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Nova Aguilar Ogden, T. (2010). Esta arte da psicanálise: sonhando sonhos não sonhados e gritos interrompidos. Artmed. Ribeiro, M. F. R. (2020). Sobre reciprocidade e mutualidade no conceito de terceiro analítico de Thomas Ogden. In D. Kupermann, J. Gondar & E. C. Dal Molin (Orgs.), Ferenczi: inquietações clínico-políticas (Vol. 1, pp. 133-148). Zagodoni.

Escrito por Fátima Flórido César e Marina F. R. Ribeiro. Estar vivo é tudo (Donald W. Winnicott, 1963, p. 174). É com essa instigante afirmativa de Winnicott, apresentada nas linhas finais do texto "Comunicação e falta de comunicação levando ao estudo de certos opostos" (1963/1982a), que iniciamos este livro. A essa sentença aparentemente simples, mas desdobrável em complexidade e intensidades, acrescenta: "É um esforço constante chegar ao ponto inicial e aí se manter". E finaliza: "Num desenvolvimento normal, o lactente (teoricamente) se inicia (psicologicamente) sem vida e adquire estar simplesmente, de fato, vivo" (p. 174). "Simplesmente", o psicanalista inglês assim o diz, o que poderia nos enganar se acreditássemos que o estar vivo é facilmente alcançável. Mas o simples aqui demanda um árduo trabalho que é este de alcançar o ponto inicial estar vivo e, ainda, manter-se nesse estado. Afinal, lembra-nos Clarice Lispector (1979), "viver é uma questão de vida e morte, daí a solenidade" (p. 112). Na escrita deste livro, pretendemos entrelaçar a simplicidade (aparente), a qual, paradoxalmente, solicita uma pesquisa densa e um reconhecimento das inúmeras tarefas demandadas pelo viver, com a construção de uma metapsicologia da vitalização. Trata-se, pois, de uma reflexão sobre a função vitalizadora do analista, de modo a nos mantermos atentos e fiéis a essa dialética entre o simples e o complexo, considerando a espessura, as arestas, as camadas que se sobrepõem, se encontram e desencontram no que constitui a simplicidade. Aproveitamos para, mais uma vez, citar Clarice (2006); "Que ninguém se engane, só se consegue simplicidade através de muito trabalho" (р. 9). Para além das categorias diagnósticas, para além da saúde e da doença e, paradoxalmente, delas tratando, este livro versa então sobre o que é essencialmente o vivo - por vezes se apresentando sob a forma de ausência, de uma vida franzina, um nada, um esmorecimento da vitalidade, que, lembramos, não tem sua acontecência apenas da parte do paciente, posto que é dança e/ou queda em que analista e paciente se envolvem. E isso sem desconsiderar o morto presentificado, também, nos casos das patologias neuróticas. Consideramos o encontro inicial em que o amor vitalizador da mãe deve ir ao encontro do que Winnicott (1982b, p. 29) nomeia como centelha vital de seu bebê. E, a partir desse modelo, ampliamos nossa concepção para a relação analista-paciente, valendo-nos de autores que, nas entrelinhas ou de modo explícito, vão além do par saúde-doença e abrem campo de investigação para o par vitalidade-desvitalização. São eles: Sándor Ferenczi, Donald W. Winnicott, Thomas Ogden, Luís Claudio Figueiredo e Christopher Bollas. Pensamos, também, na função vitalizadora do analista em tempos de pandemia como algo fundamental [1]. Ressaltamos as palavras de Figueiredo e Coelho Jr. (2018) quando nos adverte de que a revitalização não se confunde com procedimentos tonificadores, algo que se pareça com uma injeção de ânimo. Trata-se, isso sim, de escutar e responder empaticamente às mais incipientes manifestações de vida psíquica, que ainda subsistem sepultadas debaixo das partes mortas ou entorpecidas da vida psíquica. (p. 29) É no campo do jogo e do brincar, como sugere Figueiredo - tão central na clínica de Winnicott -, que transcorrerão os chamados à vida aos semimortos, aqueles que tiveram subtraídas extensas áreas do psiquismo em função de traumas precoces, mas também aos que se debatem, como todo humano, com áreas de irrepresentabilidade. Nessa perspectiva, enfatizamos a necessidade da função vitalizadora do analista para os severamente retraídos, mas também para os menos adoecidos, como algo próprio do encontro analítico. Façamos, porém, uma ressalva: não podemos tornar tal proposição absoluta ou propiciadora de conluios com aspectos maníacos, de negação, de falsos selves. Devemos ressaltar que uma análise que se pretende viva deve conviver com o mortífero, a "morte dentro" descrita por Winnicott (1935/1993a). O papel vitalizador do analista deve incluir tanto a recepção e o propiciar do vir à tona os aspectos vitalizados do paciente como o acolhimento do "morto", das áreas mais primitivas, do irrepresentável, dos afetos depressivos e das tendências a desistir da vida. Quando a vida se mostra franzina, ela toda encharcada de desamparo e invasões bárbaras, voltamos a pensar em como a vitalização ganha proeminência junto aos casos difíceis. Pacientes em desistência do viver nos convocam para o empréstimo de nossa mente-corpo, seja empréstimo para o depósito de dejetos, seja como receptáculo para o recolher dos frágeis gestos ou de quase gesto-algum, fios de derradeira esperança. Aqui, voltamos a atenção para a matriz ferencziana, assim nomeada por Figueiredo e Coelho Jr. (2018), que inclui aqueles pacientes atravessados pelo traumático de maior radicalidade - traumas precoces, cisões radicais, indefensáveis ou com defesas passivas, a agonia no lugar das barulhentas angústias, o quase morto. Contamos, então, com os textos de Luís Claudio Figueiredo nos dirigindo de modo mais específico para a atenção a esses mortos-vivos que, arrastando-se, vidas suspensas, não deixam de comparecer aos nossos consultórios. Uma espécie particular de vínculo amoroso é demandada em nossa clínica, que também inclui vendavais e até fúrias, excluindo, dessa forma, qualquer possibilidade equivocada de sentimentalismo. Estamos falamos da sempre presente ambivalência, que sustenta a capacidade de cuidar, de modo a nos deixarmos afetar e afetando, alcançando o paciente e sendo alcançados por ele. Será, então, possível vincular esse amor que navega entre turbulências e ternuras à função vitalizadora do analista e, ainda, remetê-lo à semelhança do amor materno no que este tem de enlaçamento e coreografia entre os corpos, como tão bem descreve Dianne Lise, autora presente nestas páginas, nos auxiliando a propor a expressão sedução suficientemente boa. De todas as maneiras que há de amar, a mãe acolhe seu bebê: com os braços, envolvendo-o em colo seguro, com o olhar, esquece-se de si para se oferecer como espelho: "sou visto, logo existo", diria o bebê. Chama-o para a vida e para a comunidade humana por meio da voz, esta que o toca com dedos acústicos embalando-o com canções, gracejando, marcando seu corpo com melodias e letras, consoantes e sílabas, antevendo a linguagem verbal. Com as mãos, com cuidados corporais, mas ainda com afagos e carícias, vai desenhando em seu corpo o desejo, vai celebrando cada parte, de modo a possibilitar que encarne e que, em júbilo, festeje o estar vivo - a mãe que, para alguns autores, erotiza, enquanto para outros desperta, pulsionaliza, libidiniza ou vitaliza. Em outras palavras, a mãe emite notícias encarnadas, traz a novidade para o recém-chegado: uma mensagem do vivo para que o vivo permaneça, continue. Partindo da importância de pensar a função vitalizadora a partir dos estados de devoção materna de chamar/resgatar/estimular seu filho ou, como sugere Figueiredo (2019), "seduzi-lo" para a vida, destacamos a afirmativa de Alvarez de que o bebê precisa ter uma experiência com um cuidador que seja um "objeto animado", ou uma "companhia viva"; o objeto maternal precisa ser visto "como puxando a criança, arrastando a criança, atraindo a criança, ou interessando a criança" (Alvarez, 1992/1994, p. 128, grifos nossos). O resultado não é apenas retirar, por exemplo, uma criança de um estado deprimido, mas elevar uma criança que está em um "nível normal" para um estado de encantamento, surpresa e prazer. A novidade, o divertimento e o deleite desempenham um papel tão vital no desenvolvimento do bebê quanto a rotina e a serenidade. As mães denominadas por Winnicott como suficientemente boas fazem o que Alvarez chama de primeiro movimento, algo que podemos associar à atitude reivindicatória do analista em relação a seu paciente. Acrescentemos, ainda, que o cuidado terapêutico não se restringe a sintomas ou ao indubitável manejo na direção de resgatar o paciente de sofrimentos extremos, mas também amplia a experiência de viver, ou seja, inclui o "aprendizado" de vivências de estados de encantamento e prazer no processo analitico. Encaminhamo-nos, assim, ao reconhecimento de que o cuidado do analista, como descrevemos aqui, segue no contexto de uma necessária e complexa reflexão. Como modelo para a idade analista-analisando, nos referimos ao cuidado mãe-bebè em sua função primordial de convidá-lo para a vida. Ferenczi e Winnicott [2] apresentam como fundamental o investimento do psiquismo do adulto no infante, dando às suas pulsões de vida a força e a vitalidade necessárias à entrada no processo contínuo do viver. Supomos que esses dois autores se situam como precursores do reconhecimento do papel vitalizador do ambiente originário: a vitalidade do infante, precisando dos cuidados do outro, do objeto primário para se fortalecer e tirar aquele da tendência à regressão, à passividade absoluta da morte ou dos estados de cisão. Alvarez (1992/1994, p. 128) ressalta que a função vitalizadora do analista deve incluir o lugar do prazer no encontro da dupla: "a novidade, o divertimento, o deleite" - convidar para um estado de encantamento e surpresa. Esse estado é alcançado quando atravessamos os desertos, a aridez, em companhia viva, assim como as superfícies de vida dos mares sedutores, em suas cores plenas de vitalização. Assim como a mãe, o analista se oferece em muitas maneiras de amar, errando com palavras que rasgam, mas também ofertando palavras-acalanto - sim, com o amor que comporta o ódio, que não é puro sentimentalismo, também emprestando sua mente-corpo: precisa estar vivo, vitalizado, um contato do vivo para o vivo no paciente. Pouco se diz da voz do analista, mas é por ela que tocamos quem nos escuta, é ela que envia palavras, que emite sinais, que se propõe a despertar o que se mantém sonolento para a vida. É a voz com tônus que vai deter os arroubos desvairados do adolescente delinquente. Há que se falar do corpo, da voz do analista, dos gestos largos se necessário for trazer à vida os que hibernam - ou tímidos quando nós também estivermos imobilizados num estado de mortificação, se partes mortas do paciente forem em nós depositadas. Então, é preciso sempre que saibamos de nós, que cuidemos do que em nós pode vir a soçobrar ante as ameaças de invasão do paciente indócil, para que se preserve a vida - garrafa que, portando uma mensagem em seu interior, atravesse mares e leve notícias que sejam recebidas como promessas de futuro. Já falamos como a mãe e o analista tocam o corpo do bebê e do analisando com suas palavras: com dedos acústicos, desenham um mapa da vitalização. Mas as palavras sem a voz, sem o melodiar sensível de quem se comunica com empatia e capacidade para se colocar no lugar do outro, desamarradas de um vigoroso circuito de afetos, conduzem quem as recebe a uma aridez e a um deserto sem promessa de fertilidade. Esse melodiar sensível, que veicula uma "clínica do sensível", deve ser acompanhado pelo corpo expressivo, pela mutualidade nas trocas de amor e ódio, alargando o campo analítico, rompendo-o de uma concepção de transformação pela inteligibilidade e lançando-o para uma implicação ativa do analista. Incluímos, nessa complexa implicação ativa do analista, a ternura, pensando-a de modo como teoriza a psicanalista Ana Lila Lejarraga -trata-se de outro elemento vitalizador na clínica do cuidado e do sensível. Ora, sim, existe amor, mas, como disse Winnicott, esse amor inclui ódio e destruição (na fantasia). Assim precisa ser o amor dos pais, e assim também o amor do psicanalista por seu ofício, e por seus pacientes. Afinal, "o sentimentalismo é inútil para os pais, pois contém uma negação de seu ódio" (Winnicott, 1947/1993b, p. 352). E, ainda: "Não me parece provável que uma criança humana, à medida que se desenvolve, seja capaz de tolerar a amplitude total de seu ódio em um ambiente sentimental. Ela precisa de ódio para odiar" (Winnicott, 1947/1993b, p. 352). Nessa mesma direção, detemo-nos na noção de ternura, apoiando-nos no pensamento de Lejarraga (2005), procurando mostrar que, assim como o amor, a ternura merece tanto uma leitura complexa como um reconhecimento de sua importância no âmbito das relações amorosas, desde o amor materno até a situação analisante dentro do circuito vitalizador analista-paciente. A ternura foi inicialmente definida por Freud como inibição de um alvo sexual; entretanto, em 1912, foi relacionada por ele à necessidade de ser amado e cuidado. Esta última concepção será enfatizada e desenvolvida de forma complexa por Ferenczi, Balint e Winnicott. Em Ferenczi, veremos a linguagem da ternura infantil em contraposição à da paixão do adulto - à primeira vista como uma forma de vida erótica lúdica, diferente do amor passional adulto. Balint, discípulo de Ferenczi, reconhecerá na criança um desejo "passivo de ternura": desejo de ser cuidada de modo incondicional, sem dar nada em troca. Assim, vemos com esses autores a ternura não como derivada da inibição do pulsional, segundo a primeira acepção de Freud, mas, ao concebê-la como uma modalidade precoce da relação mãe-bebé, como acentuação de sua positividade. Winnicott, por sua vez, irá valorizar o amor tanto do ponto de vista dos cuidados amorosos do ambiente como da capacidade de amar. O amor seria a capacidade de reconhecer o outro e dele cuidar de forma criativa. No início da vida, a sensibilidade exacerbada da mãe de se identificar com seu bebê corresponde, segundo Lejarraga (2005), a "um sentimento de ternura intensificada" (p. 96). Continuando com a psicanalista: "o eu materno identifica-se com a condição dependente e frágil do recém-nascido, como se a mãe projetasse no bebê seu próprio desamparo infantil". O fundamental da hipótese de Lejarraga é de que a ternura corresponde à capacidade de uma parte do eu de identificar-se com um aspecto desvalido do objeto, com a fragilidade do outro dependente. Propõe aproximar, ainda, "as necessidades psíquicas" do bebê ou do paciente, assim reconhecidas em Winnicott, ao "desejo passivo de ternura" nomeado por Balint, sendo que, quando o infante não recebe a necessária provisão de ternura materna, tem prejudicada a constituição de seu self. Agora, podemos relacionar a capacidade de amar com a capacidade de sentir ternura, supondo aqui a conquista de se preocupar com o outro e se identificar ternamente com sua fragilidade. Nessas capacidades, identificamos a potência vitalizadora do analista, considerando o atravessamento de suas áreas e de seus tempos de desvitalização. A ternura ganha um status complexo, além do entendido pelo senso comum ou por uma leitura sentimentalista ou ingênua, correspondendo a uma forma de identificação, uma aquisição sofisticada do amadurecimento do indivíduo. Especialmente, definiremos ternura como a capacidade de identificar-se com a fragilidade, ganhando, assim, um status de convidar o paciente à vida. A necessidade de ternura é reconhecida no bebê, no paciente em seus aspectos mais frágeis, no outro-semelhante ferido e vulnerável - ou seja, nossa condição de chegada na vida. Tal necessidade apenas será satisfeita no encontro com alguém capaz de identificar-se e enternecer-se: a mãe, o analista - que empresta tanto sua fragilidade como sua força ao que está sob seus cuidados, oferece sua devoção aos que sofrem em tempos bicudos. É em torno do desamparo que todos nós nos unimos: o desamparo da mãe, do analista, de todo humano. Esse mesmo desamparo, base da necessidade de ternura, nos capacita à identificação terna e amorosa com a dor que precisa ser aplacada, com o ser agônico de ternura, que precisa ser reconhecido e cuidado pelo semelhante. A ternura aparece aqui como vetor vitalizador na relação mãe-filho e analista-paciente. Se falamos de função vitalizadora do analista, falamos de amor analítico sim, mas amor com tônus, amor que não abdica da ambivalência, que inclui o ódio e todo o leque de sentimentos que precisamos acessar, de modo a integrá-los e, assim, ajudar o paciente a integrar seus aspectos tanto adoecidos como saudáveis. A aproximação do analista ora precisará vir vigorosa - "a psicanálise se reinventa a cada paciente" (Ogden, 2010, p. 22) -, ora tênue, quando a névoa e o sombrio dominam. Nesses casos, precisamos chegar mansamente, iluminando com vagar, nada de luz que assuste o ser-crustáceo que se enrodilha em si mesmo, protegendo-se da intensa claridade que pode arrancá-lo em sobressalto do escuro protetor. Acendemos gradativamente a luz, ternamente: o amor analítico, a ternura, todo nosso repertório anímico (incluindo ódio e vigor) se alinhavam em torno do cuidado capaz de vitalizar o paciente. "Parafusos de veludo", assim lemos em Manoel de Barros (2010, p. 176), e usamos tal expressão poética para pensarmos a clínica e essa aproximação delicada, sob medida e vitalizadora que deve se dar entre analista e paciente. Servem tão lindas palavras para todo encontro humano - essa aproximação cuidadosa entre gentes, que requer passos ora tímidos, ora de urgência, mas sempre atentos para o não derrubar selvagem das defesas do outro, de seus sonhos, seus medos, penumbras que precisam ser respeitadas enquanto os olhos se preparam para o abrir das cortinas, para o acolhimento do sol. Se chegamos inundando o "quarto próprio" antes do tempo necessário da hibernação nos dias de névoa e recolhimento, corremos o risco de cegar, de assustar olhos sombrios, de arrancar da cama quem ainda necessita da experiência - está também humana - de imobilidade. No Livro do “Êxodo” da Bíblia (2008), encontramos: "Tira as sandálias de teus pés, porque a terra em que estás é uma terra sagrada” (p. 49), um alerta de que o outro é sempre solo a ser respeitado e que é descalços que precisamos pisar e percorrer seu território de dores e júbilo. É verdade que tanto o verso como a citação do livro sagrado tão mais apropriados serão quanto mais encontrarmos aqueles em estado de susto e recolhimento, de pele fina, carne viva a precisar de bálsamos e cuidados à beira do leito - aqueles pacientes da matriz ferencziana (Figueiredo & Coelho Jr., 2018) que precisam com urgência de estratégias vitalizantes. A violência, os arroubos de tentar retirar na marra quem se debate em silêncio ou fúria ao se perder de sua vocação para a vida, própria de todos, própria do tornar-se humano, podem ser equívocos, ainda que bem sustentados teoricamente - na verdade, são deslizes que podem incorrer no perder o contato com o gesto de quem busca cuidado. É verdade também que a delicadeza necessária para o não atravessamento selvagem das defesas e resistências não exclui firmeza e força, amalgamadas em afeto. É com o corpo desperto, eu bem e viva, envolvida com o drama que se me apresenta, que ouço de minha paciente adolescente [3] que sou "mais firme que a outra psicóloga". Ah! Não dou mesmo "moleza, não quero que se perca pela falta de contenção e contorno; e esse envolver com firmeza seus gestos com risco de perdição tem como "forração" o imprescindível afeto, aquele que banha e dá vida às relações. Mas nem por isso deixa de ser parafuso de veludo: o ferro que transmite vigor, o veludo que nos remete ao cuidado delicado com as palavras-atos que alcançam os que nos procuram. Em outros tantos casos, os "defeitos", como no dizer de Clarice Lispector (2002) precisam ser respeitados: "Até cortar os próprios defeitos pode ser perigoso. Nunca se sabe qual é o defeito que sustenta nosso edifício inteiro" (p. 165), Leiam-se sintomas, dores, resistências, vícios: se não forem acessados por um hóspede discreto-o analista, o edifício todo pode cair. Assim, quando meu paciente aflito com seus hábitos repetitivos, sua profusão de limitações e restrições ao viver com mais prazer, me interroga: "Mas o que tenho que fazer?" Nesse momento, me vem uma imagem, algo que aprendi: diante de um esfaqueado, não podemos retirar em desespero a faca, pois aquilo que feriu tão gravemente sustenta a vida. Os cuidados que poderão salvá-lo serão outros, delicados procedimentos, no sentido de precisão e perícia cirúrgica. Comunico minha imagem ao jovem aflito em sua ânsia e impossibilidade (imediata) de mudar: que a faca permaneça até que, em tempo e lugares seguros, ela possa ser retirada. Aos poucos, sustentando-nos na crença na natureza e na força vital humanas. Com todos, desde os que precisam ser alcançados com urgência até os que necessitam de tempo para abandonar velhos e doentios hábitos e ampliar sua experiência de viver, de igual modo, precisamos usar parafusos de veludo. É mesmo verdade que a psicanálise se reinventa a cada paciente, alguns precisando de chacoalhões, outros de gestos tênues. Os infinitos modos de aproximação requerem "parafusos de veludo". Assim, chego à meia-luz, no lusco-fusco, para receber Lóri em sua fragilidade, cuja primeira comunicação foi: "Eu sou tristinha". De modo tão singelo e intensamente sofrido, assim falou de sua tristeza. Entendi que minha função era acolhê-la e tratar a tristeza, mas também chamá-la para suas facetas saudáveis. Atravessamos sessões em que desertos de desesperança dominavam o cenário, outras em que a esperança despontava graças à potência do encontro. Certa vez, me falou de seu medo da loucura num contexto em que pude vislumbrar os aspectos saudáveis também presentes, porém não integrados, ocultados pela sensação de estrago e empobrecimento no mundo interno. Disse-lhe então: "Do chão não passa". Lóri se tranquilizou, e me lembrei de uma parlenda, que narrei como um acalanto ela logo me acompanhou, e o acalento se espalhou na sessão: "Hoje é domingo. Pede cachimbo. O cachimbo é de ouro. Bate no touro. O touro é valente. Bate na gente. A gente é fraco. Cai no buraco. O buraco é fundo. Acabou-se o mundo". Falamos juntas, naquele momento, vislumbrando nela que uma espécie de fé se acendia, que seu buraco não era desses, não era esse cair para sempre - talvez a mais tenebrosa das agonias impensáveis nomeadas por Winnicott (1963/1994, p. 72) a que se refere a aparentemente inocente parlenda. O chão era, aqui, como lugar de descanso e solidez para o assentamento do vir a ser. Na sessão seguinte, ela conta que atravessou o intervalo entre nossos encontros, embalada e apaziguada pela fala "do chão não passa". Reconheço aqui um modo de vitalização que se deu num espaço de jogo, mas apenas possível porque alcancei a paciente em sua verdade emocional a partir de suas próprias comunicações. Vitalidade e vitalização são sempre do par analítico: não é a mãe, nem o analista que dão vida ao outro filho/paciente. É um entrelaçamento de forças e fragilidades, uma interpenetrabilidade das mentes e corpos entre júbilos e estados de desalento. É pelo compartilhar dos afetos que tanto as necessidades do bebê como as do paciente podem ser contempladas. Nessa perspectiva, a palavra seca pede voz: desde a vitalizada até a vigorosa, a que propõe oposição. Ternura e "parafusos de veludo" que, paradoxalmente, requerem implicação não flácida: a oposição é necessária/indispensável tanto para a criança quanto para o analisando. Tocá-los pelas palavras com voz viva, encantá-los com histórias para despertar a pulsão (vitalização) e também para contê-la. Finalizamos com as palavras de Barthes (1991), que tão bem expressam o que acima apresentamos: "A linguagem é uma pele, estrego minha linguagem no outro... é como se eu tivesse palavras em vez de dedos, ou dedos na ponta das palavras" (p. 64). Esperamos que o presente livro também alcance leitoras e leitores, tocando-os com letras vivas, lembrando-os não apenas da vida, mas também da morte, dos vazios e desvarios, do acesso aos vários estados de ser; mas que, ao final, compartilhem conosco do pensamento de Jurandir Freire Costa (1995): "a psicanálise é cúmplice de Eros, não de pesadelos atrasados ou sonos feitos de infelicidade" (p. 18). Notas 1 Este livro é fruto da pesquisa do segundo pós-doutoramento de Fátima Flórido Cesar, que vem sendo desenvolvida no Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo (IPUSP), tendo Marina F. R. Ribeiro como supervisora. Os textos foram produzidos no contexto do Laboratório Interinstitucional de Estudos da Intersubjetividade e Pricanálise Contemporânca (LipSic-IPUSP/PUCSP). O primeiro pós-doutoramento da autora foi realizado na PUCSP, tendo Luis Cláudio Figueiredo como supervisor. 2 Ferenczi e Winnicott são autores anteriores àqueles da matriz transmatricial (Figueiredo & Coelho Jr, 2018) já mencionados Thomas Ogden, Luís Claudio Figueiredo e Christopher Bollas. 3 As vinhetas clínicas apresentadas neste livro são de Fátima Flórido. Referências Alvarez, A. (1994). Companhia viva: psicoterapia psicanalítica com crianças autistas, borderline, carentes e maltratadas. Artes Médicas. (Trabalho originalmente publicado em 1992) Barros, M. (2010). Poesia completa. Leya. Barthes, R. (1991). Fragmentos de um discurso amoroso. Francisco Alves. Bíblia sagrada (2008). Imprensa Bíblica Brasileira. Costa, Jurandir Freire (1995). Uma fonte de água pura. In T. Pinheiro, Ferenczi: do grito à palavra. Jorge Zahar Ed. Figueiredo, L. C., & Coelho Jr., N. E. (2018). Adoecimentos psíquicos e estratégias de cura: matrizes e modelos em psicanálise. Blucher. Figueiredo, L. C. (2019). Figuras da sedução em análise: a vitalização necessária. Percurso, 63, 51-60. Lejarraga, A. L. (2005). Sobre a ternura, noção esquecida. Interações, 10(19), 87-102. Lispector, C. (1979). A paixão segundo G. H. Nova Fronteira. Lispector, C. (2006). A hora da estrela. Rocco. Lispector, C. (2002). Carta. In T. Montero (Org.), Correspondências. Rocco. Ogden, T. H. (2010). A arte da psicanálise. In T. H. Ogden, Esta arte da psicanálise: sonhando sonhos não sonhados e gritos interrompidos. Artmed. Winnicott, D. W. (1982a). Comunicação e falta de comunicação levando ao estudo de certos opostos. In D. W. Winnicott, O ambiente e os processos de maturação (pp. 163-174). Artes Médicas. (Trabalho originalmente publicado em 1963) Winnicott, D. W. (1982b). O bebê como organização em marcha. In D. W. Winnicott, A criança e seu mundo (pp. 26-30). LTC. Winnicott, D. W. (1993a). A defesa maníaca. In D. W. Winnicott, Textos selecionados da pediatria à Psicanálise (pp. 247-261). Francisco Alves. (Trabalho originalmente publicado em 1935). Winnicott, D. W (1993b). O ódio na contratransferência. In D. W. Winnicott, Textos selecionados da pediatria à psicanálise (pp. 341-353). Francisco Alves. (Trabalho originalmente publicado em 1947). Winnicott, D. W. (1994). O medo do colapso. In D. W. Winnicott, Explorações psicanalíticas (pp. 70-76). Artes Médicas. (Trabalho originalmente publicado em 1963).

Capítulo 5 do livro "Por que Ogden?" (2023), com a autoria de Marina F. R. Ribeiro [1] e Davi Berciano Flores [2]. O que torna um artigo atemporal em qualquer disciplina é o fato de ser não apenas uma declaração original do conhecimento vigente, mas também uma memória do futuro (OGDEN, 2014, p.62). As ideias de um indivíduo são tão valiosas quanto o uso que lhes é dado por outros (OGDEN, 2015, p. 71). Eu tento localizar a fonte das ideias que apresento, mas é difícil para mim afirmar com segurança onde as ideias de Bion terminam e as minhas começam (OGDEN, 2003a, p. 593). Bion é um autor considerado difícil e enigmático. Apresentar as leituras que Ogden declaradamente fez de alguns textos de Bion é um desafio considerável. Deduzir, a partir da obra de Ogden, aquilo que, ainda que não declarado formalmente, nos leva a pensar em Bion, talvez seja verdadeiramente um exercício intuitivo. Ogden (2014) apresenta-se ‘bioniano’, mas de uma forma tal que, ao mesmo tempo em que se mostra fiel às ideias do autor, não tem como objetivo expressar o “que ele realmente queria dizer”. “Estou muito mais interessado no que esses autores sabiam, mas não sabiam que sabiam - e na riqueza que esses textos expõem sem que seus autores tivessem intenção nem compreensão consciente” (Ogden, 2014, p. 24). De uma perspectiva predominantemente teórica, ao revisitarmos a vasta obra de Ogden, temos notícias de que o denominar "bioniano" seria reduzi-lo, bem como o faríamos se atribuíssemos o mesmo título ao próprio Bion. Revisitando os autores lidos e pensados por Ogden, Bion tem, sem dúvida, um lugar na mente pensante do autor. Mas Ogden visitou Bion em momentos diferentes de seu percurso (e visitou diferentes momentos da obra de Bion), dedicou-se aos autores lidos por Bion (dentre eles, Freud, Klein e seus contemporâneos), destrinchou a obra de contemporâneos de Bion (como Susan Isaacs, Hanna Segal e Fairbairn) e, não bastasse, também dedicou-se aos comentadores, por assim dizer mais especificamente, pós-bionianos. Ao longo de sua obra, fez com que todos conversassem em sua mente voltada predominantemente para a clínica, de modo que seria bastante arriscado decretar onde Bion está na obra de Ogden. O mais acurado talvez seja dizer que, a partir de nosso percurso teórico e clínico, há um campo que nos remete a Bion na obra de Ogden, alguns pontos mais nítidos, outros talvez nem tanto. Um filósofo se preocupa com a compreensão e a incompreensão, mas não pode fazer o que um psicanalista pode fazer: isto é, observar e ouvir uma pessoa enquanto ela está compreendendo e enquanto ela está incompreendendo. Esta é uma das razões pelas quais não estou muito interessado em teorias psicanalíticas. Se alguém for treinado, pode procurá-las em um livro, mas a prática da análise é o único lugar onde é possível ler pessoas, não livros. É, portanto, uma pena gastar tempo que poderia ser gasto na leitura de uma pessoa, lendo um livro (BION, 1973/2014, p. 63, tradução nossa). Levando em consideração a provocação de Bion acima, consideramos que ler um texto de Ogden implica, ao mesmo tempo, ler a teoria e ler a pessoa – "ao mesmo tempo", inclusive, é uma das insígnias de ambos os autores. O que queremos dizer com isto é que, para além das inúmeras perspectivas teóricas apresentadas em seus textos, Ogden encontrou um estilo de escrita que apresenta a teoria enquanto expressão viva de sua clínica, talvez também mobilizado por longas provocações feitas por Bion ao longo de sua obra, ao afirmar inúmeras vezes que a escrita psicanalítica naturalmente se afastava da experiência emocional da sessão analítica, esforçando-se, assim, por encontrar uma linguagem que pudesse, se bem sucedida, aproximar o leitor da experiência psicanalítica. Ogden dá movimento às "marcas pretas da página" (OGDEN, 2014, p. 22): ​​Tento não escrever sobre minha experiência de leitura dos trabalhos, mas escrever o que vivo ao lê-los: escrever o que consenti que esses artigos e livros fizessem comigo, o que fiz com eles, e como os reescrevi e transformei em livros e artigos de minha própria lavra (OGDEN, 2014, p. 21, grifos do autor). Dessa forma, depreendemos das ideias que serão expostas por nós, vestígios do Bion dentro do Ogden dentro de nós, compreendendo-as como uma transformação do trabalho de Bion e ressaltando que não saberíamos dizer exatamente onde termina o raciocínio do autor lido e começa o dele, bem como corremos o bom risco de que, ao colocarmos as ideias de ambos, estejamos também incluindo nossas próprias. “Ideias não vêm etiquetadas com o nome do seu proprietário” (Ogden, 2014, p. 26) - afirmativa que denota sua liberdade inspiradora de pensamento e seu modo de ler criativamente, além de ser uma ideia extraída dos textos de Bion (1977/2015). Trata-se de uma complexa e desafiadora intertextualidade, hábito comum da escrita de ambos autores. Tendo explicitado a complexidade do campo de reflexão que estamos nos aventurando, destacamos que a intenção é dialogar com algumas compreensões e expansões que consideramos originais na leitura de Ogden dos textos de Bion, e não apresentar a teoria de Bion a partir de Ogden [3]. Além disso, não é nosso objetivo apresentar os textos de Ogden [4], mas sim destacar aspectos criativos da sua leitura e criar um diálogo entre os autores. Estamos inspirados e sendo fiéis à proposta de Ogden: uma leitura criativa e autoral dos textos. Da teoria do pensar ao pensamento intuitivo Vamos começar pelo texto de Ogden que é um sobrevoo consistente, assim consideramos, sobre a obra de Bion, especificamente a teoria do pensar: Os quatro princípios do funcionamento mental a partir de Bion (2009/2019). O texto foi publicado originalmente em 2008, data que julgamos pertinente ressaltar, uma vez que observamos as expansões que ocorreram na leitura que Ogden faz do pensamento de Bion [5], eventualmente propondo um trânsito de ideias entre alguns textos. Já no título do texto nos deparamos com a capacidade de Ogden de apresentar de forma sucinta a obra de Bion fazendo um trocadilho criativo com o texto de Freud de 1911, intitulado Formulações sobre os dois princípios do funcionamento mental [6], texto este que é uma referência fundamental para o pensamento de Bion. Ogden (2019) apresenta no início do texto quatro princípios na teoria bioniana do pensar que são destrinchados ao longo da sua explanação e retomados no final, apresentação estética sofisticada, um esforço bem sucedido de articular os pontos essenciais da teoria do pensar em quatro princípios: O pensamento é movido pela necessidade humana de conhecer a verdade – a realidade de quem somos, e o que acontece em nossa vida; É necessária a presença de duas mentes para pensar os pensamentos mais perturbadores de uma pessoa; A capacidade de pensar se desenvolve para que a pessoa se reconcilie com pensamentos que surgem da própria experiência emocional perturbadora; Há na personalidade uma função especificamente psicanalítica, e sonhar é o processo principal através do qual esta função se manifesta. (OGDEN, 2019, p. 61) Considerando o primeiro princípio, precisamos primeiramente de uma definição de Verdade, em comum para Ogden e Bion, ainda que com limitações na explanação. Trata-se de uma definição trabalhosa já para o começo deste capítulo, de modo que contamos com a paciência e intuição do leitor para apreender a noção de Verdade ao longo dos demais conceitos nas páginas que seguem. Ogden (2014) aponta que Bion usa termos distintos para apreender algo neste sentido: "a coisa em si", "a Verdade", "Realidade", "a experiência", dentre outros (p. 151). Trata-se, de fato, de buscar palavras capazes de nomear algo que é, ao mesmo tempo, inapreensível, mas que pode se manifestar de forma efêmera. Consiste, portanto, em algo "incognoscível de modo último, mas que de fato existe, e é real" (SANDLER, 2021, p. 1210). Nas palavras de Ogden (2003a): Parece que, paradoxalmente, o que é verdadeiro é eterno, sem local definido, e maior do que qualquer indivíduo; todavia, se mantém vivo só por um e único instante no conjunto de circunstâncias que constituem aquele momento de experiências vividas por uma pessoa. Em outras palavras, em uma análise, o que é universalmente verdadeiro é também intensamente pessoal e único a cada paciente e a cada analista. (p. 404) Considerando o primeiro princípio, a necessidade humana de conhecer a verdade, para Bion a experiência emocional vivida é o que precisa ser sonhado, ou seja, o sonho é o pensamento inconsciente, uma forma de pensar aquilo que foi vivido. Em um texto posterior, Bion’s “Notes on memory and desire” (Ogden, 2015), o autor explicita que Freud e Bion colocam a realidade no centro da teoria do pensamento, a realidade compreendida como a verdade da experiência emocional vivida. Ogden renomeia o princípio de realidade freudiano pelo princípio de busca da verdade, e o princípio do prazer pelo princípio de medo ou evitação à verdade. Em outras palavras, a mente se alimenta, se integra e se expande, a partir do contato com a verdade, no entanto, a verdade também é evitada, em um movimento paradoxal contínuo e constitutivo do psíquico. Na sequência da explanação sobre a necessidade humana de conhecer a verdade da experiência, Ogden (2009) retoma os textos iniciais de Bion sobre grupos, articulando-os com a teoria do pensar. Apresenta ao leitor uma instigante ideia a partir de uma citação do escritor Borges [7], na qual relatou que durante toda a vida reescreveu de diferentes formas o seu primeiro livro de poesias. Bion também estaria reescrevendo de diversas formas o seu primeiro livro, Experiências com Grupos (BION, 1961/2014). A partir dessa consideração de Ogden, podemos pensar que na obra de um autor há uma invariância [8], ou seja, algo que se conserva em meio a inúmeras transformações. A ideia, aqui, não é de reduzir a obra de um autor a um ponto único, mas reconhecer um campo paradoxal no qual uma obra é constituída de várias formas (estilos, conceitos, contradições, revisões, evoluções) e, ao mesmo tempo, dela pode-se intuir uma essência, uma origem, um elemento estável em meio às transformações. "Minha intenção é começar a explorar o paradoxo de que as verdades emocionais humanas são, ao mesmo tempo, universais e requintadamente idiossincráticas a cada indivíduo, e são tanto eternas como altamente específicas a um dado momento da vida". (OGDEN, 2003a, p. 394) Para Ogden (2009) o que Bion denomina de grupo de trabalho é aquele que é capaz de pensar, o grupo de pressupostos básicos é aquele que não é capaz de pensar. Bion considera que analista e analisando formam um grupo de dois e que, além disso, a própria mente é uma grupalidade composta por diferentes partes da personalidade. Nota-se, mais uma vez, um campo em que há uma invariância e múltiplas transformações desta. Ogden não faz essa referência, mas os livros autobiográficos escritos no final da vida de Bion, Memória do Futuro (2014), são o relato dessa grupalidade interna, ou seja, os diferentes personagens que habitam o espaço mental. Grupo de trabalho e grupo de pressupostos básicos [9] são facetas de uma única experiência, sendo que no primeiro há pensamento; no segundo há a predominância de padrões psicóticos, e justamente por isso, a intensificação das identificações projetivas. Os pressupostos básicos são modos de experienciar a realidade atravessados por diferentes temores com padrões psicóticos. (Ogden, 2009). Ogden, então, aponta que quando predominam os pressupostos básicos, manifesta-se o pensamento mágico, e quando predomina o grupo de trabalho, apresenta-se o pensamento genuíno (conceito apresentado por Ogden, 2009/2019). Retomando o texto Os quatro princípios do funcionamento mental, Ogden descreve três ideias que estão ligadas ao primeiro princípio do funcionamento mental em Bion: o pensamento é movido pela necessidade humana de conhecer a verdade. A primeira ideia é de que a evitação do pensamento e do contato com a verdade emocional é indissociável do pensar, são facetas da mesma experiência. A segunda ideia é de que o pensar genuíno exige uma tolerância ao não saber [10]. A terceira ideia é o conceito bioniano de visão binocular, ou seja, o pensar exige uma capacidade de apreensão da realidade por diferentes vértices ou pontos de vista ao mesmo tempo. “A realidade vista de um único ponto de vista representa o fracasso do pensamento” (Ogden, 2009/2019, p. 68). Em resumo, precisamos do que Bion se refere como 'visão binocular' (1962, p. 86) – a percepção simultânea de múltiplos pontos de vista – para articular o que queremos dizer por verdade em termos psicanalíticos. O que é verdadeiro é uma descoberta como que oposta a uma criação, e todavia, fazendo uma descoberta, alteramos o que descobrimos e, nesse sentido, criamos algo novo. (OGDEN, 2003a, p. 401) A capacidade de apreensão da realidade por múltiplos vértices é fundamental para a compreensão de Bion sobre sanidade e insanidade. A sanidade implica nessa multiplicidade de vértices, a insanidade no apego a um ponto de vista. Ogden compreende os conceitos de Bion de forma dialética, sempre cocriados, conectados e influenciando uns aos outros: consciente/inconsciente; parte psicótica da personalidade/parte não psicótica da personalidade; grupo de pressupostos básicos/grupo de trabalho; posição esquizoparanóide [11]/posição depressiva, e assim por diante. O segundo princípio do funcionamento mental, para Ogden, é a necessidade de duas mentes para pensar os pensamentos, ou seja, Bion concebe o pensamento como uma experiência intersubjetiva que tem sua origem na identificação projetiva [12]. Bion, em seus ensaios que se encontram reunidos em Second Thoughts (1967b/2014), particularmente em "Attacks on linking" (1959/2022) e "A theory of thinking" (1962/2014), elaborou a ideia de que os pensamentos podem destruir a capacidade para pensar. Ali, Bion apresentou a ideia de que no início (da vida e da análise) é preciso duas pessoas para pensar (OGDEN, 2004b/2010, p. 130) [13]. Grosso modo, Ogden faz referência, na citação acima, a alguns importantes desdobramentos da obra de Bion, nos quais é reconhecível que a função de ligar, conectar, ou vincular elementos mentais é obstruída ou corrompida nos estados de mente predominantemente psicóticos. Esta função de vincular é fundamental à capacidade de construção do pensamento verbal, como se dá na associação de pensamentos, na comunicação, no contato entre mentes ou, se pudermos extrapolar para uma definição mais ampla, nos processos mentais que viabilizam simbolização. Quando o ataque aos vínculos (elos de ligação) é efetivo, o conteúdo intolerável que sofreu o ataque é expulso para fora do funcionamento mental, encontrando na identificação projetiva uma solução defensiva e comunicativa [14] efetiva para alocar aquilo que era intolerável internamente – e justamente, por ser intolerável, gerou uma ruptura da continuidade dos processos de pensar. Um outro, depositário deste conteúdo, passa a ser fundamental para reconstituir os processos de ligação, vinculação e, portanto, de simbolização. Desta forma, Bion dá reconhecimento, em sua teoria, aos processos intersubjetivos de reconhecimento e elaboração destes vínculos atacados pela parte psicótica da personalidade. O terceiro princípio refere-se ao fato de que os pensamentos são anteriores ao pensar. Pensar é algo que se impõe a partir da pressão dos pensamentos, uma inversão da lógica habitual na qual os pensamentos são produto do pensar. Ogden retoma a texto de Bion (1962), relatando que o bebê tem uma pré-concepção do seio, e que no encontro com o seio real há uma experiência que difere do seio pré-concebido, exigindo tolerância à frustração na experiência de não-seio que, dessa forma, torna-se um pensamento que impõe uma capacidade [15] de pensar, um aparelho para pensar. A mãe tem uma função importante na tolerância à frustração pela sua capacidade para reverie, para sonhar (pensamento inconsciente) as angústias do bebê. Neste ponto já podemos encontrar um campo de fundamentos que podem criar, intuitivamente na mente do leitor, pontos de articulação. Oferecemos uma tentativa de enunciá-los: alimentar-se da verdade, enquanto um elemento presente e paradoxal resultante da experiência emocional, exige capacidade de suportar pensamentos que podem ser bastante disruptivos. Para tolerá-los, é usual serem necessárias duas mentes, de modo que os elementos intoleráveis encontrem um continente no qual possam alojar-se e, assim, desenha-se uma configuração intersubjetiva que pode propiciar capacidade para pensá-los (junto à mente da mãe ou do analista). Tanto mãe/analista, quanto bebê/analisando, encontram-se em experiências emocionais que exigem, de ambos, o exercício do pensar para tolerar a frustração em suas múltiplas manifestações. Caso não seja possível tolerar a frustração, mesmo com a presença continente da mãe, há a evacuação da tensão por excessivas identificações projetivas, dificultando, dessa forma, a expansão do aparelho para pensar. A singularidade da leitura de Ogden do texto de Bion apresenta-se em algumas sutilezas da sua compreensão: (...) Mas não devemos perder de vista o fato de que elementos-beta constituem nossa única conexão psicológica com a realidade. Elementos-beta podem ser pensados como "aqueles pensamentos que não parecem pensamentos, que são a alma do pensar” (Poe, 1848/1992, p. 80). Bion (1962/1967a) cria a hipótese de que a "função-alfa" (p. 6) (um conjunto de operações mentais ainda desconhecido, e provavelmente impossível de se conhecer) opera para transformar elementos-beta em elementos-alfa, que podem ser conectados para formar pensamentos-sonho. Pensamentos oníricos são a representação simbólica da experiência perturbadora que é originalmente registrada, principalmente em termos sensoriais (isto é, elementos-beta). (OGDEN, 2019, p. 74). Surgem aqui novos conceitos: elemento-beta, elemento-alfa e função-alfa. A ideia de função já foi apresentada nas primeiras páginas de nosso texto e, portanto, talvez já seja mais apreensível. Falamos em "função de ligar", "função de vincular" e na função da mãe em sonhar as frustrações de seu bebê de modo que se tornem menos indigestas. A noção de função é, no escopo bioniano, mais uma herança de um conceito matemático, a capacidade de ligar, de criar uma imagem de um elemento de um determinado grupo, em outro grupo. A função-alfa, no caso, é a qualidade de transformar elementos-beta em elementos-alfa. Elementos-beta são um conceito de Bion recorrido com frequência por Ogden, e consistem em impressões sensoriais em estado bruto, não-mentalizadas, associadas a experiências emocionais. Os elementos-beta "não podem ser ligados entre si" [16] e consequentemente não podem ser utilizados para pensar, sonhar ou armazenar na memória" (OGDEN, 2004a/2010 [17], p. 19). Os elementos-beta seriam a "única conexão entre a mente e nossa experiência emocional vivida no mundo da realidade externa" (OGDEN, 2004b/2010, p. 130). A compreensão dos elementos beta como a nossa conexão com a realidade, e como pensamentos que não parecem pensamentos, mas são a alma do pensar, é a leitura criativa que Ogden faz do texto de Bion. Não parecerem pensamentos, ou não ascenderem ao patamar de elementos que possam ser sonhados, significa que os elementos-beta mantêm-se em tal nível de indiferenciação que não conferem distinção entre o estado de sono e a vida de vigília. Estas experiências unicamente sensoriais turvam a capacidade de diferenciar percepção de alucinação, realidade externa de realidade interna (OGDEN, 2010, p. 859). As manifestações correspondentes a predominâncias de elementos-beta são de sonhos não-sonhados, aspectos que escapam à capacidade de elaboração psíquica. Ogden, em sua polivalência teórica, encontra correspondências (associações, links) entre a predominância de elementos-beta e manifestações psíquicas, como por exemplo os terrores noturnos, bem como a associa a outros escopos teóricos: Os transtornos caracterizados por este impedimento incluem os transtornos psicossomáticos e as perversões graves (de M'Uzan, 1984); encapsulação autista em sensações corporais (Tustin, 1981); estados de "des-afeto" (McDougall, 1984) nos quais os pacientes são incapazes de “ler” suas emoções e sensações corporais; e o estado esquizofrênico de "não experiência" (Ogden, 1982), no qual o paciente esquizofrênico crônico ataca sua própria capacidade de atribuir significado à experiência, tornando, assim, suas experiências emocionais intercambiáveis ​​umas com as outras. (OGDEN, 2004a/2010, p. 21) Uma vez havendo sucesso da capacidade de pensar estes pensamentos não-pensados, entra em campo a função-alfa (exercida tanto por uma mente continente, da mãe e do analista), quanto da própria capacidade interna mental em transformar elementos-beta em elementos-alfa. Para Ogden, "(...) elementos-alfa são elementos da experiência que podem ser ligados (linked) entre si no processo consciente e inconsciente de pensar e de sonhar (tanto enquanto estamos acordados quanto dormindo) (2004a/2010, p. 18-19). Junto à teoria do pensar, que nasce no pensamento bioniano e ilumina o pensar inédito de Ogden, encontramos também a ideia de "continente-contido", que se aplica justamente a pensar a viva dinâmica de trânsito e transformação destes elementos no funcionamento mental, típica de um pensar conectado à experiência emocional e à concepção de verdade. "Nas mãos de Bion, a preocupação central da psicanálise é a interação dinâmica entre, por um lado, pensamentos e sentimentos derivados da experiência emocional vivida (o contido) e, por outro, a capacidade de sonhar e pensar esses pensamentos (o continente)" (OGDEN, 2004b/2010, p. 133). A teoria bioniana, bem como a obra de Ogden, que se oferece como continente para os elementos apresentados por Bion, desloca seu interesse para a forma como os pensamentos são construídos, as teorias dos vínculos, a dinâmica entre os objetos e elementos mentais, os usos do pensar. A própria ideia de função indica uma observação para os movimentos do pensar, as transformações que os elementos sofrem. Não se trata de discutir os elementos em si, portanto, mas a relação que existe entre eles. Do mesmo modo, não se trata de discernir em que mente um pensamento está, mas como os pensamentos estão sendo pensados dentro de uma condição intersubjetiva. Bion aponta, em diversos momentos de sua obra, que encontra equívocos em uma psicanálise que se dedica demasiadamente às estruturas anatômicas e imagens concretizadas, perdendo a dimensão dinâmica do funcionamento mental [18]. "A ideia do continente-contido trata não do que pensamos, mas de como pensamos, ou seja, como processamos a experiência vivida e o que ocorre psiquicamente quando somos incapazes de fazer um trabalho psicológico com aquela experiência". (OGDEN, 2004b/2010, p. 127-128) Vejamos a viva e condensada conversa entre Ogden, Bion, e o poeta inglês John Keats, conectados na mente de Ogden: O crescimento do contido se reflete na expansão da extensão e profundidade dos pensamentos e sentimentos que somos capazes de derivar de nossa experiência emocional. Esse crescimento envolve um aumento na 'penetrabilidade' (Bion, 1962a, p. 93) dos nossos pensamentos, isto é, uma tolerância "para suportar incertezas, mistérios, sem uma busca irritável por fato e razão" (Keats, 1817, citado por Bion, 1970, p. 125). Em outras palavras, o contido cresce ao tornar-se mais capaz de abarcar a plena complexidade da situação emocional da qual ele deriva. (OGDEN, 2004b/2010, p. 132) As teorias da função-alfa e do continente-contido são compreendidas por Ogden como uma extensão do terceiro princípio do funcionamento mental: o pensar desenvolve-se para que seja possível lidar com os pensamentos. O continente é um processo: (...) é o trabalho psicológico inconsciente do sonhar, operando em consonância com pensamentos pré-conscientes semelhantes ao sonho (reverie) e pensamento consciente do processo secundário. O termo contido refere-se a pensamentos e sentimentos que estão no processo de serem extraídos da experiência emocional vivida de uma pessoa. (OGDEN, 2009/2019, p. 74). Considerando o terceiro princípio do funcionamento mental, o psicanalista na sessão está atento a qual é o pensamento perturbador que o paciente convoca o analista a pensar, lembrando que o contato com a verdade emocional é o alimento da mente, o que integra e expande a mente, mas é também o que a mente evita: princípio de busca da verdade e princípio de evitação da verdade. Ogden, a partir dessa leitura dos textos de Bion, conclui que “(…) o objetivo da psicanálise é ajudar o paciente a desenvolver sua própria capacidade de pensar e sentir sua experiência” (OGDEN, 2009/2019, p. 76). Se levarmos em conta a natureza complexa e dinâmica das experiências emocionais, e neste ponto já temos em mãos alguns conceitos que iluminam esta apreensão, como a teoria do pensar em Bion (função alfa e continente-contido), podemos então entender que a busca em análise é sempre de criar condições para que o analisando, nas palavras de Ogden (2010), possa sonhar "sonhos não-sonhados e gritos interrompidos". Podemos considerar esta ideia como uma contínua expansão mental, na qual analista e analisando estão sempre em busca de sonhos não-sonhados, pensamentos não-pensados, promovendo constante ampliação da capacidade para o trabalho inconsciente de sonhar (continente) e para encontrar pensamentos e sentimentos que surgem das experiências emocionais (contido) (Ogden, 2004b/2010, p. 133). Nas palavras do autor: A situação analítica, embora em muitos aspectos desestruturada, também tem uma qualidade de direcionalidade que é oriunda do fato de que a psicanálise é antes de mais nada um empreendimento terapêutico com o objetivo de aumentar a capacidade do paciente de estar vivo para vivenciar ao máximo a plenitude da experiência humana. Voltar à vida emocionalmente é, a meu ver, sinônimo de tornar-se cada vez mais capaz de sonhar a própria experiência, que é sonhar-se existindo. (OGDEN, 2004a/2010, p. 24) O quarto princípio do funcionamento mental é de que “(…) há na personalidade uma função especificamente psicanalítica, e sonhar é o processo principal através do qual essa função se manifesta” (OGDEN, 2009/2019, p. 76). Ogden coloca em destaque neste quarto princípio o que aparece no texto do Bion de forma sútil, ou seja, oferece uma amplitude a um conceito bem interessante de Bion: a função psicanalítica da personalidade, que consiste na capacidade humana de sonhar (representação, simbolização) as experiências vividas ou, em outras palavras, transformar a experiência bruta (elementos beta), em elementos alfa, elementos estes que compõem o pensamento onírico. Ogden, anos antes, no artigo On holding and containing, being and dreaming (2004b/2010), ao qual também temos nos referido nas últimas páginas, aponta que o sonhar é a manifestação quintessencial da psicanálise, entendendo que Bion entende que o humano vem equipado com o potencial de produzir trabalho psíquico consciente e inconsciente e, a partir disto, produzir crescimento psíquico (p. 128). (...) para Bion o inconsciente é a base da função psicanalítica da personalidade, e, consequentemente, para se fazer trabalho psicanalítico é preciso tornar inconsciente o consciente - isto é, tornar a experiência consciente vivida disponível para o trabalho inconsciente do sonhar. O trabalho do sonhar para Bion é o trabalho psicológico através do qual criamos significado pessoal, simbólico e através disto nos tornamos nós mesmos. (OGDEN, 2009/2019, p. 77). Ogden conclui o texto Os quatro princípios do funcionamento mental a partir de Bion (2009), retomando a descrição inicial dos quatro princípios, dando ao leitor a sensação de que o início e o fim do texto se conectam formando uma circularidade que oferece ao leitor um diâmetro expressivo da experiência da leitura de Ogden da teoria do pensar de Bion. Segundo nossa compreensão, há desdobramentos do texto de 2009 no artigo de 2010, Três formas de pensar: pensamento mágico, pensamento onírico e pensamento transformador; e no texto de 2011, Lendo Susan Isaacs: para uma revisão radical da teoria do pensar. A seguir iremos comentar esses desdobramentos que não implicam em uma sequência cronológica na escrita desses três textos sobre a teoria do pensar, mas sim em conexões e desdobramentos conceituais. No artigo de 2009, surgem as noções de pensamento genuíno e pensamento mágico, que se desdobram, segundo a nossa compreensão, em três formas de pensar no texto de 2010: pensamento mágico, pensamento onírico e pensamento transformador, sendo os dois últimos um detalhamento do que Ogden nomeia de pensamento genuíno no texto de 2009. Julgo que as três formas de pensar que discutirei (…) coexistem e, de modo recíproco, criam, preservam e negam aspectos da experiência de pensar. Nenhuma dessas formas de pensar se encontra em estado puro. Também não há relação linear entre essas formas de pensar, tal como a “progressão” do pensamento mágico para o onírico. Antes, considero que essas formas de pensar estão em tensão dialética umas com as outras (...) Além do mais, nenhuma dessas formas de pensar é um modo único, unitário de pensar; antes, cada “forma de pensar” representa um espectro bastante amplo de maneiras de pensar. A variante específica de forma de pensar que o indivíduo pode usar está sempre em mudança e depende do nível de maturidade psicológica, do contexto emocional intrapsíquico e interpessoal do momento, dos fatores culturais e assim por diante (OGDEN, 2009/2019, p. 22). Consideramos que Ogden compreende os conceitos por meio de tensões dialéticas, inseridas em um campo complexo e espectral [19], levando em consideração uma pletora de fenômenos em interação, como se dá também na obra de Bion, ao elencarmos, por exemplo, as noções de parte psicótica / não psicótica da personalidade, a teoria das posições, a teoria dos vínculos (K, L, H), a teoria das transformações, dentre outros. Os conceitos, de maneira geral, tanto na obra de Ogden, quanto no que podemos entender como o modelo espectral bioniano que a antecede, não se apresentam como limitantes para os modelos apresentados anteriormente, mas, ao invés disso, compõem a obra e a capacidade de observação clínica dos autores. O pensamento mágico é um pensamento onipotente, uma evitação do contato com a verdade, uma fuga da realidade tanto externa quanto interna. Levado ao extremo, temos os pensamentos delirantes e alucinatórios, que criam uma realidade própria, na qual não é possível aprender com a experiência, pois perde-se o contato com a verdade emocional e, também, perde-se a distinção entre estar acordado e estar adormecido; diferenciação esta que é produzida constantemente na mente pela capacidade de sonhar a própria experiência [20]. No pensamento mágico estamos em área de funcionamento psicótico da mente; a realidade externa frustrante é substituída por uma realidade inventada. O sonhar é uma atividade diuturna da mente, segundo Bion, e constitui a “nossa forma de pensar mais abrangente, penetrante e criativa” (OGDEN, 2015, p.34). Ogden retoma nesse texto uma analogia, originalmente de Bion, para a compreensão dessa atividade onírica diuturna da mente: as estrela no céu ficam obscurecidas com a luz do sol, a luz da vida de vigília, mas continuam lá. A reverie é uma forma do analista captar na sessão o pensamento onírico da vigília. O pensamento transformador é uma forma de pensamento onírico, mas que pode provocar uma intensa mudança no modo de paciente e analista pensarem, ou seja, o que Ogden denomina de pensamento genuíno no texto de 2009, desdobra-se neste texto (2010/2016) no pensamento onírico e no pensamento transformador. Para exemplificar o pensamento transformador, Ogden analisa criativamente uma passagem bíblica, usando-a como texto literário, uma história que atravessou séculos: diante de uma mulher adúltera prestes a ser apedrejada, Jesus fala: aquele entre vocês que não tiver pecado, atire a primeira pedra. Esse vértice de compreensão da fala de Jesus cria “um modo radicalmente diferente de ordenar a experiência - inimaginável até aquele momento” (OGDEN, 2010/2016, p.41). Dessa forma, o pensamento transformador favorece o que Bion denominou uma mudança catastrófica [21]. Retomando as palavras de Ogden, "O pensamento transformador - o pensar que altera radicalmente os termos a partir dos quais a pessoa ordena sua experiência - situa-se próximo a um extremo do espectro de graus de pensamento gerador de mudança (pensar onírico)" (p.43). Aqui é válido relembrar que Ogden utiliza, neste trecho, o termo ‘espectro de graus de pensamento’, ou seja, além da tensão dialética e do campo de complexidade já apresentados anteriormente, e que compreendem os conceitos de Bion, também podemos pensar os elementos psíquicos dentro de um espectro. Retornando ao texto Os quatro princípios do funcionamento mental, Ogden (2009/2019) faz outra observação interessante: pressupostos básicos justificam o termo protomental de Bion, no livro Experiências em grupos, que seria um pensamento no qual ainda não há diferenciação entre atividade físicas e mentais. Consideramos que aqui temos mais uma abertura para outro texto de Ogden publicado originalmente em 2011, Lendo Susan Isaacs: para uma revisão radical da teoria do pensar (2014 [22]), no qual o autor levanta a conjectura de que o texto seminal de Isaacs sobre fantasia inconsciente antecede aspectos da teoria do pensar de Bion. No texto Lendo Susan Isaacs, Ogden (2011;2014) postula duas eras da psicanálise, a era Freud-Klein e a era Winnicott-Bion, sendo que o texto de Isaacs sobre a fantasia inconsciente é um artigo que tem uma função transicional entre as duas eras, compreensão interessante e original. (…) Bion não usa o termo fantasia (phantasy) para se referir às crenças inconscientes compartilhadas por um grupo, e em vez disso inventa seu próprio termo, mais expressivo, pressuposto básico. Os "pressupostos básicos” são construções da realidade atravessadas de temores, que moldam tão profundamente a experiência de grupo que seria inadequado pensar nelas como meras ideias. Elas são tão básicas que justificam o termo protomental - pensamento "onde as atividades físicas e mentais são indiferenciadas" (Bion, 1959, p. 154). (OGDEN, 2009/2019, p.63) A fantasia inconsciente nos textos de Melanie Klein, e no texto de referência para o conceito de Susan Isaacs, é compreendida como um conceito de caráter híbrido no sentido de que são representações psíquicas de sensações corporais: (…) fantasiar é o processo que cria significado, é a forma de ser da vida psíquica inconsciente e transforma elementos somáticos em conteúdos psíquicos. Trata-se de representar as pulsões que estão próximas das intensidades e das forças, fazendo-as entrar no campo do sentido. A fantasia inconsciente é um conceito de caráter híbrido, entre corpo e psiquismo, dentro e fora, sensação e palavra. (CINTRA e RIBEIRO, 2018, p. 66) Na citação acima é possível antever o que Ogden (2011;2014) ‘leu’ no texto de Isaacs que estava lá como potencialidade, uma memória do futuro: que o conceito de fantasia inconsciente de Klein antecede o conceito de função alfa de Bion. Em outras palavras, a função alfa é uma função transformadora da experiência bruta (sensações) em elementos psíquicos, um pensamento inconsciente, assim como a fantasia inconsciente transforma elementos somáticos (sensações) em elementos psíquicos. Ogden (2011, 2014) escreve que fantasiar é o pensar inconsciente. Parece-me que esse aspecto da concepção de Isaacs sobre o papel da fantasia - o de transformar experiência sensorial/corporal em elementos da “vida mental” - antecipa o conceito de função alfa de Bion (1962). A função alfa é um conjunto ainda desconhecido de operações mentais (uma forma de pensar) que transforma impressões sensoriais brutas em elementos de experiência (elementos alfa) que podem ser vinculados no processo de sonhar que, para Bion (1962), é sinônimo do pensar inconsciente. (OGDEN, 2014, p. 76) (...) …Ainda que Isaacs não dê nome a essa função transformadora, seu conceito de atividade de fantasia é semelhante, segundo creio, à função alfa de Bion, i. e., fantasiar é uma função mental (uma forma de pensar) que transforma impressões sensoriais associadas à pulsão em uma forma mental que pode ser ligada para criar significado psicológico pessoal. (OGDEN, 2014, p. 76-77) A fantasia inconsciente está vinculada à pulsão epistemofílica de Melanie Klein, que é o impulso para conhecer, representar e simbolizar o mundo. Conecta-se com o primeiro princípio do funcionamento mental a partir de Bion (OGDEN, 2009/2019): a necessidade humana de conhecer [23] a verdade de quem somos e do que ocorre em nossas vidas. Tendo em mente esse primeiro princípio do funcionamento mental, retomamos que a mente se alimenta da verdade, mas a verdade também é evitada pela mente, ou seja, é preciso tolerar não saber, para vir a ser verdade [24]. E, dessa forma, adentramos um texto de Ogden que é uma leitura surpreendente do texto de Bion: Intuiting the truth of what´s happening on Bion’s “Notes on memory and desire” (OGDEN, 2015). O pensamento intuitivo: intuindo a realidade psíquica É uma invariância nos textos de Ogden a presença de uma frase inicial que captura o leitor de uma forma arrebatadora. O mesmo se dá no início de uma sessão ou de uma primeira entrevista, momento que condensa o que se desdobrará posteriormente. Daí a razão para a escolha da segunda epígrafe deste capítulo, a qual demonstra que assim como vemos valor no surgimento de uma ideia, também devemos atribuir valor aos distintos usos dados a ela. No segundo parágrafo Ogden já apresenta ao leitor sua conjectura: o artigo de Bion, Notas sobre memória e desejo (1967/2014), é sobre o pensamento intuitivo, ou seja, existe um pensamento que Ogden considera, a partir de sua leitura de Bion, intuitivo, e esta será a ideia desenvolvida ao longo do artigo. Ogden relata neste texto como as inúmeras leituras deste texto de Bion ao longo dos anos não geraram compreensão, mas sim transformações em Ogden. Uma frase aparentemente simples, no entanto, comporta uma complexa teoria que tentaremos expor brevemente. Para isso, abordaremos o texto Psicanálise epistemológica e psicanálise ontológica ou o que você quer ser quando crescer? (OGDEN, 2020). A psicanálise epistemológica está relacionada ao conhecimento e compreensão, tendo Freud e Klein como principais autores, a psicanálise ontológica, tem Bion e Winnicott como referências relativas ao ser e tornar-se. Logo no início do texto, Ogden destaca que, enquanto para Winnicott a psicanálise deixa de ser centrada no sentido simbólico do brincar e passa para a experiência de brincar, em Bion, a experiência de sonhar, considerada em todas suas formas, sobrepõe-se ao sentido simbólico dos sonhos [25]. Ogden (2020) destaca que o texto descreve o que aconteceu em seu próprio pensamento: “o enfoque mudou das relações inconscientes de objetos internos para a luta de cada um de nós por tornar-se mais pleno e as experiências mais vivas e reais” (p. 24). É fundamental a advertência de Ogden no sentido da existência de um enriquecimento mútuo entre ambas, que, na verdade, não existem de forma pura na sala de análise. Psicanálise epistemológica e ontológica são vértices oscilantes da experiência – ou seja, obedecem à lógica espectral por não serem excludentes e sim suplementares. Assim, a cada momento da sessão, observamos o fenômeno clínico de modo a identificar qual vértice predomina. Na psicanálise ontológica, o horizonte do analista é o campo do tornar-se si mesmo – campo da ontologia, o contato com a verdade de que se é a cada momento. Na psicanálise epistemológica, o vértice do conhecimento de si predomina. Dizendo de outra forma, podemos pensar em uma contínua oscilação entre o conhecer (transformações em K) e o ser (transformações em ‘O’), no qual o analista, atento ao movimento intersubjetivo do campo analítico, pode tornar figura um dos vértices, com o outro permanecendo como fundo, e vice-versa. Trata-se, portanto, de estados de predominância entre o ontológico e o epistemológico, uma oscilação entre figura e fundo, mas sempre conectados e coexistentes, vértices oscilantes, uma experiência de visão binocular. Bion propõe no livro Transformações (1965/2014) uma reflexão sobre a eficácia psicanalítica, e não apenas acerca das verdades do conhecimento psicanalítico. Aqui Bion retoma a questão da finalidade da interpretação na psicanálise, sustentando que o fenômeno é conhecido, mas a realidade é tornada; sendo assim, a interpretação deve ir além da ampliação do conhecimento que o paciente tem de si mesmo, deve favorecer o torna-se. Em outras palavras, a interpretação precisa favorecer uma transformação no sentido do tornar-se si mesmo, e não apenas no sentido de um conhecimento de si, e aqui voltamos ao testemunho de Ogden (2015) ao dizer que o texto de Bion (1967/2014), Notas sobre memória e desejo, o transformou, o tornou mais o analista que ele é a cada momento, com cada paciente. Uma frase simples que comporta uma vasta complexidade teórica, a transição entre a teoria do pensar em Bion (1962) e a teoria das transformações (1965). O horizonte da psicanálise ontológica é favorecer o movimento do paciente na direção ao tornar-se si mesmo, tornar-se verdade, sendo que o pensamento intuitivo é fundamental nesse processo de contínuo vir a ser que é o existir humano. Ogden (2015) escreve que esse ímpar e condensado texto de Bion é um marco para a psicanálise, pois propõe uma expansão do método psicanalítico: o trabalho do analista é de intuir a realidade psíquica, tornando-se um com o paciente. Vamos fazer uma analogia para aproximar o leitor dessa complexa proposição: é como se analista e paciente estivessem juntos na mesma realidade onírica, e experimentassem, cada um a partir da sua singularidade, a mesma experiência emocional, ou, dentro do pensamento de Bion, at-one-ment [26]. Memória e desejo não favorecem essa experiência inédita vivida com o analisando, pois aprisionam o analista naquilo que ele já sabe, no passado (memória), e/ou no desejo [27] (futuro), e não no tempo presente, único tempo da experiência vivida que gera um pensamento genuíno (pensamento onírico e pensamento transformador). Dentro de sua natureza espectral, um elemento teórico naturalmente evoca um conjunto de outros conceitos, de modo que a capacidade intuitiva está diretamente ligada à concepção de Verdade, de experiência emocional, de O: A experiência de o analista vir a conhecer o paciente é única a cada encontro analítico, e contudo é inevitavelmente moldada pelos modos particulares que o analista tem de perceber e organizar sua experiência do que está acontecendo, isto é, é a experiência vista por meio de uma lente multifacetada e sempre em transformação instruída pelas ideias e experiência psicanalíticas do analista. Como Wallace Stevens coloca, "as coisas vistas são as coisas como são vistas" (citado por Vendler, 1997, p. ix). A experiência do analista de vir a saber quem o paciente está se tornando é inseparável da experiência do paciente de vir a saber quem o analista é e está se tornando. (2010, OGDEN, p. 25) Ogden (2015) escreve, a partir de sua leitura do texto de Bion, que um processo psicanalítico é conduzido somente no presente, e que a realidade da psicanálise é a realidade do inconsciente. O autor faz uma leitura próxima e criativa do texto de Bion: (...) ele está dizendo que o analista deve abster-se não apenas de memória e desejo, mas também das “impressões sensoriais” e dos “objetos dos sentidos”. Ele está distinguindo emoções como depressão, ansiedade e medo das impressões sensoriais (os “complementos” físicos [p. 136]) das emoções. O reino do inconsciente, Bion insiste veementemente, é o reino do psicanalista. Ninguém conhece o inconsciente da maneira que o psicanalista conhece, e ele deve evitar “confundi-lo” (p. 137) com o domínio consciente da experiência. O inconsciente é o reino do pensamento e do sentimento que juntos formam a realidade psíquica (verdade psicanalítica) de um indivíduo em um determinado momento. O inconsciente não é um reino de sensações físicas. A sensação física reside no domínio da experiência consciente. (OGDEN, 2015, p. 77, tradução nossa) Ogden (2015) também escreve: Em outras palavras, para que o psicanalista seja genuinamente analítico no modo como observa, ele deve ser capaz de renunciar a modos de percepção conscientes e sensoriais, que atraem a mente do analista para a experiência consciente e para modos de pensar (por exemplo, memória e desejo) que são temerosos/evasivos da percepção da realidade psíquica inconsciente (a verdade) do que está ocorrendo na sessão. Em vez disso, o analista deve confiar em uma forma totalmente diferente de perceber e pensar. Essa forma de pensar, que Bion chama de intuição, tem suas raízes na mente inconsciente. A receptividade às impressões sensoriais, à "consciência" e à "compreensão" são o domínio dos processos de pensamento consciente (p. 78, tradução nossa). Retomando as ideias de Ogden (2020) sobre psicanálise epistemológica e ontológica descritas acima, podemos pensar que o analista precisa ter esses vértices oscilantes de estados mentais, epistemológico e ontológico, entre conhecer e ser, consciente e inconsciente, sendo que não há fronteiras delineadas entre um estado e outro, e, também, são estados cocriados, coexistem e se afetam mutuamente em complexas tensões dialéticas. Esta passagem é uma espécie de anúncio de que a tarefa do analista não é a de entender ou descobrir a natureza da realidade psíquica do momento da sessão analítica; ao contrário, o trabalho do analista é intuir essa realidade psíquica inconsciente tornando-se uno com ela. Bion não define o conceito de intuição, nem oferece uma ilustração clínica dele, mas o próprio termo sugere fortemente a predominância de processos mentais inconscientes no pensamento analítico. (OGDEN, 2015, p. 79, tradução nossa) O horizonte do psicanalista é a transformação em ‘O’, o tornar-se verdade ou a verdade que é tornada [28]. Ogden (2015) escreve que essa colocação de Bion pode gerar um tipo de misticismo, e relembra o leitor da experiência cotidiana e humana do sonhar: Quando sonhamos - tanto quando estamos dormindo quanto quando estamos acordados (Bion, 1962) - temos a experiência de sentir (intuir) a realidade de um aspecto de nossa vida inconsciente e estamos em harmonia com ela. Sonhar, na forma como estou usando o termo, é um verbo transitivo. Ao sonhar, não estamos sonhando com algo, estamos sonhando algo, “sonhando” um aspecto de nós mesmos. Ao sonhar, estamos unos com a realidade do sonho; nós somos o sonho. Enquanto sonhamos, estamos intuindo (sonhando) um elemento de nossas vidas emocionais inconscientes e estamos unos com ele de uma forma que difere de qualquer outra experiência. Ao sonhar, somos mais reais para nós mesmos; somos mais nós mesmos (OGDEN, 2015, p. 79, tradução nossa). A mesma lógica se aplica à dupla analítica, no exercício de sonhar os sonhos não-sonhados e interrompidos do analisando. A experiência não-sonhada manifesta-se para ambos na sala de análise. Tornar-se verdade, ou seja, viver a transformação em O, implica justamente em viver esta realidade que precede ambos, independente de qualquer ato de conhecer, perceber e apreender. (OGDEN, 2014, p. 152). Para Ogden, O é um estado de "ser-no-momento-presente" (p. 155). O que Ogden aponta, em consonância com o pensamento bioniano, é que se há algo reconhecidamente verdadeiro em um encontro analítico, este algo é justamente a experiência emocional de cada momento de cada sessão, e esta experiência é independente das interpretações que o analista e o analisando podem fazer. Ogden arrisca-se, com originalidade, a encontrar uma invariância em diversos conceitos que apontam justamente para esta realidade inalcançável, mas intuível, que escapa sempre à possibilidade de simbolização. Assim, O, para Bion, corresponderia, grosseiramente, aos conceitos de coisa-em-si (Kant), formas ideais (Platão) e registro do Real (Lacan) (OGDEN, 2003a, p. 397). Retomando o texto de 2015, Ogden escreve que a experiência da reverie é paradigmática da experiência de intuir a realidade psíquica, e que esta implica em uma renúncia do eu do analista, em uma hospitalidade radical, como escrevemos em outro texto [29]. (...) Por auto-renúncia, quero dizer o ato de permitir-se deixar de ser incondicionalmente si mesmo, a fim de criar um espaço psicológico no qual analista e paciente possam entrar em um estado compartilhado de intuição e estar-unos a uma realidade psíquica perturbadora que o paciente, sozinho, não consegue suportar. O analista não busca a reverie, assim como não busca a intuição. A reverie e a intuição vêm, se é que vêm, sem esforço, “espontaneamente” (OGDEN, 2015, p. 79-80). Ogden (2015) termina a parte teórica deste texto trazendo uma última intuição de Bion, de que quando a interpretação é formulada, todo o trabalho já foi feito, isto é, quando somos capazes de formular uma interpretação a partir da representabilidade das palavras todo o trabalho inconsciente já aconteceu (o principal em uma análise), e entrou no campo do conhecimento e do já conhecido, ou seja, já se tornou passado, a experiência de at-one-ment já aconteceu. Finalizamos essa parte retomando a necessária e contínua oscilação entre os vértices da psicanálise epistemológica e ontológica: a palavra é continente para uma experiência que já aconteceu, e, também, uma forma de realizar o vivido. Quando é dita bem, realizada com êxito, um pensamento genuíno (onírico e transformador) é o nascedouro de novas experiências em uma circularidade de ampliação da intimidade e do espaço psíquico. A ideia fundamental sustentada ao longo da concepção de intuição, associada às transformações em O e a estar uno com a realidade emocional (at-one-ment), é de que há sempre algo real, não metafórico, que buscamos apreender. Uma vez formulada uma interpretação, ou seja, uma vez alcançada uma apreensão psíquica de um fenômeno emocional vivido na dupla analítica, espontaneamente O se remanifestará em sua incognoscibilidade. Em outros termos, a dupla analítica não deve se conceber saturada em seu exercício de pensar, no sentido de que um pensamento, ao encontrar um pensador, interromperia o processo da experiência emocional. No momento que um pensamento encontra um pensador, há evidentemente outros tantos pensamentos sem pensador para serem pensados. Nas palavras de Ogden (2003a): Como um ponto de partida para pensar sobre o que nós queremos dizer quando falamos que uma ideia é verdadeira, retornemos à ideia de que há coisas que são verdadeiras sobre o universo (incluindo a vida emocional dos seres humanos), que preexistem e são independentes do pensamento de qualquer pensador individual. Em outras palavras, os pensadores não criam a verdade, eles a descrevem. Os pensadores, a partir dessa perspectiva, não são inventores, e sim observadores e escribas participantes (p. 399). Consideramos este momento favorável para lembrar da analogia bioniana recorrida por Ogden, de que a vida de vigília se aproxima da experiência do céu azul, iluminado pela luz solar, encobrindo assim as estrelas que, apesar de não as vermos, sabemos que estão lá ao longo do dia. Esta passagem nos remete a uma digressão que julgamos valiosa e, arriscamos dizer, talvez estejamos aqui exercitando uma leitura onírica dos autores – a bem da verdade, não sabemos definir onde termina nossa leitura de vigília e inicia nossa leitura onírica. A luz da vida de vigília, que encobre e oferece elementos para intuir o que está para além desta percepção, nos conduziu diretamente para uma passagem de Bion (1977/2017): (...) inspirando-me em sonhos que já tive, usaria cores como o azul do céu, o vermelho do sangue e o amarelo-ocre, a cor da terra: estas são cores primitivas, primárias, e podem nos ajudar bastante. Mas, em se tratando do tipo de coisa que chamei de elemento-beta, as coisas ficam mais difíceis: eu não saberia como descrevê-los. Talvez, provisoriamente, fosse possível falarmos numa "escuridão maciça", algo diferente da simples escuridão onde ainda encontramos uma certa quantidade de luz: no caso, seria algo sem qualquer luz, o tipo de luz que Vitor Hugo chamou de "le néant" e ao qual Shakespeare (Macbeth, V. 3) se referiu como "um conto relatado por um idiota, cheio de som e fúria, significando nada", ou seja, zero. (p. 42-43) O interessante é que, ao revisitarmos o primeiro livro publicado por Ogden, Matriz da Mente (1986/2017), vemos uma discussão parecida surgir em seu texto, só que em um percurso teórico distinto. É como se, metaforicamente, estivéssemos vendo Ogden chegar, por outra estrada, à mesma cidade na qual Bion decidiu hospedar-se anos antes. Ogden, no texto, encontrava associações ao conceito de fantasia inconsciente (phantasy) em Melanie Klein, recorrendo à noção de estrutura profunda de Chomsky, bem como lembra de outros autores, como Jakobson e Saussure, todos capazes de iluminar, de suas perspectivas teóricas, a concepção de sistemas pré-existentes de percepção (que em Bion será um elemento importante de apreensão da vida psíquica, como no trecho acima, a respeito das cores primárias). Assim, Ogden (1986/2017) chega também à questão das cores: Para começar com um exemplo clássico de sistemas inerentes de organização das percepções, a percepção humana das cores não é simplesmente uma questão de dados sensoriais passivamente recebidos e convertidos em experiência visual. As cores primárias, percebidas como agrupamentos discretamente diferenciados, são produto de um esquema preexistente pelo qual organizamos certas porções em grupos de extensão contínua de ondas de cor (Borstein, 1975). Os agrupamentos de ondas, a que chamamos de cores, são universais e arbitrários entre os humanos e são produto da forma como organizamos o espectro contínuo de ondas, onde cada onda difere da próxima por uma quantidade fixa de energia. Todos nós dividimos o espectro de forma exatamente igual (na ausência de daltonismo), devido a um esquema biológico preexistente que utilizamos para organizar nossas percepções. (p. 23-24) Todos dividimos o espectro da mesma forma, vemos as mesmas cores, mas ainda assim cada experiência emocional vivida debaixo do mesmo céu requer o exercício de pensar e tornar-se. Curiosamente Bion e Ogden encontraram o mesmo fenômeno clínico, mas vieram por diferentes caminhos teóricos. Nas palavras de Borges, no texto de Ogden, lembrando-nos a voz de Bion: Embora haja centenas e, certamente, milhares de metáforas a serem buscadas, todas elas podem ser remontadas a poucos modelos simples. Mas isso não deve nos preocupar, uma vez que cada metáfora é diferente: cada vez que o modelo é usado, as variações são diferentes (BORGES, 1967, p. 40 apud OGDEN, 2003a, p. 405). Aqui temos, mais uma vez apresentada, de uma forma diferente, a concepção de que independentemente do número de teorias, modelos, metáforas para o funcionamento mental, as ideias sempre terão um uso distinto e, portanto, singular, idiossincrático. Estamos aqui, neste texto, falando de conceitos de Bion que, quando iluminados pela mente de Ogden, ganham novas nuances. A presunção de encerrar o movimento do contínuo pensar, de um contínuo tornar-se, era alvo de crítica de Bion e é de Ogden: "(...) nada que Bion deplorasse mais nas interpretações psicanalíticas do que a alegação implícita ou explícita do analista de que a interpretação refletia as qualidades excepcionais 'de seu conhecimento, de sua experiência, de seu caráter"' (OGDEN, 2003a, p. 403). A própria ideia de reivindicar, possessivamente, uma autoria, resulta na valorização do contido acima do continente, ou seja, de que o que foi descoberto vale mais do que o processo de pensar. Ou, de uma outra perspectiva, de que o lugar de onde veio o pensamento é mais importante do que os usos feitos deste. Acreditamos que neste ponto Ogden também tem bastante a contribuir, em consonância com o pensamento de Bion. Afinal de contas, é possível definir, na busca pela Verdade da experiência emocional, dentro da tradição da intersubjetividade, quem foi o autor que teve uma ideia? É possível dizer que alguém tem uma ideia, ou é mais pertinente, dentro da teoria do pensar, dizer que ocorreu, a alguém, uma ideia? Tentaremos responder essas perguntas metodologicamente a partir de Ogden. Lendo pessoas, lendo livros Retomemos, por fim, a provocação inicial que apresentamos, quando Bion aponta que o encontro analítico é lugar privilegiado para "ler pessoas, não livros", e lamenta que gastemos nosso tempo lendo livros, quando podemos ler pessoas. Neste momento, após atravessarmos algumas passagens da obra de Ogden na qual identificamos, manifesto ou latente, o pensamento de Bion, acreditamos que esta ideia pode ser iluminada de novos vértices. Bion, a nosso ver, está justamente fazendo uma provocação a uma produção de conhecimento desvitalizada, ou a uma psicanálise que prioriza os livros (epistemologia) ao invés da experiência emocional (ontologia). Na obra de Ogden notamos um esforço, recorrente, em interpolar estes vértices, dedicando-se ontologicamente a suas leituras. Sua inspiração vem, justamente, de Bion. Logo na primeira página do capítulo Lendo Bion, do livro Leituras Criativas, diz Ogden (2014): Talvez, o mais importante para a leitura da obra seja o estado mental com que tento chegar a ela – estado mental em que aceito plenamente o que acredito ser a visão de Bion a respeito da sua própria escrita: ele não se esforça para ser entendido, mas sim servir de catalisador para o pensamento do leitor (p. 143). Vemos aqui o uso da teoria do pensar para o exercício da leitura, conferindo a este um valor de experiência, de ampliação do continente do leitor para suas experiências emocionais. Já ao se referir ao artigo Notes on memory and desire (BION, 1967/2014), Ogden aponta que, ao visitá-lo inúmeras vezes, em busca de decifrar o mistério do texto, descobriu que a chave de leitura para apreender o texto era justamente esta. Tratava-se de fazer algo com o texto (with it), no campo da experiência, ao invés de extrair algo do texto (of it), no campo do conhecimento (OGDEN, 2015). Ou, ainda, tratava-se de "estar em" ao invés de "falar sobre" (OGDEN, 2014). Da proposição de Bion, desdobra-se uma experiência de leitura: uma vez que incorremos no risco de recorrer a memórias e desejos, indícios sensoriais que desnorteiam a apreensão psíquica para o passado ou para o futuro, podemos incluir, aqui, o uso feito das leituras, para que não sirvam como temor à verdade, como escape da experiência emocional: "Nessa empreitada, não tento chegar ao que ele realmente "quis dizer"; antes, meu interesse é observar que tipo de uso – clínico e teórico – posso fazer das minhas próprias experiências de ler Bion (...)" (OGDEN, 2014, p. 144). Identificamos aqui uma tradição metodológica que abrange o campo da pesquisa e do trabalho clínico, encontrada no estilo e nas proposições de Bion, e que em Ogden se apresenta revisitada, no estilo próprio do autor [30]. Ogden a denomina de "leitura transitiva", no sentido de tomar o texto como um elemento dinâmico em interação com o leitor, palavras que hão de ganhar expressão a partir da subjetividade do leitor e do momento presente da leitura. Ao observarmos o conceito de verdade emocional, temos notícias do motivo desta proposição: se a verdade é sempre transitiva, leituras também devem sê-lo. Esta proposição está em conformidade com o universo bioniano aqui apresentado, no sentido de que a experiência emocional, a Verdade, é sempre transitiva, dinâmica, e sempre um vislumbre. Neste sentido, um texto não "é" algo por si, mas manifesta-se para o leitor em uma determinada forma, apreendida por sua mente. A própria sugestão de "como ler" o livro, típica da introdução dos livros de Bion, também é feita por Ogden (2014), indicando que a experiência de leitura não é pressuposta e que envolve a presença viva do leitor em seu ato. Não se trata de "absorver" o texto, mas de tornar-se o autor lido e ver "o mundo através dos olhos" deste (OGDEN, 2014, p. 22). Ogden (2014) propõe a nós, leitores, que transformemos a leitura em uma experiência emocional, de natureza intersubjetiva, na qual permitimos que (...) "estranhos" (palavras e sentenças que não são nossas) entrem em nós, como também nos permitimos ser lidos por esse estrangeiro (a escrita). (...) ao ser bem lido por aquilo que se está lendo (ao usar a experiência de ler para ler a si próprio), o leitor pode sentir que está vivo para um modo de ser que sempre sentiu como parte de um aspecto essencial de si, mas que não sabia como colocar em palavras, ou como se tornar mais plenamente a pessoa que sente e se exprime desse modo (p. 22-23). Essa concepção oferece uma liberdade de trânsito entre as ideias, coerente com a concepção de Bion de que pensamentos estão em busca de um pensador, ou seja, de que a Verdade está lá e nós buscamos nos aproximar dela com nosso aparelho de pensar. Uma vez que a leitura consiste em um encontro entre leitor e texto, em mútua afetação, estamos diante do princípio de indecidibilidade da origem [31] de um pensamento (que não está no texto ou no leitor, mas no encontro). O mesmo princípio se aplica ao encontro analítico, a partir da concepção bioniana de reverie, enquanto evolução da identificação projetiva, que consiste na impossibilidade de reconhecer onde está um pensamento: há uma dupla (ou um grupo) de trabalho, em um esforço de pensar o não-pensado. Aqui, paradoxalmente, há impossibilidade de reconhecer autorias como um ponto de origem e, ao mesmo tempo, identifica-se invariâncias nos textos que nos permitem ver muitos pensadores sobre algo em comum. Ao considerar a questão de como as ideias de uma pessoa em relação ao que é verdadeiro influenciam as dos outros, nós habitualmente adotamos uma perspectiva diacrônica (cronológica, sequencial) a partir da qual o pensamento de uma pessoa (por exemplo, Freud) é visto como influenciando o pensamento dos contemporâneos e dos que vieram depois (por exemplo, Klein, Fairbairn, Guntrip e Bion). Apesar da aparente evidência dos méritos dessa abordagem, acredito que possa ter grande valor questionar essa concepção de autoria e de influência. (OGDEN, 2003a, p. 395) Enquanto a lógica sequencial, cronológica, é mantida, a capacidade de pensar fica refém de uma perspectiva temporal, ao invés de permitir que as ideias conectem-se livremente. Em outros termos, há uma concepção de temporalidade que pode impedir ligações, conexões, links. A ideia de autoria pressupõe justamente que alguém vem antes e reivindica a propriedade de algo que está em trânsito, cujo marco de nascimento, de origem, é indeterminável. Tomemos como exemplo a ideia de "atividade de fantasia" de Susan Isaacs e a posterior noção de função alfa, em Bion. Ainda que o conceito de Bion tenha vindo depois, cronologicamente, a leitura viva e transitiva de Ogden permite-lhe reconhecer que a função alfa já está ali, apresentada por Isaacs com outro nome e de um outro vértice, anos antes. Nas palavras de Ogden (2003a): "Bion, acredito, sustentou visões similares sobre a questão da bidirecionalidade temporal da influência das ideias de um sobre o outro (...)". E ainda: "O futuro, para Bion, é tanto uma parte do presente como o é do passado. A sombra do futuro é lançada adiante a partir do presente, e é lançada para trás do futuro em direção ao presente – 'depende em que direção estás indo'" (p. 397): Bem, vocês podem olhar para isto como desejarem. Digamos assim: como traços de memória. Mas estes mesmos traços de memória podem também ser considerados uma sombra que o futuro molda antes. (...) Só que isto também pode ser encarado como mostrando a sombra de um futuro que não conhecemos, não mais do que conhecemos o passado, uma sombra que ele projeta ou molda antes. A cesura [32] que nos faria acreditar, o futuro que nos faria acreditar, ou o passado que nos faria acreditar, dependendo da direção em que vocês viagem e do que vocês vêem (BION, 1976, p. 138). Ogden neste sentido demonstra como sua mente, em suas leituras, busca uma viva conversa com os autores, produz diversas "viagens" em suas leituras e visões distintas a cada momento, daí que concordamos com Ogden ao dizer que é muito difícil de apreender em que ponto o pensamento de Bion se encerra e o seu inicia. Ao longo de seus textos, vemos múltiplos autores em diálogo, trânsitos temporais diversos (como os que propomos neste texto com os artigos de Ogden), ideias identificadas em distintos autores. O resultado disto é, simultânea e paradoxalmente, uma erudição livre, na qual há um trabalho criterioso com os conceitos (e inúmeras citações) associado a um livre trânsito entre ideias. Nas palavras de Ogden (2003a): "Todo trabalho de escrita analítica exige um leitor que auxilie o autor a comunicar algo que seja verdadeiro, algo que o autor saiba, mas que não sabia que sabia. Ao fazer isso, o leitor se torna um co-autor silencioso do texto" (p. 396). Pares em trabalho, quer sejam autor e leitor, quer sejam analista e analisando, buscam uma Verdade sem autor, um pensamento sem pensador. Tanto para Bion, quanto para Ogden, quanto para Borges [33], a Verdade não foi inventada e não requer um pensador para criá-la (Ogden, 2003a, p. 400). É assim que para Bion, evocado pela voz de Ogden, a psicanálise era, antes de Freud, um pensamento sem pensador (BION, 1966/2014 [34], p. 38; OGDEN, 2003a, p. 400). É dentro deste pensamento que entendemos que Ogden alçou a liberdade de debater vivamente, através de sua autoria, com uma pluralidade de autores da psicanálise. É com esta liberdade oferecida pela noção de Verdade, em Bion, que Ogden foi capaz de criar seu estilo de escrita e encontrar associações (links) entre conceitos, teóricos, poetas e fragmentos de sua própria clínica. Ogden é um autor em busca de autores, um pensador em busca de pensadores. Ler Ogden é, sem dúvida, uma experiência transformadora. Notas 1 Psicanalista. Professora doutora do Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo (IPUSP). Coordenadora do LipSic: Laboratório Interinstitucional de Estudos da Intersubjetividade e Psicanálise Contemporânea. Autora de diversos livros e artigos, dentre eles: "De mãe em filha: a transmissão da feminilidade" (2011). Coautora de: "Por que Klein?" (2018) e "Chuva n' alma. A função vitalizadora do analista" (2023). Organizadora e autora de "Vastas emoções e pensamentos imperfeitos" (2023). 2 Psicanalista. Graduado em Psicologia pela PUC/SP. Mestre e doutorando em Psicologia Clínica pela USP. Especialista em psicanálise pelo Instituto Sedes Sapientiae. Docente do curso de formação do Centro de Estudos Psicanalíticos (CEP) de São Paulo e do curso de pós-graduação latu senso da Universidade Presbiteriana Mackenzie. 3 Em função dessa complexidade, iremos explicitar alguns conceitos de Bion em notas e sugerir ao leitor interessado o dicionário de Paulo Sandler, A linguagem de Bion. Um dicionário enciclopédico de conceitos. (2005/2021). 4 Sugerimos que os leitores apreciem os textos originais de Thomas Ogden. 5 Esse artigo foi publicado originalmente em 2008 (Fort Da, 14B: 11-35); em 2009 foi republicado no livro Rediscovering Psychoanalysis. Thinking and Dreaming, Learning and Forgetting. A versão em português é de 2019, publicada no livro Diálogos psicanalíticos contemporâneos. Bion e Laplanche: do afeto ao pensamento. Usaremos nas citações a tradução de 2019. 6 Ou Formulações sobre os dois princípios do funcionamento psíquico, na tradução referida na bibliografia (FREUD, 1911/1920). 7 É válido observar que Ogden evoca Jorge Luís Borges com considerável frequência em seus diálogos com a obra de Bion, justamente por ser um poeta cujas ideias iluminam a intertextualidade entre os autores. 8 Conceito da filosofia da matemática, aplicável a diversas ciências práticas, como a física, a psicanálise, a química, a teoria musical, dentre outros. A ideia de invariância consiste no reconhecimento de que algo permanece inalterado, uma marca peculiar que permite o reconhecimento de algo, independentemente das transformações que este possa sofrer. Na obra de Bion, a noção de invariância se aplica à ideia de que acessamos, por relances intuitivos, algo que transcende o tempo, o espaço e a individualidade (SANDLER, 2021, p. 474-475). 9 Os pressupostos básicos são três: de dependência, de acasalamento e de luta e fuga. Sucintamente, quando predomina o pressuposto de dependência, o grupo acredita que o líder ou um messias virá para salvar e resolver todos os problemas. O pressuposto de acasalamento tem a crença de que duas pessoas do grupo produzirão um messias, que pode ser uma ideia ou uma utopia. O pressuposto de luta e fuga tem a crença de que todos os problemas serão resolvidos por meio da luta ou da fuga do inimigo. 10 Nessa parte do texto Ogden cita a frase de Keats como elemento inspirador para Bion (1965a/2014, 1967a/2014) propor uma expansão do método psicanalítico com a insígnia "sem memória, sem desejo e sem compreensão prévia", assim consideramos (Ogden não faz essa associação diretamente). Podemos aproximar o pensamento genuíno a que se refere Ogden neste texto (2009/2019) ao pensamento intuitivo que é exposto no texto de Ogden (2015) no qual ele faz uma leitura criativa do texto de Bion de 1967, Notas sobre memória e desejo. 11 Ressaltamos que, como incremento à teoria kleiniana, Ogden postulou uma posição anterior à posição esquizoparanóide, denominada posição autista-contígua (OGDEN, 1989). 12 A compreensão de Ogden da identificação projetiva será abordada no capítulo Da identificação projetiva ao conceito de terceiro analítico. Um pensamento em busca de um pensador. 13 Utilizaremos a tradução do texto "On holding and containing, being and dreaming", que consta no livro Esta arte da psicanálise (OGDEN, 2010). O texto foi originalmente publicado em 2004: OGDEN, T. H. (2004) On holding and containing, being and dreaming. International Journal of Psychoanalysis, v. 85, p. 1349-1364, 2004. 14 O entendimento da identificação projetiva como uma comunicação inconsciente, e não apenas como um mecanismo de defesa, é um incremento bioniano ao conceito de Melanie Klein. 15 Sobre o conceito de reverie ver o capítulo Do limbo ao lume: a reverie em Thomas Ogden neste livro. 16 No original, "unlinkable", ou seja, incapazes de gerar links, vínculos, ligações, ou seja, estão fora do escopo do pensar, como apresentamos acima quando nos referimos ao texto Attacks on linking (Ataque aos vínculos) (BION, 1959/2022). 17 Utilizaremos a tradução do texto "This art of psychoanalysis – Dreaming undreamt dreams and interrupted cries", que consta no livro Esta arte da psicanálise (OGDEN, 2010). O texto foi originalmente publicado em 2004: OGDEN, T. H. (2004) This art of psychoanalysis – Dreaming undreamt dreams and interrupted cries. In: International Journal of Psychoanalysis, v. 85, p. 857-77, 2004. 18 "A concepção de objeto parcial como análoga a uma estrutura anatômica, incentivada pelo emprego de imagens concretizadas como unidades de pensamento, é enganosa, pois um relacionamento com objetos parciais não ocorre apenas com estruturas anatômicas, mas com uma determinada função. Não é com anatomia, mas com fisiologia. Não é com um seio apenas, mas com nutrição, envenenamento, amar e odiar". (BION, 1959/2022, p. 146). 19 A compreensão espectral dos conceitos de Bion é enfatizada em vários textos do psicanalista brasileiro Arnaldo Chuster, contemporâneo de Thomas Ogden. 20 A barreira de contato que cria a mente consciente e inconsciente é constantemente modificada pelos elementos alfa. Se a pessoa não é capaz de sonhar/pensar a experiência emocional, ela não dorme e nem acorda, não sonha e perde o contato com a realidade compartilhada, ou seja, está em um estado psicótico da mente. 21 Termo que indica uma mudança ou perturbação súbita do estado prévio, que pode ser real ou alucinado. Trata-se de uma mudança capaz de destruir uma organização prévia e, ao mesmo tempo, indica invariância, no sentido de permitir ao observador notar que, apesar de ser um evento catastrófico, algo se conserva. Quanto maior o temor à mudança, tanto maior será o evento catastrófico, indicando resistência a reconhecer a transformação natural de um fenômeno (SANDLER, 2021, p. 90). 22 O artigo original é de 2011, a publicação em português está no livro Leituras Criativas. Ensaios sobre obras analíticas seminais, de 2014. 23 "Conhecer", na obra de Bion, é uma atividade indicada pelo vínculo K, símbolo para knowledge, que se dá por meio das emoções de amor (vínculo L – love) e ódio (vínculo H – hate). O conhecimento é possível por meio do trânsito pelas emoções ou, em outras palavras, a capacidade humana de sonhar/pensar/representar a experiência vivida. 24 A construção ‘vir a ser verdade’ é intencional, é vir a ser ‘O’, a verdade é o tornar-se, é a transformação em ser, assim compreendemos. 25 A apresentação dessas ideias sobre a psicanálise epistemológica e ontológica também está presente no artigo Palavras aladas guiando o encontro analítico (Cesar, Ribeiro, Perrotta, 2022). 26 At-one-ment, ou "estar uno a", indica uma condição de presença em um evento caracterizada como viva, verdadeira, sem contaminação por mentiras. Trata-se de uma condição para estar em contato com uma pessoa ou apreender algum evento imaterializado, de modo transitório e parcial, a partir da intuição. Não se trata de conhecer algo, já que estamos aqui de fenômenos da ordem do "ser", ao invés de "conhecer": estar-uno-a seria o equivalente a ser com, tornar-se algo (SANDLER, 2021, p. 335). 27 O desejo por ‘curar’ o paciente é algo mobilizador para quase todos os analistas; para o leitor interessado indicamos o texto de Figueiredo (2021) Ser psicanalista: um ofício meio doido. 28 A expressão ‘tornar-se verdade’ ou ‘a verdade que é tornada’, surgiu a partir deste texto. 29 No texto Reverie e intuição: captando fatos ainda não sonhados (Ribeiro, M.F.R, 2022), é abordada a interação entre reverie e intuição, e, também, a hospitalidade do analista necessária a experiência da reverie. 30 Sob a inspiração do modo de pensar a leitura e a escrita psicanalíticas proposto por Bion e aprofundado por Ogden, indicamos o texto intitulado A pesca do fragmento intersubjetivo na pesquisa psicanalítica (RIBEIRO, FLORES & RAMOS, 2022), no qual é proposta e fundamentada uma metodologia de pesquisa acadêmica fundamentada nesta perspectiva. 31 O princípio da indecibilidade da origem, apresentado originalmente pelo matemático Kurt Gödel, utilizado pela física quântica, diz respeito a uma metodologia de pesquisa dos fenômenos que abdica da ideia de uma única resposta correta para determinada observação. Trata-se de um princípio aplicado em casos em que o objeto de estudo é instável. Bion recorre a este princípio, implicitamente, ao apontar que no vínculo analítico há sempre um momento de indecibilidade sobre a origem de um fenômeno mental na dupla analítica, que por sua natureza não demonstrável, mantém-se sob indecisão (CHUSTER, 2003, p. 50). 32 Cesura, mais uma conceito do arcabouço de Bion, indica um evento que ao mesmo tempo conecta e separa outros, de modo simultâneo e paradoxal. Indica continuidade e ruptura, concomitantemente. Trata-se de um conceito de qualidade abstrata, ou seja, capaz de se aplicar aos mais diversos fenômenos mentais (SANDLER, 2021. p. 121). A noção de cesura é inspirada em uma frase de Freud: "Há muito mais continuidades entre a vida intra-uterina e a primeira infância do que a impressionante cesura do ato do nascimento nos teria feito acreditar" (FREUD, 1926, p. 162). 33 Se nas páginas seguintes houver um ou outro verso que deu certo, perdoe-me o leitor pela audácia de tê-lo escrito antes dele. Somos todos iguais; nossas mentes inconseqüentes são muito parecidas, e as circunstâncias nos influenciam de modo que há algo de acidental que faz você ser o leitor e eu o escritor – o escritor inseguro e ardente – dos meus versos [que ocasionalmente capturam algo de verdadeiro da experiência humana] (BORGES, 1923, p. 269 apud OGDEN, 2003a, p. 400). 34 (...) a psicanálise, a coisa-em-si, existia. Coube a Freud revelar sua formulação. Inversamente, uma vez formulada por Freud, resta a outros (incluindo o próprio Freud) descobrir o significado da conjunção ligada a sua formulação. É preciso postular o “pensar” sem supor que um pensador seja essencial (p. 38). Referências bibliográficas BION, W. R. (1959). Ataques contra os vínculos. In: No entanto… pensando melhor. São Paulo: Blucher, 2022. BION, W. R. (1961). Experiences in groups and other papers. In: The Complete Works of W. R. Bion. London: Karnac Books, 2014, v. 4, p. 95-246. BION, W. R. (1962a). A theory of thinking. In: The Complete Works of W. R. Bion. London: Karnac Books, 2014, v. 6, p. 153-161 BION, W. R. (1965a). Memory and desire. In: The Complete Works of W. R. Bion. London: Karnac Books, 2014, v. 6, p. 7-18. BION, W. R. (1966). Catastrophic Change. In: The Complete Works of W. R. Bion. London: Karnac Books, 2014, v. VI, p. 19-44. BION, W. R. (1967a). Notes on memory and desire. In: The Complete Works of W. R. Bion. London: Karnac Books, 2014, v. 6, p. 203-210. BION, W. R. (1967b). Second Thoughts: selected papers on psycho-analysis. In: The Complete Works of W. R. Bion. 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Capítulo 12 do livro "Por que Ogden?" (2023), com a autoria de Fátima Florido César [1], Marina F. R. Ribeiro [2]. Anunciação (...) Nele, Maria está sentada perto de uma janela e vê-se pelo volume de seu ventre que está grávida. O arcanjo, de pé ao seu lado, olha-a. E ela, como se mal suportasse o que lhe fora anunciado como destino seu e destino para a humanidade futura através dela, Maria aperta a garganta com a mão, em surpresa e angústia. (...) É a mais bela e cruciante verdade do mundo. Cada ser humano recebe a anunciação: e, grávido de alma, leva a mão à garganta em susto e angústia. Como se houvesse para cada um, em algum momento da vida, a anunciação de que há uma missão a cumprir. A missão não é leve: cada homem é responsável pelo mundo inteiro. (Lispector, 2018, p. 179) Visitação: quando as palavras vêm ao nosso encontro Iniciamos com trechos da crônica de Clarice Lispector, Anunciação, em que a escritora descreve com singeleza e poesia a visitação à Virgem Maria pelo Arcanjo Gabriel. Certamente essa pequena prosa poética apresenta com inebriante beleza o que nos captura nessa experiência de "surpresa e angústia" da Virgem. Concentrada, rezando com devoção, Maria é surpreendida pela visita do anjo anunciando o impensável: ser ela a mãe do filho de Deus. Ela acolhe a mensagem, não sem assombro, o que nos leva a associar essa vivência entre sublime e assustadora a outras tantas experiências humanas. Isso porque também somos visitados em meio a névoas de devaneio pelo que vem de outro lugar para além do que nos cabe internamente. Somos convocados, anunciados e possuídos por alguma verdade que nos visita. Quantas vezes estamos absortos, tal como a Virgem, e somos atravessados por uma canção ou um pensamento, e desse modo capturados, ganhando novo corpo, hospedando o que nos chega como visita? A crônica de Clarice nos possibilita uma experiência estética por sua beleza e também porque a sua leitura nos oferta uma visitação, dado que a poiesis é instrumento de comunicação que surpreende e nos traz uma amplitude de sentidos, nunca absolutos. Assistimos a palavras de afetação sensível que se dão na acontecência do encontro humano e que emergem de dimensões inconscientes: é o que aqui chamamos de visitação. São modos do ser ou palavras que nos visitam arrebatadoramente, quando então somos capturados por estados de assombro que, se nos disponibilizarmos à condição de hospitalidade (sendo hospitaleiros para que a festa da novidade possa acontecer), nos tornaremos habitados, grávidos de possibilidades infinitas. Fazemos uso da imagem metafórica da visitação para explicitar como, através das palavras no entre da dupla analitica, emerge uma verdade emocional, tal como aparece em vários relatos clínicos de Thomas Ogden. Escolhemos inicialmente um desses relatos, que se apresentam no texto O medo do colapso e a vida não vivida (2016a) já apresentado por nós antes. Vamos destacar o vigor transformador das palavras que vão direcionando para o que o autor assinala como próprio do existir humano e do adoecimento psíquico: porções de vida que não foram vividas e que precisam ser integradas para o indivíduo vir a ser o que é. Também apresentaremos vinhetas clínicas nossas, esperando que, das entrelinhas dos relatos, sobressaiam tanto o que aqui denominamos como "visitação" quanto a busca conjunta da dupla pela vida não vivida. Buscaremos alinhavar ideias de Ogden que envolvem linguagem, verdade e vida não vivida, articulando o texto citado com o capítulo "On language and truth in psychoanalysis", do livro Coming to life in the consulting room: Toward a new analytic sensibility (Ogden, 2022/2016, tradução nossa), fazendo uso ainda de algumas ideias e citações de outros textos do autor. Para ilustrar a dimensão de vitalidade e desvitalização no processo analítico e sua relação com o uso da linguagem (veremos adiante três formas de discursos descritos por Ogden, cuja discussão ganhará importância para o entendimento da importância da linguagem), iniciaremos com a apresentação de um caso do próprio autor [3] relatado no texto "O medo do colapso e a vida não vivida", conforme citado. A Sra. L sofrera uma negligência grave na infância: a depressão severa de sua mãe e o abandono pelo pai aos dois anos de idade. Ela se envolvia com homens que se interessavam por ela, mas depois a abandonavam. Interessara-se por fim por um vendedor de carros e todos os dias estacionava em frente à loja, observando-o, o que representava a grande motivação de sua vida e de seus pensamentos. Ogden (2016a) relacionava o estado de desamparo da Sra L. relativo ao vendedor ao seu sentimento de abandono por ele (Ogden) no final de semana e no ao final das sessões, interrupções repudiadas com muita raiva pela paciente. As interpretações eram estereotipadas, sem vida, plastificadas. O campo analítico estava bloqueado em sua criatividade psíquica e vivacidade - a esterilidade de ambas as partes era o que existia de mais real. Até que Ogden diz à Sra. L. que sua insistência na busca do vendedor era sua parte mais saudável - o que a conduzia era a procura de suas partes não vividas. A Sra. L se espanta com a intervenção, achando que ele estava zombando dela. Ele responde que nunca tinha falado tão sério e que ela morrera na infância pelo abandono sofrido. Ela diz que achava que Ogden havia desistido dela, atendendo-a apenas porque não sabia como sair da situação. Isto foi o que de mais verdadeiro e honesto ela dissera. Conseguir o relacionamento amoroso com uma pessoa era a parte que a mantinha viva. Correr obstinadamente atrás dos homens significava reivindicar partes de sua vida não vivida, tanto no passado quanto no presente. A luta para sentir-se vivo(a) e real era de ambos na cena analítica: foi por vivenciarem mutuamente a falta de vitalidade na análise que chegaram ao único caminho para a verdade: de que ela tinha "morrido" na infância. Esta era a verdade dolorosamente temida, entretanto, buscada e viabilizada através da troca linguageira do par. A linguagem como visitação Destacamos a ideia da "visitação", a partir da seguinte afirmação de Ogden, ao referir-se à sua experiência com a Sra L.: "Só então fomos capazes de encontrar palavras - embora as palavras é que vieram ao nosso encontro - para podermos expressar o que viviamos naquele momento" (2016a, p. 90). Fazemos uso dessa breve menção como exemplo claro de que quando povoamos territórios fertilizados, propiciadores do emergir de verdades emocionais, não raro somos visitados pelas palavras (elas vieram ao encontro), mais do que vamos ao encalço delas. É possível perceber, portanto, na "visitação", como a linguagem pode potencializar-se num papel transformador, o analista alcançando e sendo alcançado pelas palavras do paciente, inclusive o que delas esparrama e o que escapa nos silêncios eloquentes ou mesmo naqueles que transmitem áridos desertos de desamparo. Thomas Ogden em vários livros e textos faz proposições sobre a linguagem e seu papel fundamental no levar adiante o que ele denomina "análise viva": Quando a análise está viva, ela naturalmente, por periodos de tempo, conduz-se como um experimento que saiu das margens bem traçadas da forma prescrita; é uma discussão alimentada pela curiosidade e pela variedade de tentativas, é um empreendimento que depende da troca genuína de pontos de vista e da comparação de posições. A análise que se transformou em configuração rotinira em que o "conhecimento" é transmitido do analista ao analisando, é desinteressante; já não é mais um experimento, pois as respostas, ao menos esquematicamente, são conhecidas desde a inicio (Ogden, 2013a, p. 25) Para que a análise se apresente viva, algumas questões são lançadas: quando as palavras se apresentam vitalizadoras e vitalizadas (pensando que a vitalidade e desvitalização ocorrem no entre da dupla analitica)? Qual a relação da linguagem com a verdade emocional? O que pode ser pensado como essencial no processo terapêutico? Qual a relação da linguagem com o caminho para o alcance do paciente, auxiliando-o inclusive na busca de sua vida não vivida? São questões que precisam ser constantemente lançadas para mantermos uma posição móvel, um renovar de construções, ancoradas no campo ético e técnico no contato com o paciente. A predominância dos balizadores análise viva/linguagem viva nos protegem da queda na paralisia e na perda de uma mente própria e criativa. É fundamental o papel que Ogden dá à linguagem, relacionando-a a um vetor de vitalização, ao cerne do que se entende por psicanálise, à sua intersecção com a verdade e com a busca de aspectos da vida não vivida. Linguagem e verdade nos textos de Thomas Ogden A complexidade da linguagem ganha expansão e profundidade no capítulo "On language and truth in psychoanalysis" do livro Coming to life in the consulting room: Toward a new analytic sensibility (2022/2016) quando Ogden discorre sobre três modos de conversa entre analista e paciente para chegarem à verdade da experiência: discurso direto, discurso tangencial, e discurso em non sequiturs [4]. Acompanharemos as três formas de diálogo, mas primeiramente citamos um pequeno trecho que sintetiza suas ideias e dá início ao que se segue: Psicanálise como um processo terapêutico centra muito da sua energia em ajudar o paciente a experimentar, e dar voz, a uma verdade que tem sido perturbadora para ele por grande parte de sua vida, uma verdade que ele tem sido incapaz de pensar ou sentir porque tem sido demais para suportar. A linguagem desempenha um papel fundamental para trazer à vida a verdade emocional da experiência anteriormente insuportável na sessão analitica. (2022/2016, p. 141) Seguiremos com o texto mencionado acrescentando algumas vinhetas ilustrativas (uma de Ogden e três nossas [5]) das três formas de diálogo que possibilitam o contato com a verdade emocional. Mas o que é a verdade? [6] A verdade é tanto buscada como temida; e o diálogo analista-paciente terá como horizonte que juntos experimentem a verdade que foi impossível de ser pensada, sentida ou colocada em palavras. A verdade na sessão inclui aspectos não vividos da vida do paciente e eventos que o paciente não foi capaz de experienciar. Depois de um percurso terapêutico em que o encontro se mantivera desvitalizado, seguido de uma mudança na direção de uma vitalização, testemunhamos que Ogden e a Sra. L chegaram juntos à verdade de que esta havia morrido na infância. Uma verdade dolorosa, mas que eles puderam vivenciar juntos. Selecionamos essa vinheta para ilustrar como uma verdade tão dolorosa pode ser vivenciada a partir da experiência conjunta analista-paciente; com a sustentação do primeiro. Assim, articulamos a linguagem com a metáfora da visitação com a busca da verdade emocional; esta envolvendo eventos que o paciente ainda não foi capaz de experimentar, como vimos em Winnicott (1994/1963), dessa forma permanecendo no "não vivido" (Ogden, 2014). Chegar à verdade junto com a Sra. L dependeu da maneira específica de diálogo que cabia junto daquela paciente, desse modo, também, precisamos desenvolver formas únicas de falar com cada um que atendemos, sendo assim possivel trazer à vida a verdade do que ocorre entre os participantes do par analitico. Mas como se da a comunicação da verdade? Não primariamente no declarativo, na história relatada, mas na ruptura, na disjunção da conversa: O que tenho em mente quando me refiro às rupturas do discurso são os lugares onde há disjunção - às vezes uma falta de correspondência entre as palavras e seus significados usuais, outras vezes uma lacuna aparentemente incompreensível entre o que uma pessoa diz e como a outra responde, e outras vezes ainda numa divisão entre o sentimento ou ideia que é esperado e aquele que é realmente declarado ou está implícito. (2022/2016, p. 142) Nessas quebras no discurso, gera-se um clima emocional, no qual os dois participantes experimentam uma sensação de estarem perdidos, mas também um sentimento de maravilha em face do desconhecido e do inédito. Analista e paciente não podem mais permanecer no que eles pensavam que sabiam, pois o anteriormente conhecido não é mais suficiente para conter vigorosamente os elementos da experiência que agora emergiram. Ogden se refere assim aos pontos de ruptura da coerência esperada do diálogo - disjunção, lacuna, brechas -, quando uma experiência de assombro se dá transmitindo uma mescla de temor e maravilha. Retomando a epígrafe de Lispector, quando Maria, diante da anunciação de que seria mãe do filho de Deus, é assaltada por um misto de espanto e de encantamento. Podemos pensar, também neste caso, na quebra entre o estado de oração, quando Maria se encontrava recolhida, e a inesperada visita do anjo com sua inaudita fala? Assim como Maria, que se encontrava em devoção, em estado de abertura, quando algo que antes não era sabido lhe traz o surpreendentemente imprevisível, também após a disjunção, no encontro analitico, algo novo é inaugurado. O que se conhecia antes não abarca suficiente e significantemente o que emerge de novo na experiência da dupla. Surge daí uma encruzilhada: ou o par ignora o que está acontecendo na quebra do discurso, ou se abre e se apresenta suscetível a algo da verdade do que está acontecendo. Esta segunda possibilidade poderá ser viável, na medida em que: O setting analitico - com seu modo não estruturado de conversação; a maximização do papel da linguagem e do som por meio do uso do divã pelo paciente; o esforço para liberar analista e paciente da hegemonia do processo secundário de pensamento, e em fazendo isso, permitir que o sonho acordado (devaneio - reverie) se torne uma forma de comunicação intrassubjetiva e intersubjetiva - tudo isso junto é projetado para ajudar o par analitico a entrar em um estado de mente em que uma experiência da verdade, e a verdade da experiência, pode se desdobrar, tanto na forma do que é dito quanto no que é deixado de fora. (Ogden, 2022/2016, p. 143) A linguagem precisa ser uma possibilitadora de abertura à verdade e a tarefa do analista deve ser de não interpor sua perspicácia, sua agilidade mental, sua capacidade de empatia entre o paciente e a interpretação. O crítico literário Michael Wood, citado por Ogden ao se referir ao lugar do escritor em sua escrita, observa: "escrever não é estar ausente, mas tornar-se ausente; ser alguém e depois ir embora, deixando vestígios" (1994, p. 18 apud Ogden, 2010, p. 93). Ogden vê nas palavras de Wood uma excelente descrição do que os psicanalistas buscam ao fazer interpretações. Mudar o paciente seria criá-lo à sua própria imagem - em vez disso, oferecer algo que contemple alguma verdade, de modo que ele possa realizar uma elaboração consciente, pré-consciente e inconsciente: "acompanhando qualquer crescimento psicológico, dessa forma não encontramos a assinatura do analista (isto é, sua presença), nem sua ausência (que marca sua presença por sua ausência), mas vestígios dele como alguém que estava presente e se tornou ausente, deixando vestígios" (2010, p. 93). Os vestígios se referem à experiência de fazer uso do que o analista disse, fez e foi, e não a sua identificacão com ele como pessoa. Não importa saber de quem foi a ideia ou de onde ou de quem brotou a ideia que ensejou a troca linguageira, mas sim encontrar palavras que tenham uma qualidade que corresponda verdadeiramente à experiência vivida. Experiência, verdade, presença sob a forma de vestígios, comunicações vivas estão interligadas e dizem das palavras que circulam entre os pares da dupla. Não precisamos nem podemos chegar à "Verdade Absoluta"; o mais importante, segundo Ogden, é chegar "muito perto/da música que acontece" (Heaney, 1979, p. 173 apud Ogden, 2010, p. 95). São verdades relativas que "representam um esclarecimento da vida - não necessariamente um grande esclarecimento, tais como aqueles nos quais se baseiam as seitas e os cultos, mas um esteio momentâneo contra a confusão" (Frost, 1939, p. apud Ogden, 2010, p. 95). Nas vinhetas que se seguirão, buscaremos vislumbrar o uso psicológico desses esteios momentâneos realizado pelo analista em conjunto com seu paciente. Até aqui pretendemos, seguindo Ogden, enunciar como podemos pensar a linguagem - especificamente a interpretação de um modo amplo e eloquente, auxiliado pela poiesis, pela criação. Agora, sigamos nos encaminhando para as três formas de conversa que podem se dar no processo analítico. Antes de prosseguir para a discussão dos três modos de discurso, Ogden ressalta que, quando ele fala de paciente e analista "sonhando" juntos, estará se referindo a pensar e sentir inconscientemente a verdade de uma experiência anteriormente impensável, com a sobreposição de sonhar do paciente e analista se situando no cerne da experiência analítica. Destacamos também seu esclarecimento de que não se dão linhas divisórias firmes entre as formas de diálogo: não é possível ver claramente quando uma transita para a outra. As formas de diálogo que serão apresentadas permitem que o paciente experimente com o analista a verdade que havia sido impossível de ser pensada, sentida ou colocada em palavras: a verdade da sessão envolvendo eventos ainda não experimentados - como mostra o texto O medo do colapso de Winnicott e sua leitura por Ogden - eventos estes que, como já vimos, correspondem a partes não vividas da vida do paciente (Ogden, 2014). Há inúmeras formas de discurso (ele usa os termos diálogo e conversação também em equivalência ao termo discurso), mas abordaremos três: discurso direto, discurso tangencial e non sequiturs. Cada uma com uma forma própria de estrutura de linguagem que envolve uma interação ativa entre o significado manifesto e o implícito. Não é simplesmente a ilustração de formatos diferentes de conversação; mas se trata de maneiras próprias, únicas de analista e paciente falarem um com o outro de modo a ser possível trazer à vida a verdade do que está ocorrendo entre ambos. Discurso direto - Em que pensas? Esse modo de diálogo consiste em frases declarativas simples ("O que você está sentindo?", "Ansiedade"), uma forma de discurso direto, com pouco uso de metáforas, imagens visuais, ironias, etc. Entretanto, esse tipo de conversação é capaz de transmitir uma forma de verdade, que pode fazer sua aparição apenas nessa forma de diálogo. Ogden, ilustrando as trocas diretas, relata seus encontros com uma paciente, a Sra. V., que descrevia em detalhes eventos entre suas sessões (após relatar o que podia lembrar da negligência advinda de sua mãe e do isolamento em resposta à ausência do pai - toda a história que podia lembrar). Procuraremos de forma sintética descrever a experiência da dupla, buscando ilustrar como o diálogo entre os dois se deu através do discurso direto. Após um ano de análise de cinco sessões por semana, a partir de um devaneio, Ogden começou a pedir para a Sra. V. descrever o que estava sentindo durante os inúmeros eventos que descrevera. Suas respostas e as intervenções de Ogden não eram em absoluto recebidas pela paciente. Até que um dia ela respondeu, a uma das interrogações de seu analista, que ela havia se "sentido triste". Em réplica a tal resposta, ele pergunta: "Você realmente se sentiu triste"? A resposta final da paciente foi que quando ele perguntara o que ela sentia, ela realmente não sentia nada. Ogden respondeu à paciente que o que ela havia acabado de dizer era uma das primeiras coisas verdadeiras que ela havia comunicado. A paciente respondeu que achava que sim, ao que o analista questionou, "você realmente acredita nisso?" (2022/2016, p. 145-146). Ela então respondeu que não sabia, e o som de suas palavras aparentava tristemente verdadeiro. A partir de sua declaração de que não sentia emoção, as conversas se apresentaram mais vivas e reais: as palavras carregavam então camadas de significado, quando antes elas apresentavam um significado literal, um palavreado vazio. Nessa ocasião, ela diz "Meu pai era alguém, eu não sou ninguém", enunciando algo que ela não sabia, até que as palavras saíram de sua boca o duplo sentido da palavra "ninguém" (2022/2016, p. 146). No lugar do palavreado vazio, o discurso direto foi reativado com força de vida "quando foi dito com um sentimento que soou verdadeiro ("Eu não sei [se eu acredito no que eu disse]"), e acenou em direção a uma verdade ainda não conhecida (o que é para ela "não ser ninguém") (2022/2016, p. 146). A forma do discurso continuou a se apresentar através de frases declarativas simples, não mudando muito; o que mudou foi o aparecimento de uma fala sem adornos e a percepção de como sentimentos e ideias foram suscitados por ela. Procuraremos agora ilustrar, com uma vinheta de Fátima Flórido [7], uma mostra de discurso direto. Também adiante daremos exemplos próprios das outras formas de conversação. Nas sessões com a Sra. Iza, esta com idade avançada, as palavras compunham um redemoinho (de onde não saíamos do lugar) em torno de declarações sobre a necessidade de morrer, já que não queria "dar trabalho para ninguém". Repetia insistentemente que era hora de morrer e eu era sugada por essas declaracões diretas e tentada a dizer como ela dava trabalho com seu discurso de não querer dar trabalho. Era verdade que a possibilidade da morte próxima era bastante provável, mas nossas sessões rodopiavam em torno do "dar trabalho". Eu não conseguia alcançá-la, assim como algo oculto (uma verdade emocional) nos espreitava de modo vazio e aprisionante, como um afogado envolvido com seu corpo morto num redemoinho em que plantas sombrias não deixavam que fosse avistado, resgatado e velado. Após alguns encontros seguintes a este devaneio, surgiu, no meio da sessão, como uma pálida flor, o nome de seu falecido marido. Este fora muito retraido, propenso a eventuais explosões de raiva, sentindo-se inferior a todos os homens da família, atormentando eventualmente a Sra. Iza com seus arroubos e modo adoecido de viver. Pálida flor, porque o nome emergira com delicadeza, instaurando a abertura de um clima emocional inédito. Uma onda de ternura nos envolveu e as palavras me visitaram docemente: "A senhora sente saudades dele, não?". Algo novo e vivo fizera sua aparição. "A verdade tem algo inconfundível quando a ouvimos", afirma Ogden (2010, p. 101). A Sra. Iza respondeu num modo tão verdadeiro como comovente: "Sinto muita saudade! Ele me via sentada na sala e perguntava: 'em que pensas minha Iza"? - "Em você, meu Jozélio", ela respondia. Um campo de sensibilidades compartilhadas gerou um clima fortemente emocional: uma verdade genuína e colocada em palavras se apresentou. Uma fina tristeza me tomou então, simultaneamente à verdade da saudade que talvez nenhum dos que a conheciam suspeitava. Foi um encontro vivo e real liberto do redemoinho que vinha nos aprisionando. Discurso tangencial - A analista bacana Neste tipo de diálogo, a metáfora é predominante: "o reino de um sentimento ou ideia ou imagem tornando-se vinculado (transferido) a outro, e ao fazê-lo, criando um novo significado no espaço que é criado entre os dois elementos que estão ligados um ao outro" (2022/2016, p. 147)": quando duas pessoas estão envolvidas no discurso tangencial, "os participantes parecem fora 'do assunto' (em ambos os sentidos da palavra) e aludem a outros assuntos, outros significados, outras pessoas" (2022/2016, p. 146). Ogden apresenta o sentido etimológico da palavra metáfora: deriva do grego meta (através ou além) e pherein (portar ou transferir). No discurso tangencial os significados são transferidos de um ano manifesto para outro. A metáfora cria um espaço entre as duas coisas que estão sendo comparadas, em que significados proliferam (mas não há uma tradução única). Também os sonhos aludem ao significado inconsciente, mas não são decodificação dele. Vemos que se trata de alusão, mas não de explicação ou tradução. É uma experiência visual que as palavras não são suficientes para expressar. É como se estivéssemos no território do informe. Sonhos e devaneios - e sonhamos tanto dormindo como acordados - são metáforas para pensamentos e sentimentos inconscientes. Portanto, estamos o tempo todo construindo metáforas. Quando sonhamos transpomos o significado além da experiência visual de sonhar o sonho -para a experiência verbal de entender o sonho. Mas não podemos falar em compreensão em relacão à experiência do sonho. É um equivoco afirmar que entendemos ou conhecemos a experiência inconsciente, esta é inacessível à consciência: Ogden afirma ser mais correto dizer que às vezes somos capazes de experimentar representações metafóricas do inconsciente, "como é o caso de um poema, não há outras palavras para dizê-lo, explicá-lo, traduzi-lo, parafraseá-lo, ou algo parecido. Um poema é imutavelmente ele mesmo, assim como um sonho" (2022/2016, p. 148). Agora, vamos ao discurso tangencial no cenário analítico. Para tanto, apresentaremos um fragmento de análise de uma adolescente, Mel, sendo atendida desde a infância. Ela chegou apresentando um mundo sombrio (nas roupas, nas músicas, chorando copiosamente, cortando-se). Encontrei uma menina desesperada que se sentia negligenciada pelos pais, os quais negavam a gravidade de sua condição emocional e desvalorizavam a vida subjetiva. Logo um vínculo se formou, seu quadro depressivo arrefeceu, dando espaço a um estado emocional de vazio a ser preenchido pelo apego à aparência fisica, a um comportamento sexual compulsivo e a um breve uso de drogas. Fora das sessões, ligava-me quando se desesperava por motivos que ela não sabia definir. Um vínculo de grande confiança se estabeleceu, os sintomas mencionados foram sanados, entretanto nada lhe interessava além de roupas, aparência, relações sexuais frequentes, e o que mais parecia atraí-la era o olhar do parceiro. Meu olhar era valioso para ela, desde a resposta às perguntas: "estou magra? estou bonita?", até meus esforços em enxergar nela partículas de vida subjetiva com algum potencial para desabrochar. Tenho o hábito de usar a palavra "bacana". Sempre que falo que algo é bacana, Mel acha graça, falando que não se usa mais tal palavra. Recentemente, quando ela falou isso, lembrei-me de há muitos anos quando trabalhava numa creche. Lá muitas crianças passavam o dia inteiro e eu me encantava com algumas delas. Duas me chamavam de vez em quando de mãe. Em seguida a este meu devaneio, Mel afirmou que era bacana dizer bacana e juntas rimos. Essa forma de diálogo cabia naquele momento, referia-se unicamente a nós. A fala - no caso, a palavra bacana - só pode ser utilizável por Mel porque foi dita em termos de se aplicar a ela, naquele momento, ao mesmo tempo em que se manteve verdadeira no que diz, respeito à natureza humana em geral, como ressalta Ogden ao articular o que se aproxima da verdade tanto universal como pessoal. Qual a verdade que tangenciamos? O que emergiu da comunicação metafórica? A palavra bacana, que "não se usa mais", aponta para a diferença de gerações e para o fato de eu ter idade para ser sua mãe. Talvez eu representasse uma mãe bacana, em comparação ao abandono vivido com a mãe, dessa talvez não tão bacana. Aproximamo-nos assim de forma leve de uma verdade dolorosa. Discurso non sequitur - "Soltar as línguas" O discurso na forma non sequitur se apresenta como modo extremo de discurso tangencial: escapa-nos por vezes a compreensibilidade da conexão entre dois pensamentos ou sentimentos; mesmo assim, ou por isso mesmo, pensamentos e sentimentos antes não expressos podem ser comunicados. O que é incompreensível é a lacuna entre as duas declarações do ponto de vista consciente, embora até certo ponto inteligível do ponto de vista inconsciente. A verdade psíquica expressa sob a forma do non sequitur é, portanto, apreendida inconscientemente, e nem por isso deixa de ser perturbadora para ambos. As verdades não haviam sido até então reconhecidas porque foram muito dolorosas e difíceis de serem suportadas. Como mencionado, essa forma de comunicação, como as outras duas, nunca ocorre de forma pura. Aqui, uma aparente desconexão oculta uma conversa profundamente íntima e requer que os dois pares do discurso façam muito trabalho psicológico inconsciente, já que estão lidando com os elementos aparentemente desconexos do non sequitur. É fundamental destacar que pensamentos e sentimentos inconscientes são "inexplicáveis" na medida em que não correspondem ao processo secundário. Sob o ponto de vista do processo secundário, seriam intraduzíveis. O discurso non sequitur se destaca em relação aos outros discursos no sentido de que comunica de perto a experiência inconsciente. Seguimos com uma vinheta (de Fátima Florido) que parece expressar o discurso non sequitur no cenário analítico. Falo de Tomás, com quem desenvolvi uma forma única de diálogo, como foram únicos os modos de conversação com a Sra. Iza e com Mel. Com ele, sou levada a me apresentar de modo espontâneo, com vivacidade, emprestando meu corpo-mente; os gestos libertos avessos ao corpo engessado, ofertando não apenas palavras, mas palavras vivas, povoadas de afeto, minha voz em diversidade de entonações, interpretações que se modulam mais como razões/epistemes criativas e menos como convite a uma compreensão intelectualizada. Experimento uma liberdade que atinge corpo, palavras, voz, entonações diversas, gestos livres, enfim, uma presença viva e de posse de minha sensibilidade e afetos. Tal modo de estar com Tomás acontece como uma coreografia brotada unicamente do encontro de nós dois. Foi nesse clima de "soltar as línguas" - palavra-corpo-afetos-que vinhamos caminhando. Tomás parecia precisar que eu lutasse por ele (no sentido de ajudá-lo a ficar na análise); nosso início foi fundamental para que se tecesse um campo de confiabilidade e esperança: circulávamos em rodopios entre os árduos e ternos alaridos dos começos. Lampejos de fé emergiam em meio à angústia, assim como se davam momentos em que se lamentava "patinando" às voltas com repetidas queixas. Numa ocasião em que se queixava, como se caminhasse num lodo lamacento assim me veio à mente a imagem quando mais adiante uma praia poderia estar a seu alcance, me mexi na poltrona e com gestos e tom de voz vigorosos lhe disse: "Para com isso, mulher!". Assustei-me! Fiquei muito constrangida, "língua solta". Que "destrambelhamento" fora aquele? Depois veio o pior: me "enrolei" toda, comecei a teorizar (ai! A teoria que nos abriga desabrigando), desastre total! Tomás nada falou. Terminada a sessão, continuei ligada, pensei tê-lo ferido em sua homossexualidade. Como reagiria? Voltaria? Na sessão seguinte, nada foi falado. Na outra, no meio de algo que falávamos, Tomás ficou em silêncio, dei um tempo, o suficiente para que algo fosse gestado. Chamei-o: "O que você está pensando?", Foi a vez de Tomás soltar a língua: "É que quando você me chamou de mulher, gostei muito. Quando estava na faculdade, nós nos tratávamos assim: o Toni, por exemplo, era Antônia. Aqui em casa preciso tomar cuidado com os gestos, queria muito ter essa liberdade de usar o feminino ou ser chamado desse jeito". (Lembrei que ele já havia me falado que gostava de se "montar" algo dito fazia tempo e que agora entrava de novo no campo do encontro, algo que ficara na "nuvem" e que construimos juntos quando minha "língua se soltou".) Falei: "Lembrei que você gosta de se 'montar". "Já que estamos juntos, vou te mostrar uma coisa", me disse Tomás. Era uma foto dele como mulher, orgulhoso(a) de como assim ficava bonito(a). Reagi com voz vibrante: "Que linda!", e seguimos comentando sobre a peruca perfeita, a maquiagem que eu gostaria de saber fazer, a boca linda e bem desenhada. Hospitalidade e visitação Retornamos agora à metáfora da visitação e da anunciação da Virgem Maria. Esta precisava estar em condição de hospitalidade: o corpo em posição côncava, com a desnudação da pele exposta, disponibilizando a vulnerabilidade de uma pele com a sensibilidade oferecida à caricia, mas também aberta ao ultraje e à ferida, pois recebera em surpresa e susto a missão, tamanha a entrega aos desígnios de seu Deus. Tal disposição a hospedar em seu corpo o filho de Deus sob a forma de missão foi condição para ser visitada e receber a anunciação de que - eis o impensável inusitado - embora virgem, daria à luz. Também precisamos habitar uma ética de hospitalidade para sermos visitados, embora seja essencial lembrar que a visita do inesperado chega para o par analítico; os dois em condição de concavidade para a recepção do que Ogden denomina de disjunção. O autor de um entendimento (verdade relativa) não foi um, nem outro, e se houve um autor, foi o terceiro sujeito inconsciente da análise, que é todos e ninguém; nas palavras de Ogden: (...) vejo a experiência de devaneio do analista como uma criação de uma intersubjetividade que eu chamo de "terceiro analítico", um terceiro sujeito da análise, que é criado pelo analista e pelo paciente de maneira conjunta, porém assimétrica. (2010, p. 102) E esclarecendo ainda mais: (...) vejo o terceiro analítico inconsciente do analisando e do analista como pessoas separadas, cada um com sua história pessoal, organização da personalidade, qualidades de autoconsciência, experiência corporal e assim por diante. (2010, p. 102) (...) se houve um autor da ideia que foi comunicada numa interpretação, foi o terceiro sujeito inconsciente da análise, que é todos e ninguém; um sujeito que era tanto o paciente quanto o analista, e nenhum dos dois. (2010, p. 102) As palavras que se manifestam através dos três discursos não são procuradas, como diz Ogden. Elas nos chegam, elas nos visitam. As três formas de diálogo podem oscilar nessa busca de viver o que ainda não foi vivido e podem remeter à verdade emocional do paciente. As quatro vinhetas apresentadas nos três tipos de conversação expandiram a verdade emocional relacionada a aspectos da vida não vivida. Muitos de nossos pacientes "morreram na infância": uma verdade dolorosa e temida, como no caso da Sra. L, de Ogden, ou de Mel (nossa vinheta). E, vinculando "a vida não vivida" aos três discursos (nenhum modo de conversa com maior intimidade do que os outros e, simultaneamente, cada um se apresentando como vértices oscilantes), reafirmamos a relação da linguagem com a verdade. Articulando a leitura de Ogden do texto winnicottiano "O medo do colapso" com a busca da verdade, entre temida e ansiada, vinculamos ainda a linguagem como meio de favorecer a integração de aspectos da vida não vivida, a busca urgente de encontrá-los para completar-se, para o indivíduo tornar-se inteiro através da integração do máximo possível de sua vida não vivida, de modo que venha a ser o que é. Cada par analitico está engajado desde o início na tarefa de criar um caminho de falar em conjunto o que é adequado para dar expressão tanto ao temor do paciente quanto à necessidade do paciente de saber a verdade de sua experiência. Faz parte de nossa posição, enquanto analistas, que salvaguarde-mos uma ética em que se abra mão de uma "assinatura" do processo terapêutico: estando presentes e depois ausentes, deixando "vestígios". Assim, esperamos que nossos pacientes fiquem apenas com os vestígios, desejando que, no trabalho do par, tenhamos conseguido alcançar um "esteio momentâneo contra a confusão". Finalizando, linguagem e verdade estão entrelaçadas: a verdade que se apresenta difícil de ser experienciada no setting analitico, pois é a verdade de experiências que foram insuportáveis no passado e continuam insuportáveis e remetidas a aspectos de vida não vivida. Vamos terminar este capítulo com as palavras aladas de Thomas Ogden: (...) parece que o que é verdadeiro é atemporal, sem lugar e maior do que qualquer individuo e, contudo, vivo apenas por um instante e específico a um conjunto de circunstâncias que constituem aquele momento da experiência vivida por uma pessoa. Em outras palavras, em uma análise, o que é universalmente verdadeiro é também intensamente pessoal e peculiar a cada paciente e a cada analista. Uma interpretação analítica, a fim de ser utilizável pelo paciente, deve falar em termos que só poderiam se aplicar aquele paciente naquele momento e ao mesmo tempo se manterem verdadeiros à natureza humana em geral. (2010, p. 94) A anunciação de palavras aladas deixam vestígios em nós que compõem o nosso ser a cada experiência analitica vivida e sonhada. Notas 1 Doutora e pós-doutoranda pela PUCSP e pelo IPUSP. Autora dos livros Dos que moram em movel-mar: elasticidade da técinica psicanalítica, Asas presas no sótão: psicanálise dos casos intratáveis, Do povo do nevoeiro e Chuva n'alma. A função vitalizadora do analista. 2 Professora doutora do Instituto de Psicologia da USP. 3 Algumas ideias sobre esse caso também estão presentes no livro Do povo do nevoeiro: psicanálise dos casos dificeis. Cesar, F. F. São Paulo: Blucher, 2019. 4 Significando não sequencial, quando há uma quebra mais radical. 5 Estamos usando o plural, pois o texto é nosso, no entanto, as vinhetas são da clinica de Fátima Flórido Cesar. 6 A resposta a esta questão não é passivel de ser "fechada"; no decorrer do texto, discorreremos sobre ela. 7 A descrição da vinheta está em primeira pessoa. Referências BARROS, Manoel de. Livro de pré-coisas: roteiro para uma excursão poética no pantanal. Rio de Janeiro: Record, 1985. BARROS, Manoel de. Livro sobre nada. Rio de Janeiro: Record, 1996. CESAR, F. F.; RIBEIRO, M. F. R. A função vitalizadora do analista e a palavra viva na sala de análise: reflexões a partir de algumas ideias de Thomas Ogden. Ágora (Rio de Janeiro), v. 25, p. 18-26, 2022. CESAR, F. F.; RIBEIRO, M. F. R.; PERROTTA, C. Palavras aladas guiando o encontro analítico. Revista de Psicanálise da SPPA, n. 2, 2022. EVARISTO, Conceição. Poemas da recordação e outros movimentos. Belo Horizonte: Nandyala, 2008. 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Capítulo 11 do livro "Por que Ogden?" (2023), com a autoria de Fátima Florido César [2], Marina F. R. Ribeiro [3]. (...) a linguagem não é apenas uma cesta na qual as ideias são transportadas: a maneira pela qual a linguagem é usada para expressar uma ideia é inseparável do conteúdo da ideia [4]. (Ogden, 2016a) (...) Porque a maneira de reduzir o isolado que somos dentro de nós mesmos, rodeados de distâncias e lembranças, é botando enchimento nas palavras. É botando apelidos, contando lorotas. É, enfim, através das vadias palavras, ir alargando os nossos limites. (Manoel de Barros, 1985) Este capítulo tem como objetivo discorrer sobre o pensamento de Thomas Ogden no que se refere à compreensão das ideias de vitalidade e de desvitalização no processo analítico, mas, primordialmente, sobre a importância da linguagem do analista; do que aqui chamamos de palavras aladas. Introduzimos um primeiro sentido para tais palavras com asas: a imprecisão e a incerteza instaladas no que várias vezes nomeamos de palavras aladas possibilitam que seja mantido o vivo do fenômeno, com rasgos e deslizes, ou seja, a experiência do encontro analítico. Palavras e silêncios vivificadores ao liberar as amarras do seio de tudo saber. O verbo que voa e escapa e que apenas na recusa das certezas sustenta a experiência viva. As vadias palavras que o dizer poético de Manoel de Barros, só estas, que promovem invenções e escapam da gramática, são capazes, sejam lorotas e apelidos, de alargar os nossos limites. Alargar nossos limites nos serve como tradução em poiesis do que Ogden com muito apreço ressalta como o objetivo da análise: auxiliar o paciente a tornar-se o mais "plenamente humano". A vitalidade é parte desse horizonte: ampliar a capacidade de sentir-se vivo. Transitaremos pelo tornar-se vivo e humano e o discorrer da linguagem, não qualquer uma, mas uma determinada, as palavras aladas que pretendemos apresentar de tal modo que possibilite o alcance desse horizonte, ou poderíamos dizer no plural: horizontes do humano. Antes que nos dediquemos diretamente ao tema proposto, é interessante destacar, a partir da introdução do livro de Ogden, Leituras criativas (2014), como ele se apropria das ideias e das leituras que faz de outros autores da psicanálise, ou mesmo de qualquer leitura. Sua leitura é uma experiência: ele escreve o que vive ao lê-los. Neste livro em particular, ele propõe uma leitura criativa de obras importantes de Freud, Fairbairn, Isaacs, Winnicott, Loewald, Searles e Bion. Ogden afirma que a leitura criativa constitui uma experiência em que se faz algo ativamente com o texto, "tornando-o (o texto) nosso, interpretando de modo a acrescentar-lhe algo que não estava ali antes de eu ler" (p. 22). Um pouco mais adiante, ele acrescenta que quando lê, tenta ser tomado pela obra do escritor: ao ler um texto de Melanie Klein, torna-se kleiniano. Do mesmo modo, ao realizar uma releitura do Medo do colapso de Winnicott (1994/1963), como apresentaremos também neste capítulo, ele se apresenta winnicottiano e, a partir desse lugar, desenvolve suas próprias ideias sobre o texto mencionado. Ogden fez uma leitura criativa de conceitos seminais das obras de vários psicanalistas, ele aconselha que o leitor decida a quem dar crédito por suas inferências: Ainda que as palavras sobre a página permaneçam as mesmas, o que muda, quando faço uma leitura criativa bem-sucedida, são os significados das palavras e das sentenças, significados que aguardavam o momento de serem descobertos, mas que até então jamais encontraram um leitor que os descobrisse, que fosse modificado por eles, e que mudasse esses significados possíveis no processo de descobri-los (Ogden, 2014, p. 32). Fica-nos como proposta a leitura e a escrita como experiência. Ao escrevermos esse texto, apostamos que a nossa escrita tenha transcorrido de modo criativo: que tenhamos nos apropriado, ao nosso modo, de Ogden, como este o fez com vários autores seminais da psicanálise. Esperamos que nosso leitor igualmente se disponibilize a uma leitura criativa, e que seja vivida como uma experiência. A linguagem psicanalítica viva de Thomas Ogden Quando eu morder A palavra, por favor, não me apressem, quero mascar, rasgar entre os dentes, a pele, os ossos, o tutano do verbo, para assim versejar o âmago das coisas. (Da calma e do silêncio, Conceição Evaristo, 2008) Retomamos à importância que Thomas Ogden dá ao sentimento de vitalidade e desvitalização na transferência-contratransferência, considerando-o como a medida mais importante do que ocorre no decorrer da sessão analítica e ao seu destaque e apreço pela centralidade da linguagem no processo terapêutico: da vitalidade das palavras e na vitalidade em palavras. Nomeamos as palavras com tal potência, dentro do estilo clínico de Ogden, de palavras aladas. Já no início do livro Reverie e interpretação, anuncia-se a adequação da escolha do termo "aladas": As palavras e frases, bem como as pessoas, deve-se facultar certa imprecisão. Não pretendo sugerir que palavras, frases (e seres humanos) possam significar (ou ser) qualquer coisa que queiramos que elas signifiquem (ou que sejam). Ao contrário, chamo a atenção para o efeito asfixiante sobre a imaginação ocasionada por nossos esforços de definir, especificar, com precisão cada vez maior, o que queremos dizer (quem nós somos). A imaginação depende de um jogo de possibilidades. No melhor dos casos, neste volume, palavras e frases só estarão frouxamente "fixas à página". (Ogden, 2013a, p. 21) Tal frouxidão fala de palavras com asas - aladas - e para adentrarmos em seu pensamento sobre a linguagem, faremos uso dos seguintes textos: Sobre o uso da linguagem (2013b), How I talk with my patients (2022/2018) On language and truth in psychoanalysis (2022/2016), On talking-as-dreaming (2007), estão, também presentes, referências do livro Reverie e interpretação, de onde partiremos a fim de articularmos à palavra viva a análise viva -o vértice presente em torno do qual, como dissemos acima, se encaminha o processo analítico. Quando foi a última vez que analista e paciente sentiram a análise com vida? É com essa pergunta que Ogden inicia o capitulo "Analisando formas de vitalidade e desvitalização" do livro Reverie e interpretação (2013c). O autor destaca a necessidade de liberdade criativa e espontaneidade, de modo a responder ao analisando a partir de suas próprias experiências. Análise viva e linguagem viva possibilitam a vitalização do paciente - na verdade, da dupla analítica - constituindo contraponto à linguagem morta, a um encontro analítico plastificado por dogmas ou paralisias do par. Uma análise viva requer que o analista esteja livre para experimentar, abandonando o caminho estagnado das formas prescritas: uma variedade de tentativas deve ocorrer, movidas pela curiosidade que une os participantes na perspectiva ativa e móvel de se exercitar. A abertura para o inédito garante o que Ogden destaca como manutenção do experimento, quando os caminhos são imprevisíveis, cambiantes, e a monotonia não tem lugar. Devemos, pois, evitar as paralisias e a condução para lugar nenhum, quando, de modo extremamente estéril, o conhecimento é transmitido do analista para o paciente. Mas o que constitui uma análise viva? Como encaminhar o processo analítico nessa direção? De que modo estaremos aptos a acompanhar os movimentos de vitalidade e desvitalização acontecendo na sessão? Estas são questões cruciais que nos fazem despertar ética e tecnicamente para a maneira de lidarmos com períodos de "banho-maria", "água morna", extravios da vitalidade necessária; buscando encaminhar o encontro para o que Ogden assinala como principal objetivo terapêutico: Acredito que cada forma de psicopatologia representa um tipo específico de limitação da capacidade pessoal de estar plenamente vivo como ser humano. Deste ponto de vista, o objetivo da análise vai muito além da resolução de conflitos intrapsíquicos, da diminuição da sintomatologia, do aumento da subjetividade reflexiva e autocompreensão e do aumento do sentimento da competência pessoal. Ainda que se sentir vivo esteja intimamente entremeado com cada uma das capacidades acima mencionadas, a experiência de se sentir vivo e uma capacidade superior às outras e deve ser considerada como um aspecto da experiência analítica em si mesma. (Ogden, 2013c, p. 39) Auxiliar o paciente na ampliação de sua experiência de se sentir vivo (considerando que alguns sequer alcançam tal capacidade) constitui, assim, o principal horizonte da análise, não desconsiderando as outras conquistas. Complementando de modo singular tal objetivo, Ogden destaca o trabalho do par analítico para ajudar o paciente a tornar-se mais humano do que ele tem sido até então: "é a exigencia da espécie humana, tão básica quanto a necessidade de alimento e de ar" (Ogden, 2013a, p. 31) - e vai além da sobrevivência. Estar vivo liga-se, portanto, a tornar-se humano, o que é bem diferente de simplesmente sobreviver. A capacidade de estar vivo comporta, portanto, a possibilidade da experiência dos vários modos de estar no mundo e de acessar as várias facetas de nosso ser, alegrias e tristezas; inclusive saber submergir e emergir de naufrágios. É o que nos conduz ao pertencimento à espécie humana: ligamos aqui o sentir-se vivo com o experimentar o mais amplamente possível as emoções humanas. Ogden ressalta, entretanto, que faz parte de toda humanidade a incapacidade de sermos plenamente humanos; desesperados, fazemos "silenciosos pactos" (Ogden, 2013a, p. 32) na maior parte, inconscientes - que seriam soluções patológicas. Deixamos assim, em grande medida, de nos tornarmos humanos, podendo mergulhar no inumano - substituindo a vida por modos de existir nem humanos nem vivos. Modos plásticos de viver: eis o cerne da psicopatologia pensada pelo autor, assim compreendemos. O resultado não é vida, mas imitação da vida e da experiência humana: "uma forma de autolimitação inconsciente da capacidade de vivenciar estar vivo como ser humano" (Ogden, 2013a, p. 33). Reconhecemos em Ogden a importância fundamental que este atribui à linguagem como caminho para a apreensão e transmissão do sentido da vitalidade no cenário analítico. Sugerimos que o analista deve lutar ativamente com a linguagem no empenho de criar ideias e frases e voz própria para pronunciá-las. A luta para transmitir a própria experiência com palavras, e com voz própria, é grande parte do que constitui estar vivo na relação analítica (Ogden, 2013b, p. 202). Para que a análise se configure como um acontecimento humano, é preciso que tanto nós quanto nossos analisandos façamos uso da palavra simples e viva - aquela que emerge a partir de nossa própria voz, não sendo determinada pelos dogmas, prescrições analíticas, filiação a técnicas ou escolas. Mas reconhecemos, assim como Ogden, que não é fácil falar com simplicidade, com uma voz que soe espontânea, humana, não "terapêutica" (Ogden, 2013a, p. 28), de modo que possamos abarcar os inúmeros modos de sentir e ser, transitando entre altos e baixos da emoção humana, chegando até a beirar precipícios. Mas o que constitui uma comunicação viva? Entendemos que se trata de habitar um campo de imprecisões, de não fixidez de significados (como nos referimos no início), de movimento constante, de modo que a palavra se apresente diferentemente no decorrer dos encontros, mostrando-se, a cada momento, nova, cambiante, tal qual a vida. Assim devem transcorrer os encontros terapêuticos, libertos de paralisia e facilitados por uma linguagem de incertezas sempre mutável. Só assim podemos habitar um lugar de lucidez, sempre precária, lusco-fusco entretanto, capaz de constituir oferta de possível abrigo fértil na precariedade do existir; paradoxalmente no que não se fecha nem se conclui, no que se sabe pouco. De modo contrário, a linguagem estagnada, vinculada à ideologia de escolas analíticas, perde sua principal tarefa, que é transmitir o sentido da experiência humana viva, sobressaindo a falta de vitalidade. No dizer de Ogden: A linguagem analítica ideológica já não está mais viva, porque decide desde o início a resposta às perguntas que já são conhecidas pelo analista e a função da linguagem reduziu-se a demonstrar esse conhecimento para o analisando. (Ogden, 2013b, p. 198) Nesse tipo de fala teórica interpretativa, falta a imaginação do analista, que perdeu sua capacidade de pensamento original, delegando sua mente e seu uso de linguagem a outro (real ou imaginário), frequentemente sem perceber: "Esse tipo de comunicação, de tão assustadora, pode levar o analisando a esconder do analista o reconhecimento de que em certo sentido esse perdeu sua mente" (Ogden, 2013b, p. 199). O autor contrapõe, portanto, à palavra viva, a linguagem morta, a retórica terapêutica seca: "A fala do analista deve ser criação de uma pessoa viva. A fala humana viva é tão difícil de adquirir na linguagem falada do analista quanto na prosa ou no verso escrito" (Ogden, 2013a, p. 28-29). Estamos cada vez mais adentrando o pensamento de Ogden sobre a importância da linguagem como meio de trazer a vitalidade ao encontro analista-analisando: o acontecimento de uma experiência humana assim como o contato com a verdade emocional: "A linguagem não é um pacote em que se embrulham as comunicações, mas o meio pelo qual se traz a vivência à vida no processo de ser dita ou escrita" (Ogden, 2013b, p. 183). É preciso, pois, a salvaguarda da imprecisão de não dar respostas pré-fabricadas, não chegar ao significado exato, não saber demais. Estamos no campo do humano, do que está em constante movimento - nós, seres inexatos e imprecisos. Para acessar essa experiência de natureza instável, faz-se necessário o desenvolvimento de uma linguagem que a revele, que a traga para a vida: O discurso analitico exige do par o desenvolvimento de uma linguagem metafórica adequada à criação de sons e significados que reflitam como é pensar, sentir, e vivenciar fisicamente (em resumo, estar vivo enquanto ente humano na sua capacidade máxima) em um dado momento. (Ogden, 2013b, p. 189) O analista, quando cria afirmações metafóricas que constituam interpretações, não deve ser invasivo no intuito de demonstrar destreza com as palavras. Em suma, devemos desenvolver a capacidade de "criar sentimentos por meio das palavras, no lugar de exibir sentimentos por palavras" (Ogden, 2013b, p. 189). Fica claro que o acontecer no setting analítico, em termos de vitalidade e desvitalização, exige que nos esquivemos da palavra árida, "desmetaforizada", explicativa, causalista, investindo em palavras irrigadoras capazes de criar e captar a experiência humana, que possibilitem o emergir de uma ampla gama de emoções: isto é vitalidade/vitalização. Portanto, assim como Ogden, entendemos que a linguagem tem importância central na psicanálise; principalmente se temos como objetivo "ajudar o analisando a efetuar mudança psíquica que lhe permita ser mais plenamente humano" (Ogden, 2013b, p. 195), descrevendo inclusive os medos mais urgentes (a dor psíquica) que o impedem de experimentar o encontro. Reconhecemos a estreita ligação entre vitalização e vitalidade à linguagem viva, à manutenção da capacidade imaginativa do analista e de sua mente própria, à criação da própria fala e da própria voz, criação esta vista por Ogden (2013b, p. 202) como um "ato de liberdade". Linguagem morta, estereotipada, a fala sendo emitida apenas através de lugares-comuns: é assim que as interpretações perdem a vitalidade, "pré-embaladas enviadas a ninguém em especial por ninguém em especial" (Ogden, 2013b, p. 199). Assim como falamos de "imitação da vida", assistimos aqui à "imitação da análise" (Ogden, 2013b, p. 201). Uma análise encapada, plastificada, que prioriza a certeza e o conhecimento em oposição ao provisório, ao sentido instável, ou seja, paralisia e fixidez em oposição ao movimento, à mudança, ao que surpreende. Não podemos nos esquecer, pois, de que a fala com cada paciente é única: diferentes tons de voz, afinações, volume, cadências, sintaxe, escolha de palavras ganham ressonância na sala de análise. Conversa verdadeira e íntima caminham pari passu: "E tal conversa é uma criação que somente esse paciente e esse analista (o analista que estou me tornando na análise) poderia trazer à vida dessa maneira particular" (Ogden, 2016b, p. 3). O uso de linguagem metafórica e poética, em oposição a uma linguagem decodificadora, traz à vida emoções ainda não experienciadas, ou seja, cria um elemento novo entre analista e analisando, ampliando, dessa forma, a área de intimidade da dupla analítica. Os grifos do autor apontam para o ineditismo de cada conversa analítica. Se a análise não acontece para esse paciente em particular, ela se torna genérica e impessoal para ambos os participantes. Esse modo especial de a dupla se encontrar é condição de manutenção de vitalidade no setting analítico; caso contrário, o tédio e a aridez podem dominar o cenário. O que fazemos com as pessoas que nos procuram para a análise? Ogden (2016a) lança esta questão e responde: cada paciente traz para a análise a sensação de que em um importante sentido "morreu" na infância, ou em uma fase posterior, e espera que o analista o auxilie a restaurar "sua vida não vivida". Também Winnicott adverte que a fonte da morte psíquica é uma série de eventos ocorridos na infância, que envolveram "agonias primitivas" (Winnicott, 1994/1963, p. 72), as quais o paciente não pode suportar. Ameaçado por tais vivências de terror, o "paciente se ausenta de sua vida", protegendo-se assim de um colapso psíquico e de uma psicose. Paradoxalmente, quando os eventos aterradores não podem ser experimentados, acabam por gerar um estado psíquico tal que uma "vida não vivida" persiste. Ogden (2016a) destaca que todos nós temos aspectos não vividos de nossa vida que foram muito dolorosos de serem experimentados. O "não vivido" permanece como formas de limitações em nossa personalidade. O autor ressalta que estamos sempre envolvidos no trabalho inconsciente de sonhar acordados ou dormindo - sozinhos ou com os outros - com o objetivo de integrar os aspectos não vividas de nossa vida. Tais ideias nos interessam na medida em que nos colocam como tarefa analítica o desenvolvimento de uma linguagem viva que possibilite o trabalho de restauração da vida não vivida do paciente. No texto O medo do colapso e a vida não vivida, Ogden (2016a) estabelece uma fértil interlocução com o texto de Winnicott, intitulado O medo do colpaso (1994/1963) destacando que é próprio do existir humano, como já foi dito acima, a persistência de porções da vida que ainda não foram vividas e que clamam por integração com o fim de o individuo completar-se - de vir a ser o que é. Fazendo sua própria interpretação do conceito de breakdown de Winnicott, Ogden (2016a) refere-se a ruptura do vínculo mãe-bebê, sendo este lançado em uma condição extrema de desamparo e ameaçado de não existência. Adverte, entretanto, que não se trata de um surto psicótico, pois a psicose constitui uma defesa contra a experiência de ruptura. Quando isolado de sua mãe, o bebê lança mão da defesa psicótica de desintegração, como recurso paradoxal para livrar-se da agonia que surge por não conseguir se organizar, produzindo então um estado de autoaniquilamento. Como não tinha constituição psíquica suficiente para experimentar a quebra do vínculo mãe-bebê que ocorreu na infância, o individuo vive com medo de um colapso que já aconteceu, mas que não experimentou. Ogden (2016a) amplia o pensamento de Winnicott, supondo que o que mobiliza o paciente para encontrar a fonte do medo do breakdown é o sentimento de que partes dele estão em falta e que precisa encontrá-las para tornar-se inteiro: o que resta de sua vida é principalmente uma vida não vivida. Aqui, reconhecemos o que Ogden destaca como uma das mais importantes tarefas da análise: o indivíduo, não tendo experimentado partes do que aconteceu na primeira infância, clama por reivindicar essas partes, de modo a completar-se por meio da integração do máximo possível de sua vida não vivida (não experienciada). Esta é uma necessidade universal - a necessidade de ter a oportunidade tornar-se a pessoa com o potencial de ser, que lhe é próprio. Devemos ressaltar que a hipótese de Winnicott (1994/1963) é a de que o medo do breakdown é um medo de um colapso que já aconteceu, mas não foi experimentado. Ampliando esse pensamento, Ogden (2016a) destaca todos nós passamos, em diferentes graus, por breakdowns relevantes no vinculo mãe-bebê e nos defendemos deles através da ativação de organizações defensivas psicóticas. Retornamos aqui à importância da capacidade de estar vivo e, a partir desta ideia, da necessidade de o analista auxiliar o analisando sentir-se mais plenamente vivo através da integração de aspectos da vida não vivida; sendo central o uso da linguagem de modo vivo, de tal forma a favorecermos os processos de vitalização. Permanecer vivo em nossas experiências constitui a base para o começo de um existir pleno. Entretanto, todos nós em alguns momentos perdemos tal capacidade, tornando-nos incapazes de sentir que estamos vivos dentro de nós ou para o mundo que nos cerca. Limitações (da capacidade de sentir alegria, de amar um ou todos os nossos filhos, de sermos generosos, de perdoarmos alguém) constituem aspectos de nossa vida não vivida e se referem ao que não pudemos ou continuamos incapazes de experienciar. A busca do não vivido é condição universal: o retomar as partes perdidas de nós mesmos. Assim, o objetivo da análise, responde Ogden (2016a), é ajudar o paciente a viver sua vida não vivida na transferência-contratransferência. Porém, sentir-se vivo pode ser demasiadamente dolorido para pacientes com formas agudas de medo de um breakdown, pois isto aponta para o quanto de sua vida não puderam viver: a vida lhes foi tirada, o que gera extrema dor. Aqui, voltamos a ressaltar a importância da palavra viva para auxiliar o paciente a viver sua vida não vivida: esta sempre dentro de uma dimensão em que o experimento e a criatividade psíquica se apresentem de modo não estático. Auxiliar o paciente a viver sua vida não vivida, sendo como foi dito o objetivo da análise entrelaça-se com o uso da linguagem; desde que esta se estruture de modo tal que favoreça o contato com a verdade, propiciando que a palavra alcance o paciente. Mas em que consiste uma linguagem viva? Não gosto de palavra acostumada. (Manoel de Barros, 1996) Portanto, encaminhamo-nos para a questão: que linguagem é capaz de alcançar o paciente de modo a auxiliá-lo a vir a ser o que ele é? Continuemos na compreensão do que seja palavra viva, a que pode auxiliar o paciente a recuperar partes de sua vida não vivida, palavra alada com potência para conduzir aquele a tornar-se o mais plenamente humano; com mais atenção ao como falar do que o que falar. Para isto, apresentaremos o texto How I talk with my patients [5], que é iniciado pelo autor com a seguinte comunicação: Talves as questões clínicas mais importantes, aquelas mais dificats para mim como um psicanalista praticante, são aquelas que não estão tanto relacionadas com o que eu digo aos meus pacientes, mas sim com como falo com os meus pacientes. Em outras palavras, meu foco ao longo dos anos mudou do o que en quero dizer para como eu quero dizer. Claro, os dois são inseparáveis, mas neste artigo eu coloco ênfase no último. Vou discutir problemas e possibilidades gerados pelo reconhecimento de que nós nunca podemos saber da experiência do paciente; a impossibilidade de generalizar sobre como falamos com os pacientes dado que cabe ao analista reinventar a psicanálise com cada paciente; a abordagem do analista ao medo do paciente de mudança psíquica; a maneira como "fora de si" do analista, seus mal entendidos e declarações incorretas podem promover a expressão criativa por parte de ambos paciente e analista; e as maneiras pelas quais descrever a experiência, como em oposição a explicá-la, promove melhor o discurso que aborda o nível inconsciente do que está ocorrendo na análise. (Ogden, 2022/2018, p. 57, destaque do autor) O texto procura, portanto, lançar luz sobre o uso das palavras, assim como na necessidade de nos calarmos, de modo tal que alcancemos o paciente, lembrando da importância de evitar o uso da linguagem que convida o paciente a se envolver predominantemente no pensamento do processo secundário consciente, quando dimensões inconscientes do pensamento é que são solicitadas. Para tanto, ele propõe que utilizemos mais a descrição em oposição à explicação, a fim de facilitar o processo analítico. Da mesma forma, a certeza por parte do analista impossibilita tanto o processo analitico quanto o potencial do paciente para o crescimento psíquico. Assim como o processo primário é inseparável do processo secundário, igualmente estão ligados o que dizer com o como dizer, entretanto, a ênfase será dada neste último, que o autor nomeia de "fora de si" do analista, seus mal-entendidos. Ele também enfatiza que, no encontro analítico, descrever a experiência em oposição a explicá-la facilita a aproximação do que ocorre no inconsciente. A forma como falamos com o paciente ganha prevalência em relação ao que queremos dizer, ressalta Ogden (2022/2018). É enfatizado, portanto, que, no encontro analitico, descrever a experiência em oposição à explicação facilita a aproximação do que ocorre no inconsciente. O pensamento paradoxal continua quando ele afirma que: Assim, ao falar com pacientes, minha própria experiência é incomunicável; a experiência do paciente, inacessível: eu nunca poderei conhecer a experiência do paciente. Palavras e expressões físicas estão muito aquém de comunicar a experiência de vida do paciente ou a minha própria. Apesar disso, o paciente e eu podemos ser capazes de comunicar alguma coisa parecida com nossas experiências vividas pela reapresentação da experiência. Isso pode envolver o uso de uma linguagem que é particular para cada um de nós e para o evento emocional que está ocorrendo, por exemplo, por meio de metáfora, ironia, hipérbole, ritmo, rima, sagacidade, gíria, sintaxe e assim por diante, bem como de expressões corporais como mudanças no tom de fala, volume, andamento e qualidade do contato visual. (Ogden. 2022/2018, p. 58) De fato, nesta perspectiva, reconhecemos de imediato algo muito distante de palavras e atos plastificados, uma multiplicidade de formas e possibilidades de comunicação-palavras e atos com asas, no sentido de trocas na direção da liberdade inconsciente e da ampliação do tornar-se humano. A brecha entre as mentes, como o autor nomeia, ou a divisão entre a subjetividade do paciente e a do analista, não é para ser superada, pois (...) é um espaço no qual uma dialética de separação e intimidade pode dar origem à expressão criativa. A oportunidade de imaginar criativamente as experiências do outro não aconteceria se a comunicação individual fosse possível. (Ogden, 2022/2018, p. 58) Outro paradoxo é assinalado: as partes deixadas de fora das comunicações abrem um espaço em que podemos ser capazes de preencher a lacuna entre nós mesmos e os outros. Ogden alerta-nos que, não sendo possível conhecer a experiência de nossos pacientes, tudo vai depender do que está acontecendo naquele momento entre os pares da dupla analítica. Compreendendo melhor como a brecha entre as mentes não precisa ser superada, acompanhemos o autor: Essa divisão entre a subjetividade do paciente e a minha própria não é um impedimento a ser superado; é um espaço no qual uma dialética de separação e intimidade pode dar origem à expressão criativa. No cenário analítico, se a comunicação da experiência individual fosse de alguma forma possível, o paciente e eu seríamos privados da necessidade/oportunidade de criativamente imaginar as experiências do outro. Paradoxalmente, as partes que estão faltando, as partes deixadas de fora de nossas comunicações abrem um espaço no qual podemos ser capazes, de alguma forma, de preencher a lacuna entre nós e os outros. A experiência do paciente de ser criativo no ato da comunicação é uma parte essencial do processo de seu "sonhar-se mais completamente na existência", vindo a ser de uma forma que é exclusivamente sua. (Ogden, 2022/2018, p. 58) A impossibilidade de conhecer a experiência de outra pessoa conduz a formas importantes como Ogden conversa com seus pacientes: sugere evitarmos nomear o que eles estão sentindo, limitando-os a dizer o que estamos pensando e sentindo. Assim ele esclarece. Quando falo com um paciente sobre o que sinto que está acontecendo emocionalmente na sessão, posso dizer algo como: "Enquanto você estava falando [ou durante o silêncio], esta sala parecia um lugar muito vazio [ou lugar tranquilo, ou lugar confuso, e assim por diante]". Em expressando assim, deixo em aberto a questão de quem está sentindo o vazio (ou outros sentimentos). Foi o paciente, ou eu, ou algo que nós dois temos inconscientemente criados juntos? (o "campo analítico" [Civitarese 2008, 2016; Ferro 2005, 2011) ou o "terceiro analítico" [Ogden, 1994]). Quase sempre são todos os três - o paciente e eu como indivíduos separados, e nossas cocriações inconscientes. (Ogden, 2022/2018, p. 58-59) Fazer perguntas como "Por que você faltou ontem?", por exemplo, direciona o paciente a conversar de modo superficial, consciente, em termos de causa e efeito, ou seja, de acordo com o processo secundário. Quando se percebe fazendo esse tipo de pergunta, Ogden interroga-se sobre o que pode estar acontecendo em termos inconscientes que pode estar assustando-o. A certeza também vai interferir negativamente no processo analítico quando os pais são responsabilizados - tanto pelo paciente quanto pelo analista - pela situação emocional atual do paciente. Embora este possa ter sido gravemente negligenciado, Ogden ressalta a importância de não focarmos o seu adoecimento ligando-o à culpa dos pais. Se assim procedermos, corremos o risco de roubar dele a possibilidade de experimentar a sua vida de modo mais complexo e humano, podendo inclusive incluir uma compreensão do senso de responsabilidade pelo sofrimento vivido na infância. Então, em vez de pensar em uma técnica derivada de ideias ligadas a escolas particulares do pensamento analítico, ancorada em um sentimento de certeza, Ogden pensa em estilo clínico como uma criação própria, um processo vivo que se origina a partir da experiência e da personalidade do analista. Vamos assim delineando a função vitalizadora do analista baseada em sua pessoalidade, aberta à imprecisão e à incerteza como fonte de criatividade. Em vez de usarmos o termo técnica, pensemos no desenvolvimento de um estilo clínico, como sugere Ogden: Penso em 'estilo analítico' como uma criação pessoal própria que é vagamente baseada na existência de principios da prática analitica, mas o mais importante é um processo vivo que tem suas origens na personalidade e experiência do analista (Ogden 2022/2018, p. 59). Mais uma vez, ressaltamos aqui a simplicidade necessária na comunicação, enraizada em veios ricos de complexidade. Estamos nos referindo a descrições sucintas de estados de sentimentos. No entanto, lançamos um paradoxo: o simples é igualmente prenhe de riqueza e requer trabalho psíquico da dupla, para que, a partir da fala, surjam aberturas para a expansão psíquica, não apenas do paciente, mas também do analista. O erudito pode vir a flertar com a arrogância, que leva à destruição e à ruptura do vinculo. A arrogância impossibilita encontro. Eis um exemplo de descrição dado por Ogden (2022/2018): se um paciente chega na sessão apavorado, antigamente ele poderia perguntar: "O que te apavora?". Em uma experiência recente na qual o paciente compartilhou o seu receio de vir vê-lo, ele disse: "Claro que você está" - uma descrição exatamente como ela é, uma forma de acolher suas fantasias em vez de apresentar tranquilização ou razões lógicas próprias do processo secundário. Acolher a densidade da experiência emocional requer que estejamos abertos aos nossos próprios recursos anímicos, uma densidade que vem sob a forma de leveza, palavras com asas. No exemplo acima, os bastidores (o pensamento mais esticado de Ogden, nem por isso dissociado de um flanar pela comunicação mútua inconsciente entre paciente e analista); ou seja, o que vem em parênteses ("o que você está sentindo agora parece apenas natural"), ganhou breves palavras de alcance: "Claro que você está". Destacando assim a importância da simplicidade e humildade: Eu também descobri que uma mudança da explicação para a descrição facilita o processo analítico, libertando o paciente e a mim da necessidade de compreender. "Meramente" descrevendo, em oposição a "descobrir as causas" para o que está acontecendo, reflete meu senso de humildade diante de tudo o que é "humanamente compreensível ou humanamente incompreensível" na vida de meus pacientes e na vida da análise. (Ogden, 2022/2018, p. 61) É muito interessante a afirmativa do autor de que "nós falamos com um desejo simultâneo de ser compreendido e de ser mal-entendido, e que ouvimos os outros tanto com o desejo de compreender e de não compreender" (Ogden, 2022/2018, p. 69). O desejo de não ser compreendido vai ao encontro da necessidade de manter uma faceta do eu que permanece isolada, como diz Winnicott (1979/1963). Ogden diz que o desejo de ser compreendido carrega um desejo para o fechamento. Por outro lado, o desejo de ser mal compreendido carrega o desejo de sonhar consigo mesmo e não ser visto pelo analista. Assim afirma o psicanalista: "Respeitar a necessidade de autodescoberta do paciente coloca uma demanda sobre mim para não 'saber muito' (Winnicott, 1979/1963, p. 172)". Aqui também nos encantamos com o dizer de Ogden (2022/2018): O trabalho de compreensão acarreta o perigo de "matar" uma experiência que estava viva em uma sessão analítica. Uma vez que uma experiência tenha sido "compreendida", ela é morta. Uma vez que uma pessoa é "entendida", não é mais uma pessoa viva, reveladora e misteriosa. (p. 70) Falar como se estivesse sonhando Nesse artigo Ogden (2007) discorre sobre como encaminhar a linguagem nos casos em que o paciente é incapaz de sonhar, essa dificuldade se tornando o foco mais premente do processo terapêutico. Ele ressalta que: "A área de 'sobreposição' do sonho do paciente e do sonho do analista é o lugar onde ocorre a análise" (Winnicott, 1971, p. 59). O paciente que está sonhando se manifesta através de associações livres; já o acordado-sonhando do analista se apresenta sob a forma de devaneios. Mas em que constitui o sonho? Acompanhemos o autor: Eu vejo o sonho como a função psicanalítica mais importante da mente: onde há "trabalho dos sonhos" inconsciente, também há "trabalho de compreensão" inconsciente (Sandler, 1976, p. 40); onde há um "sonhador que sonha o sonho" inconsciente (Grotstein, 2000, p. 5), há também um "sonhador que compreende o sonho" inconsciente (p. 9). Se não fosse assim, apenas sonhos que são lembrados e interpretados no ambiente analítico ou em autoanálise poderiam resultar do trabalho psicológico. Poucos analistas hoje apoiariam a ideia de que apenas sonhos lembrados e interpretados facilitam o crescimento psicológico. (Ogden, 2007, p. 576) Ogden sempre ressalta que a psicanálise precisa ser reinventada com cada paciente, como um experimento, quando analista e paciente criam formas de falar próprias da dupla em determinado momento da análise. Quando analista e paciente não conseguem sonhar juntos, Ogden lança mão de uma forma de fala que pode parecer "não analítica", porque ambos estão sonhando sobre coisas como livros, poemas, filmes, o sabor do chocolate e assim por diante: Apesar das aparências, tem sido minha experiência que tal conversa "não analítica" muitas vezes permite que um paciente e um analista que foram incapazes de sonhar juntos comecem a poder fazê-lo. Vou me referir ao falar desse tipo como "falar-como se estivesse sonhando". Como a associação livre (e ao contrário da conversa comum), falar como sonhando tende a incluir um considerável processo primário de pensamento e o que parece ser non sequiturs (da perspectiva do pensamento do processo secundário). (Ogden, 2007, p. 575-576) Entretanto, o falar como se estivesse sonhando é distinto de uma conversa comum e demanda a participação do analista que envolve determinada forma analítica de estar com o paciente; esta tendo como objetivo ajudar o paciente a se tornar mais plenamente vivo. Vemos aqui novamente sua preocupação em circunscrever a tarefa analítica dentro do campo de auxiliar o paciente a tornar-se o mais plenamente vivo e humano, sentidos que se sobrepõem e que guiam o objetivo da clínica ogdeniana. Mas o que torna o falar como se estivesse sonhando diferente de uma conversa comum? Eis a resposta de Ogden: O que torna o falar-como se estivesse-sonhando diferente é que o analista engajado nesta forma de conversa está continuamente observando e falando consigo mesmo sobre dois níveis inextricavelmente entrelaçados desta experiência emocional: 1) falar-como-sonhando como uma experiência do paciente surgindo no processo de sonhar sua vivida experiência emocional; e 2) o analista e o paciente pensando, e às vezes falando sobre, a experiência de compreender (tomando conhecimento) algo dos significados da situação emocional enfrentada no processo de sonhar. (Ogden, 2007, p. 576) Aqui temos o Ogden leitor de Bion, o contexto teórico do texto se baseia na transformação de Bion da concepção psicanalítica de sonhar e de não ser capaz de sonhar: Assim como Winnicott mudou o foco da teoria analítica e prática de brincar (como uma representação simbólica do mundo interno da criança) para a experiência de jogar, Bion mudou o foco do conteúdo simbólico de pensamentos para o processo de pensar, e do significa do simbólico dos sonhos para o processo de sonhar. (Ogden, 2007, p 576-577) Esclarecendo ainda mais o sentido do sonhar para o Ogden leitor de Bion: Para Bion (1962a), a "função alfa" (um ainda desconhecido, e talvez incognoscivel, conjunto de funções mentais) transforma "impressões sensoriais relacionadas à experiência emocional" (p. 17) brutas em elementos-alfa que podem ser ligados para formar pensamentos oníricos (dream-thoughts) carregados de afeto. Um pensamento-onírico apresenta um problema emocional com o qual o indivíduo deve lutar (Bion, 1962a, 1962b; Meltzer, 1983), fornecendo assim o impeto para o desenvolvimento da capacidade de sonhar (que é sinônimo de pensamento inconsciente). "[Sonhos-] pensamentos requerem um aparato para lidar com eles... Pensar [sonhar] tem que ser chamado à existência para lidar com [sonho-] pensamentos" (Bion, 1962b, p. 306). Na ausência de função alfa (qualquer uma da própria ou aquela fornecida por outra pessoa), não se pode sonhar e, portanto, não pode fazer uso da (fazer o trabalho psicológico inconsciente com) própria experiência emocional vivida, passada e presente. Consequentemente, uma pessoa incapaz de sonhar está presa em um, mundo imutável e sem fim do que é. (Ogden, 2007, p. 577) A experiência impossível de ser pensada, inimaginável, pode advir de um trauma - experiência emocional insuportavelmente dolorosa - e, também, pode surgir de um "trauma intrapsíquico", ou seja, a opressão de fantasias conscientes ou inconscientes, que podem ser resultado de uma falha da mãe de sustentar o bebê e conter suas ansiedades primitivas ou também pode ter relação com uma fragilidade psíquica constitucional. Os sonhos não sonhados - a experiência inimaginável - seja ela proveniente de forças externas ou intrapsíquicas - aparece "em formas como doenças psicossomáticas, psicoses de separação, estados dis-affec-ted (McDougall, 1984), bolsões de autismo (Tustin, 1981), perversões severas (De M'Uzan, 2003) e vícios" (Ogden, 2007, p. 577) Finalizando, Ogden escreve sobre sua concepção do processo terapêutico: É esta concepção de sonhar e de não ser capaz de sonhar que está subjacente ao meu próprio pensamento sobre a psicanálise como um processo terapêutico. Como eu discuti anteriormente (Ogden, 2004, 2005), eu vejo a psicanálise como uma experiência na qual paciente e analista se envolvem em um experimento dentro da estrutura analítica que é projetada para criar condições nas quais o analisando (com a participação do analista) pode ser capaz de sonhar uma experiência emocional anteriormente impossível de sonhar (seus "sonhos não sonhados"). Eu vejo o falar-como-se-estivesse-sonhando como uma improvisação na forma de uma conversa vagamente estruturada (virtualmente relativa a qualquer assunto) em que o analista participa dos sonhos do paciente, sonhos não sonhados anteriormente. Ao fazer isso, o analista facilita o sonhar a si próprio do paciente mais plenamente na existência. (Ogden, 2007, p. 577) Notas 1 A expressão "palavras aladas" é encontrada em várias passagens da Odisseia de Homero, século III e II aC, tendo inúmeras versões publicadas. Estamos usando essa expressão no sentido de palavras que "flanam", palavras com asas e que contém e revelam a verdade emocional dentro de uma situação analitica intersubjetiva. Usamos essa expressão no artigo "Palavras aladas guiando o encontro analítico" (Cesar, F. F.; Ribeiro, M.F.R.; Perrotta, C) publicado na Revista de Psicanálise da Sociedade Psicanalítica de Porto Alegre, 2022. Algumas das ideias aqui apresentadas estão presentes nesse artigo, e no artigo "A função vitalizadora do analista e a palavra viva na sala de análise. Reflexões a partir de algumas ideias de Thomas Ogden". Cesar, F. F.; Ribeiro, M.F.R. Revista Ágora (PPGTP/UFRJ), v. 25, p. 18-26, 2022. 2 Doutora e pós-doutoranda pela PUCSP e pelo IPUSP. Autora dos livros Dos que moram em movel-mar: elasticidade da técinica psicanalítica, Asas presas no sótão: psicanálise dos casos intratáveis, Do povo do nevoeiro e Chuva n'alma. A função vitalizadora do analista. 3 Professora doutora do Instituto de Psicologia da USP. 4 (...) language is not just a basket in which ideas are carried: the way in which language is used to state an idea is inseparable from the content of the idea" (Ogden, 2016b, p. 8). 5 "How I talk with my patients" foi publicado em 2018 como artigo, e em 2022 como capítulo do livro Coming to life in the consulting room. Referências BARROS, M. Livro de pré-coisas: roteiro para uma excursão poética no pantanal. Rio de Janeiro. Record, 1985. BARROS, M. Livro sobre nada. Rio de Janeiro: Record, 1996. CESAR, F. F.; RIBEIRO, M.F.R. A função vitalizadora do analista e a palavra viva na sala de análise. Reflexões a partir de algumas ideias de Thomas Ogden. Ágora (PPGTP/UFRJ), v. 25, p. 18-26, 2022. CESAR, F. F.; RIBEIRO, M.F.R., PERROTTA, C. Palavras aladas guiando o encontro analítico. Revista de Psicanálise da SPPA, edição 02/2022. EVARISTO, C. Poemas da recordação e outros movimentos. 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Capítulo 10 do livro "Por que Ogden?" (2023), com a autoria de Ana Fátima Aguiar [2], Marina F. R. Ribeiro [3] e Pedro Hikiji Neves [4]. [...] (o) momento produtivo entre sonho e reverie, entre reverie e interpretação, entre interpretação e vivência no (e do) terceiro analítico são, para mim, o cerne daquilo que é único no sentimento de vitalidade de uma experiência analítica. (Ogden, 2013, p. 138) Thomas Ogden tem estilo próprio, tanto na literatura quanto na psicanálise contemporânea. Sua autointitulada "escrita analítica" (2010) envolve o leitor numa experiência ímpar para com as palavras, sendo possível, por meio delas, enveredar-se por ideias, sentidos, imagens, lembranças. Palavras que permitem atravessamentos paradigmáticos sem negar a originalidade de autores importantes da psicanálise clássica. O autor norte-americano apresenta um pensamento dialógico que ultrapassa as querelas estagnantes entre escolas psicanalíticas, articulando conceitos de arcabouços teóricos distintos a partir de um olhar original e criativo. Já nas páginas inaugurais de seu livro Reverie and Interpretation: sensing something human (1997) o autor lança uma provocação: diz que palavras e frases apresentam um certo deslize, assim como pessoas. Esse comentário aponta para aquilo que o autor pretende promover por meio de seus escritos: a liberdade para deslizar entre palavras e ideias, permitindo uma certa dose de imprecisão. Ogden adverte que o esforço por definir, precisar ou fixar ideias causa um efeito asfixiante. Desse modo, sugere ao leitor deixar-se vagar por entre palavras, permitir-se passear entre termos e sentidos, a fim de formar novos arranjos a cada experiência com a leitura, para que ela soe com liberdade na mente de quem lê, em um processo de coautoria, conferindo significados que possam ser alterados e afetados a cada novo contexto. O uso das palavras bem como sua compreensão quando as ouvimos ou lemos precisam ser vivos. Para Ogden (2013, p. 22), quando "vivas e respirando", as palavras são como acordes musicais que ressoam melodicamente, e essa ressonância deve ser captada em toda a sua extensa (e imprecisa) polifonia. O autor ressalta ainda que algo parecido deve ocorrer com a psicanálise A escuta analítica deve transpor o ato de apenas interpretar palavras ou ideias "soltas" (que equivalem a um mero tocar/ouvir notas isoladas) e se abrir para uma composição mais amplificada, em que os acordes ganhem a tessitura de uma sinfonia. Cada nota tocada pela dupla é imersa em um contexto emocional próprio, relativo à configuração específica daquela dinâmica transferencial-contratransferencial. Daí a ideia de que às palavras e às pessoas se deve atribuir uma certa dose de imprecisão, pois ambas são vivas e estão em constante movimento. Fixá-las e estigmatizá-las as transformaria em efígies desvitalizadas. O analista que o faz perde a capacidade de captar o humano da experiência. Por essa razão, o trabalho analítico compreenderia essa escuta "musical", atenta às notas não tocadas, às palavras não ditas, ampliando as possibilidades para que a musicalidade dos sonhos não sonhados possa alcançar e ser tocada pelo dueto analítico. Eis, segundo o autor, o principal intuito da escrita analítica: criar uma linguagem para apreender a vitalidade humana. Dessa forma tão particular de escrever psicanaliticamente, Ogden, num diálogo fluido, alcança (e assim também nos permite fazê-lo) o humano, a experiência emocional. Respeitando a base conceitual de cada pensamento (re)criado, desliza por entre palavras, imagens, ideias e conceitos, cultivando sua própria recomendação: a imprecisão [5]. Por transitar de maneira fecunda entre arcabouços teóricos distintos, Thomas Ogden é considerado um autor transmatricial, de acordo com uma distinção proposta por Figueiredo e Coelho Jr (2018). Os autores descrevem a existência de duas grandes matrizes para a psicanálise: a freudo-kleiniana e a ferencziana. As matrizes são formas de adoecimento psíquico (e suas defesas), e para cada qual haveria uma estratégia de cura distinta. As ideias de Bion circulam predominantemente pela matriz freudo-kleiniana, e as de Winnicott, pela ferencziana. Esses pilares de desenvolvimento da história da psicanálise amparam um pensamento contemporâneo que dialoga com ambas as correntes, articulando suas ideias. Por isso o termo transmatricial [6], por manter o rigor teórico e formular novas conjecturas a partir de uma criativa tensão intertextual. Nota-se que o pensamento ogdeniano contempla uma circulação entre o que já fora produzido e a criação de novas importantes formulações para movimento psicanalítico. Dessa maneira, o autor nos permite sentir o frescor de um encontro aprazível com uma concepção de psicanálise viva, criativa e que deve ser, segundo ele acima de tudo, interessante. Ogden diz que: "para ser interessante, uma psicanálise deve ser livre para 'exercitar-se', para modelar-se e ser modelada de qualquer jeito que os participantes tenham condições de inventar" (2013, p. 25). Logo, sobre a psicanálise que se atém ao apego teórico, ele apresenta sua crítica ao postular que: Quando a análise está viva, ela naturalmente, por periodos de tempo, conduz-se como um experimento que saiu das margens bem traçadas da forma prescrita; é uma discussão alimentada pela curiosidade e pela variedade de tentativas; é um empreendimento que depende da troca genuína de pontos de vista e da comparação de posições. A análise que se transformou em configuração rotineira, em que o "conhecimento" é transmitido do analista para o analisando, é desinteressante, já não é mais um experimento, pois as respostas, ao menos esquematicamente, são conhecidas desde o início. (Ogden, 2010, p. 25) E é por essa perspectiva, de que a análise precisa ser uma experiência viva, interessante e humana, que as ideias de Thomas Ogden merecem o destaque obtido no cenário psicanalítico contemporâneo. É nesse espaço analítico, livre e continente, como bem nos apresenta o autor, que a intersubjetividade se faz presente: no encontro. A intersubjetividade ogdeniana diz respeito às tensões dialéticas do encontro analítico. Nesse sentido, as fronteiras rigidas entre as subjetividades separadas de analista e de analisando tornam-se maleáveis. A dupla analítica cria e é criada por uma dinâmica intersubjetiva, imersa numa tensão simultânea entre uma unicidade (estar-em-um) e uma -dualidade (estar separado). À vista disso, Ogden compreende que as experiências intersubjetivas são sempre carregadas de identificações projetivas, que compõem -o mais importante material da análise. Ribeiro (2016, p. 46) explica que a identificação projetiva é compreendida por Bion como uma atividade básica da mente humana, uma comunicação fundamental, ou seja, a perspectiva bioniana aloca a identificação projetiva no campo da intersubjetividade. Além de comunicar emoções, passa a ser vista como a origem do pensar. Ogden considera a identificação projetiva como "uma dimensão de toda a intersubjetividade, às vezes como qualidade predominante da experiência, outras somente como um sutil pano de fundo" (Ogden, 1996, p. 94). Embasado na obra bioniana, Ogden (2013, p. 38) ressalta a ideia de que o analista (como a mãe, para Bion) mantém vivos e, mais ainda, de certo modo traz à vida, tais aspectos projetados pelo analisando (e analogamente, em Bion, pelo bebê), por meio de uma continência bem-sucedida. Dessa forma, a experiência da reverie torna-se um elemento importante para o trabalho analítico, visto que é por meio dela que a análise pode acontecer. Propomos pensar aqui a reverie como um exemplo de conceito "criado e encontrado" por Ogden, pois, ao mesmo tempo em que o autor retoma esse enigmático termo da obra bioniana, ele também o "inventa" ao confeccioná-lo com uma nova roupagem, tecida por fios entrelaçados em conceitos winnicottianos. Articulando teorias distintas, o autor circula com liberdade entre diferentes matrizes de pensamento, evitando ecletismos e mantendo a tensão dialética entre perspectivas. O trabalho sobre o conceito de reverie em Ogden é extenso. Podemos localizar, dentre os 44 artigos [8] em que o autor cita o termo, esboços de primeiras tentativas de diálogo com o conceito em dois de seus textos, de 1988 e 1992. No entanto, nessas primeiras citações, Ogden apresenta a reverie ainda bastante próxima da sua concepção original proposta por Bion (1962) - como um estado de receptividade à experiência inconsciente no paciente, análoga à receptividade da mãe às experiências ainda não simbolizadas do bebê (Ogden, 1988). Em 1992, ele aponta para a capacidade de reverie da mãe, que pode nomear e dar forma às experiências do bebê, a partir de sua interpretação de seus estados internos. No entanto, compreendemos que o momento mais autoral de sua nocão de reverie, em que alça voos mais distantes e criativos a partir do solo bioniano, acontece em 1994, com os textos The concept of interpretative action (1994a) e The analytic third: working with intersubjective clinical facts (1994b). Nesses textos, ele narra de forma densa e viva algumas reveries no encontro analítico, apresentando em primeira pessoa sua imersão na experiência e propondo de forma consistente um manejo possível de ser realizado a partir delas. Esse percurso autoral e criativo ogdeniano se intensifica nos próximos textos de sua obra - podemos citar 1995, 1996 e 1997 como exemplos - nos quais avistamos o nascedouro da reverie enquanto conceito, em continuidade fluida com as ideias bionianas. Dessa forma, podemos pensar que Ogden "encontra" em Bion um fundamento que descreve uma forma de comunicação não verbal entre mentes, na qual o analista/mãe metaboliza os elementos primitivos que recebe do analisando/bebê. Portanto, os devaneios e as sensações somáticas são criados a partir da função-alfa, responsável por processar o ainda não simbolizado do outro em si. Por outro lado, Ogden "cria", principalmente a partir de Winnicott, uma reverie recontextualizada. Não mais restrita ao cenário da primeira infância, para Ogden a própria análise se desenvolve no espaço de jogo entre as capacidades de reverie do analista e analisando (1998). Os devaneios têm origem e são contextualizados no movimento dialético que ocorre entre terapeuta e paciente. Outro importante diálogo que Ogden tece com o conceito de reverie bioniano é a sua aproximação com a noção de sonho. Ogden resgata e recontextualiza o sonhar em Bion como um modo de processar experiências emocionais. Freud (2019/1900) funda o sonho como via de acesso ao inconsciente e aos conteúdos simbólicos que estão presentes nas imagens oníricas. No entanto, Bion aponta para a necessidade de considerar a própria capacidade de sonhar, ou seja, de criar simbolos partir da experiência vivida, como uma competência adquirida (e que pode ser perdida). O processo essencial do sonho não é seu conteúdo, mas sua "forma". Assim como Winnicott resgata em sua obra a importância do brincar em relação à brincadeira, enfatizando menos o conteúdo do que o processo em si, Bion destaca o sonhar em relação ao sonho (Figueiredo e Junior, 2018). O essencial do sonhar, diz o "Bion de Ogden", é a possibilidade de o sujeito elaborar o que foi vivido em elementos representativos: transformar elementos-beta em alfa. Assim, o sonhar não se resume mais à atividade que fazemos enquanto dormimos, pois acontece tanto durante o sono quanto na vida desperta. Enquanto acordados, somente temos contato com essa atividade em suas "formas derivativas, por exemplo, em estados de reverie" (Ogden, 2007, p. 46). Nesse trecho, fica evidente que Ogden está traçando uma relação entre reverie, sonho e função-alfa, como processos suplementares, relacionados à metabolização das vivências no mundo pelo sujeito. A experiência clínica envolve, em grande parte, o sonhar compartilhado. O analista deve: "sustentar por longos períodos de tempo um estado de receptividade para os sonhos não sonhados e interrompidos do paciente, enquanto eles são vividos na transferência-contratransferência" (Ogden, 2007, p. 5, tradução nossa). Seguindo essa perspectiva, poderíamos dizer que, assim como Winnicott defende a psicoterapia como duas pessoas brincando juntas (1991), Ogden poderia sustentar, seguindo Bion, que ela não passa de duas pessoas que sonham juntas. "Sonhar os sonhos não sonhados", nesse contexto, é uma elaboração na ideia bioniana da reverie como capacidade da mãe de transformar elementos brutos de experiência vividos pelo bebê em outros que estejam dentro do campo "pensável". Uma pessoa que não consegue sonhar é incapaz de transformar suas experiências não processadas em dados encadeáveis, ou "pensamentos oníricos" [dream-thought] (Ogden, 2007, p. 47). Em um estado de abertura, o sujeito experiencia reveries que são criadas dentro da relação que sua subjetividade estabelece com o outro. Logo, são vivenciadas por ele, mas também são produtos das tensões dialéticas entre os polos dessa interação, isto é: vividas nele/através dele. Esse aspecto relacional da reverie justifica seu uso clínico por Thomas Ogden. Para o autor, o trabalho da análise está relacionado à experiência da vitalidade. Ele compreende que a vitalização e a desvitalização têm um papel fundamental e norteador na dialética da situação analítica, e sugere que nosso psiquismo busca incessantemente experiências em que possamos nos sentir mais plenamente humanos. A noção ogdeniana de "ser plenamente humano" pressupõe sermos capazes de experienciar a vida genuinamente, com suas dores, paixões, medos e inquietações. A fim de esclarecer o que significa ser plenamente humano, Ogden (2013) cita uma passagem de O Fausto de Goethe (1808), na qual o protagonista faz um pacto com o demônio e, em troca de sua alma, recebe de Mefistófeles um acesso irrestrito aos prazeres proibidos e à satisfação de suas fantasias. Mas Fausto não aspirava à imortalidade, nem privilégios sobre-humanos; ao contrário, ele buscava justamente viver a experiência humana em si, mergulhado nas torrentes de um mundo e de um tempo repletos de acontecimentos. Em analogia com a obra-prima alemã, podemos pensar que o que se faz em análise é ajudar o analisando a se tornar mais plenamente humano. Assim, Ogden prossegue trazendo uma passagem em que Fausto explica seu desejo dizendo: (...) quero que meu ser mais profundo compartilhe o destino de toda a humanidade, que eu entenda seus altos e baixos, preencha meu coração com todas as suas alegrias e tristezas, e amplie meu ser com o deles e, como eles, sofra naufrágios também. (Goethe, 1808, p. 46, apud Ogden, 2013, p. 32) A tarefa analítica, portanto, envolveria fundamentalmente "o esforço do par analítico para ajudar o analisando a se tornar humano em um sentido mais amplo do que o que ele conseguiu até o momento" (Ogden, 2010, p. 30). Nessa acepção, para que o analista possa desempenhar o importante trabalho de auxiliar seu analisando a tornar-se mais humano, ele precisa estar implicado na tentativa de ajudá-lo a ampliar sua gama de emoções, sensações e pensamentos, gerados a partir das relações estabelecidas, tanto no passado quanto no presente, com outros humanos, inclusive o próprio analista. A partir dessa perspectiva, Ogden sustenta a ideia de que "é nesse esforço de sermos plenamente humanos que estamos vivos enquanto analista e analisando; é nesse experimento que vive a arte da psicanálise (p. 34). O pensamento ogdeniano transmite, portanto, a ideia de que o objetivo da análise vai muito além da resolução de conflitos intrapsíquicos ou da redução de sintomatologia. A análise favorece a experiência de estar vivo, que comporta dores psíquicas que muitas vezes tememos não suportar. O analista precisa estar disponível para ausiliar seu analisando na dificil experiência de viver enquanto humano, em toda a sua complexidade. Nota-se nas ideias de Ogden uma abertura para infinitas possibilidades, referentes às experiências vividas na sala de análise, pois, segundo ele, não há limites, seja em amplitude, complexidade, intensidade de sentimentos seja em pensamentos, para o que se pode realizar em análise, tanto para o analista quanto, também, para o analisando. Nesse contexto, o autor postula a relevância da reverie como um desses fenômenos vividos na relação analítica, em que, através dele nos colocamos em estado de disponibilidade capaz de nos manter, enquanto analistas, receptivos para acessar os conteúdos inconscientes, ou, como diz Ogden (2010), sonhar os sonhos não sonhados do analisando. A reverie tal como pensada na clinica é relacionada por Ogden à composição homônima de Debussy [9]. O autor acredita que a música acontece no espaço entre as notas, e, na psicanálise, o diálogo analítico ocorre entre os espaços das palavras ditas e o silêncio que ressoa entre analista e analisando. É nesse interstício que ocorrem as reveries. Segundo o autor (2013), as reveries podem ser vividas como ruminações, devaneios, sensações, percepções, fantasias e imagens que se constroem a partir do encontro intersubjetivo. Assim, é dificil discutir essa experiência coletivamente, por se tratar justamente de aspectos não só do paciente, mas do próprio analista, conteúdos estes muitas vezes desconcertantes e até mesmo constrangedores. Desse modo, o analista comumente pode enfrentar dificuldades para fazer uso dos conteúdos da reverie, pois, ainda que seja um evento intersubjetivo, com frequência está relacionada aos aspectos mais pessoais do próprio analista (Ogden, 2013). Para Ogden, a reverie é acompanhada de elementos sensoriais e imagéticos, que se estruturam a partir do encontro intersubjetivo, e reforçam que seu uso exige do analista uma tolerância de estar à deriva, do contato com o desconhecido, do incognoscivel da experiência. O psicanalista norte-americano diz ainda que o uso da reverie requer um cuidado para que não haja precipitação e avidez para interpretações daquela experiência desorganizadora. Ogden (2013) afirma que a experiência do devaneio raramente é "traduzível", pois quaisquer tentativas de tradução precipitada poderiam facilmente incorrer em equívoco, visto seu caráter perturbador. Para ele, a tentativa de interpretar imediatamente o conteúdo dos devaneios do analista, em geral, conduz a interpretações superficiais: Seu uso (das reveries) requer tolerância para a experiência de estar à deriva. O fato de a "corrente" de reveries levar o analista a algum lugar que, no final das contas, possa ter algum valor para o processo analítico é uma descoberta retrospectiva que quase nunca pode ser antecipada. O estado de estar à deriva não pode ser desvendado apressadamente. O analista deve ser capaz de encerrar a sessão sentindo que a análise está em uma pausa, ou melhor, como uma virgula em uma sentença. (p. 148) A sessão deve ser pensada a partir das emoções geradas e não propriamente do conteúdo das reveries. A tolerância ao estado de não saber nos mantém abertos, despertos e disponíveis diante da imprevisibilidade da sessão de análise e do desconcertante estado de estar à deriva. Desse modo, Ogden faz um importante apontamento: Não saber é uma precondição para a capacidade de imaginar. A capacidade imaginativa no setting analítico é nada menos do que sagrada. A imaginação mantém aberta múltiplas possibilidades de experimentação na forma de pensar, brincar, sonhar e em todos os outros tipos de atividade criativa. (2010, p. 47) Ainda que as reveries pareçam devaneios exclusivamente do mundo interno do analista, elas são construções intersubjetivas, pois são criadas a partir da dupla, analista e analisando. Na visão ogdeniana, a reverie abrange temas corriqueiros e mundanos, trazendo para o setting elementos da vida particular cotidiana do analista, mas que emergem da capacidade imaginativa criada no encontro analítico. Assim, Ogden confere uma concepção dialética [10] da situação analítica, na qual analista e analisando juntos criam uma intersubjetividade inconsciente. Nesse sentido, a intersubjetividade torna-se a base e o centro da experiência emocional entre analisando e analista, permitindo então a transformação de elementos psíquicos ainda não metabolizados em elementos passíveis de serem pensados pela dupla analitica Numa espécie de limbo, analista e analisando experimentam a turbulência, a indefinição, a dúvida. E, ainda que possa causar sensações tão inquietantes, a reverie é colocada por Ogden (2013) em uma condição análoga a uma bússula emocional, a partir da qual somos levados a experimentar uma infinidade de sensações e sentimentos, um lume que nos permite percorrer caminhos ainda não desbravados. Desse modo, se o analista conseguir tolerar o desconcerto e fazer seu uso, a reverie, assim como uma bússula utilizada em territórios desconhecidos pode nos guiar, indicando possíveis direções, destinos (ou mesmo armadilhas) no imprevisível e exclusivo percurso criado no encontro analitico - do limbo ao lume. Portanto, ainda que essa seja uma experiência quase sempre desconcertante, vivida pelo analista como uma distração, desatenção ou falha na sua função analítica, a reverie pode ser um importante instrumento técnico na sala de análise. A reverie criada e encontrada no e pelo terceiro analítico A intersubjetividade é um tema central do pensamento ogdeniano. No livro Os sujeitos da psicanálise, de 1996, Thomas Ogden introduz o conceito de "terceiro analítico intersubjetivo", que se refere à interação das subjetividades do analista, do analisando e de uma terceira subjetividade, o terceiro analítico, que seria uma criação conjunta da dupla, ao mesmo tempo em que analista e analisando são criados pelo terceiro. Esse terceiro analitico (1998) configura o "espaço" - potencial - no qual a análise pode acontecer. Ogden compreende a psicanálise como um exercício de duas pessoas que brincam e sonham juntas, inspirado por Winnicott e Bion, respectivamente. Essa área intermediária criada entre analista e analisando torna-se playground para a interação entre essas duas mentes, que interagem em estados de reverie sobrepostos (Ogden, 1997). O "sonhar compartilhado" torna a sessão viva, e indica aos dois qual o movimento emocional subjacente à interação. A partir de uma interessante analogia inspirada no paradoxo winnicottiano de que a mãe é descoberta e encontrada pelo bebê, a reverie pode ser compreendida através da criação e do encontro pelo terceiro analítico (Ribeiro, 2018). A postulação de Winnicott de que não existe um bebê sem a mãe também pode ser pensada em termos de que analista e analisando formam uma unidade que coexiste em tensão dialética. Assim, a reverie passa a ser, dentro da perspectiva ogdeniana, uma criação e manifestação do terceiro analítico. A reverie, como uma capacidade imaginativa da mente, implica a permeabilidade e a disponibilidade mental e emocional, à comunicação do movimento psíquico da sessão, e a partir dela o analista pode pensar seu uso e suas interpretações. Ela é uma forma de apreensão dos objetos analíticos e também uma manifestação do sonho da vigília. Para Ogden (1994/2016), a experiência intersubjetiva do terceiro analítico é captada pelas reveries durante a sessão. Por mais que seja uma construção de extrema intimidade e inter-relação, o terceiro analítico é uma construção assimétrica [11], ética e criativa entre analista e analisando. A psicanálise se faz a cada sessão, no tempo e no espaço de cada encontro intersubjetivo, sendo o setting a moldura que favorece o enquadre de todos os elementos e conteúdos ali criados, em comum, por analista e analisando, em um campo que Ogden prefere chamar de "transferencial-contratransferencial". Campo da terceira subjetividade, que para o autor seria o termo mais adequado para elucidar os elementos inconscientes do analista na sessão, pois esses são gerados conjuntamente, numa construção inconsciente intersubjetiva do par analítico, no e pelo terceiro analítico. Ogden sustenta que não se pode considerar transferência e contratransferência como entidades separadas, que somente existam em resposta uma à outra, mas sim, aspectos de uma totalidade intersubjetiva que são vivenciados individualmente por analista e analisando. O analista, imerso na experiência do terceiro, é capaz de compreender mais amplamente os fatos intersubjetivos que ocorrem na situação de análise. Esse entendimento requer uma atenção sensível, sofisticada e consistente por parte do analista, para que os elementos presentes no setting possam ser captados como conteúdos intersubjetivamente gerados pelo par analítico. De acordo com o autor, cada encontro e, mais precisamente, cada instante é vivido como uma faceta distinta do complexo emaranhado de emoções que constituem o mundo interno do analisando e que tornam cada momento analítico único, pois o processo analítico envolve constantemente novas criações de eventos intersubjetivos inconscientes que nunca existiram antes na vida afetiva, para o analista ou para o analisando (2013, p. 174). Thomas Ogden também alerta que, na análise, é necessário estarmos disponíveis para que sirvamos de objeto do experimento inconsciente do analisando, e que estejamos abertos para a possibilidade de desempenharmos diversos papeis em sua vida inconsciente. Esse estado de receptividade (berço do advento das reveries) abarca a entrega da subjetividade do analista a uma terceira subjetividade analítica, que não é nem a do analista, nem a do analisando. Ogden (2013, p. 23) diz que "oferecer-se consistentemente assim não é pouca coisa: representa um empreendimento emocionalmente desgastante em que analista e analisando "perdem em certa medida a cabeça" (sua capacidade de pensar e criar enquanto indivíduo separado) e ressalta que é somente ao término do processo analítico que ambos "recuperam" suas mentes separadas. Todavia, reitera que essas não serão as mesmas de antes, pois as pessoas de outrora já não existem mais após um trabalho de análise ser realizado. Analista e analisando não podem ser compreendidos um sem o outro. Criam-se, sim, novas entidades psicológicas transformadas no, pelo e com o terceiro sujeito analítico. Do "estar com" ao sonhar compartilhado Num tom cambiante etre surpresa e espanto, Paulo [12] me interrompe: "Tive a sensação de que sonhei que você me falava exatamente isso. Que sensação estranha! Não me lembrava disso antes, mas me lembro agora...só pode ter sido em algum sonho". No hiato de tais palavras, a mente da analista divaga: "Chamemos, pois, de sonho, Paulo". Era algo que estava ali, mesmo antes de ser dito. Um pensamento sem pensador, em termos bionianos. Algo que é primeiro sonhado, depois vivido. Não eram mais os meus sonhos ou os dele. Não era possível discernir o que vinha da analista ou do analisando. Sonhávamos a dois. Sonhávamos a sessão. Surpresa, assombro, revelação. Um devaneio, um sonho. Mas de quem? Dele, meu, nosso. Sim, um sonho sonhado por ambos. Compartilhado, sem ter sido verbalizado. Comunicação fluida, que ressoa, ainda que sem palavras. O indizível, impensável sendo ouvido, metabolizado. Enfim...captado. A pictografia captada nesse fragmento clínico está relacionada ao que Ogden define como uma nova subjetividade criada pelas subjetividades de analista e analisando: o terceiro analítico intersubjetivo. Essa entidade dinâmica é vivida como uma experiencia em constante tensão dialética com a intersubjetividade gerada no e pelo par analitico. De acordo com Ogden, é "através da vivência (assimétrica) do terceiro analitico pelo analista e analisando que o "fluxo" do mundo objetal interno do analisando é entendido e (finalmente) simbolizado verbalmente" (2010, p. 140). O devaneio do analista é a captação de algo não dito, algo que se apresentava nas entrelinhas do discurso, e justamente no "entre" a ideia pode ser sonhada e posteriormente, pensada, por ambos. Paulo continua: "Indicaram-me que a análise fosse feita com você...." Súbito, embaraçado, um chacoalhar frenético e tenso com cabeça que vem imediatamente seguido por uma apressada correção: ".. quer dizer, por você". "Com você"... duas palavras que, de maneira vibrante, ecoavam em minha mente. Surge a imagem da criança devaneada nos primeiros minutos do encontro com Paulo, a criança cuja mãe não estava presente para a primeira sessão. Então Paulo não era o pai, e sim a suposta criança? Um rascunho desorganizado de um pensamento, rarefeito e desconexo, criava-se no imaginário da analista. Pensamento disforme, não simbolizado, mas que vagava ali, naquele espaço, entre aquelas mentes...um pensamento tentando ser encontrado. Uma criança emergia em minha mente, que ao mesmo tempo em que me confundia e me fazia evitá-la, parecia também tornar-se cada vez mais vívida, cativante, despertando em mim uma cadeia de emoções de uma afetividade curiosa e, até então, incoerente. Nos primeiros instantes do encontro, já ali na sala de espera, enquanto Paulo se (des)ajeitava para me acompanhar, havia curiosamente, em mim, um sentimento de contemplação... Como se eu assistisse ali a um bebê tentando dar os primeiros passos, cambaleante, desatinado. Não era um bebê, nem a criança criada imageticamente. Estava comtemplando a imagem, não a de Paulo, mas sim, a da criança de Paulo. Lá estava eu encapsulada pela intensidade inebriante daquele devaneio. Achei por bem tentar desviar-me desses pensamentos tão estranhamente convidativos e decidi voluntariamente voltar-me para Paulo, conforme aquele se apresentava concretamente à minha frente, adulto ou criança, não importava mais compreender. Era urgente apenas que eu fosse capaz de estar disponível e receptiva a um ser humano que ali estava. No decorrer do processo analítico de Paulo, sem pressa e tolerando a não compreensão imediata das ideias e imagens ali criadas por meio das reveries, a relação analítica foi sendo experimentada como real e segura. A partir de um percurso experimentado num espaço vitalizado e continente, começa a ser possível atribuir um sentido para o desatino de Paulo ao pronunciar "com você", tão precocemente, numa relação tão inicial, ainda sem intimidade. Tantas marcas de experiências emocionais vividas e não significadas por Paulo causavam tanta dificuldade, tanta resistência de, de fato, "estar com", de entregar-se a um outro colo e poder confiar que haveria neste uma continência anteriormente frívola, do qual ele não mais escorreria líquido, disforme, mas poderia manter-se com contornos e afeto. Mas havia algo naquele "entre" nós desde o primeiro instante. Uma abertura para uma comunicação inconsciente intersubjetiva, um estado de receptividade de minha mente que fora experimentado precocemente por Paulo, sem que esse o percebesse. Mas já havia um terceiro. Um sujeito criado por e que ao mesmo tempo criava analista e analisando. Um terceiro elemento, em tensão dialética entre as subjetividades isoladas da analista e do analisando. E Paulo era, sim, uma criança que se apresentava a mim naquele primeiro encontro. Um infante assustado, apreensivo com o que ocorrería no encontro. Acuado e ao mesmo tempo ávido, entregando-se a ele. Acertamos a pega [13], e Paulo pôde entender que eu estava ali "com ele" e "para ele". Minha disponibilidade para o encontro fora criando uma confiança no enquadre, estabelecendo as associações que foram surgindo. Nas palavras de Ogden (2013): A técnica analítica é guiada pela tentativa de falar ao analisando a respeito do que é, tanto para o analista quanto para o analisando, estarem um com o outro naquele momento, e isso ressalta a tentativa de descrever os medos mais urgentes que estão dando forma/restringindo a capacidade do analisando de experimentar o momento de maneira mais plenamente humana. (p. 196) Nesse mesmo trabalho, Ogden nos apresenta uma reflexão sobre a importância de sonharmos nossa experiência emocional e afirma que sonhando nossos sonhos que nos tornamos capazes de mudar, crescer ou transformar o sofrimento. Para o autor, na intersubjetividade criada na análise, analista e analisando engajam-se no sentido de gerar condições para que ambos possam se tornar mais capazes de sonhar seus sonhos não sonhados e seus sonhos interrompidos (ou pesadelos metafóricos). Segundo o autor, essas são experiências emocionais com as quais o paciente é capaz de realizar um trabalho psicológico inconsciente mais profundo sobre si mesmo. Entretanto, o sonhar do paciente (sua elaboração psicológica inconsciente) é interrompido em um ponto em que a capacidade para sonhar é sobrepujada pela natureza perturbadora do que está sendo sonhado. Nesse ponto, o paciente "desperta, isto é, torna-se incapaz de empreender uma elaboração psicológica inconsciente" (Ogden, 2010, p. 44). Os sonhos sonhados pelo analisando e pelo analista no decorrer de uma análise são, ao mesmo tempo, oriundos de cada subjetividade e do terceiro analítico. Isso permite ao analista ter uma maior profundidade em relação aos conteúdos internos de seu analisando e dizer-lhe algo que seja verdadeiro para a experiência emocional (consciente e inconsciente) daquele dado momento. Trata-se, portanto, de um sonhar compartilhado, por meio do qual se pode existir mais plenamente. Assim como afirma Ogden (2010, p. 44), quando "somos capazes de sonhar nossa experiência, somos capazes de gerar uma resposta emocional a ela, aprender com ela e ser mudado por ela". Destarte, por meio dessa relação de intimidade e confiança encontrada na experiência analítica, os conteúdos conscientes e inconscientes da mente do analisando podem ser projetados para a mente do analista (identificações projetivas), a fim de serem metabolizados. Assim ocorre a reverie, sendo experimentada por ambos, na vivência do terceiro analítico. O autor diz: "o momento produtivo entre sonho e reverie, entre reverie e interpretação, entre interpretação e vivência no (e do) terceiro analitico é, para mim, o cerne daquilo que é único no sentimento de vitalidade de uma experiência analitica" (Ogden, 2013, p. 138). Ele afirma que aquilo que ocorre na sala de análise tem uma importante qualidade: a direcionalidade oriunda do fato de que a psicanálise é antes de mais nada, um empreendimento terapêutico com o objetivo de aumentar a capacidade do analisando de estar vivo para vivenciar ao máximo a experiência humana. A partir dessa visão, fica claro o quão essencial se torna o espaço analítico para a experiência de ser e estar vivo. O trabalho clínico nos convoca para sermos sensíveis e disponíveis, o que possibilita a abertura de caminhos para uma vivência vitalizadora. Por meio de uma psicanálise viva e fluida, Ogden nos coloca diante de uma clínica implicada, que se estrutura a partir de uma presença e de uma escuta receptiva e humana na experiência analítica. Nela, o grande objetivo é favorecer o viver enquanto humano, processo que pressupõe uma expansão da mente de maneira criativa. E é, portanto, na vivência do no terceiro analítico intersubjetivo, na abertura e receptividade que o analista disponibiliza para sua escuta, que a sonoridade entre as notas, os ecos entre as palavras, o indizível e o impensável podem ser sonhados. E quando se pode sonhar, pode-se viver a própria experiência emocional, aprender com ela e transformá-la. Notas 1 Este capítulo foi produzido a partir das pesquisas que compõe as dissertações de mestrado dos autores Ana Fátima Aguiar e Pedro Hikiji Neves, no Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo. 2 Psicóloga e psicanalista. Mestranda em Psicologia Clínica pelo Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo. Pesquisadora/colaboradora do LipSic/IPUSP-PUC-SP. Organizadora do livro Psicologia em cena: cinema, vida e subjetividade (2011). 3 Professora doutora do Instituto de Psicologia da USP. 4 Psicólogo. Mestrando no Dpto. de Psicologia Clínica do Instituto de Psicologia da USP. 5 Ogden desenvolve esta ideia em seu artigo "How I talk with my patients", de 2018. 6 Também são considerados autores transmatriciais: André Green, Antonino Ferro, Anne Alvarez, Christopher Bollas e René Roussillon. 7 Para Ogden (1996), o termo intersubjetividade está relacionado também à noção de terceiro analítico (que veremos mais detidamente adiante). Este terceiro é fruto da interação das mentes de analista e analisando, produto de uma dialética criada pelas (e entre) as subjetividades de cada um destes no encontro analítico. A intersubjetividade ogdeniana seria, portanto, essa terceira subjetividade no campo gerado por ambos. 8 Esse número se refere aos resultados em inglês da busca pelo termo "reverie" na base de dados Psychoanalytic Electronic Publishing (https://pep-web.org/, recuperado em 20 de dezembro de 2022), que agrupa inúmeras publicações psicanalíticas internacionais. 9 Claude Debussy (1862-1918) foi um importante músico francês que, com seu estilo poético e impressionista, escreveu uma composição para piano chamada "Reverie", cuja melodia tranquila cria uma dinâmica musical fluida, que remete a um estado de sonho, devaneio. 10 Para Ogden (1996), dialética é "um processo no qual elementos opostos se criam, preservam e negam um ao outro, cada um em relação dinâmica e sempre mutativa com o outro. O movimento dialético tende para integrações que nunca se realizam por completo" (p. 12). 11 O termo assimetria refere-se à ética do analista na condução da análise, pois esse deve estar disposto e preparado tecnicamente para entrar em contato com o icognoscível da experiência, com estados mais regredidos da mente, ser capaz de tolerar as turbulências e o não saber e, mesmo diante disso, ser capaz de manter-se continente aos conteúdos do analisando e ter condições de fazer o trabalho analítico através dessa experiência. Ainda que haja esse caráter assimétrico, as mentes de analista e analisando na sessão funcionam simetricamente, pois ambas estão imersas nas mesmas emoções na sala de análise. Dessa forma, podemos compreender que o funcionamento mental da dupla analítica se encontra em contínua interação, e a experiência emocional vivida é um campo de observação para o analista, sendo este um importante instrumento técnico na condução de uma análise (Ribeiro, 2020, p. 134). 12 O material clínico utilizado foi extraído da experiência clínica de uma das autoras, e nele o nome do analisando, bem como outros fragmentos do caso, serão descritos a partir de uma dimensão ficcional (Tania, 2015). Ogden (2010, p. 140) sugere que "o autor analista está sempre colidindo contra uma variedade paradoxal: a experiência analítica [...] deve ser transformada em ficção (uma versão imaginativa de uma experiência em palavras), para que a verdade da experiência seja transmitida ao leitor". 13 O termo "A Pega" (César, 2019) refere-se a um fragmento clínico em que a autora discorre sobre a relação analista-analisando, na qual a analista parecia estar vivendo com o paciente algo semelhante ao que a mãe vive com o bebê na mamada inaugural, "a pega". Ela se percebe como a mãe para com seu bebê, se mobilizando a todo custo para atender seu paciente, satisfazer suas necessidades, num malabarismo afoito para alcança-lo. Referências BION, W. R. (1962). O aprender com a experiência. Rio de Janeiro, Imago, 1991. COELHO JR, N. E FIGUEIREDO, L. C. Matrizes do adoecimento psíquico e estratégias de cura. São Paulo: Blucher, 2018. FREUD, S. (1900). A interpretação dos sonhos. L&PM Editores, 2019. 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Sobre reciprocidade e mutualidade no conceito de terceiro analítico de Thomas Ogden. In: KUPERMANN, D. et al. Ferenczi: Inquietações clínico-políticas, São Paulo: Zagodoni, 2020. p. 133-146 TANIS, B. A escrita, o relato clínico e suas implicações éticas na cultura informatizada. Rev Bras Psicanál [online], v.49, n.1, p. 179-192, 2015. WINNICOTT, D. W. Playing and reality. Psychology Press, 1991.

Escrito por Ivy Semiguem F. de Souza-Carvalho e Marina Ferreira Rosa Ribeiro. Um corpo corre pela floresta. De relance, vemos braços vigorosamente se mexendo e os pés descalços se movimentando rapidamente pelas folhas no chão. A floresta cerrada nos transporta ao cheiro da terra molhada, das folhas apodrecendo, a sensação fria da neblina. A natureza entra em cena com uma densidade quase palpável. É dela que o corpo corre? Ou é nela que ele se assenta? Nova cena, o corpo agora pode ser reconhecido como pessoa e suas mãos carregam um facão. Algo de violência grita, remete à agressividade, corte, rompimento. Trata-se de uma luta ou de uma fuga? Outra cena, alguém segue atrás. É uma perseguição? Não, espera!... alguém corre junto. Não é um percurso solitário, a pessoa tem companhia em seu frenético movimento. Sim, nenhum trajeto se faz sozinho. Sentimos a corrida, o movimento, o caos. Aos poucos percebemos que a marcha desordenada, alvoroçada e urgente é de um corpo adolescente, púbere, um corpo em fluxo. Tal corrida caótica das primeiras cenas do filme é emblemática deste momento de reveses da sexualidade, período de “confluência de dois rios com águas muito heterogêneas, sem nenhuma certeza de que chegarão a uma mistura harmoniosa. De um lado a pulsão e a fantasia infantil; de outro, o instinto pubertário” (LAPLANCHE, 2015a, p.42). É neste caldo plural entre instinto e pulsão, fantasmas e cultura, que gênero, sexo e sexualidade se entrelaçam, reabrindo enigmas e exigindo novos trabalhos de traduções. A proposta deste capítulo é discutir o complexo caminho da constituição da identidade de gênero, pensando-o em sua relação com o sexo, com a cultura e, principalmente, com o inconsciente. Para tanto, recorremos ao precioso filme XXY (Argentina, 2007), trama que nos convida a entrar na pele de Alex, a pessoa retratada acima, e reviver a estranha familiar pluralidade que pulsa em cada um de nós, em nossa constante ressignificação da sexualidade e identidade. Esta análise será fundamentada de modo determinante nos pressupostos da teoria da sedução generalizada de Jean Laplanche, mais especificamente na tese apresentada no texto O gênero, o sexo e o Sexual (2015b), em que o autor retrabalha o conceito de gênero integrando-o à teoria psicanalítica, sem perder de vista o inconsciente e a noção de conflito. Afinado com a discussão sobre gênero desde a década de 70, Laplanche escreve que os gêneros antecedem a diferença de sexos. O gênero é plural, defende o autor, e a pretexto da protagonista, Alex1, propomos refazer essa sinuosa jornada que compreende o processo de gênero e sexuação. O drama, roteirizado e dirigido por Lucía Puenzo, é uma adaptação poética do conto Cinismo, de Sérgio Bizzio. Foi lançado na Argentina em 2007 e em 2008, nos cinemas brasileiros, recebendo inúmeros elogios da crítica. Venceu o Grand Prix da semana de críticas no Festival de Cannes e o prêmio Goya de melhor filme estrangeiro de língua espanhola, além de ser indicado pela Associação Cronistas Cinematográficos da Argentina a oito prêmios Cóndor de Plata. Tal reação não surpreende, pois, além do elenco de peso formado por grandes nomes do cinema latino-americano (como Ricardo Darín, Inés Efron e César Troncoso), Puenzo coloca em cena uma narrativa dedicada ao polêmico tema da intersexualidade. Sem dúvida, o longa, com sua sensibilidade ímpar, oferece inúmeros fios que podem ser desdobrados nas mais diversas interpretações. A grandeza do filme, inclusive, está no modo sutil como a diretora aborda o sofrimento que todos passam. É cuidadosa em sua abordagem, na medida em que conduz a trama de uma forma empática (sem vilões ou mocinhos) e sem necessariamente nos dar uma resposta, deixando um convite à tradução em aberto. Ou, para aproveitar as palavras de Belo (2011): “criar uma obra é também renovar nossas experiências originárias: emitir uma mensagem para o outro, propor um enigma a ser decifrado” (p.72-73). Assim, qualquer leitura de uma obra é uma possível tradução que funda- mentalmente jogará luz em certos elementos ao mesmo tempo em que se reduzem outros. Neste sentido, o nosso recorte se justifica ao passo que o nosso objetivo, então, não é necessariamente fazer uma análise da história do filme, mas usá-lo a pretexto da teoria, propondo reflexões sobre a singularidade plural de cada um e problematizando a necessidade de encaixar seres humanos em definições inflexíveis. Assim, no que se segue, desdobramos a nossa discussão em três eixos de análises. No primeiro discutimos o filme pela perspectiva das mensagens enigmáticas emitida pelos pais e a pluralidade de gênero que elas comportam. No segundo, a tradução é colocada em destaque e exploramos como o sexo (código binário) e as narrativas que advêm do mito simbólico cultural operam como auxiliares de tradução. Por último, convidamos Butler e Bleichmar para dialogar, pensando a dimensão ética do reconhecimento, questionando a violência e a importância de ser reconhecido como uma vida que importa. Mensagem enigmática e pluralidade de gênero XXY carrega uma atmosfera de mistério. O filme não entrega os fatos de imediato. As imagens passam de relance, insinuando-se, e os diálogos mais aludem do que explicam, funcionando como verdadeiras mensagens enigmáticas a serem decifradas. O trabalho de tradução fica a cargo do espectador, que é impactado pela experiência e mobilizado a pensar. Vê- se um livro sobre a origem dos sexos em uma cena, tartarugas marinhas em outras, assim como uma boneca nua com o sexo marcado com papel no quarto da protagonista. Muitos silêncios. Tudo isso envolto em um tom de segredo e neblina. “Ainda não consegui falar com Kraken” confidencia a mãe da protagonista. “Como não?!”, surpreende-se a personagem recém-chegada. “Mas vou achar uma hora hoje”, promete em um tom aflito. E em seguida o pedido de sigilo: “O Ramiro não falou com ninguém, falou?”, “Não, não se preocupe, ele é muito discreto”. Captura-se a densidade da angústia, a sensação de uma espera, de pudor e expectativa! É nesta trilha dos afetos que vamos, aos poucos, construindo o mosaico do enredo do filme e sintetizando, ao nosso modo, o conflito que subjaz a sua trama. Na história temos Alex (Inés Efron), uma adolescente de 15 anos que rapidamente fisga o telespectador com sua aparência andrógina, com seus olhos extremamente expressivos e com sua personalidade paradoxal. É tão brava e ácida quanto esperta e sagaz. Alex é direta, sem meias palavras. Neste ambiente de nevoeiro no qual sussurros, expectativas subliminares e falta de clareza compõem um cenário de incertezas, as palavras da protagonista cortam o ar e funcionam como uma rajada de vento que clarificam as intenções numa concretude impactante: “Você se masturbou hoje!”, “Você transaria comigo?”, “Gosta de minha casa? (...) Não minta para mim!”, “Você gosta dos seus pais? (...) Não é porque eles são seus pais que você tem que gostar deles”. As suas palavras honestas remetem a uma pessoa corajosa que se coloca ativamente na busca de respostas aos seus enigmas em seu processo de traduzir-se. A história efetivamente começa com a visita dos portenhos, Ramiro (Guillermo Angelelli), de sua esposa, Erika (Carolina Pelleritti), acompanhados de seu filho adolescente Álvaro (Martín Piroyansky) ao lar de Alex, uma casa rústica situada numa pequena cidadezinha litoral uruguaia2. Como esperado, as intenções de tal encontro não são claras. É entre sus- surros que vamos entendendo aos poucos que Ramiro é um cirurgião interessado em corrigir casos de deformidades, sendo que parece especialmente entusiasmado pelo caso de Alex. A responsável por mobilizar tal encontro foi a mãe da protagonista, Sueli (Valeria Bertuccelli). A família é de antigos amigos dela, levando-nos a supor que existe uma expectativa de sua parte em discutir a possibilidade de uma operação para Alex. Na trama Sueli aparenta estar confusa, angustiada e com certa premência em resolver a situação. No entanto, o cenário é extremamente delicado, pois, ao que tudo in- dica, esta não é a posição de Kraken (Ricardo Darín), o pai de Alex. Este, por sua vez, parece veementemente resistir ao discurso médico vigente e normatizador3. À medida que o real propósito da visita vai ficando claro para todos, Kraken não hesita em provocar um desconforto geral ao se posicionar na mesa do jantar: “Não suporto gente arrogante. Saímos de Buenos Aires para nos vermos longe desse tipo de gente, se lembra? Agora parece que estamos sentados com ela na mesma mesa”. Coincidentemente (ou não), ele é um biólogo que trabalha com a preservação de tartarugas marinhas, espécies que, por conta do ambiente hostil, correm sérios perigos de extinção. Assim, se até então o casal estava de acordo sobre a mudança para o Uruguai – um “espaço de refúgio e de asilo ante situações de perseguição e de agressão” (JOHANSSON, 2018, p.104) – para poupar a filha dos preconceitos de terceiros, resistindo especialmente à prescrição médica de “correção” cirúrgica precoce; agora parecem divergir quanto ao o que deve ser feito. Enquanto Kraken ainda deseja esperar a filha crescer e fazer a sua própria escolha, Sueli, por sua vez, apresenta certa urgência em ver uma definição. Talvez por ter descoberto que a filha deixou de tomar remédios da terapia hormonal, que mantêm os efeitos biológicos de feminização, o que implicaria estar “perdendo” a sua menininha. Fica evidente que esses adultos que permeiam Alex também estão confusos e tentando não só ajudá-la a se constituir da melhor forma, mas também precisam dar conta daquilo que a ambiguidade da filha suscita neles, na medida em que reabre os seus próprios enigmas de gêneros. Ao observar este tipo de relação, Laplanche (2015b) afirma que a presença do bebê necessariamente convoca a sexualidade infantil presente nos adultos. Trata-se de uma relação assimétrica, do ponto de vista do Sexual, em que, de um lado, temos um bebê passivo e, do outro, um adulto ativo, clivado, isto é, dotado de um inconsciente sexual. Quer dizer, quando os adultos cuidam do bebê, eles não podem abrir mão de seu inconsciente. Por isso, no seu contato com a criança, diversas mensagens são transmitidas sem que nem eles próprios saibam. A princípio, o diálogo entre adulto e criança se fundamenta no plano do apego. A criança, com sua montagem comportamental inata, busca no corpo do adulto o calor, o alimento e a sobrevivência. O adulto, por sua vez, ao mesmo tempo em que despende os cuidados ternos e autoconservativos ao infante, inevitavelmente inocula a sua sexualidade na criança, propiciando os elementos para sua constituição psíquica. Por exemplo, ao amamentar uma mãe pode viver essa cena de inúmeras formas – pode se sentir gratificada, invadida, preocupada etc. – e as excitações produzidas por essas fantasias são transmitidas ao infante, restando a ele traduzi-las. Assim, o corpo da criança faz um apelo ao infantil dos pais, que, por sua vez, erotizam a criança. Não há amor desprovido de sexualidade. É neste inescapável contexto da sedução originária e do estabelecimento da tópica psíquica que se situam os conteúdos de gênero. De início, pensamos que construímos o gênero a partir do sexo, mas na verdade o gênero é anterior4. Isso porque desde quando nascemos, junto com as mensagens de apoio – aquelas que recebemos dos cuidados corporais de limpar, alimentar, amamentar... –, recebemos também atribuições contínuas de mensagens de gênero por meio do socius, isto é, aquela pequena sociedade que permeia o bebê. Mãe, pai, avós, tios, babás, professoras da escolinha, todos eles realizam um conjunto de atos que se prolonga na linguagem e nos comportamentos, compondo uma verdadeira prescrição de gênero. “É uma menina! É um menino!”. Frente a tal constatação se coloca em marcha uma série de prescrições que envolvem desde o nome, o vestuário, as brincadeiras infantis e até a forma de levar a criança no colo. São mensagens contínuas que começam no dia em que nascemos e que aparecem até o último dia de nossas vidas. Desta forma, antes mesmo de a criança ser capaz de se identificar com os adultos em sua volta – por exemplo, “sou um menino como o papai” –, são os adultos que fazem uma “identificação por” ela – “você é um menino como o papai”. Com isso, Laplanche (2015b) reposiciona o pro- cesso de identificação presente na atribuição de gênero, transformando-o completamente ao inverter o seu vetor. Ao invés de pensarmos em “identificação com”, deveríamos pensar em “ser identificado por”, isto é, ser identificado pelo socius da pré-história individual. No entanto, este “bombardeio de mensagens de gênero” direcionado ao infante também não está imune do inconsciente dos pais. Quer dizer, as mensagens de atribuição de gênero não transmitem apenas os desejos e as expectativas conscientes dos cuidadores, mas carregam também o polimórfico perverso, os fantasmas, o resíduo plural composto pelos conteúdos conflitivos de gênero de cada um. Tudo aquilo que os adultos precisaram elaborar e recalcar para dar conta do próprio enigma dos gêneros é revisitado e passível de transmissão. A confusão que os próprios adultos apresentam em relação ao gênero é exemplificada pelas palavras de Dejours (2009): Quando os adultos atribuem um gênero a uma criança, eles mesmos não sa- bem exatamente o que entendem por macho ou fêmea, masculino ou feminino, homem ou mulher. É fácil significar a uma criança que ele é um homem. Mas, o que quer dizer ser um homem para o adulto que pronuncia esta atribuição? Quando um adulto diz a seu filho que ele é um menino, ele diz ao mesmo tempo tudo aquilo que pensa acerca dos meninos e das meninas, mas também todas as dúvidas que têm sobre o que esconde exatamente a noção de identidade de sexo e de gênero. Seguramente podemos afirmar que, por meio desta atribuição de gênero, o adulto, sabendo-o ou não, confronta a criança com tudo o que pode haver de ambíguo na diferença anatômica de sexos e no sexual, e isso por causa de suas próprias ambivalências, incertezas e conflitos internos (DEJOURS, 2009, p. 7). Justificar o que significa “ser um homem” ou “ser uma mulher” não é uma tarefa simples ou neutra, ela é mobilizadora de fantasias. Laplanche elucida essa confusão com o seguinte exemplo: um pai pode dizer conscientemente ao rebento que ele é um menino. Mas pode, inconscientemente, ter desejado uma menina e, mais, ter desejado penetrar uma menina. E estes ruídos não advêm de pais perversos, mas de pais “suficientemente bons”, que diante do corpo do bebê que cuidam, também são assaltados por aquilo que é estrangeiro a si: a sua sexualidade polimórfica perversa, o seu plural. No filme, Alex é tudo. Sua carne corporifica o plural. E, sem diminuir o peso do viés da intersexualidade – que é uma problemática importante5, Alex poderia ser pensada também como uma metáfora deste processo complexo de elaboração da identidade de gênero. Eixo que, em certo sentido, parece ser sustentado pela própria Puenzo ao dizer: “Havia o risco de as pessoas acharem que o filme é sobre uma anomalia. Não é. Essa é uma história de amor adolescente, algo que acontece a todo mundo” (apud ARANTES, 2007). Assim, para a cineasta, seu longa quer situar o tema da “liberdade de escolha no mundo de hoje” e a discussão sobre “a identidade” na fase da adolescência. Para nós, é o plural que grita e salta aos olhos do espectador. Apesar da atribuição consciente advinda dos pais “menino ou menina”, desde o início da vida já recebemos muito mais que dois: é com a multiplicidade do inconsciente que sobrevém, em forma de enigma, do resíduo tradutivo deles, que temos que nos a ver. Neste sentido é curioso que, por mais racional, lógico ou moral que seja o discurso de designação de um gênero dos adultos, no centro da transmissão de gênero encontramos o infantil inconsciente: o corpo da criança passiva que convoca a criança do adulto que, por sua vez, faz ruído nas mensagens de designação de gênero. Agora, se toda criança traz à tona o inconsciente do adulto, sendo que isso inevitavelmente já acontece diante de uma criança biologicamente “normal”, no filme vemos que a situação coloca um desafio maior para os pais (e para a própria Alex). Diante de um corpo ambíguo e pouco definido em termos biológicos, o que vem então à tona? Novamente, o plural! E em sua versão mais anárquica, pois a falta de clareza sobre a anatomia desorganiza as possibilidades de recalcamento. O sexo – como veremos adiante – funciona como um código que ajuda na tradução e recalcamento de tal pluralidade. Ele, juntamente com os auxiliares de tradução culturais, o mito simbólico, ajudam a dar contornos para o conteúdo plural e polimórfico de gênero, recalcando-o. A identidade do gênero é um processo que coincide com os processos de estabelecimento do Eu, fazendo parte do próprio originário. A pluralidade do gênero, portanto, constitui o próprio Sexual, é o próprio enigmático e remete à abertura caótica que nós fazemos de tudo para evitar. No filme, Alex mobiliza pontos do inconsciente dos pais. O que exatamente vai vir na mensagem a partir do que foi mobilizado é uma incógnita, mas podemos antever que há no mínimo duas reações, duas formas de lidar com o enigmático, sendo que o modo do pai não coincide com o da mãe. A princípio ambos concordam, pois, apesar de estarem confusos, foram contra a corrente do discurso social e médico e não lançaram mão de uma cirurgia de antemão. A proposta foi esperar o tempo de elaboração da própria Alex. Uma espera que evidentemente nunca será completamente neutra, uma vez que os adultos, querendo ou não, inconscientemente fazem uma identificação por ela, isto é, projetam inconscientemente elementos de sua sexualidade6, suas expectativas e confusão. Tanto que no filme, apesar de não operarem Alex quando pequena, estes pais não deixam de oferecer, de certa forma, alguns contornos e traduções. Assim, apesar de optarem por nome neutro, que suportaria uma mudança posterior se viesse ser necessário, a reconhecem como filha, pelo pronome feminino. Escolhem temporariamente por ela, até ela ser capaz de escolher por si só. Mas quando Alex, agora já adolescente, deixa de tomar os comprimi- dos, ocorre uma reabertura da situação originária para todos. A solução da mãe frente à angústia do plural é dar um contorno rápido e definitivo: a cirurgia. Pronto. Ufa! Estabelece uma definição, Alex é uma mulher. Solução esta que estaria em conformidade com o desejo da mãe, como foi revelado em um diálogo entre Érica e Alex “Quando éramos pequenas, sua mãe dizia que ela queria ter quatro filhas. Nós a chamávamos de Susanita”. E Alex, sagaz e aguçada com a expectativa implícita nesta mensagem, nem hesita em ironicamente se posicionar: “Parece que a Susanita ficou assustada ao longo do caminho”. O pai, por sua vez, também viu em Alex, uma menina. Dado que se insinua quando Alex lê, em alto e bom tom, a frase do livro “A origem dos sexos”, cujo pai é autor: “Em todos os invertebrados, incluindo os seres humanos, o sexo feminino é primário no sentido evolutivo e embriológico...”. Frase que, sem dúvida, compõe as mensagens enigmáticas com que ela tem que se haver. Entretanto, apesar de seu desejo frente à pluralidade enigmática que retorna na adolescência de Alex, este pai parece tolerar mais o ambíguo, o fluido, sem necessariamente se desorganizar a ponto de antepor uma definição a ela. Suporta manter a dimensão da alteridade interior, a relação com enigma, a relação com o desconhecimento, colocando-se suficientemente em suspenso para o bem da filha. Neste sentido parece que consegue ser “o guardião do enigma”7, na medida em que sua atitude remete à bienveillante neutralité do analista, isto é, “querer o bem do paciente, mas sem pretender jamais conhecê-lo, sem jamais manipular o paciente, mesmo que para seu suposto bem” (LAPLANCHE, 1993, p.80). Ao recusar saber o que é melhor para ela e manipulá-la, o pai oferece condições que permitem recolocar em movimento o processo de tradução e de simbolização. A tradução: do plural ao binário E em meio deste caos de mensagens temos a própria Alex, tentando dar conta de organizar e traduzir a sua identidade de gênero e o seu desejo sexual. É interessante como nessa dimensão intersubjetiva não existem vítimas ou algozes e nem uma solução correta, certeira e pronta, pois tudo se transforma em mensagens enigmáticas, em um a decifrar. Fazer ou não fazer uma operação é uma mensagem a ser elaborada, esconder sua condição do mundo é outra mensagem, assim como aguardar o tempo de se decidir também se transforma em mais uma mensagem. Alex captura tudo isso e precisa fazer uma simbolização própria, estabelecer ligações e atribuir sentidos. “Eu tenho pena dos meus pais” diz ela a Álvaro em um momento de confidência e cumplicidade, “eles estão sempre esperando algo”. É no encontro com Álvaro que se desenrola uma história de descoberta, sexo, amor, que abre possibilidades de novas significações. A princípio Alex se mostra arredia frente à chegada dos estrangeiros, es- conde-se sob a casa, observa-os à distância. A primeira pessoa de quem se aproxima é Álvaro. Um encontro só a dois, na praia, ao entardecer. Neste, acontece um diálogo inusitado, no qual Alex nem se apresenta e inicia a conversa com a temática da masturbação e termina convidando-o a transar com ela. O encontro entre Alex e Álvaro é um encontro de confusão. O enigma que remete a Alex está posto, é externo, explosivo, está revestido na própria carne. Desde à primeira vista o seu corpo plural evoca certa confusão. Álvaro, por sua vez, é o adolescente tímido, com seus inseparáveis fones de ouvido, que segue desenhando quieto, fechado em si. Aparentemente ele não causa confusão, ao contrário, poderia passar despercebido em um ambiente mais ruidoso. O encontro entre os dois parece a junção entre o mar e areia. O mar que remete ao caos, o fluido, a fúria, em contraposição à suposta uniformidade da areia, que, à primeira vista, supõe algo estável no horizonte. Mas que, de outro modo, é também fluida, amórfica, como se o caos estivesse socado em si. São o implosivo e o explosivo. Duas confusões diferentes, mas que não deixam de ser confusão, a da areia e a do mar. O que é genial é que tal encontro não é disruptivo. Apesar do tom de surpresa, Álvaro não a percebe como intrusiva ou repulsiva. Se até então ele havia se limitado a olhá-la com desconfiança, passa a ver sua sinceridade e valentia com certa admiração. Alex parece nos colocar à prova o sexo, desejo e genitalidade. Quer vivenciar e se redescobrir, ou talvez, se descobrir pela primeira vez. Isso porque, segundo Laplanche, para organizar os enigmas plurais de gêneros, a criança recorrerá a alguns recursos de tradução. Um dos recursos será o próprio sexo anatômico, que diz respeito àquele momento, ainda na infância, quando acontece a “descoberta dos sexos”. Antes disso, afirma o autor, a criança reconhece que o mundo se organiza em homens e mulheres, mas apenas no momento da fase fálica, em que “descobre” que os genitais são diferentes, que um dado se articula ao outro, sendo ressignificado. Por isso que Laplanche deixa claro que a identidade de gênero é primeira, ao passo que precede a descoberta do sexo e é, inclusive, organizada por ele. No entanto, a anatomia, da qual se trabalha o gênero, é perceptiva e ilusória, e não biológica. A simbolização das mensagens enigmáticas ocorre no seio de uma rede fantasmática, podendo ser traduzidas em termos de teorias sexuais infantis, como a da castração e as fantasias associadas a ela. Fica evidente que, na teoria de Laplanche, a castração não constitui uma categoria metafísica, não é filogenética ou universal, mas é um código tradutivo, um importante processo secundário. Ela seria a teoria que a criança consegue forjar para responder uma das três questões fundamentais e que todo indivíduo tenta compreender: a sua própria origem, a origem da sexualidade e a origem da diferença sexual: “A teoria da castração quer dar conta desse enigma e está simbolizando um sistema codificado. O código se baseia, por sua vez, na anatomia e funciona como um mito binário, mais ou menos” (LAPLANCHE, 2001, p. 205). Trata-se do primado fálico, que coloca em jogo um código regido pela presença ou ausência no qual se inscreve a diferença entre os sexos. Este código transforma diversidade (pluralidade) em diferença (fálico - não fálico). Logo, se a anatomia é o que impulsiona as fantasias infantis e estas funcionam como código para traduzir, como se estabelece este código em Alex? Afinal, ela teria um código tão enigmático quanto a própria mensagem. Seu corpo não faz parte da lógica binária. Ele carrega o masculino e o feminino juntos, o que nos permite inferir que, ao invés do corpo funcionar como código de tradução, ele poderia vir a potencializar a mensagem. Neste sentido, se a mensagem já é enigmática, pode ser “enigmatizada” ainda mais, sob o risco de seus conteúdos estarem fadados a permanece- rem congelados, sem tradução. Desta forma, sem o auxílio deste importante código tradutivo, resta à nossa protagonista buscar outros possíveis organizadores. E é aí que o complexo de Édipo entra em cena. Acontece que, primeiramente, a castração funciona como um código independente de presença e ausência, e, posteriormente, torna-se parte de enredamento com o complexo de Édipo, ressignificada como castigo ao crime. O complexo de Édipo é, segundo Laplanche, “um ‘esquema narrativo’ que remete a uma teoria da narratividade, submetendo esta a roteiros mais ou menos ricos, populares, flexíveis” (LAPLANCHE, 2015c, p.286). Pertencente ao universo mito simbólico, este processo não estaria ao lado do recalcado, mas do recalcamento, uma vez que sua trama e seus personagens (pai, mãe, filho, homem, mulher) já se relacionam com tudo aquilo que sua pequena sociedade coloca como parâmetro. É no entremeio do enredo edípico que se triangulam as relações, posto que ocorrem as identificações (quem eu quero ser?) e a escolha de objeto (quem eu quero ter?). Aos poucos, a identificação por aquela identificação que no primeiro tempo o bebê recebeu passivamente, conforme foi identificado como menino ou menina pelos pais, transforma-se em identificação a, fruto da atividade tradutiva da própria criança. E as fantasias edípicas auxiliam organizar, em forma e conteúdo, a profusão plural, estabelecendo a sexuação. Estas “novas descobertas” – a identidade sexual e escolha de objeto – são rearticuladas à identidade de gênero (sou menina ou menino), que vinha sendo elaborada no primeiro tempo, atribuindo novos sentidos a ela. Sobre isso, Silvia Bleichmar (2009) afirma que o gênero é organizado a partir do lugar que o sujeito tem instituído no sistema simbólico. Dentro dessas categorias identitárias, a posição sexuada é um importante ele- mento que conjuga e articula o que será e o que não será recalcado. Afinal, toda afirmação identitária – sou mulher, sou brasileiro, sou generoso – opera em forma de um centramento do Eu que, necessariamente, deixa do lado de fora o que se quer excluir. No caso da sexuação, Bleichmar (2009) entende que o núcleo da identidade sexual, que tem relação com a “descoberta dos sexos”, exerce um peso. Ele recolherá certos atributos de gênero, que vão funcionar como contra investimento, em particular, dos desejos homossexuais que foram sepultados a partir do recalcamento dos elementos do “Édipo invertido”8. É certo que os desejos qualificados pelo Eu como “homossexuais” só terão o estatuto estabelecido a posteriori, após terem sido qualificados pelo pré-consciente. Como os desejos se constituem antes da descoberta das diferenças, a relação com os objetos não estará atravessada pelas preocupações que vai assumir a identidade sexuada, de modo que ela irá organizar tanto o Eu quanto a diferença anatômica. Por isso, Bleichmar (2009) exemplifica que, no contexto de pré-sexuação, o garotinho pode sustentar certos desejos pulsionais em direção ao pai sem entrar em contradição com o fato de se reconhecer como menino. No entanto, este mesmo garotinho já não consegue se vestir de mulher sem entrar em conflito com sua identidade de gênero. Não se trata simplesmente do polimorfismo infantil, mas de processos complexos que operam concomitantemente. Agora, ciente destes marcadores – ‘sexo, fantasias e cultura’ – responsáveis por recalcar a pluralidade em torno de uma binaridade dos gêneros, voltamo-nos ao percurso de nossa protagonista e, tentando compreender o desafio identitário que ela se vê às voltas, perguntamo-nos: a quem Alex se identifica (pai ou mãe?) e quem Alex deseja? Mistério que a trama mantém em suspenso até que um dos momentos mais surpreendentes do filme talvez nos dê uma pista: o encontro sexual de Álvaro e Alex. Após um desentendimento entre os dois, Álvaro procura Alex que está chorosa num galpão na parte externa da casa. Rapidamente a suposta tentativa de desculpas se transforma numa cena de sexo, guiada afobada- mente por Alex. O elemento surpresa é quando, no ato, ela vira Álvaro de costas e assume a posição penetrante. E Álvaro, por sua vez, não recua e demonstra sentir prazer na posição penetrada. É um momento de descoberta e experimentação para ambos. A cena é subitamente interrompida quando se dão conta que Kraken, sem querer, testemunha a cena. É algo disruptivo para todos, onde cada um a seu modo tenta dar conta da confusão que o episódio gerou. Alex, se afasta de todos, chora nua em frente ao espelho e se refugia na casa de uma amiga que sabe o seu “segredo”. Dormem juntas, banham- se juntas, mas nada de teor efetivamente sexual acontece. Ficamos em sus- penso, esperando o tempo de Alex para entender como a nova experiência sexual ecoou em sua tradução identitária. Álvaro, por sua vez, se apaixona perdidamente e passa a perseguir Alex, tentando compreender o que realmente ocorreu: “Alex! Me explique algo... Você não ...”, pergunta Álvaro, ainda recuperando o fôlego, após alcançá-la em sua fuga furiosa pela floresta. “Eu sou os dois”, responde Alex aflita. Ele, em tom surpreso: “Não pode ser!”. Ela esbraveja “você vai me dizer agora o que eu posso ser ou não posso ser?”. Confuso ele continua: “Mas você gosta de homens ou mulheres?”. E ela simplesmente diz: “Não sei”. É interessante que, mesmo sendo considerado fisicamente “normal”, Álvaro também tenta organizar, compreender e dar lugar ao seu próprio desejo. Como Alex, ele também está adolescendo, vivendo e arriscando suas primeiras experiências9. “Perdoe pelo o que fiz com você” diz Alex envergonhada ainda neste diálogo na floresta, “Você não me fez nada. Não me machucou. Eu gostei” responde Álvaro. “S rio? Eu também!”. No filme, mesmo vivenciando algo inusitado, ele não recua frente à experiência e, ao contrário, se apaixona pela pluralidade de Alex, a ponto de querer levar o romance adiante, enquanto ela se afasta irritada. Este emaranhado tradutivo que busca assentar a questão identitária “quem eu sou” (mulher ou homem) diante “de quem eu gosto” (mulher ou homem), torna-se especialmente mais complexo quando lembramos que o filme trata de jovens adolescentes, momento em que o instinto sexual urge. Para Laplanche instinto e pulsão coexistem no homem, mas não é uma coexistência tranquila. O instinto é aquilo que é hereditário e adaptativo, que apresenta uma tensão somática inicial, uma ação específica e o objeto de satisfação que leva a um relaxamento duradouro. Está associado às montagens de autoconservação. A pulsão, por outro lado, não é necessariamente adaptativa e o modelo fonte-meta-objeto mal se aplica a ela. Laplanche questiona: por acaso pode-se dizer que o ânus é a fonte da pulsão anal? Ou que a pulsão escopofílica teria fonte na “tensão ocular?”. Economicamente também há diferença entre os modelos, pois, enquanto o instinto busca o alívio, o retorno à homeostase, a pulsão busca a excitação, às vezes, às custas de um esgotamento total do sujeito. Isso por- que o objeto fonte da pulsão é intersubjetivo, é o resto não traduzido dos enigmas, os significantes dessignificados que pulsam incessantemente no inconsciente, sem conhecer o apaziguamento. “Ela [a pulsão sexual infantil] não conhece o apaziguamento pelo objeto adaptado complementar, falta-lhe sempre ligação, ela é ambivalente” (LAPLANCHE, 2015a, p.40). Na adolescência, quando o instinto sexual finalmente chega, correspondendo à maturação genital com sua busca inata pelo complementar – a pessoa do sexo oposto -, ele chega em ruptura com o funcionamento pulsional. Assim, todos os prazeres pré-genitais nos quais se inclui o genital infantil, são na puberdade confrontados com o genital pubertário. Trata-se de modelos heterogêneos que nunca chegam a uma mistura harmoniosa: “O que a psicanálise quer nos ensinar é que, no homem, o sexual de origem intersubjetiva, portanto o pulsional, o sexual adquirido vem, muito estranha- mente, antes do inato. A pulsão vem antes do instinto, a fantasia [fantasme] vem antes da função; e quando o instinto chega, o assento já está ocupado” (LAPLANCHE, 2015a, p.41, grifos do autor). No filme nossos jovens estão diante deste conflito, pulsão mais instinto, pulsão versus instinto. A retradução edípica aqui é a principal tentativa de ligação e apaziguamento, uma tentativa sempre insuficiente. Temos ainda a reação de Kraken diante do testemunho da cena de sexo. Certamente, deparar-se com sua filha num papel penetrante deixa- o confuso, na medida em que provoca os conteúdos enigmáticos deste pai. Desorganiza-o, não por conta de um moralismo, mas principalmente por- que vai de encontro com a construção mito simbólica dos gêneros que a cultura faz: homem-ativo-penetrante, mulher-passiva-penetrada. Kraken pressupõe que se a filha estava “por cima”, logo, isso quer dizer que ela “escolheu” a masculinidade. Curioso que, desde os Três ensaios sobre a sexualidade (1905), as noções freudianas de pulsão, identificação e sexualidade infantil já trabalhavam a disjunção das categorias de sexo, gênero e modalidades de prazer, rompendo com a ideia de dois conjuntos coerentes e fixos (CAFFÉ, 2009). Mas, Kraken, este pai preocupado, não sabe nada disso e, movido pelo seu legítimo desejo de fazer o melhor por sua filha, segue em busca de atribuir sentido para sua nova descoberta. Na mesma noite, ele dirige sozinho ao encontro de uma figura misteriosa. Descobrimos que se tratava de uma pessoa intersexo, a quem não foi dada a chance de escolher por si. Em sua tentativa de tradução, Kraken escuta atentamente o tortuoso caminho de jornada dos gêneros desta pessoa. Descobre que após ter sido submetido à cirurgia pelos pais, ainda na tenra idade, ele cresceu e não se identificou com a atribuição feminina que recebeu. Restou recomeçar na adolescência os procedimentos e as cirurgias para se transformar, agora, em homem. Sua identificação a não correspondeu sua identificação por. Nas entrelinhas desta conversa, Kraken parece querer compreender se, como pai, está sustentando o caminho certo. Será que foi um erro não ter submetido Alex a uma cirurgia? Como aguardar o tempo de ela escolher? Reconhecimento, violência e ética A relação que se estabelece entre Kraken e Alex é sem dúvida o eixo mais sensível e delicado do filme, que apresenta uma beleza ímpar. Enquanto o pai de Álvaro faz a linha dura, normatizadora e intolerante – um pai que por intuir uma possível escolha homossexual no filho, não hesita em dizer a ele que não o admira –, Kraken faz a vez de um pai compreensivo, como dito, o guardião do enigma. Ele tolera desorganizar-se, permite-se repensar seus ideais totalizantes sobre homem e mulher e se dispõe a (re)enfrentar o próprio caos da pluralidade originária, mirando o bem da filha. Neste sentido se mostra aberto para entender questões que até então ignorava, inclusive, repensando a organização do mundo entre feminino e masculino. Interessa a ele permitir o processo, em seu tempo, da própria Alex. O reencontro entre pai e filha, depois do susto da cena de sexo, carrega exatamente este tom de confiança e intimidade. O pai a espera na frente da casa de sua amiga. Em silêncio sentam-se um ao lado do outro. “Você está me olhando diferente?” pergunta ela. “Você já é crescida”, res- ponde ele em tom terno. O olhar cúmplice paira entre ambos e o reconhecimento transborda! Como pontua Péret (2009): “O silêncio, entrecortado apenas pelo barulho do vento (sempre presente) e do mar, é um elemento fundamental no filme. É ele que permite que a comunicação formal e o diálogo sejam substituídos pela cumplicidade silenciosa e implícita entre as personagens.” (p.859). Nada precisa ser dito, desculpado ou explicado. Ele simplesmente está ali com ela e por ela. Por fim, oferece uma carona para casa, mas Alex anuncia que quer caminhar... sozinha. E é respeitada! Nesta caminhada a nossa protagonista passa por um episódio indigesto de violência, algo próximo de um estupro. Alguns rapazes da comunidade em que vivem descobrem o seu “segredo” e a encurralam para ver se isso era verdade. Uma cena intrusiva segue, na qual Alex é violentamente segurada por quatro rapazes e tem sua calça abaixada sem seu consentimento. “Nossa é verdade! Ela tem os dois!”. “Que nojo”, diz um dos rapazes. E o outro: “Nojo nada que legal, será que funciona?” e passa a tocá-la contra a sua vontade. Neste momento, um amigo de Alex aparece e impede que o pior aconteça. Quando o segredo de Alex é descoberto pela comunidade, somos levados a pensar sobre o impacto de seu corpo pelo viés cultural. De acordo com Butler (1993), o sexo de um indivíduo tem fundamental importância e centralidade, visto que ele não seria apenas um atributo de adjetivação, mas uma marca necessária para a humanização. Em suas palavras: “Sexo é, pois, não simplesmente aquilo que alguém tem, ou uma descrição está- tica do que alguém é: ele será uma das normas pelas quais o ‘algum’ torna-se simplesmente viável, que qualifica um corpo para a vida dentro do domínio da inteligibilidade cultural” (BUTLER, 1993, p. 2). Acontece que o corpo de Alex não é um corpo binário, ele transita entre um eixo e o outro, sem se assentar em um dos polos, mas nossa organização social é. Na binaridade não há lugar de compreensão dos sujeitos que vivem desprezando as normas regulatórias da sociedade, porque o que escapa ao binário rapidamente torna-se ininteligível (LOURO, 2008). Quer dizer, para a sobrevivência, o corpo precisa contar com o que está fora dele, precisa encontrar condições e instituições sociais que o legitimem. A capacidade de sobrevivência de alguém não se sustenta por vias meramente intrapsíquicas, depende também do social e do fato de contar como um corpo que importa. É esta ideia, inclusive, que a própria autora coloca no cerne de sua teoria “se poderia dizer que todo meu trabalho gira ao redor desta questão: o que é o que conta como uma vida? E de que maneira certas normas de gênero restritivas decidem por nós? Que tipo de vida merece ser protegida e que tipo de vida não?” (BUTLER apud BIRULÉS, 2008). Quer dizer, em uma ponta desta lógica temos os corpos que se materializam, adquirem significado e obtêm legitimidade social e, na outra, os corpos que não importam e que são tomados como abjetos. Tais corpos não são inteligíveis, não têm uma existência legítima. Normatizar, materializar, importar... uma cadeia de associação que atribui significados a um pedaço de carne, concedendo (ou não) o direito de um corpo existir. Isso pode ser observado na sequência do filme. Frente ao ocorrido Kraken, furioso, fisicamente avança nos garotos responsáveis por abusar de sua filha. Quer assegurar a sua importância e o seu direito de existir. Nesta busca de justiça, dirige ele até a delegacia. Mas, ali em frente, prestes a entrar na instituição, se percebe de mãos atadas. O que significa entrar? No mínimo todos vão descobrir a condição de sua filha e o que vai acontecer a partir daí? Ela terá apoio legal? O sistema judiciário abarcaria e protegeria seu corpo abjeto? O mesmo acontece quando o pai sugere levá-la a um hospital. Para tanto, novamente está implicado a descoberta de um segredo e os limites do sistema médico. Frente essas dúvidas Kraken recua e volta para casa. O que resta fazer então? Érica angustiada, insiste para Sueli que apresse logo a cirurgia e opere a filha, assim poderá protegê-la e evitar que este tipo de coisa aconteça. Basicamente, encaixá-la rapidamente ao sistema binário e garantir a sua inteligibilidade dentro dos moldes culturais. Por outro lado, a cultura não é uma entidade fixa, ela também tem seus movimentos e segue, vagarosamente, em transformação. Vemos isso, por exemplo, quando pensamos que os parâmetros do que entendemos por perversão vêm sendo redefinidos. Bleichmar (2009) questiona quem ainda hoje poderia considerar de ordem perversa as práticas nas quais um casal, em seu relacionamento amoroso, reúne formas pré-genitais e genitais, ou modos de produção mútua de prazer sob formas não tradicionais? Assim, a autora propõe tirar a perversão de uma questão moral e transpô-la para uma questão ética. Ela diz: “Redefinamos então a perversão como um processo no qual o gozo está implicado a partir da dessubjetivação do outro. Não se trata de transgressão de uma zona, nem do modo de exercício da genitalidade, mas na impossibilidade de articular na cena sexual o encontro com o outro humano” (BLEICHMAR, 2009, p.102). Esta nova definição da autora é generosa posto que a construção da ética transcende a moral. A criança, por sua vez, só poderá incorporar a lei através do amor ético do outro. O sentido ético funciona como uma construção. Para a criança se permitir introjetar a lei, ela tem que viver com o outro essa dimensão ética. Precisa, primeiramente, ser colocada no lugar de sujeito e ser identificada como sujeito pelo outro. Isso transmite mensagens impregnadas de senso de valor: “Você merece os nossos cuidados”, “Sua existência é significativa”, “Você importa”. Receber um lugar valorizado no olhar dos pais, funciona como um “sopro de vida narcísico” que faz frente aos efeitos desagregadores provenientes dos excessos inoculados pelos adultos e coloca o movimento de fechamento do Eu para funcionar. E neste sentido se constrói um senso ético. Como se dissesse “Se o outro for ético comigo, aceito esse modelo de ética e este modelo identitário que ele está me passando”. Isso nos leva aos momentos finais do filme. Em casa, depois do abuso, Alex é abraçada e recebe apoio da mãe, dos amigos e do seu pai guardião. Um diálogo interessante acontece entre eles. Ela acorda e vê o pai sentado ao lado da cama olhando para ela: - O que está fazendo?- Cuidando de você.- Não vai poder cuidar de mim para sempre.Ele concorda com a cabeça e diz:- Até que possa escolher...-O quê?- O que vai querer.Alex se vira na cama pensativa. Olha para cima, suspira e diz: - E se não houver o que escolher?Se entreolham em silêncio. Talvez seja isso. Talvez Alex simplesmente quer ser. Sem remédios e sem cirurgia. É possível que, diante do reconhecimento e da ética exercida por seu meio familiar, Alex queira arriscar sustentar uma tradução de gênero mais flexível e plural, sem necessariamente recorrer a uma solução taxativa delimitadora. Percebemos o quanto as mensagens e o auxílio deste meio são importantes para ela elaborar alguma coisa por si. Tanto que decide prestar queixa, bancando o que isso significa: “que descubram”. Talvez se trate disso, de “descobrir” a pluralidade encoberta, desvelando- a e tentando sustentar outros contornos identitários. O próprio Laplanche (2015b) se interroga se o complexo de castração e a sua lógica fálico-castrado seria mesmo incontornável: “não existem modelos de simbolização, mais flexíveis, mais múltiplos, mais ambivalentes?”10 (2015b, p.171). As- sim, talvez o olhar tolerante dos pais, somada a experiência de aceitação que viveu com Álvaro, deu condições para Alex formular alguma tradução própria. Na despedida chorosa e doída que faz de Álvaro, esse surpreendente “amor de verão” que Alex jamais pensou se apaixonar, ela mostra a ele os seus genitais. Assim, àquilo que até então deveria manter-se obstruído, recalcado e sob segredo, pode ser enxergado e vir à luz. Referências ARANTES, S. "XXY" dá ênfase aos dilemas de amor e sexo. Folha de São Paulo. out. 2007. Disponível em: https://www1.folha.uol.com.br/fsp/ilustrad/fq2410200720.htm BELO, F. O inconsciente como produtor de impossibilidades. In: BELO, F. (Org.). Sobre o amor e outros ensaios de psicanálise e pragmatismo. Belo Horizonte: Ophicina de Arte & Prosa, 2011. BIRULÉS, F. Entrevista con Judith Butler: “El género es extramoral”. Metrópolis, Revista de información y pensamiento urbanos, jun.-set. 2008 BIZZO, S. Cinismo. In: GUSMÁN, L. (Org.) Os outros: antologia de narrativa argentina contemporânea. São Paulo: Iluminuras, 2010. BLEICHMAR, S. La identidade sexual: entre la sexualidade, o el sexo y el género. 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SBPH, Rio de Janeiro, v. 7, n. 1, p. 17-28, jun. 2004. Filmografia XXY. Direção: Lucía Puenzo. Pyramide Productions, Argentina, França e Espanha. colorido, 1997, 87 minutos. Notas 1 A escolha de Puenzo em nomear a protagonista de Alex não se faz por acaso. Além deste nome remeter à ideia de ambiguidade, ele também faz uma referência explícita à obra de Foucault. “No prefácio do livro Herculine Barbin – O diário de uma hermafrodita, o filósofo francês questiona de forma categórica a criação dos gêneros sexuais como imposições socioculturais e, principalmente, políticas. Ao relatar o drama vivido por Herculine – (...) [cujo] os familiares e amigos a chamavam de Alexine –, Foucault revela a violência de sistemas discursivos (o sistema médico e o sistema jurídico) que reivindicam “a verdade” do sexo em detrimento da ética e do respeito à vontade dos indivíduos. Herculine Barbin, hermafrodita francesa, que viveu toda sua infância e adolescência como mulher, matou-se depois de ser obrigada legalmente a mudar de identidade” (PÉRET, 2009, p. 856-867). Por opção metodológica mantemos neste capítulo o pronome feminino ao se referir a Alex, seguindo a mesma orientação que aparece na composição geral do filme. 2 Johansson (2018) faz uma interessante análise da geografia ficcional do Uruguai, criada pela literatura e cinema argentinos e afirma que, em XXY, a configuração das paisagens das praias, desdobra a potência de corporalidades e formas de vida alternativas: “O olhar da câmera sobre a jovem não pretende interiorizar, mas seguir uma forma, a de um corpo em devir que é exposto como uma imagem de um trajeto desde o interior da casa para o exterior da orla costeira: mar, areia, florestas de praia delineiam um ambiente natural solidário à imagem do corpo da protagonista. A paisagem da praia se configura então como uma superfície material na qual se inscreve o corpo de Alex, uma poderosa imagem liminar detida no tempo da decisão sobre seu gênero” (JOHANSSON, 2018, p. 103). 3 Ainda hoje a meta principal das equipes de saúde que lidam com casos de intersexo é fazer a designação sexual, geralmente conduzida por meio de intervenção cirúrgica e/ou terapia hormonal antes dos 24 meses de idade. Santos e Araújo (2003) criticam que tanto a proposta que enfatiza intervenção precoce ou adiamento da cirurgia, parecem insistirem no “quando” intervir cirurgicamente, adotando, assim, “uma perspectiva de desenvolvimento apoiada exclusivamente na noção de idade cronológica e biológica, minimizando a importância de outras dimensões como aquelas vinculadas aos planos subjetivo, social e cultural” (SANTOS & ARAÚJO, 2003, p.19). 4 Segundo Jô Gondar (2019), Laplanche escreve que “antes da diferença de sexos, a psicanálise admite sem teorizar uma diferença de gêneros. Uma criança recebe a oposição social entre masculino e feminino sem questioná-la. O problema é que a psicanálise, diz Laplanche, também retoma essa oposição sem questioná-la. Essencializa essa oposição, situando-a como uma distinção à qual naturalmente se chega. Pensamos que construímos o gênero a partir do sexo, mas na verdade o gênero é anterior. Nesse ponto, Laplanche concorda com Judith Butler, e é surpreendente que tenha dito isso bem antes de qualquer movimento queer” (p. 2-3). 5 De acordo com Fausto-Sterling (2000) estima-se que 1,7 % da população mundial apresenta algumas das variações intersexo, que são caracterizadas como incompatibilidades entre órgãos e cromossomos sexuais, alterações hormonais e, em menor número, ambiguidades sexuais. Como comparação, essa é mais ou menos a porcentagem de pessoas ruivas na população geral. 6 O tema é polêmico, já há relato de pessoas que se propõem criar os filhos de um modo completamente neutro. Negam dizer o sexo da criança, atribuem um nome neutro, evitam tudo aquilo que numa cultura se diz “de menino” ou “de menina”. Tudo isso numa expectativa de criar a criança verdadeiramente livre, deixando-a escolher por si só. Entretanto, pela perspectiva psicanalítica laplancheana isso não se sustenta, pois a inoculação dos fantasmas dos adultos sob forma de enigma, inevitavelmente acontece. Podemos nos perguntar, inclusive, se tais atos não potencializam o enigma, sob o risco de ele se tornar paradoxal. Afinal, retira-se da criança importantes códigos tradutivos que vão auxiliá-las na elaboração da pluralidade originária. 7 No artigo Da transferência: sua provocação pelo analista (1993), Laplanche discorre sobre três dimensões, três funções do analista: o analista como responsável da constância; o analista como piloto do método e acompanhador do processo primário e o analista como guardião do enigma e provocador da transferência. 8 É importante ter em mente que o Édipo infantil é sempre, ao mesmo tempo direto e invertido. Isso porque as identificações são sempre substituições de amor, são, basicamente, interiorizações do objeto perdido. “A identificação com o objeto e não com o rival é indispensável para qualquer abordagem da homossexualidade” (p.41), relembra- nos Laplanche (2015a). E continua “O homossexual (..) identifica-se com o objeto de amor: mãe. E, do mesmo modo, o heterossexual deve ter amado intensamente e com um amor homossexual o pai para se identificar com ele” (LAPLANCHE, 2015a, p.41-42). Assim, as monções positivas e negativas estão sempre presentes em qualquer identificação. 9 No conto Cinismo, o percurso deste personagem foi mais bem explorado, revelando que ele já estava às voltas da descoberta de algum prazer anal via masturbação. 10 A sua defesa é que há uma oposição entre o simbólico pensado como mito único e as simbolizações plurais. Em suas palavras: “Com efeito, se a castração é uma lei culturalmente inculcada, continente em relação ao que constitui o mais profundo dos nossos desejos, nada impede que se indague se ela não estará vinculada a um certo tipo de sociedade ou a certos tipos de sociedade ou mesmo, mais além, a uma sociedade mais radicalmente falseada, uma sociedade androcêntrica, centrada, portanto, no primado da problemática masculina, do falo e de sua supressão” (LAPLANCHE, 1988, p.164).

Este artigo, de autoria de Marina Ribeiro, foi publicado em 2020 na revista Ágora: Estudos em Teoria Psicanalítica (Rio de Janeiro) e está disponível no link: https://doi.org/10.1590/1809-44142020001007. Sua relevância é evidenciada pelo fato de ser leitura obrigatória para a prova de ingresso na Pós-Graduação em Psicologia Clínica da Universidade de São Paulo. Resumo: Considerando que Thomas Ogden é um dos psicanalistas representantes da psicanálise contemporânea transmatricial (FIGUEIREDO; COELHO JÚNIOR, 2018), o artigo apresenta a passagem e transformação do conceito de identificação projetiva (KLEIN, 1946) para o de terceiro analítico (OGDEN, 1994) por meio da análise e discussão de publicações do autor, em que faz articulações tanto com conceitos de Winnicott, quanto de Bion. Para Ogden, os conceitos são metáforas que nomeiam diferentes aspectos do funcionamento mental, e as transformações conceituais estariam, então, nos pequenos deslizamentos de sentidos, nas sutilezas do texto e no uso diverso das expressões. Por ora, estou interessado nos pensamentos selvagens que surgem e sobre os quais é impossível rastrear, de imediato, a quem pertencem ou qual sua genealogia particular. (Bion, 1977). Acredito que, em psicanálise, fazemos bem ao permitir certa inexatidão nas ideias e nas palavras. (Ogden, 2013). Nos últimos anos, venho pesquisando as transformações que ocorrem nos conceitos psicanalíticos, especialmente no que se refere à identificação projetiva1 e seu desdobramento na ideia de terceiro analítico. Assim como o processo de análise é uma sonda que expande o próprio campo investigado (BION, 1970/2007), a teoria psicanalítica também está em constante expansão, trazendo novos desdobramentos conceituais, frutos de uma psicanálise viva, compreendida como uma obra aberta. Podemos pensar que, enquanto a invariante da psicanálise reside no reconhecimento da existência do inconsciente, há hoje inúmeras variantes, cabendo ao psicanalista a tarefa de identificar o próprio acervo teórico para construir um fio condutor dentro do vasto universo da psicanálise contemporânea. A intenção deste texto é justamente essa: expor um fio de Ariadne2, de modo a tecer uma trama teórica própria, dentro de inúmeros recortes possíveis, buscando aprofundar o conceito de terceiro analítico de Thomas Ogden. Para tanto, utilizo a compreensão das matrizes psicanalíticas de Figueiredo e Coelho Júnior (2018), no livro Adoecimentos psíquicos e estratégias de cura: matrizes e modelos em psicanálise. Faço essa escolha, pois considero o recorte do universo teórico psicanalítico proposto pelo autores um organizador para a leitura e compreensão das múltiplas intersecções teóricas e clínicas que encontramos hoje. O pensamento transmatricial de Thomas Ogden Figueiredo e Coelho Júnior (2018) postulam duas grandes matrizes para a psicanálise: a freudo-kleiniana e a ferencziana. As matrizes são formas de adoecimento3, e a cada uma corresponderá uma estratégia de cura. A primeira matriz, freudo-kleiniana, tem como característica seu centramento nas angústias e nas inúmeras defesas erigidas para dar conta destas, sendo que os adoecimentos ocorrem quando as defesas não são efetivas. A segunda matriz, ferencziana, considera que há dores e sofrimento psíquico que ultrapassam as capacidades ativas do psiquismo, deixando este em um estado de morte ou quase morte a morte dentro. A partir da matriz freudo-kleiniana, temos os adoecimentos por ativação e, da matriz ferencziana, os adoecimentos por passivação. Os autores consideram que Bion é um representante da matriz freudo-kleiniana e Winnicott, da ferencziana, sendo que ambos estão presentes nas elaborações nomeadas como transmatriciais. Muito presentes na psicanálise contemporânea, tratam-se de “atravessamentos de paradigmas”4, resultando em articulações criativas. O pensamento de Thomas Ogden encontra-se, justamente, na intersecção entre Bion e Winnicott, tornando então esse autor um dos psicanalistas representantes da psicanálise contemporânea transmatricial, entre outros, como André Green, Antonino Ferro, René Roussillon, Christopher Bollas e Anne Alvarez (FIGUEIREDO; COELHO JÚNIOR, 2018). Saliento que as matrizes são organizadores teóricos e clínicos, cabendo dentro dessas delimitações, sempre parciais, intersecção, tais como o fato de Melanie Klein ter sido paciente de Ferenczi. Penso que é inescapável nos interessarmos pelas teorias que habitam a mente de nossos analistas, conscientemente e, o mais importante, inconscientemente. Nesse sentido, há uma construção teórica na psicanálise marcada pelas intensidades das transferências e contratransferências, passível apenas de conjecturas. Destaco um comentário de Freud a Ferenczi (1908-1911) em uma das várias cartas trocadas entre eles, na qual Freud considera que não se deve fazer teorias, mas elas devem cair de improviso em sua casa, como hóspedes que não foram convidados, enquanto você está ocupado examinando detalhes. Penso ser este um excelente estado de mente sugerido por Freud: andarmos um pouco distraídos, em estado de atenção flutuante, e encontrarmos o que não estávamos procurando um pensamento psicanalítico em busca de um autor5? Talvez a coesão conceitual extrema não se encaixe nesse pesquisador em estado de atenção flutuante, que está, também, imerso nas questões e demandas do cotidiano da clínica. A teoria, assim concebo, é apenas uma aproximação possível da experiência clínica, não abarca a totalidade da experiência, é sempre parcial, provisória e histórica. Em vários momentos da sua obra, Bion (1962, 1965, 1970) adverte que a experiência em si é incognoscível temos contato apenas com as transformações dela. Cada teórico da psicanálise ilumina e narra uma faceta da experiência clínica, dentro de um determinado paradigma teórico; nesse sentido, o diálogo e as ressonâncias entre autores são fundamentais no vasto universo da psicanálise contemporânea. Tendo o diálogo e as ressonâncias como norte, Coelho Júnior (2019) escreve um artigo com o significativo título: De Ogen a Ferenczi: a constituição de um pensamento clínico contemporâneo/From Ogden to Ferenczi - the constitution of a contemporary clinical thought. O autor inverte a temporalidade a que estamos acostumados, sugerindo que, no a posteriori das construções teóricas psicanalíticas, podemos encontrar conexões e ressignificações, tanto no sentido da progressão temporal, como no sentido inverso, dentro das inúmeras intertextualidades (PAZ, 1984) possíveis. Faz então uma espécie de revitalização das possíveis conexões com o legado da obra de Ferenczi, do qual Ogden parece ter usufruído na construção do seu pensamento, provavelmente por meio dos textos de Balint e Winnicott. Podemos dizer que Ferenczi ficou por décadas na latência da história da psicanálise, mas produzindo efeitos em seus sucessores, sendo os mais evidentes, Balint e Winnicott. Mas há também os efeitos silenciosos e não explicitados na obra de Melanie Klein6. Penso ser relevante dimensionarmos a presença do pensamento ferencziano na psicanálise contemporânea o enfant terrible da psicanálise, cujas ideias começam a ser compreendidas e retomadas nos últimos anos, era, de fato, um clínico genial e ousado, que teve a coragem de escrever sobre a afetação recíproca e inconsciente entre analista e paciente. Nas vizinhanças do pensamento expresso acima, encontramos o texto de Rocha Barros e Rocha Barros: É importante levar em conta que mesmo os textos considerados clássicos adquirem novas conotações à medida que forem lidos ao longo dos anos. É frequente que um texto recente lance uma nova luz sobre artigos clássicos. Os textos sofrem transformações, através daquilo que Octavio Paz chamou intertextualidade. Os textos de diversas épocas interagem entre si produzindo novos sentidos ou, concomitantemente, apagando sentidos que se tornaram anacrônicos. (ROCHA BARROS; ROCHA BARROS, 2018, p. 15). Corroborando o mesmo pensamento, Ogden (2010) escreve que não somente as contribuições anteriores afetam as posteriores, seguindo uma ordem cronológica, mas que a leitura de autores contemporâneos altera a nossa leitura de textos clássicos da psicanálise. Ao revisitarmos Ferenczi, podemos encontrar o que estava lá, mas não estava ideias que ainda não podiam ser pensadas, mas, ainda assim, faziam-se presentes no texto para um leitor no futuro, no tempo do a posteriori, encontrando novos sentidos e ressignificando textos clássicos7. Se compreendemos o inconsciente, nosso campo de observação, como imanência e não como oráculo (OGDEN, 2010), podemos pensar que as teorias são formas de capturar um sentido, uma metáfora conceitual, como expressa Ogden (2016). Na condução de um processo de análise, os sentidos que captamos são sempre momentâneos e parciais, devendo ser abandonados para que novos possam emergir a cada sessão. Afinal, por que as teorias psicanalíticas seriam diferentes do seu objeto de estudo, o inconsciente? Feita essa breve contextualização da matriz transmatricial do pensamento de Ogden, apresento a seguir o conceito de identificação projetiva a partir dos textos do autor. Importante lembrar que o conceito de identificação projetiva pertence à matriz freudo-kleiniana, e tem interessantes desdobramentos na obra de Ogden, dos quais destaco alguns neste texto. Da identificação projetiva ao conceito de terceiro analítico de Thomas Ogden Em entrevista a Luca Di Donna, em 2013 (publicada em 2016), Ogden fala acerca de uma possível linha de desenvolvimento ao longo da sua obra8 uma questão difícil para um autor que escreveu acerca de tantos temas diferentes. Ogden já havia se perguntado sobre essa linha de desenvolvimento nos seus textos; a resposta dada ao entrevistador pauta a investigação deste artigo. Ogden (2013/2016) relata que aquilo que primeiramente o intrigou foi como duas pessoas pensam, questão que já aparece nos seus artigos iniciais: On projective identification (1979), sendo republicado em 2012 no livro Projective identification: the fate of a concept. No seu primeiro livro, intitulado Projective identification and psychotherapeutic technique, de 1982, desenvolve mais amplamente as ideias que estão condensadas no artigo, trazendo várias vinhetas clínicas. Tem sido marcante em sua obra a habilidade de narrar os detalhes da experiência emocional vivida na sessão analítica, e de forma imagética, em especial, como duas mentes pensam juntas. Ogden conduz o leitor à intimidade da sala de análise, fazendo com que a leitura seja, em si, uma experiência transformadora9. Na entrevista de 2013, Ogden diz que raramente usa o termo identificação projetiva, pois cada um tem uma definição e uma compreensão do conceito. Prefere, então, descrever o fenômeno: trata-se da mãe e seu bebê criando uma terceira mente, sendo que a experiência emocional é transformada na vivência do terceiro. Aqui, temos a passagem do conceito de identificação projetiva para o conceito de terceiro; ou seja, como duas pessoas pensam a partir de uma terceira mente que se constitui no encontro. Ogden afirma “[…] o conceito kleiniano de identificação projetiva é um passo monumental na ampliação do entendimento analítico da natureza e das formas da tensão dialética subjacente à criação do sujeito” (OGDEN, 1996, p. 7). Ogden inicia o artigo de 1979 destacando que a identificação projetiva é um fenômeno que ocorre tanto na esfera intrapsíquica, quanto na esfera das relações interpessoais; ou seja, já na primeira frase do texto, deixa clara sua compreensão intersubjetiva do conceito. Trata-se, na perspectiva do autor, de um tipo de defesa, um modo de comunicação, uma forma primitiva de relação de objeto e o caminho para uma mudança psicológica. Nos textos clássicos de Klein, a identificação projetiva é compreendida como defesa e como forma primitiva de relação de objeto; já Bion a concebe como modo de comunicação e um caminho para uma mudança psicológica podemos dizer que, a partir dessa expressão, começa a aparecer a marca autoral de Ogden10. As transformações conceituais estão nesses pequenos deslizamentos de sentidos, nas sutilezas do texto e no uso das expressões. Destaco que esse texto foi escrito há quarenta anos (OGDEN, 1979), momento no qual a compreensão da intersubjetividade entre analista e analisando era um tema pouco abordado, talvez de difícil aproximação, como ainda é atualmente. A liberdade de pensamento do autor permite que ele faça seus “atravessamentos de paradigmas” em uma época na qual isso pouco acontecia. Movido por suas experiências clínicas com esquizofrênicos, Ogden busca uma interlocução com textos e autores11 nos quais encontra um sentido12 para o que experenciava com esses pacientes. Seus dois primeiros livros dão testemunho dessa trajetória de apropriação e apresentação de autores ingleses poucos conhecidos nos Estados Unidos: Klein, Winnicott, Bion, Balint, entre outros13. Retomando, destaco algumas ideias presentes no artigo de 1979, no qual há várias conexões interessantes, apresentadas de forma condensada. Ogden faz articulações da identificação projetiva tanto com conceitos de Winnicott, quanto com conceitos de Bion. A partir de Winnicott, mesmo que esse autor pouco se refira ao conceito de identificação projetiva, Ogden escreve que se trata de uma forma transicional de relacionamento, constituindo um tipo primitivo de relação objetal, um modo básico de ser com o objeto ainda não separado. Em outras palavras, aloca de forma surpreendente o conceito kleiniano na teoria de Winnicott. Já no que se refere a Bion, Ogden (1979/2012) destaca que o autor compreende o conceito como uma interação interpessoal, aproximando a experiência da identificação projetiva da ideia de um pensamento sem pensador, um pensamento em busca de um pensador: ser um continente é, pois, pensar um pensamento ainda não pensado. Afirma ainda que, na perspectiva bioniana, quando não há uma mente continente para a identificação projetiva, isso provoca um impacto desorganizador, tanto na relação mãe-bebê, como entre analista-paciente. Além de Klein, Winnicott e Bion, no artigo de 1979, cita Rosenfeld, Balint, Searles, Grotstein, Robert Langs, entre outros reflexo da sua atitude investigativa e compromissada com os fenômenos clínicos que estava investigando. Ogden aloca o conceito de identificação projetiva fora dos limites dos autores kleinianos, e vai além, ao falar das implicações técnicas do conceito. Ogden (1979/2012) aborda um tema ainda hoje delicado: o analista é um ser humano, com passado, repressões, conflitos, medos e dificuldades psicológicas próprias14. Em sua concepção, a principal ferramenta do analista é sua habilidade em entender seus próprios sentimentos e, também, o que está acontecendo entre ele e o paciente. Para tanto, necessita ter competência de formular de maneira clara e precisa sua compreensão, usando palavras que tenham um efeito terapêutico, afinadas com o tempo do paciente, o timing da interpretação. Futuros textos de Ogden se debruçam sobre a questão da interpretação15, ou, como ele nomeia, do diálogo analítico16. Ainda no texto de 1979, Ogden destaca que falhas técnicas frequentemente são dificuldades de processar as identificações projetivas do paciente. No seu livro sobre o tema, Projective identification and psychotherapeutic technique (1982/1992), três anos após a publicação do artigo, ao descrever uma das maneiras pelas quais a identificação projetiva pode se apresentar, usa em vários momentos a palavra inglesa enactment. Trata-se de um fenômeno clínico que, na década de 1980, transformou-se em um novo conceito. Em artigo anterior, faço uma reflexão de como a descrição do enactment está presente na compreensão que Ogden tem da identificação projetiva, embora, nesse momento, ele tenha usado a palavra e não o conceito, pois este ainda não havia sido nomeado17: Se nós imaginarmos por um momento que o paciente é ambos, o diretor e um dos atores principais em uma atuação (enactment) interpessoal de uma relação objetal interna; e que o terapeuta é um ator não intencional e não consciente no mesmo drama, então a identificação projetiva é o processo no qual o analista dirige uma peça para um papel particular. Nessa analogia é bom manter em mente que o terapeuta não se voluntariou para encenar e, somente retrospectivamente, entende que ele está desempenhando um papel na atuação (enactment) de um aspecto do mundo interno do paciente. (OGDEN, 1982/1992, p. 4). Ogden (1982/1992) faz crer, então, que o posterior conceito de enactment pode estar amalgamado à identificação projetiva são fenômenos psíquicos interpessoais na situação analítica que se mesclam, sendo difícil delimitar uma fronteira nítida entre ambos. Mas, até onde pude averiguar, ele não faz uso de enactment como conceito em suas publicações posteriores. O que intenciono destacar nesta discussão é a dificuldade e a complexidade ao definirmos fronteiras conceituais; talvez seja um esforço contínuo, necessário, parcial e sempre inacabado. Prosseguindo, o intuito é explicitar algumas formulações presentes no artigo de 1979, no primeiro livro publicado em 1982 e no texto no qual formula o conceito de terceiro analítico, de 1996, tendo como fio condutor a transformação conceitual ocorrida. Ou seja, como os textos iniciais apresentam, embrionariamente, ideias que vão sendo transformadas e nomeadas como conceitos em artigos posteriores18. Destaco a compreensão de Ogden de que a identificação projetiva é um evento interpessoal, pavimentando o caminho para a construção do conceito de terceiro analítico. Essa maneira, evidentemente intersubjetiva, de entender a identificação projetiva já está presente em outros autores, principalmente Bion. No livro Os sujeitos da psicanálise (1994/1996), do qual faz parte o artigo O terceiro analítico, Ogden inicia assim o capítulo seis: Neste capítulo, apresentarei algumas reflexões sobre o processo da identificação projetiva como uma forma de terceiridade intersubjetiva. Descreverei, em particular, a inter-relação de subjugação mútua e reconhecimento mútuo, que considero fundamental para esse evento psicológico-interpessoal (OGDEN, 1996, p. 93). Quase vinte anos se passaram, e, como autor psicanalítico e clínico, com muito mais experiência e desenvoltura em relação à originalidade do seu pensamento, Ogden postula o que aparecia nos textos iniciais como potencialidade, descrevendo também o fenômeno sob uma nova perspectiva: a do terceiro subjugador, apontando para a transformação da dupla analítica o processo que vai da subjugação ao reconhecimento. Ogden compreende que as duas pessoas envolvidas tanto a que projeta, como a que recebe a projeção sofrem distorção e negação das suas subjetividades. O terceiro analítico subjugador, portanto, altera as subjetividades envolvidas se o processo analítico for bem sucedido, haverá uma transformação de ambas, levando à criação de algo que é maior que a soma dos dois participantes. Escreve Ogden: “Na identificação projetiva, analista e analisando são limitados e enriquecidos; cada um é sufocado e vitalizado” (OGDEN, 1996, p. 97). É por meio do reconhecimento do outro que nos tornamos auto reflexivamente humanos. Quando a vitalização e o reconhecimento não são possíveis, há um aprisionamento ao terceiro subjugador, e o processo analítico paralisa. O artigo (Ogden, 1994/1996) em que postula o conceito de terceiro analítico foi escrito em comemoração ao septuagésimo-quinto aniversário do The International Journal of Psychoanalysis. Talvez devido a esse marco histórico, Ogden tenha iniciado o texto afirmando que já não é mais possível pensar analista e analisando como sujeitos separados, sendo então o movimento dialético entre as duas subjetividades um fato clínico importante. A partir da postulação de Winnicott de que não existe um bebê sem a mãe, considera que analista-analisando também formam uma unidade que coexiste em tensão dialética. O autor compreende a dialética da seguinte forma: “A dialética é um processo no qual elementos opostos se criam, preservam e negam um ao outro, cada um em relação dinâmica e sempre mutativa com o outro. O movimento dialético tende para integrações que nunca se realizam por completo” (OGDEN, 1996, p. 12). A gravura de Escher (1946/2006), Bond of union19, parece ser uma imagem exitosa da unidade dialética analista-analisando: A gravura evidencia a permeabilidade entre as mentes podemos pensar que o terceiro é a gravura na sua totalidade, a cena do encontro analítico. As bolas que circulam a dupla parecem ser uma boa representação dos objetos analíticos, que são descritos por Ogden, no texto de 1994, por meio da apresentação detalhada de uma situação clínica: a carta roubada20. O objeto analítico21 é justamente a carta que representa a realidade psíquica do terceiro analítico; ou seja, o objeto analítico está no espaço potencial entre analista e analisando, apreendido e criado pela rêverie do analista22. O conceito de rêverie, originalmente de Bion (1962), passa a ser a maneira como o analista apreende os objetos analíticos, uma criação, uma manifestação do sonho da vigília23 do terceiro analítico. Ogden (1994/1996) escreve que a experiência intersubjetiva do terceiro é apreendida por meio das rêveries. Se nos inspirarmos na expressão paradoxal de Winnicott, de que a mãe é descoberta e encontrada pelo bebê, podemos pensar que a rêverie é criada e encontrada pelo terceiro analítico. Explicando mais detidamente o conceito de rêverie, retomo algumas ideias expressas em artigo anteriormente escrito: a rêverie como o próprio sentido da palavra revela, é o sonho acordado, o devaneio. A capacidade imaginativa da mente é a rêverie; implica a permeabilidade e a disponibilidade mental e emocional à comunicação do outro. Grande parte do movimento psíquico de uma sessão implica a capacidade de rêverie do analista e a possibilidade do seu uso nas interpretações. No entanto, essa experiência, muitas vezes, é desorganizadora, pois é vivida como algo extremamente pessoal e íntimo, compreendida inicialmente mais como uma falha técnica do que como algo que emerge do encontro entre as duas mentes presentes na sala. Se pudermos fazer uso dela, a rêverie funciona como uma verdadeira bússola, indicando nortes do campo emocional gerado pelo encontro de duas mentes, do analista e do analisando (OGDEN, 2013). Dizendo de outra maneira, a rêverie é a maneira como é criado e encontrado o objeto analítico durante a sessão, uma criação do terceiro analítico. Mas, afinal, como podemos compreender o conceito de identificação projetiva hoje? Ogden considera “a identificação projetiva uma dimensão de toda a intersubjetividade, às vezes como qualidade predominante da experiência, outras somente como um sutil pano de fundo” (OGDEN, 1996, p. 94). Após a postulação do terceiro analítico, encontramos poucas referências à identificação projetiva nos textos de Ogden posteriores a 1994. O terceiro e o campo analítico, alguns apontamentos Voltando à entrevista com Luca Di Donna (2013/2016), encontramos outra resposta de Ogden, além da citada no início, esclarecedora de uma questão significativa no que se refere a dois conceitos intersubjetivos contemporâneos relacionados: o terceiro analítico e o conceito de campo analítico. Afinal, no que diferem ou se assemelham? Cabe lembrar que o conceito de campo analítico foi postulado pelo casal Baranger (1961-1962/2010)24 na década de sessenta, e internacionalizado na psicanálise por Antonino Ferro na década de noventa e nos anos dois mil. Trata-se de considerar o encontro das duas subjetividades, analista e analisando, em constante interação, sendo então gerados tanto novos pensamentos como, também, erguidas defesas inconscientes, os denominados baluartes, formados a partir de uma fantasia inconsciente da dupla. Tudo o que acontece no campo analítico é fruto do funcionamento tanto da mente do analista como da mente do analisando em complexa interação. Estudiosos da obra de Melanie Klein, os Baranger estavam imersos no conceito de identificação projetiva, o que nos leva a pensar que a compreensão da situação analítica como um campo bipessoal também seja um desdobramento do extenso conhecimento que esses autores tinham da obra de Klein, sendo difícil dimensionar essas intersecções teóricas. Katz (2017) apresenta o desenvolvimento do conceito de campo em três ondas: a primeira baseada no trabalho do casal Baranger, denominada “modelo mitopoético”; a segunda, a partir dos trabalhos de Antonino Ferro, o “modelo onírico”; e a terceira, baseada no trabalho de psicanalistas americanos, o “modelo plasmático”25. A autora salienta que a ideia de campo surgiu em diferentes continentes em épocas próximas e de forma relativamente independente, o que faz lembrar a ideia de um pensamento psicanalítico em busca de autores26. Antonino Ferro, na década de noventa, faz a junção do modelo mitopoético de campo psicanalítico do casal Baranger com o modelo do funcionamento mental de Bion, dando início à segunda onda conceitual: o modelo onírico. Acrescentam-se a essa segunda onda os trabalhos de Civitarese, que, além de compreender a sessão analítica como tendo qualidades oníricas, considera a sessão como um campo do brincar (KATZ, 2017). Voltando à resposta de Ogden quanto às diferenças entre o terceiro analítico e o campo analítico (OGDEN, 2016, p. 176), observamos que ele usa os dois conceitos, dependendo de qual aspecto da situação analítica está se referindo. Considera que os conceitos são metáforas que nomeiam e destacam diferentes aspectos do funcionamento mental. A metáfora do terceiro analítico, enfatiza a criação de uma terceira mente, irredutível à soma de duas mentes. O campo analítico enfatiza as forças criadas pela experiência consciente e inconsciente da dupla; podemos dizer que tem um caráter espacial. Ambos se sobrepõem, não existindo uma clara distinção entre eles; ou seja, devemos facultar certa imprecisão aos conceitos, segundo o nosso autor. Ogden (2013/2016) tende a usar o conceito de campo analítico vinculado a questões que envolvem o setting; e o de terceiro analítico vinculado a rêverie; ou seja, o modo como esse fenômeno expressa uma produção do terceiro, e não uma criação exclusiva do analista ou do paciente, como já dito. Afirma, porém, que, em pouco tempo, ambas as metáforas, terceiro analítico e campo analítico, tendem a se tornar obsoletas, e outras terão de ser inventadas. À guisa de conclusão Retomando o início deste artigo, a teoria psicanalítica, assim como a análise, é uma sonda que expande o próprio campo que investiga (BION, 1970/2007), uma obra aberta. Seguindo essa ideia, as teorias psicanalíticas tendem a se expandir, cabendo ao analista a tarefa, cada vez mais complexa, de construir uma trama conceitual própria, e que faça sentido e sustente a sua experiência clínica a cada momento. Ponderando sempre a circularidade que existe entre teoria e clínica, em outras palavras, os conceitos surgem da experiência clínica e retornam para a clínica, em um processo transformacional e dialético. Considerando a ideia de que os pensamentos não têm proprietário, mas surgem justamente pela contínua interação entre as pessoas, e são referidos a partir de seus autores, podemos conjecturar que os conceitos são criados, descobertos e nomeados por diferentes autores, em diferentes épocas, e no a posteriori de diversos textos, em complexa intertextualidade (PAZ, 1984). Um autor, no campo da psicanálise, talvez seja aquele que tem a habilidade de captar, conceitualizar e narrar fenômenos clínicos e, além disso, articulá-los com os paradigmas teóricos existentes, criando novas tramas conceituais, novos atravessamentos de paradigmas. Neste artigo, me detive a analisar em alguns textos de Thomas Ogden a transformação do conceito de identificação projetiva em terceiro analítico. Como já dito, é nas sutilezas do texto que podemos encontrar esses deslizamentos de sentidos que favorecem a construção de novos conceitos com pregnância clínica27. Ogden (2010, 2013, 2016) escreve em vários momentos que a psicanálise precisa ser inventada a cada paciente, ou seja, como analistas, estamos reconstruindo a cada sessão, de forma viva, nossa trama teórica, nosso fio de Ariadne. Como estudiosos e pesquisadores da psicanálise, cabe a nós historicizar e articular os conceitos, atravessando paradigmas com rigor e ética, nesse universo transmatricial criativo da psicanálise contemporânea. Notas 1 Segundo Rocha Barros e Rocha Barros (2018), os conceitos de identificação projetiva e de continência estão entre os cinco considerados mais importantes para a clínica psicanalítica contemporânea. 2 “O conhecido mito do Fio de Ariadne ou mais conhecido como Labirinto do Minotauro narra a trajetória de Teseu, um herói que salvou a cidade de Creta do terrível minotauro, criatura nascida da união de Zeus com a mulher do rei da cidade, Minos. Assim, o rei constrói um labirinto para aprisionar a criatura, mas só conseguia através do sacrifício de sete moças e sete rapazes a cada sete anos. Ariadne, filha do rei Minos, se apaixonou por Teseu, filho de Egeu rei de Atenas, resolvendo ajudá-lo a matar o monstro. Assim, em sua jornada ao interior do labirinto, entrega uma bola de linha dourada para Teseu, bola que ajudaria a entrar no labirinto sem se perder. Assim foi feito: Teseu encontra e enfrenta a criatura derrotando-a com uma espada mágica entregue por Ariadne e retornando ao início do labirinto. Ao fugir da perdição do labirinto, Teseu vê a verdade quando descobre que, através do cordão, o ponto de partida era a chegada!” (Disponível em: https://vidapsiquicablog.wordpress.com. Acesso em: 30 out. 2018). 3 “[...] adoecimentos psíquicos podem ser universalmente pensados como interrupções nos ‘processos de saúde’[...]” (FIGUEIREDO; COELHO JÚNIOR, 2018, p. 9). 4 Expressão utilizada por Figueiredo (2009). 5 Chuster escreve sobre serendipidade: “O termo Serendipidade (Serendipity, em inglês) foi criado em 1754 pelo escritor inglês Horace Walpole, no livro Travels and adventures of three princes of Serendip, para significar algo encontrado de forma agradavelmente inesperada, e que acrescenta substância à nossa sabedoria. Trata-se para o autor de uma experiência transformadora. Somos outros, depois do achado” (CHUSTER, 2018, no prelo). 6 A influência do pensamento de Ferenczi na obra de Melanie Klein é um campo de pesquisa que vem se abrindo recentemente. Klein foi sua paciente, no entanto, devido aos problemas políticos institucionais da época, não era recomendado citá-lo. Diferentemente de Karl Abraham, seu segundo analista, que pode ser referido livremente. 7 Ogden publicou um livro com vários artigos que são leituras criativas de textos clássicos, Leituras Criativas. Ensaios sobre obras analíticas seminais (2014). 8 A obra de Thomas Ogden abarca artigos publicados de 1974 a 2018. 9 A ideia do terceiro sujeito criado na experiência de ler está presente no primeiro capítulo do livro Os sujeitos da psicanálise (OGDEN, 1994). 10 Uma característica dos textos de Ogden é que ele usa o termo psicológico com certa frequência, especificamente no trecho referido: mudança psicológica. 11 Podemos conjecturar que o fato de predominar, na psicanálise americana, a psicologia do ego de Hartman, fez com que Ogden buscasse os horizontes ingleses da psicanálise, continuando seus estudos na clínica Tavistock, em Londres. 12 Podemos pensar no sentido como uma verdade; verdade compreendida a partir de Bion (a verdade emocional como o alimento primordial da mente), ou seja, também buscamos, nos textos que escolhemos para ler, um sentido para a experiência clínica. 13 Ogden faz essa apropriação e apresentação desses autores para os americanos, principalmente nos seus primeiros livros: Projective identification and psychotherapeutic technique (1982) e The matrix of the mind: object relations and psychoanalytic dialogue (1986). 14 Sendo que a análise e a supervisão do analista o habilitam, mas não o isentam, da sua humanidade; muito pelo contrário, é a humanidade do analista que o torna analista. 15 “The transference is a topic of conversation, which at times is very helpful in understanding something of what it is that is preventing the patient from ‘speaking his mind’. I don’t find that the term interpretation well describes how I speak to patients. I think the phrase ‘talking with the patient’ better captures the feeling of the conversations I have with patients than does the phrase ‘making an interpretation’” (OGDEN, 2016, p. 171). 16 O autor cria formulações técnicas sofisticadas, como a expressão “falar-como-se-estivesse-sonhando” (Talking-as-dreaming, 2007). 17 O enactment foi postulado na década de 1980, sendo que o artigo de Theodore Jacobs é considerado um marco na aparição do conceito: On counter-transference enactments (1986). 18 O primeiro artigo de Ogden foi publicado em 1974, aos 28 anos. Como escritor psicanalítico, ele tem uma carreira de 44 anos e inúmeros artigos publicados. Os livros são compostos dos artigos publicados, com alguns poucos acréscimos e diferenças. 19 Laço de união, em inglês. 20 Devido à extensão da situação clínica descrita por Ogden, remeto o leitor interessado ao texto. 21 Objeto analítico é um conceito que aparece na obra de Bion (1962, 1963) e na obra de Green (1975). Neste texto, apresento apenas a compreensão de Ogden (1994/1996, p. 71): “[...] mas como um evento que reflete o fato de que um novo sujeito (o terceiro-analítico) estava sendo produzido pelo (entre) Sr. L e mim, o que resultou na criação do envelope como um ‘objeto analítico’ (Bion, 1962, Green, 1975).” E, também: “Essa terceira subjetividade, o terceiro-analítico intersubjetivo (o ‘objeto analítico’ de Green [1975]), é produto de uma dialética única produzida por entre as subjetividades separadas do analista e do analisando dentro do setting analítico” (Ogden, 1994/1996, p. 60). 22 A rêverie também pode ser verbalizada pelo paciente, a rêverie é criada e descoberta pelo terceiro analítico. 23 Bion (1962) considera que há o sonho da noite e o sonho da vigília, que é o pensamento onírico da vigília. 24 A influência de Kurt Lewin (1951) e Merleau-Ponty (1945) foi fundamental para o casal Baranger (CHURCHER, 2010). Em um trabalho posterior, Madeleine Baranger (2005) se refere à influência que teve os trabalhos de Bion sobre o funcionamento dos supostos básicos de grupo, contemporâneo ao artigo seminal de 1961-1962. 25 A terceira onda é estruturada a partir da American Ego Psychology. Remeto o leitor interessado ao texto de S. Montana Katz (2017) para maiores esclarecimentos sobre a terceira onda. 26 Ideia também presente no texto de Tamburrino (2016, p. 41). 27 Conceitos que têm grande utilidade clínica. REFERÊNCIAS BARANGER, M. La teoría del campo. In: LEWKOWICZ, S.; FLECHNER, S. (orgs.). Verdad, realidad y el psicoanalista: contribuciones latinoamericanas al psicoanálisis. Asociación Psicoanalítica Internacional. Londres: IPA, 2005, p. 49-71. BARANGER, M.; BARANGER, W. A situação analítica como um campo dinâmico (1961-1962). Controvérsias a respeito de enactment. Livro Anual de Psicanálise XXIV São Paulo, SP: Escuta, 2010. BION, R. W. Learning from experience (1962). London: Karnac, 1991. 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Apresentação do livro "Por que Ogden?" (2023) com autoria de Marina F. R. Ribeiro [1]. O livro terá fracassado se não se tornar um objeto de estudo para o leitor, e se a própria leitura não for uma experiência emocional. Minha esperança é que esta seja uma experiência que conduza a uma ampliação da capacidade do analista para mobilizar os próprios recursos de conhecimento, observação clínica e construção teórica (Bion, Cogitações, 1992/2000, p. 269) Inspirada nesta epígrafe de Bion, levanto algumas questões norteadoras deste livro: é possível conhecer um autor por meio dos seus textos? Ao lermos textos podemos ler pessoas [2]? Um texto pode gerar ressonâncias em seus leitores que passam a ser presenças? Um texto psicanalítico pode gerar uma experiência emocional transformadora em seu leitor? A escrita psicanalítica pode ser uma experiência transformadora? Escrever é uma forma de pensar? Há um terceiro analítico que se forma entre o leitor e o escritor? Escrever é estar em estado favorecedor de rêverie? Ogden (2010) escreve sobre o gênero literário da escrita psicanalítica, o amálgama entre a escrita teórica e clinica e a personalidade do autor. Ogden considera a escrita psicanalítica uma forma de pensar, ou seja, não escrevemos o que pensamos, mas ao escrever, estamos pensando algo inédito: (..) Este "estado de escrita" é muito semelhante a minha experiência de devaneio no setting analítico. Quando estou em um "estado de escrita", estou em estado de elevada receptividade à experiência consciente, mas ao mesmo tempo procurando incluir na experiência uma escuta sobre como eu poderia fazer uso literário do que estos pensando e sentindo. (Ogden, 2010, p. 148) O livro apresentado parte da ideia de que estamos escrevendo sobre as ressonâncias em nós da leitura dos textos de Ogden. O grupo de autores foi inspirado pela proposta metodológica de uma leitura transitiva e criativa, descrita em vários textos de Thomas Ogden. Foram convidados colegas que estudam a obra de Ogden e alguns pós-graduandos [3] dos quais sou, ou fui, orientadora e supervisora. Recentemente, em um texto sobre metodologia psicanalítica de pesquisa, proponho a expressão "fragmento intersubjetivo", que seria um fato selecionado, ou um conjunto de fatos, que emergem na mente do pesquisador-psicanalista em estado de capacidade negativa (sem memória, sem desejo e sem compreensão prévia). Essa proposta metodológica parte da leitura de vários textos de Thomas Ogden, entre outros autores. Retomo o que escrevemos nesse texto, pois apresenta de forma clara a proposta de leitura dos textos de Ogden neste livro: Nos artigos do livro "Leituras criativas", e em inúmeras outras publicações, Thomas Ogden (2014) compartilha com seus leitores suas experiências com a leitura das obras de outros autores, os múltiplos atravessamentos que delas advêm e que enriquecem seu cotidiano como psicanalista. Tece, assim, uma relação viva entre as produções que circulam no campo da Psicanálise e os relatos de casos emblemáticos de sua clinica. Ogden (2014) chama esta experiência na qual novos significados são produzidos de "leitura transitiva", no sentido de interpretar o texto de modo a reconhecer nele algo que não se encontrava explicitamente antes. Para o autor, ler jamais pode ser uma experiência imparcial ou passiva. O texto, "marcas pretas da página" (p. 22), portaria em si possibilidades de alteridade, nessa fronteira borrada entre o fim da voz do leitor e o inicio da voz do texto, referindo-se inclusive a esta indiscriminação em sua mente no que tange a seu pensamento próprio e ao conhecimento que possui a respeito de Bion, por exemplo. Para além disso, podemos acrescentar à interpretação dos textos lidos a concepção de que, em uma única leitura, múltiplas vozes se implicam. Ogden (2003) já dizia não conseguir ler mais Luto e melancolia (Freud, 1917/1969) da mesma maneira depois de ter se familiarizado com a teoria das relações de objeto de Melanie Klein. A voz da autora aparece no texto freudiano, bem como se dá em um processo de pesquisa cuja metodologia porta esta qualidade polifônica, em que a serialidade é substituida por um conjunto de vozes capazes de iluminar um conceito ou um fenômeno clínico: "Em outras palavras, a influência não é exercida apenas por uma contribuição anterior em outra; contribuições posteriores afetam nossa leitura das anteriores (Ogden, 2003, p. 594, tradução nossa). Este trânsito livre pelas temporalidades é essência da opacidade de memória e desejo proposta por Bion (1965/2014, 1967/2014a, 1970/2014), uma vez que, para o autor, o futuro e o passado são partes do presente (Ogden, 2003, p. 595). Ao discorrer sobre o inquietante que é ler Bion, Ogden por vezes utiliza trocas de preposição que indicam a emergência dialógica, a virada ontológica e a subversão espaço-temporal gerada por seus textos. Trata-se mais de "estar em" e menos de "falar sobre" (Ogden, 2014, p. 153). Assim, ao refazer a leitura das Notas sobre memória e desejo de Bion repetidas vezes (Ogden, 2015, p. 286), Ogden descobre que o texto porta a ideia de se fazer algo com ele (make with it) ao invés de extrair algo dele (make of it). Não se trata de depreender o que o Bion "quis dizer", mas como Bion atravessou Ogden e o tipo de uso que este faz desta experiência de leitura na teoria e na clinica. Ogden descreve o árduo trabalho de reencontro com o texto de Bion até que esta nova condição ontológica na relação com o texto pudesse se dar, lembrando-nos da antiga postura de Charcot observada atentamente por Freud ao longo de tantos dias: "Costumava olhar repetidamente as coisas que não compreendia, para aprofundar sua impressão delas dia a dia, até que subitamente a compreensão raiava nele" (Freud, 1893/1969, p. 22). A voz de Charcot, sobredestinada ao pensamento de Ogden (2014), nos leva a entender que atentar às mesmas "marcas pretas" impressas na página de um texto, repetidas vezes, faria com que algo novo surgisse dele. Da mesma forma como Ogden (2003) é capaz de encontrar Melanie Klein no texto de Freud, é possível encontrar ao longo do movimento psicanalítico uma série de autores nascendo dentro da obra freudiana, ou então múltiplos nascedouros de importantes teorias em textos bastante distintos. Cada autor ilustra a trama de conceitos desde um lugar muito singular, imbuído de um percurso clínico e analítico. Thomas Ogden é um autor que apresenta repetidamente um formato de escrita que circunscreve um ponto da teoria psicanalitica e sua leitura criativa e transitiva desta, aproximando subsequentemente as tramas teóricas de narrativas clínicas. (Ribeiro, Flores e Silvestre, 2022) É a partir desse lugar singular de leitura que estamos compondo este livro: como os textos de Thomas Ogden nos atravessam, nos habitam, e colaboram com o nosso pensamento teórico e clinico, criando um tipo de acervo pessoal fértil para a escuta clínica e para a escita psicanalítica. Consideramos que a leitura de um texto pode ser uma experiência emocional transformadora, e a escrita psicanalitica pode ser uma forma de pensar e sonhar nossas experiências emocionais como analistas. Em outras palavras, o fragmento intersubjetivo é um amálgama, uma quimera de experiências únicas, clínicas, de leitura, de formação e da trajetória de vida de cada um dos autores. O texto é emoldurado pela ética no cuidado com os conceitos, sendo que há pontos de indecibilidade no texto no qual não sabemos mais de quem é a ideia. Seguindo a provocação de Bion (1977/2014): pensamentos não tem proprietários, no entanto, podem e devem ser eticamente referidos na sua autoria. Nosso esforço neste livro segue na direção de um pensamento criativo livre emoldurado pela ética conceitual e pela potencialidade de transformação de um texto psicanalítico. São textos implicados, singulares, autorais, e podemos perguntar: poderia ser diferente ao escrevermos sobre como fomos habitados pela obra de Thomas H. Ogden? A seguir, relato brevemente a minha história com os textos de Ogden, como este livro foi sonhado e realizado, e apresento sucintamente os capítulos a partir da escrita dos próprios autores desta coletânea. O primeiro contato que tive com os textos de Ogden foi em 1996, ano da publicação em português do livro Sujeitos da Psicanálise, em um grupo de estudos com Ignácio Gerber. Ao longo dos anos, fui acompanhando sua vasta produção. No início dos anos 2000, comecei a estudar de forma sistemática seus textos e os de Antonino Ferro em uma atividade coordenada por mim no Instituto Sedes Sapientiae intitulada Dialogos Abertos. Fazíamos reuniões cientificas para estudar autores ainda pouco conhecidos e convidávamos colegas para conversarmos sobre os textos. Em 2006, comecei a ministrar aulas na pós-graduação (Instituto Sedes Sapientiae - São Paulo) usando os textos de Ogden e Antonino Ferro. O curso de especialização chama-se Para além da Contratransferência, o Analista Implicado e é oferecido até hoje. Atualmente, é ministrado por uma colega, Gina Tamburrino, também autora desta coletanea. Em 2016, comecei a ministrar uma disciplina na pós-graduação do Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo: Aportes ao pensamento clinico psicanalitico contemporâneo de Thomas Ogden e suas origens na obra de Melanie Klein e W.R. Bion. Ao longo dos semestres nos quals a disciplina foi ministrada, tive a colaboração dos colegas Daniel Kupermann [4] e Nelson Coelho Júnior, autores neste livro. A disciplina ampliou o interesse pelos textos de Ogden e favoreceu pesquisadores-psicanalistas a se dedicarem ao estudo da obra. Em função de ter ministrado um número considerável de aulas sobre os textos de Ogden, a forma como apresento a obra e o desenho do livro foi algo que eu não sabia que sabia (Ogden, 2003). Emergiu naturalmente, como uma rêverie originada a partir da experiência do terceiro analítico, que também acontece na leitura de textos, criando uma intertextualidade própria, única e autoral. A seguir faço uma breve apresentação dos capítulos. Sendo assim, nas próximas linhas é a voz e a escrita dos autores desta coletânea que irão gerar ressonâncias nos leitores. Abrindo a coletânea, temos Alberto da Rocha Barros, que nos brinda com uma visão consistente e panorâmica da vida e da obra de Ogden, além de nos informar sobre dados biográficos. Ao final, temos uma linha do tempo detalhada sobre a vida e as publicações; material inédito e de referência para futuros pesquisadores, fruto de algumas entrevistas de Alberto Rocha Barros com Thomas Ogden. O capítulo "Tradição e Inovação: o estilo de Thomas Ogden", de Nelson Ernesto Coelho Junior, apresenta as ideias centrais da teorização psicanalítica de Ogden por meio de dois de seus principais conceitos: a posição autista-contigua e o terceiro analitico, e, também, de duas vinhetas clínicas do autor. O objetivo do capítulo é destacar o estilo psicanalítico do autor norte-americano, a partir de uma permanente tensão entre tradição e inovação, tanto na teoria quanto na clínica psicanalítica. Nelson considera que Ogden demonstra como pode ser fértil, sem ser eclética, uma forma de pensar e trabalhar as ideias do campo psicanalítico para além das fronteiras rigidas que marcaram o período das grandes escolas em psicanálise. Por fim, o capítulo procura estabelecer que Ogden está "longe de ser apenas um continuador, um protetor da tradição, mas também longe de ser um criador que produz uma ruptura aguda com a tradição, [e que assim] indica um caminho que simultaneamente valoriza a tradição e se arrisca nas inovações necessárias e vitalizantes de um campo teórico e clínico" (Coelho Júnior, 2023). Adentrando os textos teóricos, temos o capitulo de Érico Brunno Viana Campos, que discute o legado freudiano apresentado como referência na obra de Ogden. Além disso, o autor expõe uma discussão metodológica consistente para psicanalistas pesquisadores: Poucos são os autores que abordam Freud de forma mais livre, sem a marca da deferência, mas principalmente, a partir de uma posição efetivamente mais dialógica, ou seja, em um debate mais horizontalizado em que as diferenças são postas para trabalhar nas contradições de sentido no âmbito do discurso teórico-conceitual, mas também em seus estratos clínico e literário. Thomas Ogden é um autor dessa estirpe e que o faz em um estilo diferenciado. Trata-se efetivamente de um autor da psicanálise contemporânea, o qual, portanto, transcende as matrizes escolásticas do campo e dialoga com diferentes tradições em uma perspectiva original. Sua obra é relativamente extensa no tempo e no peso de contribuições, sendo multifacetada, embora marcada pre alguns eixos de questões e interesses. (Campos, 2023) Janderson Farias Silvestre Ramos e Elisa Maria Ulhõa Cintra, ne capitulo "Ogden leitor de Melanie Klein: entender Klein para transcendê-la", consideram que grande parte do diálogo subjacente ao de senvolvimento da teoria das relações de objeto foram reações às ideias kleinianas. De certo modo, essa afirmação se estende ao próprio Ogden. Parte de seu trabalho pode ser pensado como uma reação e uma apropriação criativa de certas ideias kleinianas. Ele afirma que é preciso entender a teoria kleiniana para transcendê-la. As leituras que Ogden propõe dos conceitos de fantasia inconsciente, identificação projetiva, posição esquizoparanoide e depressiva apontam para esse caminho da transcendência. Ele realiza, ao mesmo tempo, um tributo à tradição kleiniana e se apropria dela de maneira criativa para a construção de suas próprias ideias. O capítulo "Ogden leitor de Bion: da teoria do pensar ao pensamento intuitivo", escrito em parceria com Davi Berciano Flores, apresenta algumas das principais ressonâncias da obra de Bion na teoria e na clinica de Ogden. Nele, são rastreados e pormenorizados os quatro princípios do funcionamento mental apresentados por Ogden, um dos textos de inspiração bioniana na obra do autor. De cada principio, é possível derivar aspectos da teoria de Bion que ressoam direta ou subliminarmente na obra de Ogden (na visão dos autores), percorrendo um caminho que parte da psicanálise epistemológica rumo à psicanálise ontológica, demonstrando que há, na obra de Ogden, uma consideração autoral pela obra de Bion. A escrita do capítulo inspira-se ontologicamente em ambos os autores. Entre eles, há em comum a qualidade de considerar a leitura de um texto como uma captura transitiva da verdade entre leitor e autor, ou seja, um texto não pode ser lido sem levar em consideração o viés autoral do leitor. Ao fim do capítulo, para além de terem sido apresentadas evidentes e possíveis articulações entre os autores, é possível identificar uma metodologia de pesquisa, apresentada por Bion e encarnada na obra de Ogden. Desenvolvimento este que foi realizado em outro texto, já citado, A pesca do fragmento intersubjetivo na pesquisa psicanalitica (2022). Pedro Hikiji Neves e Daniel Kupermann exploram a relação entre Ogden e Winnicott, contextualizando a maneira com que o primeiro transforma a obra do segundo, em um processo de criar/encontrar. Tomando a noção de sujeito como fundamento e apoiando-se em termos exteriores ao texto original, como dialética, intersubjetividade, rêverie e terceiro analítico, Ogden sugere outro vértice de leitura dos textos winnicottianos. Os autores propõem compreender os diálogos de Ogden e Winnicott em três eixos: um primeiro epistemológico, relativo ao entendimento de que o sujeito é intersubjetivamente constituído; um segundo teórico-clínico, relativo à descrição conceitual do que acontece entre analisando e analista no setting psicanalitico; e um terceiro estético, cuja ênfase é a descrição fenomenológica de como o analista é afetado pelo encontro clínico. Esses três eixos têm relação direta uns com os outros, pois a noção de sujeito intersubjetivo (eixo epistemológico) engendra uma compreensão de teoria da clínica (eixo teórico-clínico) que, por sua vez, é utilizada para interpretar as vivências específicas do analista na sessão (eixo estético). No capítulo "Da identificação projetiva ao conceito de terceiro analítico de Ogden: uma pensamento psicanalítico em busca de um autor", apresento a passagem e transformação do conceito de identificação projetiva (Klein, 1946) para o de terceiro analitico (Ogden, 1994) por meio da análise e discussão de publicações do autor, em que faz ele articulações tanto com conceitos de Winnicott quanto de Bion. Para Ogden, os conceitos são metáforas que nomeiam diferentes aspectos do funcionamento mental, e as transformações conceituais estariam, então, nos pequenos deslizamentos de sentido, nas sutilezas do texto e no uso diverso das expressões. Destaco algumas ideias: Ogden (2010) escreve que não somente as contribuições anteriores afetam as posteriores, seguindo uma ordem cronológica, mas que a leitura de autores contemporâneos altera a nossa leitura de textos clássicos da psicanálise. ... Se compreendemos o inconsciente, nosso campo de observação, como imanência e não como oráculo (Ogden, 2010), podemos pensar que as teorias são formas de capturar um sentido, uma metáfora conceitual, como expressa Ogden (2016). ... Considerando a ideia de que os pensamentos não têm proprietário, mas surgem justamente pela contínua interação entre as pessoas, e são referidos a partir de seus autores, podemos conjecturar que os conceitos são criados, descobertos e nomeados por diferentes autores, em diferentes épocas, e no a posteriori de diversos textos, em complexa intertextualidade (Paz, 1984). Um autor, no campo da psicanálise, talvez seja aquele que tem a habilidade de captar, conceitualizar e narrar fenômenos clínicos e, além disso, articulá-los com os paradigmas teóricos existentes, criando novas tramas conceituais, novos atravessamentos de paradigmas. ... Ogden (2010, 2013, 2016) escreve em vários momentos que a psicanálise precisa ser inventada a cada paciente, ou seja, como analistas, estamos reconstruindo a cada sessão, de forma viva, nossa trama teórica, nosso fio de Ariadne. Como estudiosos e pesquisadores da psicanálise, cabe a nós historicizar e articular os conceitos, atravessando paradigmas com rigor e ética, nesse universo transmatricial criativo da psicanálise contemporânea. Seguindo o horizonte aberto pelo conceito de terceiro analítico, temos dois textos. O primeiro, intitulado "Um encontro com Ogden no terceiro analítico", de Gina Tamburrino, parceira nos estudos da obra de Ogden desde o início dos anos 2000, ela aborda o conceito através de uma experiência clínica reveladora da forma singular e única como o terceiro nasce no setting analitico, uma escrita clínica e teórica implicada. E, seguindo pelo conceito de terceiro analítico, temos o capítulo "Supervisionando com Thomas H. Ogden: narrativas a partir do terceiro analítico", no qual Idete narra a vivência analítica dentro do vínculo de supervisão com Thomas H. Ogden. Idete Zimerman Bizzi escreve que a trajetória de sete anos de convivência, em sua riqueza única e repleta de significados, é sintetizada através da descrição de dois momentos marcantes do trabalho em supervisão. A autora narra uma circunstância de mudança do setting de supervisão, por ocasião de sua visita a São Francisco (Califórnia), com alguns encontros de trabalho presencial, no consultório do Dr. Ogden, que permitem um aprofundamento na densidade emocional dessa colaboração e conferem ao vínculo de supervisão analítica uma vivacidade ímpar. O segundo momento relatado no capítulo descreve a elaboração de um caso clínico de análise a partir do conceito de terceiro analítico, que permite vislumbrar um tanto do conteúdo e um tanto da forma do pensar analítico do Dr. Ogden, em plena e viva construção. Ambas as circunstâncias priorizadas na escrita desse texto tentam retratar o interjogo dialético entre a dimensão epistemológica e ontológica da psicanálise, presentes na relação de supervisão analítica com Thomas Ogden. Idete ilustra a riqueza dessa experiência, em especial no que tange à coerência que se depreende, nos encontros de supervisão, entre a obra desse grande pensador e sua forma genuina de trabalhar. No texto "Do limbo ao lume: a rêverie em Ogden", escrito conjuntamente por Ana Fátima Aguiar e Pedro Hikiji Neves, é apresentado ao leitor a noção de rêverie. A rêverie é uma experiência decorrente de elementos sensoriais e imagéticos que emergem na relação intersubjetiva. Seu uso exige do analista tolerância ao sentimento de estar à deriva, em contato com o desconhecido, com o incognoscível da experiência. Ainda que possa causar sensações tão inquietantes, Ogden compara a rêverie a uma bússola emocional, a partir da qual o analista é levado a experimentar uma infinidade de sensações que são, simultaneamente, dele, do analisando e do terceiro analítico. Por meio de uma psicanálise viva e fluida, o autor nos coloca diante de uma clínica implicada, que se estrutura na presença e na escuta receptiva do humano e na vitalidade da experiência analítica. Imbricada na perspectiva de que a análise precisa ser uma experiência viva, a intersubjetividade é um tema central do pensamento ogdeniano. A partir dessa compreensão, em uma escuta aberta e receptiva ao outro, é possível captar a sonoridade entre notas, os ecos entre palavras, sonhar o indizível e o impensável presentes na clínica. Quando se pode sonhar, pode-se viver a própria experiência emocional e, assim transformá-la. Ao final do livro, temos dois textos sobre linguagem e os processos de vitalidade e de desvitalização, ambos escritos por Fátima Flórido Cesar. No primeiro, "As palavras aladas de Thomas Ogden..." (...) discorremos sobre o pensamento de Thomas Ogden no que se refere à compreensão das ideias de vitalidade e de desvitalização no processo analitico, mas, primordialmente, sobre a importância da linguagem do analista: do que aqui chamamos de palavras aladas. Introduzimos um primeiro sentido para tais palavras com asas: a imprecisão e a incerteza instaladas no que várias vezes nomeamos de palavras aladas possibilitam que seja mantido o vivo do fenômeno, com rasgos e deslizes, ou seja, a experiência do encontro analítico. Palavras e silêncios vivificadores ao libertar as amarras do anseio de tudo saber. O verbo que voa e escapa e que apenas na recusa das certezas sustenta a experiência viva. (Cesar e Ribeiro, 2023) No segundo texto, "Uma reflexão sobre os discursos direto, tangencial e non sequiturs de Ogden e a busca da vida não vivida. Visitação quando as palavras vêm ao nosso encontro", Assistimos a palavras de afetação sensível que se dão na acontecência do encontro humano e que emergem de dimensões inconscientes: é o que aqui chamamos de visitação. São modos do ser ou palavras que nos visitam arrebatadoramente, quando então somos capturados por estados de assombro que, se nos disponibilizarmos à condição de hospitalidade (sendo hospitaleiros para que a festa da novidade possa acontecer), nos tornaremos habitados, grávidos de possibilidades infinitas. Fazemos uso da imagem metafórica da visitação para explicitar como, através das palavras no entre da dupla analitica, emerge uma verdade emocional, tal como aparece em vários relatos clínicos de Thomas Ogden. Escolhemos inicialmente um desses relatos, que se apresentam no texto O medo do colapso e a vida não vivida (2016a)... Vamos destacar o vigor transformador das palavras que vão direcionando para o que o autor assinala como próprio do existir humano e do adoecimento psíquico: porções de vida que não foram vividas e que precisam ser integradas para o individuo vir a ser o que é. Também apresentaremos vinhetas clínicas nossas, esperando que, das entrelinhas dos relatos, sobressaiam tanto o que aqui denominamos como "visitação" quanto a busca conjunta da dupla pela vida não vivida. Buscaremos alinhavar ideias de Ogden que envolvem linguagem, verdade e vida não vivida... (Cesar e Ribeiro, 2023). Ao organizar e escrever este livro, tive como horizonte o desejo de que a escrita dessa pequena comunidade de autores transcorresse de modo criativo, ético e rigoroso nas apresentações e articulações conceituais. Os autores da coletânea foram habitados pela presença que emana dos textos de Thomas Ogden, como este o fez com vários autores seminais da psicanálise. Fazemos votos de que nosso leitor igualmente se disponibilize a uma leitura criativa, que seja vivida como uma experiência transformadora e que passe a fazer parte do acervo próprio a cada analista. A anunciação de palavras aladas deixa vestígios em nós e compõe o nosso ser a cada experiência analítica vivida e sonhada. É possivel encontrar presenças vivas e vitalizantes nas marcas pretas de uma página em branco? O leitor nos dirá! NOTAS 1 Psicanalista. Professora doutora do Instituto de Psicologia da USP (IPUSP), Coordenadora do LipSic: Laboratório Interinstitucional de Estudos da Intersubjetividade e Psicanálise Contemporânea. Autora de diversos livros e artigos, entre eles: "De mãe em filha: a transmissão da feminilidade" (2011). Coautora de: "Por que Klein? (2018)" e "Chuva N'Alma. A função vitalizadora do analista" (2023). Organizadora e autora de "Vastas emoções e pensamentos imperfeitos" (2023). 2 "Um filósofo se preocupa com a compreensão e a incompreensão, mas não pode fazer o que um psicanalista pode fazer: isto é, observar e ouvir uma pessoa enquanto ela está compreendendo e enquanto ela não está compreendendo. Esta é uma das razões pelas quais não estou muito interessado em teorias psicanaliticas. Se alguém for treinado, pode procurá-las em um livro, mas a prática da análise é o único lugar onde é possível ler pessoas, não livros. É, portanto, uma pena gastar tempo que poderia ser gasto na leitura de uma pessoa, lendo um livro" (Bion, 1973/2014, p. 63, tradução nossa). Bion aborda na epígrafe citada no início deste texto um vértice diferente da frase acima; no qual faz uma crítica ao excesso de teorias psicanalíticas que funcionam como um tipo de proteção das turbulências emocionais geradas pelo encontro entre duas personalidades. 3 Ana Fátima Aguiar, Davi Berciano Flores, Janderson Silvestre e Pedro Hikiji Neves são meus orientandos. Fátima Flórido Cesar é pós-doutoranda sob a minha supervisão. Psicanalistas pesquisadores que se dedicaram nas suas pesquisas de mestrado, doutorado e pós-doutorado a um estudo aprofundado da obra de Thomas H. Ogden. 4 Agradeço o convite e o incentivo de Daniel Kupermann para organizar esta coletânea. 5 Agradeço a Alberto Rocha Barros pela prontidão e o entusiasmo com que aceitou o convite para participar desta coletânea. REFERÊNCIAS BION, W. R. (1992). Cogitações (P. C. Sandler, trad.). Rio de Janeiro: Imago, 2000. BION, W. R. (1973) Brazilian lectures. In: The complete works of W. R. Bion. London: Karnac, 2014. v. VII, p. 1-197. FREUD, S. (1893). Charcot. In: Obras psicológicas completas de Sigmund Freud: edição standard brasileira. Rio de Janeiro: Imago, 1969. v. 3. p. 22-29. FREUD, S. (1917). Luto e melancolia. In: Obras psicológicas completas de Sigmund Freud: edição standard brasileira. Rio de Janeiro: Imago, 1969. v. 14. p. 271-296. KLEIN, M. (1946) Notas sobre alguns mecanismos esquizoides. In: Amor, culpa e reparação e outros trabalhos. Tradução de A. Cardoso. Rio de Ja-neiro: Imago, 1996. OGDEN, T. H. (1994) Os sujeitos da psicanálise. São Paulo: Casa do Psicólogo, 1996. OGDEN, T. H. O que é verdadeiro e de quem foi a ideia? Revista da SBP-dePA, v. 5, n. 2, p. 393-419, 2003. Original em: Int J Psychoanal, v. 84, p. 593-606. OGDEN, T. H. Sobre sustentar e conter, ser e sonhar. In: Esta arte da psicanálise: sonhando sonhos não sonhados e gritos interrompidos. Porto Alegre: Artmed, 2010. OGDEN, T. H. Leituras criativas: ensaios sobre obras psicanalíticas seminais. Traduzido por T. M. Zalcberg. São Paulo: Escuta, 2014. OGDEN, T. H. Intuiting the truth of what's happening: on Bion's notes on memory and desire. The Psychoanalytic Quarterly, v. 84, n. 02, p. 285-306, 2015, OGDEN, T. H. Reclaiming unlived life experiences in psychoanalysis. London/New York: Routledge, 2016. PAZ. O. Os filhos de barru. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1984. RIBEIRO, M. F. R. FLORES, D. B., RAMOS, J. F. A pesca do fragmento intersubjetivo na pesquisa psicanalitica. In: Pesquisas acadêmicas em psicanálise reflexões teóricas e ilustrações práticas. São Carlos: Pedro & João Editores, 2022. https://pedroejoaoeditores.com.br/2022/wp-content/uploads/2022/05/Pesquisas-academicas-em-Psicanalise.pdf (último acesso 14 de janeiro de 2023).

Capítulo XI do livro "Por que Klein?" (2018) com autoria de Elisa Maria de Ulhôa Cintra e Marina F. R. Ribeiro. Este capítulo apresenta trechos da obra kleiniana que trazem seus principais conceitos. As citações estão organizadas por temas e representam, dentro dos textos aos quais pertencem, uma espécie de síntesedo conceito abordado, facilitando assim o trabalho de investigação e pesquisa [1]. A intenção é que o leitor entre em contato com a nossa autora em momentos diferentes da obra de uma forma sucinta e panorâmica. Primeiros trabalhos de Klein: crescimento, educação e análise de crianças As conclusões irrefutáveis trazidas pela experiência psicanalítica exigem que as crianças sejam, sempre que possível, protegidas de qualquer repressão exagerada, fonte de doenças e de um possível desenvolvimento prejudicial do caráter... Podemos poupar a criança de uma repressão desnecessária ao libertar - sobretudo e em primeiro lugar em nós mesmos - toda a ampla esfera da sexualidade dos densos véus de segredo, falsidade e perigo tecidos por uma civilização hipócrita, sobre alicerces puramente afetivos e mal informados. (O desenvolvimento de uma criança, 1921/1996, p. 22-23) Sou da opinião de que nenhum tipo de educação prescinde de algum auxílio analítico, pois a análise oferece uma assistência valiosa, cujos efeitos, do ponto de vista profilático, são ainda incalculáveis. (O desenvolvimento de uma criança, 1921/1996, p. 66) Pude ainda aprender outra coisa com esse caso: as vantagens, ou mesmo a necessidade de introduzir a análise bem cedo na educação, a fim de preparar a relação com o inconsciente da criança assim que for possivel entrar em contato com o seu consciente. Assim, é provável que se possa remover facilmente as inibições ou os traços neuróticos logo que eles começam a se desenvolver. (O desenvolvimento de uma criança, 1921/1996, p. 69) Aqui gostaria de chamar a atenção para a grande importância das inibições na brincadeira a partir desse ponto de vista. A inibição e a restrição de interesses na brincadeira levam à redução das potencialidades e interesses relacionados tanto ao aprendizado, quanto ao desenvolvimento da mente como um todo. (A análise de crianças pequenas, 1923/1996, p. 121) Ao brincar, as crianças representam simbolicamente suas fantasias, desejos e experiências. Elas empregam então a mesma linguagem, o mesmo modo de expressão arcaico, filogeneticamente adquirido, que já conhecemos dos sonhos. (Princípios psicológicos da análise de crianças, 1926/1996, p. 159) (...) as crianças produzem o mesmo número de associações para cada aspecto de seus jogos que os adultos produzem para os elementos de seus sonhos. Os detalhes da brincadeira apontam o caminho a ser seguido para o observador atento; ao mesmo tempo, a criança diz todo tipo de coisas a que se deve dar a devida importância enquanto associações. (Princípios psicológicos da análise de crianças, 1926/1996, p. 159) Além desse modo de representação arcaico, as crianças empregam outro mecanismo primitivo, ou seja, substituem as palavras por ações (que são os precursores originais do pensamento): para as crianças, representar uma ação é muito importante. (...) Se abordarmos as crianças com a técnica apropriada à análise de adultos, certamente não conseguiremos penetrar nas camadas mais profundas de sua vida mental. Contudo, são justamente essas camadas que têm uma importância central para o valor e sucesso da análise. (..) Vejamos, por exemplo, o caso de Ruth, que enquanto era bebê passou fome durante algum tempo porque sua mãe tinha pouco leite para lhe dar. Com a idade de quatro anos e três meses, quando brincava com a pia, chamava a torneira de torneira de leite. Dizia que o leite estava escorrendo para algumas bocas (os buracos do ralo), mas que só saia um pouquinho. Esse desejo oral insaciado aparecia em inúmeros jogos e dramatizações, além de se manifestar na sua atitude como um todo. Por exemplo, ela afirmava que era pobre, so possuía um casaco e não tinha quase nada para comer o que absolutamente não correspondia à realidade. (Principios psicológicos da análise de crianças, 1926/1996, p. 160) (...) Assim como o meio de expressão das crianças não é o mesmo que o dos adultos, a situação de análise de crianças também parece completamente diferente. No entanto, em ambos os casos ela é essencialmente a mesma. Interpretações consistentes, a solução gradual das resistências e o rastreamento persistente da transferência até as situações mais iniciais: tanto com as crianças quanto com os adultos, são estes os elementos que caracterizam a correta situação analítica. (Princípiospsicológicos da análise de crianças, 1926/1996, p. 161-162) Se me permitem adaptar o ditado "É o espírito que constrói o corpo", gostaria de dizer que é a atitude, a convicção interna que encontra a técnica necessária. É preciso reiterar aquilo que já afirmei antes: se abordarmos a análise de crianças com a mente aberta, descobriremos maneiras de sondar até mesmo os recessos mais profundos. (Simpósio sobre análise de crianças, 1927/1996, p. 169) Darei um passo mais adiante e afirmarei que, de acordo com a minha experiência, no caso das crianças - assim como no dos adultos - não basta estabelecer a situação analítica através de todos os meios analíticos disponíveis e evitar toda a influência educativa direta: mais do que isso, se quiser ser bem-sucedido, o analista de crianças deve ter a mesma atitude inconsciente que esperamos do analista de adultos. Ele deve estar disposto a apenas analisar a mente de seus pacientes, ao invés de tentar moldá-la ou direcioná-la. Se a ansiedade não barrar seu caminho, ele poderá aguardar calmamente o resultado adequado e, assim, esse resultado será atingido. (Simpósio sobre análise de crianças, 1927/1996, p. 194) Epistemofilia: o desejo de saber e suas implicações A conexão inicial entre o impulso epistemofílico e o sadismo é muito importante para todo o desenvolvimento mental. Essa pulsão, ativada pelo surgimento das tendências edipianas, volta-se de início primeiramente para o corpo da mãe, visto como o palco de todos os processos e desenvolvimentos sexuais. Nesse ponto, a criança ainda está dominada pela posição libidinal sádico-anal, que a impele ao desejo de se apropriar do conteúdo do corpo. Ela então passa a sentir forte curiosidade sobre o conteúdo desse corpo, sua aparência, etc. Assim, a pulsão epistemofílica e o desejo de se apossar do objeto estão intimamente ligados desde muito cedo e, ao mesmo tempo, associam-se ao sentimento de culpa criado a uma fase de desenvolvimento que é essencial em ambos os sexos, mas que até agora não foi muito reconhecida. Trata-se de uma identificação muito inicial com a mãe. (Estágios iniciais do conflito edipiano, 1928/1996, p. 218) Desse modo, o simbolismo se torna a base não só de toda a fantasia e sublimação, mas também da relação do indivíduo com o mundo externo e com a realidade em geral. Já observei que o objeto do sadismo, quando este está em seu auge, assim como do desejo de conhecimento que surge na mesma época, é o corpo da mãe com seu conteúdo fantasiado. As fantasias sádicas dirigidas contra o interior desse corpo constituem a primeira e mais básica relação com o mundo externo e a realidade. O grau de sucesso com que o indivíduo consegue passar por essa fase vai determinar até que ponto ele poderá ter acesso a um mundo externo que corresponde à realidade. Podemos ver, então, que a primeira realidade da criança é totalmente fantástica; ela se vê cercada de objetos de ansiedade e, nesse sentido, os excrementos, os órgãos, os objetos, coisas animadas e inanimadas de início são igualadas umas às outras. À medida que o ego se desenvolve, uma relação verdadeira com a realidade vai se estabelecendo a partir dessa realidade irreal. Assim, o desenvolvimento do ego e a relação com a realidade dependem da capacidade do indivíduo de tolerar a pressão das primeiras situações de ansiedade, já num período muito inicial. Como de costume, é preciso um equilíbrio ideal entre os fatores envolvidos. Certa quantidade de ansiedade é a base necessária para que a formação de símbolos e a fantasia ocorram em abundância, é essencial que o ego possua a capacidade adequada de tolerar a ansiedade, a fim de elaborá-la de forma satisfatória. Desse modo, essa fase básica terá uma conclusão favorável e o desenvolvimento do ego será bem-sucedido. (A importância da formação de símbolos no desenvolvimento do ego, 1930/1996, p. 252-253) A técnica de análise infantil Foram justamente as muitas diferenças entre o psiquismo infantil e o do adulto que me indicaram, desde o princípio, a maneira de chegar às associações da criança e compreender seu inconsciente. Essas características especiais da psicologia fornecem-me as bases da técnica lúdica que elaborei. A criança expressa suas fantasias, desejos e experiências de uma forma simbólica, através de jogos e brinquedos. Ao fazê-lo, utiliza os mesmos modos arcaicos e filogenéticos de expressão, a mesma linguagem com que já nos familiarizamos nos sonhos; a plena compreensão dessa inguagem só será obtida se dela nos acercarmos da maneira que Freud nos ensinou a nos acercarmos dos sonhos. O simbolismo constitui apenas uma parte dessa linguagem. Se quisermos compreender corretamente o brinquedo da criança em relação a todo o seu comportamento durante a hora da análise, não devemos contentar-nos em desvendar o significado de símbolos isolados, por mais reveladores que sejam; é preciso levar em consideração todos os mecanismos e métodos de representação empregá-los no trabalho onírico, jamais perdendo de vista a relação de cada fator isolado com a situação global. A análise infantil tem-nos demonstrado repetidas vezes quantos significados diferentes um simples brinquedo ou a simples peça de um jogo podem ter. Só chegaremos a compreender plenamente o seu significado quando conhecermos suas conexões ulteriores e a situação analitica geral dentro da qual se situam... (...) pois brincar é o meio de expressão mais importante da criança. Ao utilizarmos essa técnica lúdica, logo descobrimos que a criança faz tantas associações aos elementos isolados de seu brinquedo quanto o adulto aos elementos isolados de seus sonhos. Cada um desses elementos lúdicos é uma indicação para o observador experimentado, já que, enquanto brinca, a criança também fala e diz toda sorte de coisas que têm o valor de associações genuínas. (A psicanálise de crianças). Luto, a descoberta da posição depressiva e suas implicações para o desenvolvimento do Édipo Assim, quando o sofrimento é vivido ao máximo e o desespero atinge seu auge, o indivíduo de luto vê brotar novamente seu amor pelo objeto. Ele sente com mais força que a vida continuará por dentro e por fora. que o objeto amado perdido pode ser preservado em seu interior. Nesse estágio do luto, o sofrimento pode se tornar produtivo. Sabemos que experiências dolorosas de todos os tipos às vezes estimulam as sublimações, ou até despertam novas habilidades nas pessoas, que começam a pintar, escrever ou iniciam outras atividades produtivas sob a pressão das frustrações e adversidades. Outras se tornam mais produtivas de uma maneira diferente: mais capazes de apreciar as coisas e as pessoas, mais tolerantes na sua relacão com os outros, elas se tornam mais sábias. Em meu ponto de vista, obtém-se esse enriquecimento através de processos semelhantes às etapas do luto que acabamos de estudar. Isto é, qualquer dor trazida por experiências infelizes, qualquer que seja sua natureza, tem algo em comum com o luto. Ela reativa a posição depressiva infantil: a superação de qualquer tipo de adversidade envolve um trabalho mental semelhante ao do luto. (O luto e suas relações com os estados maníaco-depressivos, 1940/1996, p. 403) Agora farei um resumo dos meus conceitos a respeito dessas questões essenciais. De acordo com meu ponto de vista, o desenvolvimento sexual e emocional tanto do menino quanto da menina inclui, desde a mais tenra infância, sensações e tendências genitais, que constituem os primeiros estágios do complexo de Édipo positivo e invertido; elas são vividas sob a primazia da libido oral, e se misturam a desejos e fantasias uretrais e anais. Os estágios libidinais se sobrepõem desde os primeiros meses de vida. As tendências edipianas positivas e invertidas interagem entre si desde o início. É durante o estágio da primazia genital que a situação edipiana positiva atinge seu clímax. A meu ver, bebês de ambos os sexos possuem desejos genitais voltados para a mãe e para o pai, e têm um conhecimento inconsciente tanto da vagina quanto do pênis. Por esses motivos, o termo "fase genital", empregado anteriormente por Freud, parece-me mais adequado do que o conceito posterior de "fase fálica". Em ambos os sexos, o superego passa a existir durante a fase oral. Sob o domínio da vida de fantasia e de emoções conflitantes, a criança introjeta seus objetos - antes de mais nada, os pais em cada estágio de sua organização libidinal, construindo o superego a partir desses elementos. Assim, apesar de o superego corresponder em vários aspectos às pessoas reais no mundo da criança pequena, ele possui vários componentes e características que refletem as imagens fantásticas em sua mente. Todos os fatores que exercem uma influência sobre as relações de objeto da criança participam desde o início da construção do superego. O primeiro objeto introjetado, o seio da mãe forma a base do superego. Assim como a relação com o seio da mãe precede e influencia profundamente a relação com o pênis do pai, do mesmo modo a relação com a mãe introjetada afeta de várias maneiras todo o curso do desenvolvimento do superego. Algumas das características mais importantes do supere go - sejam de natureza amorosa e protetora, ou destrutiva e devoradora - derivam dos componentes maternos iniciais do superego. Os primeiros sentimentos de culpa em ambos os sexos são oriundos dos desejos sádicos-orais de devorar a mãe, principalmente seus seios (Abraham). Portanto, é no início da infância que surge o sentimento de culpa. A culpa não aparece apenas quando o complexo de Édipo chega ao fim; ao contrário, ela é um dos fatores que, desde o início, moldam seu desenvolvimento e afetam seu resultado. Freud, como já sabemos, chegou à conclusão teórica de que o pai, assim como a mãe, é objeto dos desejos libidinais do filho (cf. o conceito de Complexo de Édipo invertido). Além disso, em algumas de suas obras (entre os históricos de caso, merece destaque a "Análise de uma fobia em um menino de cinco anos", 1909), Freud levou em consideração o papel desempenhado pelo amor ao pai no conflito edipiano positivo do menino. No entanto, não deu a importância necessária ao papel crucial desses sentimentos amorosos, não só no desenvolvimento do conflito edipiano, como a sua superação. De acordo com minha experiência, a situação edipiana perde a força não só porque o menino teme a destruição do seu órgão genital pelo pai vingativo, mas também porque que é impelido por sentimentos de amor e culpa a preservar o pai como figura interna e externa. A inveja do pênis e o complexo de castração desempenham um papel importante no desenvolvimento da menina. Contudo, eles são reforçadas pela frustração de seus desejos edipianos positivos. Apesar de num determinado estágio a menina supor que a mãe possua um pênis como atributo masculino, essa ideia não desempenha um papel tão importante em seu desenvolvimento como sugere Freud. De acordo com minha experiência, a teoria inconsciente de que a mãe contém dentro de si o pênis admirado e desejado do pai está por trás de vários dos fenômenos que Freud descreve como a relação da menina com a mãe fálica. Os desejos orais da menina pelo pênis do pai se misturam aos seus primeiros desejos genitais de receber esse pênis. Esses desejos genitais implicam a vontade de receber filhos do pai, que também é corroborada pela equação "pênis-criança". O desejo feminino de internalizar o pênis e receber um filho do pai sempre precede o desejo de possuir o seu próprio pênis. Apesar de concordar com Freud a respeito da proeminência do medo da perda de amor e da morte da mãe entre as ansiedades da menina, acredito que o temor de ter o corpo atacado e os objetos amados internos destruídos contribui de forma fundamental para sua principal situação de ansiedade. (O complexo de Édipo à luz das ansiedades arcaicas, 1945; p. 461-463) Juntamente com esse desenvolvimento ocorre uma mudança de maior importância, a passagem de uma relação de objeto parcial para a relação com o objeto total. Ao dar esse passo, o ego atinge uma nova posição, que serve de base para a situação chamada de perda do objeto amado. Só quando o objeto é amado como um todo é que sua perda pode ser sentida como um todo. (Uma contribuição à psicogênese dos estados maníaco-depressivos, 1933/1996, p. 306) No primeiro estágio do desenvolvimento mental, todo estímulo desagradável parece estar relacionado na fantasia do bebê aos seios "hostis" que se negam, enquanto todo estímulo agradável estaria ligado aos seios "bons" que trazem gratificação. Tudo indica que existem dois círculos, um benévolo e outro vicioso, ambos calcados na interação de fatores ambientais ou externos e fatores psíquicos internos. Desse modo, qualquer quantidade ou intensidade de estímulos dolorosos, assim como o aumento da capacidade de se ajustar a eles, ajudaria a suavizar a força das fantasias de natureza aterrorizante. A diminuição das fantasias assustadoras permite por sua vez que a criança se encaminhe para uma melhor adaptação à realidade, o que por sua vez ajuda a reduzir essas fantasias. Para que haja um desenvolvimento mental adequado, é importante que a criança caia sob influência do círculo benévolo que acabei de descrever; quando isso acontece, ela tem facilidade bem maior de formar uma imagem da mãe enquanto pessoa, essa percepção crescente da mãe como um todo implica mudanças importantes no seu desenvolvimento intelectual e emocional. (O desmame, 1936/1996, p. 333) Sobre a posição esquizoparanoide e a identificação projetiva Temos razões, creio eu, para supor que algumas funções que encontramos no ego mais tardio lá estão desde o início. Proeminente entre elas é a de lidar com a ansiedade. Considero que a ansiedade surge da operação da pulsão de morte dentro do organismo, é sentida como medo de aniquilamento (morte) e toma a forma de perseguição. O medo do impulso destrutivo parece ligar-se imediatamente a um objeto, ou melhor, é vivenciado como medo de um incontrolável objeto dominador (...) A necessidade vital de lidar com a ansiedade força o ego arcaico a desenvolver mecanismos e defesas fundamentais. O impulso destrutivo é parcialmente projetado para fora (deflexão da pulsão de morte) e, acredito, prende-se ao primeiro objeto externo, o seio da mãe. (Notas sobre alguns mecanismos esquizoides, 1946/1991, p. 23-24) Em estados de frustração e ansiedade, os desejos sádico-orais e canibalescos são reforçados, e então o bebê sente ter tomado para dentro de si o mamilo e o seio em pedaços. Portanto, além da separação entre um seio bom e um seio mau na fantasia do bebê, o seio frustrador - atacado em fantasias sádico-orais - é sentido como fragmentado; e o seio gratificador - tomado para dentro sob a prevalência da libido de sucção é sentido como inteiro. Esse primeiro objeto bom interno atua como um ponto focal no ego. Ele contrabalança os processos de cisão e dispersão, é responsável pela coesão e integração e é instrumental na construção do ego. O sentimento do bebê de ter dentro de si um seio bom e inteiro pode, não obstante, ser abalado pela frustração e pela ansiedade. Como consequência, pode tornar-se difícil manter a separação entre o seio bom e o seio mau, e o bebê pode sentir que também o seio bom está despedaçado (...) (...) É em fantasia que o bebê cinde o objeto e o self; porém, o efeito dessa fantasia é bastante real, porque leva sentimentos e relações (e, mais tande, processos de pensamento) a ficarem, de fato, isolados uns dos outros. (...) [...] A introjeção e a projeção também são usadas desde o início da vida a serviço desse objetivo primário do ego. A projeção, tal como Freud descreveu, origina-se da deflexão da pulsão de morte para fora e, a meu ver, ajuda o ego a superar a ansiedade livrando-o de perigo e de coisas más. A introjeção do objeto bom é também usada pelo ego como uma defesa contra a ansiedade. (Notas sobre alguns mecanismos esquizoides, 1946/1991, p. 25) O objeto frustrador e perseguidor é mantido completamente separado do objeto idealizado. No entanto, o objeto mau não é apenas mantido separado do bom; sua própria existência é negada, assim como são negados toda a situação de frustração e os maus sentimentos (dor) a que a frustração dá origem. Isso se relaciona com a negação da realidade psíquica. A negação da realidade psíquica só se torna possível através de fortes sentimentos de onipotência, uma característica essencial da mentalidade arcaica. A negação onipotente da existência do objeto mau e da situação de dor é, para o inconsciente, igual à aniquilação pelo impulso destrutivo. (Notas sobre alguns mecanismos esquizoides, 1946/1991, p. 26) Muito do ódio contra partes do self é agora dirigido contra a mãe. Isso leva a uma forma particular de identificação que estabelece o protótipo de uma relação de objeto agressiva. Sugiro o termo "identificação projetiva" para esses processos. Quando a projeção é derivada principalmente do impulso do bebê de danificar ou controlar a mãe, ele a sente como um perseguidor. (...) Os processos de excisão de partes do self e sua projeção para dentro dos objetos são, assim, de importância vital para o desenvolvimento normal, bem como para as relações de objeto anormais. (Notas sobre alguns mecanismos esquizoides, 1946/1991, p. 27-28) [...] No desenvolvimento normal, os estados de desintegração vividos pelo bebê são transitórios. A gratificação por parte do objeto bom externo, entre outros fatores, ajuda reiteradamente a transpor esses estados esquizoides. A capacidade do bebê de superar estados esquizoides temporários está em conformidade com a grande elasticidade e capacidade de recuperação da mente infantil. Estados de cisão e, portanto, de desintegração, que o ego é incapaz de superar, que ocorram com muita frequência e perdurem muito tempo devem ser considerados, a meu ver, sinal de doença esquizofrènica no bebê, alguns indícios dessa doença podem ser observados desde os primeiros meses de vida. Em pacientes adultos, estados de despersonalização e de dissociação esquizofrènica parecem ser uma regressão a esses estados infantis de desintegração. (Notas sobre alguns mecanismos esquizoides, 1946/1991, p. 29) Durante a segunda metade do primeiro ano, o bebê dá alguns passos fundamentais em direção à elaboração da posição depressiva. Entretanto, os mecanismos esquizoides ainda permanecem ativos, embora de forma modificada e em menor grau, e as situações de ansiedade arcaica são reiteradamente vivenciadas no processo de modificação. A elaboração das posições depressiva e persecutória estende-se pelos primeiros anos da infância e desempenha um papel essencial na neurose infantil. No decurso desse processo, as ansiedades vão perdendo força; os objetos tornam-se ao mesmo tempo menos idealizados e menos aterrorizantes, e o ego torna-se mais unificado. Tudo isso está interligado com a percepção crescente da realidade e com a adaptação a ela. Se o desenvolvimento durante a posição esquizoparanoide não progrediu normalmente e o bebê não pode, por motivos internos ou externos, fazer face ao impacto das ansiedades depressivas, cria-se um circulo vicioso. Pois, se o medo persecutório e os correspondentes mecanismos esquizoides são muito fortes, o ego não é capaz de elaborar a posição depressiva. Isso força o ego a regredir para a posição esquizoparanoide e reforça os medos persecutórios e os fenômenos esquizoides mais anteriores. Fica assim estabelecida a base para várias formas de esquizofrenia na vida futura, pois, quando tal regressão ocorre, não apenas são reforçados os pontos de fixação na posição esquizoide como também há o perigo do estabelecimento de estados de desintegração maiores. Um outro resultado possível seria o fortalecimento de traços depressivos. (...) Algumas flutuações entre a posição esquizoparanoide e a depressiva sempre ocorrem e fazem parte do desenvolvimento normal. Portanto, não se pode traçar uma divisão clara entre dois estágios do desenvolvimento, além disso, a modificação é um processo gradual e os fenômenos das duas posições permanecem por algum tempo entrelaçados e interagindo em alguma medida. (Notas sobre alguns mecanismos esquizoides, 1946/1991, p. 34-35) Essa falta de ansiedade em pacientes esquizoides é apenas aparente. Pois os mecanismos esquizoides implicam uma dispersão das emoções, inclusive da ansiedade, mas esses elementos dispersos ainda existem no paciente. Tais pacientes têm uma certa forma de ansiedade latente que é mantida em latência pelo método particular da dispersão. O sentimento de estar desintegrado, de ser incapaz de vivenciar emoções, de perder objetos, é na realidade o equivalente da ansiedade. Isso se torna mais claro quando foram realizados progressos na síntese. O grande alívio que um paciente então experimenta provém de um sentimento de que seus mundos interno e externo não só se reaproximaram como também voltaram à vida. Nesses momentos parece, em retrospecto, que quando as emoções estavam faltando, as relações eram vagas e incertas, que partes da personalidade eram sentidas como perdidas e tudo parecia morto.(Notas sobre alguns mecanismos esquizoides, 1946/1991, p. 40) Eu sugeriria que um objeto bom firmemente estabelecido, o que pressupõe um amor por ele também firmemente estabelecido, dá ao ego um sentimento de riqueza e abundância, que faculta um extravasamento de libido e a projeção de partes boas do self no mundo externo sem que surja uma sensação de esvaziamento. O ego pode, então, sentir que também é capaz de reintrojetar o amor que distribuiu, assim como internalizar o bem de outras fontes e, dessa forma, ser enriquecido por todo o processo. Em outras palavras, em tais casos existe um equilibrio entre dar e receber, entre projeção e introjeção. Além disso, sempre que um seio não danificado é internalizado, situações de gratificação e amor, há uma influência na maneira pela qual o ego cinde e projeta. Como eu sugeri, existe uma variedade de processos de cisão (sobre os quais temos ainda muito a descobrir) cuja natureza é de grande importância para o desenvolvimento do ego. O sentimento de conter um mamilo e um seio não danificados - embora coexistindo com fantasías de um seio devorado e, portanto, em pedaços - faz com que a cisão e a projeção não sejam predominantemente relacionadas a partes fragmentadas da personalidade, e sim a partes mais coesas do self. Isso implica que o ego não é exposto a um enfraquecimento fatal por dispersão e, por essa razão, é mais capaz de desfazer repetidamente a cisão e de conseguir integração e síntese em a relação com objetos. Inversamente, o seio internalizado com ódio e, portanto, sentido como sendo destrutivo, torna-se o protótipo de todos os objetos internos maus, leva o ego a novas cisões e torna-se o representante interno da pulsão de morte. (Sobre a identificação, 1955/1991, p. 173-174) Sobre inveja e gratidão Há muitos anos venho me interessando pelas fontes mais arcaicas de duas atitudes que sempre nos foram familiares: a inveja e a gratidão. Cheguei à conclusão de que a inveja é um fator muito poderoso no solapamento das raízes dos sentimentos de amor e de gratidão, pois ela afeta relação mais antiga de todas, a relação com a mãe. (...) Considero que a inveja é uma expressão sádico-oral e sádico-anal de impulsos destrutivos, em atividade desde o começo da vida, e que tem base constitucional. (Inveja e gratidão, 1957/1991, p. 207) A experiência tem me ensinado que a complexidade da personalidade plenamente desenvolvida só pode ser entendida se obtivermos insight sobre a mente do bebê e acompanharmos o seu desenvolvimento na vida subsequente. Isso equivale a dizer que a análise percorre o caminho que vai da vida adulta à infância e, através de estágios intermediários, retorna à vida adulta, num movimento recorrente, para frente e para trás, de acordo com a situação transferencial predominante. Ao longo de todo meu trabalho, tenho atribuído importância fundamental à primeira relação de objeto do bebê - a relação com o seio materno e com a mãe e cheguei à conclusão de que se esse objeto originário, que é introjetado, fica enraizado no ego em relativa segurança, está assentada a base para um desenvolvimento satisfatório... Sob o predomínio dos impulsos orais, o seio é instintivamente sentido como sendo a fonte de nutrição e, portanto, num sentido mais profundo, da própria vida. Essa proximidade física e mental com o seio gratificador em certa medida restaura, se tudo corre bem, a perdida unidade pré-natal com a mãe e o sentimento de segurança que a acompanha. Isso depende em grande parte da capacidade do bebê de investir suficientemente o seio ou seu representante simbólico, a mamadeira; dessa maneira, a mãe é transformada em um objeto amado. Pode bem ser que o ter sido parte da mãe no estado pré-natal contribua para o sentimento inato do bebê de que existe fora dele algo que lhe dará tudo que necessita e deseja. O seio bom é tomado para dentro e torna-se parte do ego, e o bebê, que antes estava dentro da mãe, tem agora a mãe dentro de si. (Inveja e gratidão, 1957/1991, p. 209-210) Poderiamos, portanto, considerar o anseio universal pelo estado pré-natal como sendo também, em parte, uma expressão da necessidade premente de idealização. Se investigarmos esse anseio à luz da idealização, encontramos que uma de suas fontes é a forte ansiedade persecutória suscitada pelo nascimento. Poderíamos especular que essa primeira forma de ansiedade possivelmente abrange as experiências desagradáveis do bebê ainda não nascido, as quais, juntamente com o sentimento de segurança no útero, prenunciam a relação dupla com a mãe: o seio bom e o seio mau. As circunstâncias externas desempenham um papel vital na relação com o seio. Se o nascimento foi dificil, e se, particularmente, resulta complicações como falta de oxigênio, há uma perturbação na adaptação ao mundo externo e a relação com o seio inicia-se sob condições de desvantagem. Em tais casos, a capacidade do bebê de experimentar novas fontes de gratificação é prejudicada e, em consequência, ele não pode internalizar, suficientemente, um objeto originário realmente bom. Além disso, se a criança é ou não adequadamente alimentada e cercada de cuidados maternais, se a mãe frui plenamente ou não os cuidados a criança, ou se ela é ansiosa e tem dificuldades psicológicas com a amamentação - todos esses fatores influenciam a capacidade do bebê de aceitar o leite com prazer e de internalizar o seio bom. Um elemento de frustração por parte do seio está fadado a entrar na relação mais inicial do bebê com o seio, porque até mesmo uma situação de amamentação não pode substituir completamente a unidade pré-natal com a mãe. Além disso, o anseio do bebê por um seio inexaurível e sempre presente não se origina, absolutamente, apenas de uma ânsia por alimentos ou de desejos libidinais. Pois, mesmo nos estágios mais iniciais, a premência por obter constante evidência do amor da mãe está fundamentalmente enraizada na ansiedade. A luta entre as pulsões de vida e de morte e a resultante ameaça de aniquilamento do self e do objeto por impulsos destrutivos são fatores fundamentais na relação inicial do bebê com sua mãe. Isso porque seus desejos implicam querer que o seio, e em seguida a mãe, fizessem desaparecer esses impulsos destrutivos e a dor da ansiedade persecutória. Concomitantemente a experiências felizes, ressentimentos inevitáveis reforçam o conflito inato entre o amor e o ódio, isto é, basicamente entre as pulsões de vida e de morte, o que resulta no sentimento de que existem um seio bom e um seio mau. Consequentemente, a vida emocional arcaica caracteriza-se por uma sensação de perda e recuperação do objeto bom. (Inveja e gratidão, 1957/1991, p. 210-211) Deve-se fazer uma distinção entre inveja, ciúme e voracidade. A inveja é o sentimento raivoso de que outra pessoa possui e desfruta algo desejável - sendo o impulso invejoso o de tirar este algo ou de estragá-lo. Alem disso, a inveja pressupõe a relação do indivíduo com uma só pessoa e remonta à mais arcaica e exclusiva relação com a mãe. O ciúme é baseado na inveja, mas envolve uma relação com, pelo menos, duas pessoas; diz respeito principalmente ao amor que o indivíduo sente como lhe sendo devido e que lhe foi tirado, ou está em perigo de sê-lo, por seu rival. Na concepção corriqueira de ciúme, um homem ou uma mulher se sente privado, por outrem, da pessoa amada. A voracidade é uma ânsia impetuosa e insaciável, que excede aquilo que o sujeito necessita e o que o objeto é capaz e está disposto a dar. Ao nível inconsciente, a voracidade visa, primariamente, escavar completamente, sugar até deixar seco e devorar o seio; ou seja, seu objetivo é a introjeção destrutiva, ao passo que a inveja procura não apenas despojar dessa maneira, mas também depositar maldade primordialmente excrementos maus e partes más do self dentro da mãe, acima de tudo dentro do seu seio, a fim de estragá-la e destruí-la. No sentido mais profundo, isso significa destruir a criatividade da mãe. Uma diferença essencial entre voracidade e inveja, embora nenhuma linha divisória riígida possa ser traçada, visto estarem tão estreitamente associadas, seria, então, que a voracidade está ligada principalmente à introjeção e a inveja, à projeção. (Inveja e gratidão, 1957/1991, p. 212-213) Encontramos essa inveja primitiva revivida na situação transferencial. Por exemplo: o analista acabou de dar uma interpretação que trouxe alívio ao paciente e que produziu uma mudança de estado de ânimo, de desespero para esperança e confiança. Com certos pacientes, ou com o mesmo paciente em outros momentos, essa interpretação proveitosa pode logo tornar-se alvo de uma crítica destrutiva. Ela, então, não é mais sentida como algo bom que ele tenha recebido e vivenciado como enriquecimento. Sua crítica pode ater-se a pontos de menor importância; a interpretação deveria ter sido dada antes; foi longa demais e perturbadora às associações do paciente; ou foi muito curta, e isso quer dizer que ele não foi suficientemente compreendido. O paciente invejoso reluta em atribuir sucesso ao trabalho do analista; e, se ele sente que o analista e o auxilio que este lhe está dando ficaram estragados e desvalorizados por sua crítica invejosa, não poderá introjetá-lo suficientemente como um objeto bom, nem aceitar suas interpretações com convicção real e assimilá-las. A convicção verdadeira como vemos frequentemente em pacientes menos invejosos, implica gratidão por uma dádiva recebida. O paciente invejoso também pode sentir que é indigno de beneficiar-se pela análise, devido à culpa pela desvalorização do auxílio dado. Não é preciso dizer que nossos pacientes nos criticam por uma variedade de razões, às vezes justificadamente. Mas a necessidade que tem um paciente de desvalorizar o trabalho analítico que experimentou como proveitoso é expressão de inveja. Na transferência, descobrimos as raízes da inveja se as situações emocionais que encontramos em estágios anteriores forem retraçadas até o estágio primário. A crítica destrutiva é particularmente evidente em pacientes paranoides que se comprazem no prazer sádico de desmerecer o trabalho do analista, ainda que este lhes tenha proporcionado certo alívio. Nesses pacientes, a crítica invejosa é bastante aberta; noutros, pode desempenhar um papel igualmente importante, mas permanece não expressa e até mesmo inconsciente. Em minha experiência o progresso lento que fazemos em tais casos está também eladonado à inveja. Vemos que suas dúvidas e incertezas sobre o valor da análise persistem. O que acontece é que a parte hostil e invejosa de seu self é cindida pelo paciente, e ele apresenta constantemente ao analista outros aspectos que sente como mais aceitáveis. Contudo, as partes cindidas influenciam essencialmente o curso da análise, a qual, em última instância, só pode ser eficaz se conseguir integração e se lidar com o todo da personalidade. Outros pacientes tornam-se confusos para evitar serem críticos. Essa confusão não é apenas uma defesa, mas também expressão de incerteza quanto ao fato de o analista ainda permanecer como uma figura boa, ou terem, o analista e o auxilio que está dando, se tornado maus em decorrência da crítica hostil do paciente. Eu remontaria essa crítica aos sentimentos de confusão que são uma das consequências da perturbação da relação mais arcaica com o seio materno. O bebê que, devido à intensidade de mecanismos paranoides e esquizoides, e ao ímpeto da da inveja, não consegue de forma bem-sucedida dividir e manter seperados o amor e o ódio e, portanto, o objeto bom do objeto mau, está a sentir-se confuso entre o que é bom e o que é mau em outros contextos. Desse modo, a inveja e as defesas contra ela desempenham um papel importante na reação terapêutica negativa, além dos fatores descobertos Freud e mais amplamente desenvolvidos por Joan Riviere. Pois a inveja e as atitudes a que dá origem interferem na construção gradual de objeto bom na situação transferencial. Se, no estágio mais inicial, o alimento e o objeto bom originário não puderam ser aceitos e assimilados, isso se repete na transferência e o curso da análise é prejudicado. (Inveja e gratidão, 1957/1991, p. 215-216) Em contraste com o bebê que, devido à sua inveja, foi incapaz de construir seguramente um objeto bom interno, uma criança com uma forte capacidade de amor e gratidão tem uma relação profundamente enraizada com um objeto bom e pode suportar, sem ficar profundamente danificada, estados temporários de inveja, ódio e ressentimento que surgem mesmo em crianças que são amadas e recebem bons cuidados maternos. Assim, quando esses estados negativos são transitórios, o objeto bom é recuperado a cada vez. Esse é um fator essencial para estabelecê-lo e para assentar as bases da estabilidade... No curso do desenvolvimento, a relação com o seio materno torna-se a base para a dedicação a pessoas, valoes e causas e, assim, é transformada certa parte do amor que era inicialmente voltado ao objeto originário. (Inveja e gratidão, 1957/1991, p. 219) Para tornar mais claro meu argumento, é necessário fazer alguma referência às minhas concepções sobre o ego arcaico. Acredito que ele existe desde o início da vida pós-natal, embora sob forma rudimentat e com grande falta de coesão. Já no estágio mais inicial, ele desempenha uma série de funções importantes. Pode bem ser que esse ego arcaico se assemelhe à parte inconsciente do ego postulada por Freud. (Inveja e gratidão, 1957/1991, p. 222) Enquanto aquelas pessoas que puderam estabelecer com relativa segurança o objeto originário são capazes de conservar amor por ele apesar de imperfeições, outras têm como características à idealização de suas relações amorosas e amizades. Essa idealização tende a desmoronar, e, então, um objeto amado tem que ser constantemente trocado por outro, pois nenhum pode preencher integralmente as expectativas. A pessoa anteriormente idealizada é muitas vezes sentida como um perseguidor (o que revela a origem da idealização como contrapartida à perseguição) e dentro dela é projetada a atitude invejosa e crítica do sujeito. É de grande importância o fato de processos semelhantes operarem no mundo interno, o qual, desse modo, passa a conter objetos especialmente perigosos. Tudo isso leva à instabilidade nos relacionamentos. (Inveja e gratidão, 1957/1991, p. 225) NOTAS 1 Após iniciarmos o projeto de seleção de trechos a serem destacados na obra de Klein, encontramos o livro Reading Klein (2017) de Margaret e Michael Rustin, que passou a ser também uma fonte de inspiração e um reconhecimento dessa forma de apresentação da obra.

Capítulo VIII do livro "Por que Klein?" (2018) com autoria de Elisa Maria de Ulhôa Cintra e Marina F. R. Ribeiro. Como vimos anteriormente, Melanie Klein (1957/1996) publicou o texto "Inveja e Gratidão", na década de 1950. Nele, destacou a forma de aparição dos impulsos destrutivos que se configuram como inveja, correspondendo ao desejo de atacar e destruir o bom objeto, aquele que é a base da saúde psíquica. Vamos então, neste capítulo, aprofundar o tema. O objeto por excelência da inveja é o objeto doador de vida: seja a criatividade, a fecundidade, a generosidade, a plenitude. Em outras palavras, trata-se da inveja daqueles atributos que a pequena criança confere à figura materna e, mais tarde, à figura paterna. É difícil aceitar a beleza, o brilho, a presença da mãe e dos cuidadores, daqueles que são provedores ou detentores de saberes, dons ou outros bens que se almeja possuir. O dramático é que a inveja, ao dirigir a sua destrutividade na direção do que poderia ser conquistado, impede a assimilação do bom objeto e os processos de integração psíquica. Quando ela está ausente, a introjeção do bom objeto completo e íntegro cria um núcleo gerador de pulsões de vida. Se essa introjeção falhar, o restante do desenvolvimento fica comprometido. O enraizamento no ego do objeto bom é o único meio de prevenção contra a potência destruidora da inveja. Para Klein (1957), a inveja tem uma base constitucional - ideia que merece uma análise, pois foi um dos aspectos mal compreendidos de sua teoria. Entendemos que nossa autora não acreditava em um componente genético. Ela observou que algumas crianças recém-nascidas eram mais aptas a usar o objeto bom do que outras, mostrando-se mais resolvidas em relação à sua satisfação, com maior tolerância às frustrações e maior capacidade de experimentar a gratidão. Seriam, pois, mais bem aparelhadas para aproveitar o que o ambiente tem para lhes oferecer. Mas o que significa estar mais bem aparelhada? É ser menos voraz, pois a voracidade torna a gratificação difícil - a sucção muito intensa contrai os capilares e o fluxo de leite é menor. Uma intolerância à frustracão leva ao ódio e ao desejo de atacar e destruir o objeto frustrador. A maior voracidade dá sempre a impressão de se ter ficado insatisfeito, o que favorece a inveja, em um ciclo que se retroalimenta de forma destrutiva, não ajudando o desenvolvimento. Como podemos compreender que há uma potencialidade para a experiência da inveja desde o início da vida? Uma possibilidade seria considerar que a experiência do nascimento, ao promover a saída da homeostase intrauterina, produz uma perda de prazer e a comparação entre a situação atual e o registro dessa plenitude perdida. Ora, essa simples diferença, que é a condição existencial humana, dá lugar a um desejo voraz de recuperar o que foi perdido. Desejo voraz por algo inalcançável é o terreno propício à inveja. Pensamos, então, que em vez de usar o termo "constitucional", Melanie Klein deveria ter usado o termo "estrutural". Se compararmos a situação intrauterina com o estado do bebê depois do nascimento, veremos que a plenitude e o sentimento de ser indiviso são diferentes em ambos os momentos. Nenhuma mãe será capaz de criar um sentimento de unidade comparável à unidade pré-natal - essa situação cria um diferencial de prazer intransponível. Assim, a inveja está destinada a acontecer, pois nada mais é do que o efeito de comparação entre a plenitude e o êxtase pré-natal e a situação de relativa dor e desconforto da vida após o nascimento. Além do mais, o nascimento provoca angústias persecutórias, e para combatê-las, a fantasia cria um objeto idealizado, correspondente à plenitude da vida intrauterina, uma espécie de modelo ou paradigma da satisfação absoluta. A necessidade de idealizar, derivada do anseio universal por um estado de plenitude, seja o estado pré-natal, ou o que decorre da experiência de satisfação, faz surgir o desejo de se ver livre de toda dor e angústia persecutória (KLEIN, 1957/1996). Existe na inveja um componente libidinal, uma nostalgia por um estado pleno de satisfação que se teve e se perdeu, mesclada com ódio, ressentimento e com a sensação de que algo se tornou para sempre inalcançável. Se o seio real não fornece aquele nível de prazer proporcionado pelo seio ideal, advém a sensação de se estar sendo lesado e o desejo de destruir o seio real. Considerando, então, que o seio real não conseguirá nunca atingir a plenitude imaginária da vida intrauterina, haverá sempre espaço para o surgimento da inveja. E o mesmo se pode afirmar a respeito dos encontros amorosos em qualquer nível, pois há sempre uma margem de desencontro entre o desejado e o conquistado. Por isso, afirmamos que a inveja pode ser considerada constitucional; ou seja, surge da descontinuidade entre duas experiências de prazer diferentes, em cuja elaboração imaginária surge a voracidade. Esta é a estrutura original do desejo humano: insaciável. E isso faz com que a inveja exista como decorrência dessa estrutura voraz - queremos simplesmente tudo! E a realidade, mesmo quando é bastante generosa, nunca acerta a satisfazer tudo. Na verdade, podemos dizer que a inveja participa da estrutura do desejo humano, assinalando o seu aspecto insaciável. O aspecto desmesurado da vida pulsional é o traço "mortífero" da pulsão sexual. O aspecto mais "benigno" (desse traço "mortífero") é o querer mais, que poderia conviver com a frustração e se transformar. O aspecto mais "maligno" é querer destruir e aniquilar o objeto que frustra e separar-se dele, negando a dependência. Embora a inveja seja a expressão prototípica da pulsão de morte e de seu poder de dissolução, ela está endereçada a Eros - trata-se da força dirigida a desfazer o nó originário entre pulsões de vida e de morte, sendo seu objetivo realizar um silencioso e sinistro trabalho de dissolução dos vinculos eróticos, de modo a destruir a própria dependência das fontes de vida, de prazer e de plenitude. O mais intolerável é a fantasia inconsciente de que o objeto idealizado tem tanto e não dá. É isso que torna a reflexão sobre a inveja interessante o fato de que, sendo a manifestação por excelência da pulsão de morte. surja do próprio ninho da pulsão de vida, da intensidade do desejo. É a inveja que visa quebrar os elos com o objeto de amor, com o objetivo de destruir Eros, de livrar-se de toda e qualquer dependência, e com isso aniquila também a capacidade de associar, necessária ao pensar. A inveja impede a formação de elos associativos necessários à construção do pensar - trata-se de um ataque aos vínculos (BION, 1959/2007). Quando há tolerância à dor e à frustração, isso sinaliza que se pode esperar mais tempo pela satisfação, que se pode manter mais viva a memória desta e um estado de gratidão: o próprio ato de pensar pode surgir na vigência da frustração tolerada, quando há esperança de que a satisfação voltará, pois é essa tolerância mesma à dor da falta e essa esperança que tornam possivel pensar, realizando as ligações associativas necessárias. A inveja se dirige sempre ao seio bom, que é o protótipo da bondade materna, da paciência e da generosidade inexauríveis, do carinho, da compaixão, da compreensão. O objeto bom é a base da esperança e da confiança. Mas o objeto só é bom se houver capacidade de "receber", de acolher a sua "bondade". A mãe tem a capacidade de criar uma atmosfera de confiança e de cuidados - o fluxo de leite, a presença que faz companhia, toca, estimula, brinca, faz careta, escuta, alimenta, presta atenção, põe em palavras algumas vivências, narra, ensina a conter e superar impasses, enfim, todos os trabalhos de ligação erótica que desembocam em amor, inteligencia, atividades significativas e prazer de brincar e pensar. Segundo nossa autora, a impermanência do objeto e sua incapacidade de dar conta da insaciabilidade do desejo dão origem ao ódio e ao ressentimento englobados sob o nome de "inveja". A inveja surge porque há uma oscilação às vezes insuportável, entre o ter e o perder esse mundo de dádivas maternas - e perceber-se dependente demais. Há uma oscilação entre a falta e o excesso de estímulos decorrentes da voracidade, da frustração e dos afetos mobilizados pela situação. O ciúme deriva da inveja, pois, por trás da aspiração à posse exclusiva do objeto de amor que o caracteriza, encontra-se o ódio de ter de depender dele, a inveja daquilo que ele pode oferecer e o desejo de exercer controle sobre ele. Podemos distinguir as seguintes nuances: a voracidade é a ânsia de sugar tudo, até deixar seco; a inveja é o desejo de estragar o objeto, depositar maldade, excrementos e partes más dentro da mãe, a fim de destruí-la, mas sobretudo destruir sua criatividade. Invejar é um ataque ao desejo e ao desejar, com o seu cortejo de tormentos, e envolve tentar fazer uma diminuição do valor do objeto, depreciando-o, até torná-lo menos desejável. O fruir plenamente gera gratidão, sentimento que diminui a inveja e a voracidade. A gratidão é o fundamento da capacidade de apreciar e saborear os bons momentos e as qualidades que nos são oferecidos. A soma de experiencias felizes com o seio bom permite a boa introjeção desse objeto, que funciona como um núcleo de amor e proteção e que será para sempre, a fonte última da pulsão de vida do sujeito. A gratidão aprofunda a capacidade de "usar o seio bom", e este se toma cada vez melhor, quanto mais gratidão houver: "Por meio da riqueza interna e sua reintrojeção, há um enriquecimento e aprofundamento do ego" (KLEIN 1957/1996). A gratidão está intimamente ligada à generosidade. Este é o núcleo de todos os valores éticos do sujeito. Ele é o fundamento da confiança do sujeito no mundo e de sua "confiabilidade" - isto é, de sua capacidade de comprometer-se com valores e práticas, de manter o compromisso ao longo do tempo. O contato com a reserva interna de confiabilidade é a base da capacidade de tolerar frustrações, sendo o que permite experimentar a gratidão. Além disso, a firme introjeção do objeto bom protege contra alterações de caráter que derivam de traços orais e anais - ambição desmesurada, rivalidade, desejo de controle e possessividade. Mesmo as tendências mais vorazes da sexualidade infantil podem ser integradas ao ego, enriquecendo-o; os problemas ocorrem quando essa integração não foi possível. Klein (1957/1996) afirma que aqueles que não estabeleceram o bom objeto interno de maneira firme, ao se sentirem ameaçados e perseguidos, perdem completamente o contato com essa reserva interna de confiabilidade e são levados a agir de qualquer maneira, pois consideram que não tem nada a perder. Vários graus de distúrbios são possíveis, entre eles alterações de caráter que dão origem a atuações e transgressões de leis de diversos tipos; de outro lado, perdas de contato com essa reserva interior de segurança dão origem a estados agudos de angústia e desamparo - como no caso da síndrome de pânico, dos refugios autistas, das inibições e fobias de contato. Nossa autora diferencia as cisões estruturantes das cisões fragmentadoras. A inveja resulta, justamente, da impossibilidade de preservar o objeto bom dos ataques, para que forme uma boa base egoica. As cisões patogênicas são as que criam objetos extremamente bons e maus, pois estes não são assimiláveis pelo ego, não se transformam em alimento para ele. Modelos muito idealizados permanecem dissociados - são vozes internas que ficam na órbita do ego, mas não se transformam nele, e a pessoa não consegue agir e pensar por conta própria, ficando submetida a mandados, injunções desses outros fantasmagóricos. As idealizações do objeto não se sustentam e desmoronam, ocasionando a necessidade de trocar de objeto de amor constantemente. De fato, um jeito de não elaborar a hostilidade e a inveja do objeto primário é encontrar novos amores que podem ser idealizados e admirados, de maneira que magicamente desaparece o trabalho de lidar com as emoções negativas. As emoções negativas que aparecem simultaneamente a emoções positivas formam um conflito que não é tolerado. É preciso buscar novos amores com relação aos quais se tenha a impressão de que só existem as emoções positivas. Quando não foi possível fruir suficientemente do seio materno, surgem as primeiras fantasias de ciúme. Nesse caso, mecanismos paranoides e esquizoides predominam, e nem a inveja nem o ciúme podem ser aliviados. Mas quando esses mecanismos dão lugar à posição depressiva, a criança aceita a perda da condição de posse absoluta da mãe e se torna mais fácil partilhá-la com outros. O sentimento absoluto de exclusão e abandono está na origem da "figura dos pais combinados"- uma fantasia típica do complexo de Édipo precoce e ligada aos afetos de ciúme e inveja arcaicos. Trata-se de uma figuração extrema do "terceiro excluido" - ou seja, a mãe gratifica o pai por todos os meios que o amor pode imaginar, formando com ele uma figura combinada e fazendo uma aliança de poder contra a criança, que sente, com amargura, o seu abandono e o seu desamparo. A inveja vivida na relação primária com a mãe dá lugar a outras formas de inveja, como a inveja do pênis, mencionada por Freud. Melanie Klein vai discernindo a lógica que preside toda forma de inveja. O invejoso busca a autossuficiência e recusa a dependência - quer possuir a fonte de todos os seus prazeres e sentirá inveja do seio e do pênis, que são metáforas de tudo que possa ser desejável: capacidade de oferecer prazer, dar vida, alimento, energia, amor, dinheiro, talento ou compreensão. Forma-se então a equação seio-pênis, ja que os dois órgãos simbolizam a vida, a potência, a criatividade - objetos por excelência da inveja. As defesas contra a inveja são a onipotência, a negação e a cisão, e também a idealização e o denegrimento. Há duas maneiras contraditórias de defender-se da inveja: ou pela depreciação extrema ou pela excessiva exaltação do objeto e seus dons - são as tendências a criar deuses e demônios. A divisão extrema ocorre quando não é possível discriminar e integrar formas relativas de amor e ódio. As formas exaltadas de cindir o objeto - na paixão, por exemplo - são consideradas delirantes. A realidade constantemente demonstra que não existem, a não ser na imaginação, formas puras de bem ou mau absolutos; assim, o objeto ideal rapidamente se transforma em perseguidor, pois é fonte de exigências muito elevadas. Toda idealização abriga em seu avesso uma inveja negada e uma destrutividade não neutralizada, mas que se encontra pronta a explodir sob a forma de de desejo de destruir. Os afetos extremos não se estabilizam, e o ódio não chega a se transformar em amor. A dinâmica do muito bom e do muito mau é movida pela pulsão de morte e por sua dinâmica, que leva sempre a uma abolicão do conflito mediante a eliminação sumária de um dos seus termos. Os assassinatos passionais são um exemplo de que a hiperexaltação do objeto de amor não conduz à sua preservação, mas sua aniquilação. O abafamento do amor, descrito anteriormente como uma defesa maníaca durante a posição depressiva, tem suas raízes no perigo que advém dos impulsos destrutivos e da ansiedade persecutória. Há momentos mais mais psicóticos, com grande cisão entre amor e ódio, ao passo que, nos momentos neuróticos, é possível lidar com a destrutividade, reprimindo-a. Os momentos predominantemente psicóticos guardam uma dinâmica esquizoparanoide, e os momentos mais neuróticos, uma dinâmica depressiva. A aspiração a ser criador de si mesmo e do seio materno bem com a rejeição de ter sido engendrado são o ápice da onipotência e da negação da dependência. Significam negar a própria filiação e a pertinência a uma linhagem que o antecedeu. Rebelar-se contra o instituído é ingrediente importante em toda ação criativa e original e com poder transformador, de outro lado, o que se vê na psicose é uma recusa maciça da filiação e do mundo criado pelos antepassados, com a abolição e o não reconhecimento de uma realidade compartilhada com os outros seres humanos. Vejamos agora como esses aspectos se fazem presentes na situação analítica. A inveja na situação analítica Em seu fundamento último, inveja é sempre uma das fontes de vida e da criatividade. Como já dito, "A inveja é muito poderosa no solapamento dos sentimentos de amor e gratidão, pois afeta a relação mais antiga todas, a relação com a mãe" (KLEIN, 1957/1996, p. 124. Este último postulado de Klein, três anos antes de sua morte, gerou resistências na comunidade psicanalítica inglesa. No entanto, também abriu um vasto campo de pesquisa a respeito da reação terapêutica negativa, mobilizada por uma forte inveja da capacidade metafórica e criativa do analista. A elaboração da inveja e do ódio é a tarefa fundamental da análise: mas do que se trata esse processo de elaboração? A partir da obra kleiniana, podemos entender como o trabalho de analisar, repetidas vezes, ansiedades e defesas ligadas à inveja. A inveja é o pior aspecto da destrutividade, pois aniquila o objeto bom interno, que é a base da saúde psíquica. O analista precisa insistir, desentocar os sentimentos de inveja mais obscuros e recônditos que remontam à vivência materna primária e recusam a vir à luz, lidar com os processos de cisão e fazê-los remontar à sua origem, para, assim, desfazê-los. Será preciso, pois, analisar a inveja nítida com relação ao analista, o que faz o paciente reviver a inveja do objeto primário. Podem ocorrer, frequentemente, críticas destrutivas ao analista e a tudo que ele pode oferecer com suas interpretações: são pacientes incapazes de lhe expressar gratidão por qualquer dádiva. Mas, como bem o ditado popular, "Quem desdenha quer comprar...". A inveja se revela pela desvalorização do outro, como na fábula da raposa e das uvas, sendo então necessário diminuir o valor das obras e do dom dos outros. Fica clara aqui a dificuldade de valorizar o que se recebe - o sujeito volta as costas à gratificação, recusa o que lhe é oferecido. A inveja "estraga" a fruição dos bons momentos e o surgimento da gratidão que acompanha a capacidade de saborear a troca entre duas pessoas, situação que ocorre, também, entre analista e analisando. De fato, a inveja é capaz de destruir e minar todo o trabalho do analista, transformando-o em algo completamente destituído de valor e significado. As defesas contra a inveja conduzem à indiferença e a formas cada vez mais desvitalizadas da existência, nas quais estão abafados ou ausentes o amor, o desejo, o entusiasmo e a paixão. Nestas circunstâncias, como é possível realizar o trabalho analítico, que, segundo nossa autora, consiste em uma oscilação entre momentos de inveja e momentos de gratidão, entre outros? E como trabalhar as cisões e demais mecanismos de defesa arcaicos, tais como a onipotência, a negação, a idealização e a depreciação? Vamos partir, então, de um exemplo para começarmos a pensar na depreciação e na defesa contra a dependência afetiva e o sentimento de inveja. Se um paciente sente que está sendo muito destrutivo, tenta diminuir a culpa e a perseguição por estar estragando seus objetos por inveja, por meio de um estado de confusão a respeito do valor deles; ou seja, o paciente pode se perguntar: será que são bons mesmo? Será que o analista é bom mesmo, ou um farsante? Se os objetos passam a não ter valor, inclusive o analista, não precisa sentir nem perseguição, nem culpa, utilizando-se então, da cisão como defesa. Algumas análises são rompidas nesses momentos de intensas reações terapêuticas negativas, exigindo uma grande habilidade por parte do analista, que precisa se deixar ser denegrido e atacado. Nos estados mais depressivos e melancólicos, a desvalorização do objeto alterna-se com a autodepreciação do sujeito, e também de seus dons e realizações. Tudo fica destituído de importância e valor, nada vale a pena. O sentimento de impotência que o deprimido inocula no analista é a forma que encontra de destruir a potência deste, zerando-a Estragar, desvalorizar são jeitos de evitar a inveja; o objeto desvalorizado não vai mais precisar ser invejado. Alguns pacientes criticam uma interpretação que os tinha ajudado, até não sobrar mais nada dela e, às vezes, da propria análise. Essas defesas são acionadas no escuro da inconsciência, e por serem tão violentas e radicais, não há possibilidade de serem desfeitas de maneira rápida e onipotente; ou seja, do modo como foram acionadas. Para o analista trabalhar com essas ansiedades e defesas arcaicas, é preciso ir devagar, ter muita disponibilidade e compreensão em relação aos ataques invejosos do paciente. Pensemos: se as cisões existem para diminuir a força do objeto mau, ou, em outras palavras, existem para diminuir a força de ódios, invejas e ressentimentos muito desagradáveis, esses sentimentos não poderão desaparecer, a não ser que possam ser gradualmente integrados ao ego e aos movimentos libidinais da pulsão de vida. Embora saibamos que a integração nunca chega a ser completa; a cisão é o movimento oposto, que permite uma eliminação radical, abrupa e absoluta. O que podemos depreender daí? De um lado, a cisão e as outras defesas esquizoides são processos defensivos radicais, que produzem um resultado imediato, de acordo com a pressa e a voracidade dos pacientes que funcionam na posição esquizoparanoide e desejam uma solução imediata de seus conflitos. Ocorre, na verdade, abolição do conflito, pois a cisão visa à completa eliminação de um dos polos do conflito. Passar de uma cisão para um processo de integração envolve um grande trabalho de paciência. O analista busca então modificar o funcionamento desse ego arcaico que não tolera dor, desprazer e presença de conflito e ambivalência. Outro aspecto importante: a inveja decorre de uma predominância de sadismo oral e anal, sendo também parte do trabalho do analista diminuir esse dinamismo, através da criação de um ambiente amistoso, lúdico e tolerante para com as emoções negativas, de modo a favorecer a sua Integração com a libido. É preciso diminuir a persecutoriedade, os medos, analisar as fantasias paranoicas para permitir níveis maiores de integração de amor e ódio. Quando o ódio e o amor ficam muito dissociados do ego, o paciente pode encobrir a inveja e a destrutividade que sente contra o analista através de uma idealização defensiva. A necessidade de idealizar, negar e abafar as emoções decorre de uma incapacidade do ego de suportar a tensão dos afetos ambivalentes, das dúvidas, das hesitações. O paciente aciona, então, um mecanismo de defesa rápido e radical, como a cisão, que produz um empobrecimento do ego. Diante disto, o analista vai convidar o paciente ao dinamismo contrário, de enriquecer-se, mostrando que os afetos e as emoções negativas que quer eliminar vão lhe fazer falta, e se essas emoções desaparecerem, vão empobrecê-lo psiquicamente. Na verdade, é preciso aumentar confiança do paciente nos seus aspectos libidinais e amorosos, que irão contrabalançar e integrar-se às emoções negativas [2]. O leitor pode perguntar: como o analista se torna esse objeto bom que favorece o dinamismo de integração e crescimento? Fundamentalmente, precisamos desenvolver uma boa compreensão do estado do paciente, que cinde e perde o acesso às suas emoções. A hostilidade distanciada é o seu modo de evitar correr qualquer risco e qualquer perigo no contato com o outro, o que poderá gerar apego, dependência e sentimentos de rejeição. Assim, os processos de cisão impedem que o paciente entre em contato consigo mesmo, levando-o a ficar alienado e distante. Partes consideráveis de sua personalidade não estão acessíveis para ele mesmo, por isso, nada faz sentido - ele ouve o analista, mas não se sente tocado, nem afetado. Não se sente presente, nem sendo uma pessoa real. A interpretação precisa favorecer o contato do paciente consigo mesmo e com sua dor de viver, aí sim poderá propiciar a chegada de uma emoção forte. Em algumas situações de análise, pode surgir uma intensa vontade de chorar, quase uma irrupção de algo que estava sob forte contenção. O analista pode, com sua atenção, sondar as ansiedades do paciente que surgem da sensação de risco e perigo no contato com ele, e assim, tocar delicadamente nessas questões, desenvolvendo um ambiente confiável e de aceitação dos medos e das singularidades do paciente. Trata-se de criar condições para o restabelecimento do contato afetivo e da experiência de uma intimidade que não intimida e nem ameaça, mas transmite segurança, por meio da presença atenta, viva e implicada do analista. O trabalho fundamental da análise é o de ampliar a capacidade do ego de suportar e lidar com o impacto do Id e das pulsões que originam desamparo, ansiedade, dor, persecutoriedade e culpa. O analista realiza um trabalho de aceitação, compreensão e transformação das pulsões junto com o paciente, aumentando a sua confiança na capacidade de suportar e lidar com o seu Id, como força bruta e cega, mas que pode ser transformada em força criativa. Em análise devemos caminhar lenta e gradativanerde em direção ao doloroso insight referente às divisões do self do paciente. Isso significa que os lados destrutivos são repetinamente cindidos e recuperados, até que se efetive uma maior integração. Como resultado o sentimento de responsabilidade torna-se mais forte, e a culpa e a depressão são mais plenamente vivenciados. Quando isso acontece, o ego é fortalecido, a onipotência dos impulsos destrutivos fica diminuída juntamente com a inveja e é liberada a capacidade de amor e gratidão que estivera abafada no decurso dos processos de cisão (KLEIN, 1957/1996, p. 257). Fortalecer o ego é integrar e assimilar nele os impulsos do Id. O ego frágil é o que tem necessidade de dissociar de si esses impulsos, seja através da repressão (Freud) ou da cisão (Klein). Não se trata de submeter o Id à força adaptativa do ego, mas de enriquecer o ego, integrando nele a pulsionalidade do Id, o que resulta em uma libertação das potências afetivas, com ampliação da capacidade de amar, reparar, agradecer. Para isso, é preciso recuperar, assumindo as potências destrutivas, em especial a inveja, que tanto atacam as possibilidades de boas experiendas, de satisfação. A análise deve proporcionar um ambiente de máxima tolerância para com a vida pulsional, favorecendo assim sua integração ao ego. A assimilação ao ego marca o momento em que as dádivas parentais podem ser, de fato, apropriadas e usadas pelo ego. Para que isso aconteça, é necessária uma discriminação precoce entre uma experiência boa e outra má, acompanhada de diversos processos de síntese e integração entre ambas, e com a assimilação dessas experiências ao ego, que se apropria, então, de sua herança parental e pode tornar-se relativamente autônomo. O insight ganho no processo de introjeção torna possivel ao paciente, no decurso da análise, reconhecer que existem partes de seu self potencialmente perigosas. Mas quando o amor pode ser suficientimente reunido ao ódio e à inveja que estavam cindidos, essas emoções tornam-se toleráveis e diminuem porque são mitigadas pelo amor (KLEIN 1957/1996, p. 265). Quando há perturbações na capacidade de trabalhar, criar e viver o prazer, é possível levantar a hipótese de o estrago estar sendo causado pelo silencioso trabalho da inveja. Quando a inveja inconsciente é muito grande, o superego sussurra a ideia de que não vale a pena tentar reparar os estragos nem criar obras taxadas de medíocres, levando o indivíduo a ficar paralisado. Em vez da culpa se tornar uma força propulsora de reparações, vira ansiedade persecutória e exigência de punição. Como reverter esse ciclo vicioso originado pela diminuição de si? Assim como as repetidas experiências felizes de ser nutrido e amado são fundamentais na infância para o estabelecimento seguro do objeto bom, também durante uma análise experiências repetidas da eficácia e verdade das interpretações dadas levam a que o analista - e retrospectivamente o objeto originário - sejam erigidos como figuras boas (KLEIN, 1957/1996, p. 265) Nossa autora considera que o profundo sentimento de segurança pode ser obtido por meio do contato com a mãe, ou mediante uma análise no contato com o analista, e isso decorre da introjeção de um objeto inteiro e não danificado, o que só é possível quando a cisão permitiu a discriminação entre o bom e o mau. Para trabalhar em análise os estados de fragmentação, é preciso deixar emergir as memórias em sentimento; isto é as memórias mais antigas, anteriores à verbalização, de modo a se criar uma nova atitude com relação às mais antigas frustrações, diminuindo assim, o sentimento de humilhação. Cria-se uma nova capacidade de fruição do objeto, pois a inveja impede de usá-lo como fonte de prazer. O trabalho do analista visa ampliar a capacidade do ego de esperar. Aceitando estados desconfortáveis como etapas de um processo, o paciente vai gradualmente abrigando seus impulsos por um tempo maior, o que permite escolher caminhos de transformação mais lentos e dolorosos, em vez de acionar prontamente a cisão e demais mecanismos radicais dedefesa. O analista visa dissolver as fantasias inconscientes típicas da inveja, associadas ao sadismo oral, anal e uretral. As fantasias mais primitivas são aquelas de extrair da mãe tudo o que ela tem de bom e, por outro lado, livrar-se, expulsando para dentro do corpo materno tudo aquilo que deseja eliminar, pois tem uma conotação negativa. Tais fantasias, em geral, ocorrem em uma época em que a criança tem um ego primitivo, ainda não tem recursos para pensar em palavras, mas sente necessidade de evacuar o seu desconforto para dentro do corpo da mãe, ao mesmo tempo em que, vorazmente, o esvazia de seus bons conteúdos. O percurso da análise, que intenciona atingir as primeiras experiências e as lembranças em sentimentos (memory in feelings, escreve Klein), permite a entrada de tais vivências primitivas em um campo de sentidos e palavras; dessa forma, o paciente adquire uma nova posição diante de suas ansiedades arcaicas. A introjeção do analista como um objeto bom cria um dinamismo de integrações. Diminuem as identificações projetivas e certas lembranças agradáveis, antes soterradas, são resgatadas. A voracidade e a inveja perdem poder; há mitigação do ódio pelo amor e o ego se fortalece integrando as emoções negativas; o paciente passa a sentir gratidão, culpa e responsabilidade. Será preciso diminuir o medo que o paciente sente de suas dimensões experienciadas como inimigas, e aumentar a sua confiança nas reparadoras e construtivas, e em sua capacidade de amar. As emoções negativas tornam-se menos ameaçadoras se puderem ser integradas ao amor, pois o risco de ser dominado por seus aspectos destruidores diminui, assim como a dor na análise. O paciente pode recuperar então a iniciativa de pensar seus pensamentos impensáveis, e cresce a sua criatividade, que tem o poder de transformar aquilo que parecia tão ameaçador e insuportável em algo viável [3]. Meltzer diz que os pacientes nos procuram para se livrar das dores psíquicas, e o que a análise oferece é o desenvolvimento de um continente mais efetivo, consistente e amplo para contê-las. De acordo com essa compreensão, vamos então transformando, significando, narrando e reparando as dores inevitáveis da vida, por meio de processos criativos e estéticos. NOTAS 1 Para um aprofundamento, cf. o texto "Diferenciação entre a personalidade psicótica e a personalidade não psicótica", de Bion (1957/2007). 2 O filme DivertidaMente, analisado no capítulo II deste livro, é um bom exemplo desses processos. 3 Nos conceitos daqueles que sucederam a Klein, Winnicott e Bion, o analista precisa desenvolver as qualidades da mãe ambiente, segundo Winnicott - ou seja, capacidade para oferecer holding e handling. Segundo Bion, o analista deve oferecer continência e rêverie, para acolher as identificações projetivas.

Capítulo IX do livro "Por que Klein?" (2018) com autoria de Elisa Maria de Ulhôa Cintra e Marina F. R. Ribeiro. Klein observou que no início da vida já estavam presentes fortes ansiedades, como já dito. Na cronologia da vida, a primeira posição é a esquizoparanoide; mas a posição depressiva foi descrita em 1935 e 1940, e a esquizoparanoide, em 1946. Nessa ocasião, ela também descreve, pela primeira vez, outro importante conceito, a identificação projetiva, que teve vários desdobramentos e abriu um campo de investigação amplo para os estados psicóticos da mente, principalmente na obra de Herbert Rosenfeld, Hanna Segal e Bion, psicanalistas próximos a Klein na década de 1940 e 1950. A análise de pacientes psicóticos, dentro de um enquadre estritamente psicanalitico, tornou-se possível a partir desses psicanalistas ligados ao circulo kleiniano. Spillius [1] (2012, p. 8), ao examinar os arquivos não publicados de Klein pertencentes ao Melanie Klein Trust, constata que nos anos de 1946 e 1947 a autora estava ocupada com a questão da posição esquizoparanoide e com o artigo que denominava informalmente de "meu artigo sobre cisão"; em nenhum momento nomeou "meu artigo sobre identificação projetiva", ou seja, o conceito parece ter surgido de forma inesperada. A identificação projetiva é um dos conceitos do arcabouço teórico-clinico kleiniano que suscitou vários outros textos e discussões a partir da sua primeira formulação. Como bem destaca Rocha Barros (2014, p. 16), "A fecundidade de um autor pode ser medida pelo número de problemáticas novas que gera depois que este desaparece. São pessoas que não apenas dão respostas fecundas, mas sobretudo criam um novo campo de indagações". A utilidade clínica da identificação projetiva é corroborada pela pUblicação de diversos artigos e livros e de contÍnuos debates sobre o conceito, não apenas entre os psicanalistas da escola inglesa (QUINODOR 2007, 2012). Questões referentes à mudança na técnica analitica também fazem parte dos desdobramentos da identificação projetiva, que surgem dos atendimentos de M. Klein, remetendo-nos à clínica constantemente. A potencialidade deste conceito foi evidenciada pelos psicanalistas que a sucederam, principalmente aqueles do seu círculo próximo: Bion, Segal e Rosenfeld, que demonstraram a amplitude da identificação projeta tanto na dimensão teórica quanto na clínica. Meltzer (1998, p. 33) enfatiza essa ideia, lembrando que "(...) a história dos trinta anos seguintes de pesquisas poderia ser escrita em termos da fenomenologia e das implicações desses dois conceitos seminais", quais sejam, cisão e identificação projetiva. A identificação projetiva pode ser compreendida como uma fantasia inconsciente entre analista e analisando, podendo ter um caráter mas agressivo e expulsivo, portanto defensivo; ou um caráter mais comunicativo, sendo que os mecanismos de cisão e projeção, em intensidades diversas, estão sempre implicados. Para alcançar essa formulação, uma trajetória foi percorrida por vários teóricos e clínicos da psicanálise, entre eles Bion, todos pertencentes ao círculo kleiniano. A seguir, explicito sucintamente essa trajetória. No texto de 1946, Klein formula a identificação projetiva como um mecanismo defensivo ante as angústias esquizoparanoides. Trata-se de uma forma específica de identificação que tem um caráter de expulsão violenta de partes do self para dentro do objeto, enfraquecendo o ego e gerando confusão e indiscriminação entre sujeito e objeto. Se a expulsão for de partes consideradas más, haverá intensificação da persecutoriedade em relação ao objeto. Se o que predominar for a projeção de partes boas, isso tanto pode tornar as relações de objeto mais amorosas - favorecendo a introjeção do bom objeto e gerando integração - quanto um enfraquecimento do ego, caso a projeção das partes boas seja excessiva. Ou seja, quando a projeção de partes boas é demasiada, a mãe (e posteriormente outras pessoas) pode tornar-se o ideal do ego, favorecendo relações de dependência extrema e um empobrecimento do ego, pois os aspectos bons são todos atribuídos a um outro e não podem ser assimilados pelo ego [2]. Klein (1946/1996b) considera que "Os processos de excisão de partes do self e sua projeção para dentro dos objetos são, assim, de importância vital para o desenvolvimento normal, bem como para as relações de objetos anormais". Na primeira aparição explícita do conceito - pois este vinha sendo inferido e germinado em textos anteriores, Klein ja considera o aspecto normal e vital da identificação projetiva, algo que foi enfatizado mais tarde por Bion (1959/2013b e 1962/2013c). Em 1952, em "Algumas conclusões teóricas relativas à vida emocional do bebê", Klein faz uma breve observação sobre a complementaridade dos processos de identificação projetiva e introjetiva, O ego torna-se indiscernivel do objeto, há um amálgama projetivo e introjetivo do ego e do objeto (BARANGER, 1981). No texto "Sobre a identificação" (1955), Klein, entre outras questões, comenta o aspecto não patológico da identificação projetiva, aproximando-o do conceito de empatia. Relata os aspectos funcionais da cisão: se esta ocorre sob o predomínio do objeto bom, as partes clivadas do ego e do objeto podem ser recuperadas e aproximadas. Diferente da cisão sob o predomínio do objeto mau, no qual há fragmentação e dispersão do objeto e do ego, e, neste caso, pode tratar-se de partes perdidas e não recuperáveis em um processo de esvaziamento do ego (BARANGER, 1981). No texto de 1957, "Inveja e gratidão", Klein postula que a inveja é o representante princeps da pulsão de morte. Esta, sendo excessiva, intensifica as angústias esquizoparanoides que terão como principal mecanismo de defesa a identificação projetiva, na sua versão expulsiva e violenta. Descreve que a partir de uma identificação projetiva maciça há grande confusão entre self e objeto, e há também enfraquecimento considerável do ego e comprometimento grave das relações objetais. A postulação de Klein (1946, 1952, 1955 e 1957) sobre a identificação projetiva pavimentou o caminho para que Bion evidenciasse a complexidade do conceito e suas vastas aplicações clínicas. O aspecto patológico da identificação projetiva predominou nos textos kleinianos ou, talvez possamos considerar, prevaleceu em muitos de seus leitores e comentadores. Entretanto, passou a ser compreendida por outro ângulo no trabalho de Bion: sobressai o aspecto de comunicação não verbal de estados mentais. Bion (1959/1991b) relata no artigo "Ataques ao elo de ligação" que existe um grau normal de identificação projetiva, e que, associada a esta, a identificação introjetiva constitui a base sobre a qual repousa o desenvolvimento normal, o que Klein já havia sutilmente assinalado. Nesse artigo, Bion faz vários relatos clínicos, em um deles; descreve que o paciente cindia seus temores e os depositava no analista, para que na mente do analista esses temores pudessem ser transformados, tornados toleráveis e reintrojetados na mente do paciente. Há, nessa situação, uma oportunidade para o paciente viver pela primeira vez uma experiência emocional de contenção de suas próprias angústias; oportunidade esta que, muito provavelmente, foi anteriormente negada por uma mãe mentalmente indisponível para comportar e conter as angústias de seu bebê: A gratidão pela oportunidade coexiste ao lado da hostilidade ao analista como alguém que não compreenderá e recusará ao paciente o uso do único método de comunicação através do qual ele sente que pode fazer-se compreender. Assim, o elo de ligação entre pacente e analista, ou entre o bebê e o seio, é o mecanismo de identificação projetiva (BION, 1999/1991b, p. 105). A identificação projetiva é compreendida como uma ligação, com um aspecto comunicativo, sendo que as qualidades psíquicas (no que diz respeito a conter as angústias do bebê e do paciente) da mente da mãe e do analista são consideradas. É uma compreensão que expande o conceito postulado por Klein. O aspecto normal, já presente no texto kleiniano, é enfatizado. Bion ressalta a função de comunicação de estados mentais, e considera as condições psíquicas do receptor da identificação projetiva. A identificação projetiva passa a ser compreendida como um elo de ligação primordial entre bebê e mãe, e entre analista e paciente. O elo de ligação, no texto de 1959, diz respeito à capacidade da mãe e do analista de conter as identificações projetivas e modificá-las. Bion (1959/1991b, p. 106) escreve: "A identificação projetiva (do analisando) lhe possibilita investigar seus próprios sentimentos dentro de uma personalidade forte (do analista) o suficiente para contê-los". Bion considera tanto os aspectos ambientais, como os provenientes da agressão e da inveja primária. A origem da perturbação é dupla, tanto endógena quanto exógena, sendo que essas se iniciam com a própria vida. Ou seja, um bebê pode vir a ter seus ataques fantasiados ao seio mitigados pela capacidade da mãe em contê-los e transformá-los, ou não, nas situações em que essa essa capacidade da mãe é insuficiente ou ausente. No artigo de 1957, "Diferenciação entre a personalidade psicótica e a personalidade não psicótica", Bion relata que mesmo no paciente no qual predominam mecanismos psicóticos, também podemos encontrar situações em que o paciente funciona neuroticamente. Em pacientes não psicóticos, por sua vez, podemos nos deparar com momentos de funcionamento psicótico. Na identificação projetiva na qual predominam os aspectos agressivos e expulsivos, prevalece um funcionamento psicótico. Na identificação projetiva na qual sobressaem os aspectos comunicativos estamos diante de um funcionamento não psicótico. O grau de violência da projeção, e a cisão extremada são referências para identificarmes um funcionamento psicótico ou borderline. São diferentes intensidades da identificação projetiva, sendo que mesmo na personalidade psicótica ainda há um aspecto comunicativo, e na personalidade não psicótica também há a cisão e a projeção, porém amenas. Bion (1962) escreve no artigo "Uma teoria do pensar" que a atividade que conhecemos como "o pensar" foi em sua origem um procedimento para descarregar a psique do incremento de estímulos, e que esse mecanismo foi denominado por Klein de identificação projetiva. A identificacão projetiva é uma fantasia onipotente, na qual partes indesejáveis do psiquismo são dissociadas e colocadas no objeto. Bion comenta que a identificação projetiva excessiva se deve a dois fatores: uma falta de continência do analista para acolher momentaneamente partes cindidas do analisando, ou, por parte do paciente, uma intensa negação da realidade. As qualidades psíquicas da mente do analista se evidenciam como um fator fundamental - a capacidade de continência do analista - e retrospectivamente, da mãe como primeiro objeto. Em outros termos, o analista precisa ter condições psíquicas para tolerar ser o depositário das partes indesejadas ou valorosas do analisando, ser continente para as angústias do paciente. A identificação projetiva compreendida por Bion é, também, uma atividade básica da mente humana para comunicar emoções, e passa a ser considerada à origem do pensar. Além de esse autor ressaltar o aspecto de comunicação humana fundamental, aloca o conceito no campo da intersubjetividade. Se no texto kleiniano a identificação projetiva reflete predominantemente os aspectos do mundo interno, do intrapsiquico, em Bion o conceito passa a pertencer, de forma mais evidente, ao campo interpessoal. Identificação projetiva, empatia e contratransferência Em 1959, Klein [3] afirmou, em "Nosso mundo adulto e suas raízes na infância", que a empatia seria uma forma benigna da identificação projetiva, que envolve o "colocar-se no lugar do outro", diferindo das formas patológicas da identificação projetiva, nas quais acontece uma perturbação maior nas fronteiras entre o eu e o outro, e maior confusão das identidades. Podemos agora considerar a importância da atitude empática nos Seminários Clinicos sobre Técnica de Melanie Klein, publicados recentemente e comentados por John Steiner (2017). Desde o princípio da atividade clínica de Klein, e de modo insistente nos seus seminários clínicos, a questão da empatia liga-se a uma preocupação sempre presente: a de captar o ponto de máxima ansiedade do paciente: "(...) a ansiedade é um material explosivo que precisa ser administrado em pequenas quantidades e com muito cuidado" (KLEIN, 1936/2017, p. 16). Afirma, ainda, nesses seminários clínicos transcorridos em 1936, na Sociedade Psicanalítica de Londres: (...) Entretanto, a arte da interpretação é apenas uma parte de nosso trabalho. Precisamos ter em mente que uma outra parte muito essencial é dar plena atenção às associações do paciente, para permitir que ele expresse seus sentimentos e pensamentos de forma plena; prestar completa atenção a isto, a compreender plenamente as defesas, e ficarmos interessados em seu ego da mesma forma que em seu incconsciente (...) Precisamos manter um equilíbrio entre a necessidade do paciente de produzir seu material, de expressar seus sentimentos e dar corda plena a esta necessidade (...) (KLEIN, 1936/2017, p. 15). Temos neste trecho uma descrição muito viva da atitude empatica do analista, necessária para lidar com o "material explosivo" da ansiedade que precisa ser administrado em pequenas quantidades e com muito cuidado. É a própria ansiedade em sua aparição máxima, em sua qualidade mais arcaica que demanda a empatia. Por outro lado, desde muito cedo, Klein percebeu a necessidade que as crianças tinham de projetar impulsos agressivos de voracidade e expressavam um intenso desejo de controlar as próprias emoções e as emoções temidas, que podiam surgir de repente, das outras pessoas. Um exemplo disso aparece no caso de Gerard "que propôs que mandássemos um tigre de brinquedo para o quarto ao lado, para executar os desejos agressivos dele para com o pai (...) Esta parte primitiva de sua personalidade estava, neste caso, representada pelo tigre" (KLEIN, 1927, p. 172). A parte primitiva da personalidade, que se manifesta por meio de pulsões orais, anais, uretrais e fálicas, está ligada a fantasias de apoderar-se do que é bom e satisfatório e de eliminar o que é mau e frustrante em um dinamismo que reflete os processos mais elementares de alimentar-se e evacuar. E também abrange o desejo de atravessar as fronteiras entre o eu e o outro e o desejo de conhecer o interior do corpo e da mente alheia. Ora, a fantasia inconsciente subjacente à identificação projetiva corresponde, justamente, à crença de que é possível atravessar essas fronteiras e livrar-se da própria agressividade através da projeção. Ao mesmo tempo, esses movimentos servem para comunicar a existência dessa dimensão assustadora ao analista e pedir que ele faça alguma coisa com aquilo que é da ordem do insuportável: é um grito de socorro. O caso Gerard foi atendido por Klein, ainda na década de vinte, antecipando o que fol posteriormente teorizado. Mais tarde, no texto de 1946 sobre os mecanismos esquizoides, Klein introduziu o termo "identificação projetiva", como já dito, para a tendência a livrar-se de tudo o que é agressivo e assustador. Desde cedo, percebeu então que os pacientes mais graves empregavam a defesa de forma "excessiva" ou "maciça", ao passo que em outros pacientes a identificação projetiva parecia não corresponder a uma crença tão onipotente de que poderiam se livrar de sua agressividade, controlando a realidade psíquica, a própria e a alheia. Também a atitude de acolhimento do ambiente permitia que algumas crenças desse tipo fossem transformadas, levando os pacientes a readmitir em si os aspectos projetados e cindidos. Bion (1962) assinala que a expressão "identificação projetiva excessiva", frequente nos textos de Klein, deve ser entendida menos como descrição da frequência com que é empregada e mais com relação à qualidade onipotente e delirante da crença que está subjacente a ela. Se o paciente acredita ter o poder mágico de controlar a sua realidade psíquica, está mais aprisionado a uma ilusão e pode usar o mecanismo de identificação projetiva de maneira excessiva, para recusar tudo que o desestabiliza. Por exemplo, a situação de estar separado de suas fontes de nutrição, ou para não admitir suas necessidades e suas dependências, para negar a própria inveja e o ressentimento. É, enfim, um mecanismo primitivo que tenta aniquilar toda e qualquer situação de desamparo, e a própria realidade psíquica, quanto aos seus aspectos violentos e assustadores. As identificações projetivas mais patológicas são aquelas em que hà uma forte recusa dessas duras realidades, pois são experienciadas como inaceitáveis; tornando dificil o desprendimento da crença onipotente de ter se livrado "dessa abominável realidade psíquica". Todo esse processo leva a uma maior distorção da percepção do mundo externo e interno; no entanto, recusar essas realidades traz alívio imediato. Nas identificações projetivas, com caráter mais comunicativo, o paciente pode experienciar a identificação projetiva como se esta fosse um fenômeno transicional, que serve de ponte para um momento seguinte, no qual, depois de negados, os impulsos podem ser readmitidos, recuperando uma parte significativa da pulsionalidade e das identificações perdidas. Podemos pensar em um jogo do faz de conta, como se o paciente dissesse: "Toma lá este meu pedaço e faz de conta que é seu, por algum tempo, depois me devolve". Quanto maior for a aspiração a controlar de forma onipotente a realidade psíquica e permanecer em um estado de fusão com o objeto, maior será a angústia e o medo, e mais aprisionante será o mecanismo. Quanto mais a projeção de aspectos da realidade psíquica do paciente no analista (ou na mãe, nos primeiros tempos) puder ser acolhida e contida pelo ambiente, maior será a sua entrada no campo do simbólico e o seu poder de tornar-se um jogo e uma comunicação. Ao postular os mecanismos de projeção e introjeção, especialmente o mecanismo de identificação projetiva, Melanie Klein não ignorava a presença de diferentes estados de indiferenciação entre sujeito e objeto, na constituição psíquica e no processo analítico. Uma das conquistas do amadurecimento é, justamente, atingir níveis cada vez mais sofisticados de separação entre o eu e o outro, embora se reconheça que isso convive com momentos e estados de relativa indiferenciação, em ciclos sucessivos. Creio que momentos de indiferenciação podem ser vividos como fenômenos transicionais, quando encontram acolhimento do ambiente, e podem entrar no campo da metáfora através do brincar, do senso de humor, da brincadeira de faz de conta e das infinitas formas de continência e simbolização que a cultura oferece. Seguindo a inspiração de Winnicott (1971), podemos pensar nos momentos de indiferenciação e de identificação projetiva comunicativa, que são acolhidos por empatia, como ondas que formam ciclos, que se alternam, até alcançarem momentos de maior diferenciação, ou seja, um processo de transicionalidade. Em 1959, Bion publica sua teoria sobre os "ataques aos vínculos" baseando-se no trabalho com um paciente que nunca parecia ter tido, antes do encontro analitico, a oportunidade de endereçar suas identificações diferenciação, ou seja, um processo de transicionalidade. projetivas a um ambiente suficientemente acolhedor. (...) Havia sessões que me levavam a supor que o paciente sentia que havia um objeto que lhe negava o uso de identificação projetiva. (...) há elementos que indicam que o paciente sentia que eu recusava o ingresso a partes de sua personalidade que ele desejava depositar em mim; (...) Quando o paciente esforçava-se por se livrar dos temores de morte, sentidos como demasiados poderosos para que sua personalidade os contivesse, ele excendia seus temores e os colocava dentro de mim, com a ideia de que, se lhes fosse permitido repousar ali por tempo suficiente, minha psique os modificaria, podendo então ser reintrojetados sem perigo (BION, 1959/1991, p. 103-104). Bion levanta a seguinte hipótese: será que a mãe deste paciente sentiu uma grande impaciência diante das angústias do bebê, e se perguntou o que será que esta criança tem? E, portanto, não conseguiu oferecer continência às angústias do bebê. Escreve o autor: Do ponto do vista do bebê, ela deveria ter recebido dentro de si, e, desta forma, experimentado o medo de que a criança estivesse morrendo. Era esse medo que a criança não poderia conter, e que se esforçava por excindir, juntamente com a parte da personalidade na qual se encontrava o mesmo, projetando-o para dentro da mãe. Uma mãe compreensiva é capaz de experimentar a sensação de pavor com a qual esse bebê se esforçava por lidar via identificação projetiva - e, ainda assim, manter uma visão equilibrada. Esse paciente tivera de lidar com uma mãe que não conseguia tolerar a vivência de tais sentimentos e que reagia ora negando-lhes o ingresso, ora tornando-se presa da ansiedade que resultava da introjeção dos sentimentos do bebê (BION, 1959/1991, p.104). Rêverie é uma função materna, e também uma função analítica, que designa um estado de abertura a receber as emoções e as projeções que surgem do bebê e/ou do paciente. Bion considera que é necessário receber, conter e elaborar as identificações projetivas do paciente através de um trabalho de transformação que capta as impressões sensoriais e todas as comunicações pré-verbais - os chamados elementos-beta - convertendo-os em elementos-alfa, que são aptos a entrar em um processo de metabolização e podem chegar a ser verbalizados. A experiência de rêverie do analista oferece um grande alívio ao paciente e revela a capacidade empática do analista para sintonizar-se com os aspectos ainda não simbolizados do paciente. A capacidade empática do analista favorece que o paciente adquira também uma qualidade empática ao que é enigmático e incômodo, contribuindo para a constituição de sua função-alfa e do aparelho psíquico. Bion considera que o analisando adquire qualidades psíquicas a partir do partilhar das qualidades psíquicas da mente do analista. Para Bion, o medo que o analista sente dos próprios sentimentos é um obstáculo à compreensão das comunicações do paciente, impedindo que se estabeleça a empatia. Nesta perspectiva, o aspecto central da empatia analítica seria a existência de um analista capaz da rêverie, que se constrói por meio de identificações projetivas entre ele e o paciente, de forma que ambos possam compreender o que se passa no campo da experiência emocional da sessão analitica. A empatia seria uma forma benigna da identificação projetiva, "um colocar-se no lugar do outro", ou ainda, usar a capacidade de perceber-se a si mesmo, implantando-a no outro, para intuir, de forma metafórica, o que se passa com ele. Um discípulo de Bion, Grotstein (1985), considera que, através das interpretações, o analista convida o paciente a experimentar empatia por sua própria condição de desamparo e de seus aspectos cindidos e recusados. Ressalta, de forma muito apaixonada, a necessidade de todas as pessoas, especialmente dos pacientes, de compartilhar suas experiências mais arcaicas, utilizando para isso a identificação projetiva de forma comunicativa e empática: De que outro modo um paciente angustiado pode saber que o analista o compreende, a não ser fazendo-o sofrer aquelas vivências que ele próprio não tem palavras para expressar? (...) Todos nós projetamos e no fundo desejamos que o outro conheça a experiência que não conseguimos comunicar e da qual não podemos nos aliviar até estarmos convencidos de que o outro nos compreende. E não podemos nos convencer que o outro nos compreende até não estarmos convencidos que o outro contém agora concretamente nossa experiência (GROTSTEIN, 1985, p. 578-92). Inspiradas em Grotstein, podemos afirmar que o uso empático da identificação projetiva depende, no fundo, de quem a recebe e de sua capacidade de rêverie. Quanto maior a empatia e a capacidade metafórica do analista, assim como também a sua capacidade de separar-se afetos para conhecê-los, maior será a sua capacidade de transformar as identificações projetivas do paciente em comunicações que poderão enriquecer a ambos. A partir de Bion, e outros de seus sucessores, como Grotstein, Bollas, Ogden e Ferro, esse mecanismo de defesa foi compreendido na sua dimensão intersubjetiva, como já dito. A maior parte dos kleinianos da atualidade considera que as identificações projetivas dos pacientes devem ser contidas e elaboradas pelo analista para que possam ser devolvidas a eles de forma que favoreça o processo de elaboração. Na verdade, a descrição da identificação projetiva en Klein seguia a sua tendência a compreender o psiquismo e seus mecanismos com ênfase na dimensão intrapsíquica. Da mesma forma que Freud, ela sempre se manteve cética quanto ao uso da contratransferência para a compreensão do paciente. Segundo Etchegoven e Minuchin (2014), Klein nos brindou com principal instrumento para compreender a contratransferência - a identificação projetiva, ou seja, ela abre o campo para a concepção de contratransferência, mesmo não reconhecendo isso, e se opondo, contundentemente, às ideias de Heimann. Paula Heimann, nos anos 1950, propôs-se a fazer um uso mais amplo da contratransferência. Em seu livro A sombra do objeto, Bollas (1987/1992) nos lembra que até aquele momento, 1950, pressupunha-se que quem falava em análise era o paciente, do ponto de vista de seu discurso consciente ou inconsciente. Ora, sem deixar de escutar as associações livres do paciente, Paula Heimann decidiu abrir a sua escuta a uma infinidade de vozes subjetivas, provenientes de diferentes estratos psiquicos: "Quem está falando, aí neste momento, através desse paciente?"; "a quem ele está dirigindo a sua palavra?". (...) Heimann percebeu que em determinado momento o analisando estava falando com a mãe, antecipando o pai, censurando, estimulando ou consolando uma criança - o self infantil da criança em plena divisão aos dois anos, na fase edipiana ou na adolescência (...) A narrativa de paciente não era escutada apenas ao se ouvir os sons dissonantes de pontuação inconsciente (...) O analista da British School iria analisar também os sujeitos que se alternavam e os outros sujeitos, implíctos na vida da transferência. (BOLLAS, 1987/1992, p. 13) A presença simultânea de uma infinidade de sujeitos em uma única pessoa convidou o analista a implicar-se mais profundamente em trabalho de escuta, dando início, então, ao que hoje chamamos de un analista implicado. Esta implicação - sem negar a necessária reserva (FIGUEIREDO 2009) e abstinência do analista - leva-o a ampliar a sua porosidade e a sua possibilidade de ser afetado física e emocionalmente pelo que diz o paciente; ao mesmo tempo em que convoca as suas memórias corporais mais arcaicas e a sua própria história de vida e de análise pessoal. Trata-se do objetivo de "ouvir com o corpo inteiro" (CINTRA, 1998), de se dispor a ser usado pelo paciente como um ambiente suficientemente acústico para dar ressonância e reconhecimento ao que lhe chega. A capacidade de empatia e a qualidade da presença do analista tornaram-se, gradativamente, mais importantes e merecem que se possa pensar cada vez melhor no que significa essa qualidade de presença. Estar verdadeiramente presente ao outro exige uma capacidade de rêverie - de sonhar o outro a partir da experiência de ter sido sonhado por alguém; decorre de uma real capacidade de ver, escutar e sentir o outro, ao mesmo tempo em que exige uma capacidade negativa (CINTRA 2016); isto é o analista precisa retirar-se de seu imaginário e da captura de seus desejos narcisicos, ao mesmo tempo em que os habita. Será possível isto? Talvez seja um pouco ideal demais um analista que consiga ouvir a polifonia de vozes e sujeitos dentro de um único sujeito; mas o que se pode fazer são simples movimentos nesta direção. Para começar, um movimento de desprender-se de suas certezas técnicas e teóricas, e permitir que a participação do paciente corrija as interpretações e construções do analista. Talvez o mais importante seja apenas o desejo de não mais julgar, de não compreender tudo. É isto que pode favorecer a atitude analítica, aliado a um treino em escuta polifônica. São os insights conquistados, na própria análise do analista, que o tornam empático ao paciente que ele está escutando hoje. Desde o final da década de 1950, os analistas britânicos começaram a realizar um trabalho de monitoria das identificações projetivas no campo da transferência e da contratransferência. Os pacientes descobriram que os analistas tinham uma capacidade de receber, acolher, decodificar e nomear as vivências de uma época anterior à conquista da linguagem verbal, do mundo da criança, usando suas reações contratransferenciais. E isto foi bastante revolucionário. Com Klein, aprendemos que as angústias em seu ponto de máxima intensidade são material explosivo; elas exigem a capacidade empática do analista. E, com Bion, aprendemos que quanto mais primitiva e intensa for a emoção, maior será a necessidade de termos duas mentes para lidar com o acontecimento. Exige-se, para tanto, a presença de um analista destemido, que tenha percorrido as veredas de seu infantil e tenha sido escutado, na sua própria análise, por meio de rêverie e empatia. NOTAS 1 Algumas ideias desenvolvidas neste tópico estão presentes no capítulo Uma reflexão conceitual entre identificação projetiva e enactment (RIBEIRO, M. F. R, 2017). 2 Segundo Hinshelwood (1992, p. 300): "Klein não utilizou o termo 'ego' de manera tão precisa quanto Freud veio a fazê-lo com o seu modelo estrutural de ego, id e superego e com frequência intercambiou-o com self". 3 Algumas das ideias deste item estão presentes no texto "Empatia, identificação projetiva e rêverie: escutar o inaudível na clínica do trauma" (CINTRA, 2017).

Capítulo VII do livro "Por que Klein?" (2018) escrito por Marina F. R. Ribeiro. Primeiramente, gostaríamos de retomar os conceitos de posição e fase, explicitados no capítulo sobre as posições esquizoparanoide e depressiva. Em 1932, [2] Klein utiliza as duas expressões: fase da feminilidade e posição feminina, não fazendo distinção entre elas. No entanto, fase traz o caráter de algo passageiro, de que existe uma passagem para outro patamar, outra fase; ou seja, traz no seu âmago a ideia de desenvolvimento, de superação. Posição é um lugar ocupado diante de uma experiência emocional, remetendo à ideia de estados intercambiantes, mutáveis, de organizações psíquicas diversas diante da experiência. Partindo dessa compreensão, pensamos que o conceito de posição traz a ideia de um dinamismo psíquico mais condizente com as experiências emocionais, levando a uma melhor compreensão da complexidade da teoria kleiniana hoje [3]. Segundo Herrmann & Alves Lima (1982, p. 17), foi necessário que uma mulher se dedicasse à compreensão da experiência feminina para que a visão freudiana de equiparação da trajetória edípica masculina à trajetória feminina, vigente na psicanálise nos anos 1920, fosse modificada e as especificidades do feminino, consideradas. De fato, além de trazer novas compreensões das angústias específicas às meninas, Klein (1932) se refere à posição feminina como experiência partilhada nos dois sexos, o que ainda não havia sido expresso na psicanálise até então. A psicanalista nos convoca então a observar a experiência inicial da vida, predominantemente corporal, sintetizada na imagem seio-boca. A primeira realidade do bebê é o inconsciente materno; a ideia de sistemas de vasos comunicantes é instigante: "O bebê começa a ser e é em relação com a mãe, com o corpo materno, com o seio que o alimenta e conforta". A mãe vive essa experiência profundamente identificada com o bebé, emprestando seu pensamento e seu acervo cultural à criança, num sistema de vasos comunicantes (...) (HERRMANN & ALVES LIMA, 1982, p. 17). Klein (1932) postula que a principal angústia feminina se refere a danos internos, ao medo de ter o seu interior atacado e destruído; para a autora, a angústia de castração, nas meninas, é secundária. Nessa perspectiva, as relações objetais estão presentes desde o início, com suas intensas ambiguidades, amor e ódio. A menina, na sua fantasia, imagina ataques ao interior do corpo materno e seus conteúdos, possíveis bebês. A caracteristica receptiva do órgão sexual feminino passa a ser vista; ou seja, a experiência corporal diversa entre meninos e meninas torna-se objeto de reflexão nos textos kleinianos. Importante considerar que Freud (1926) se questionou acerca da castração nas meninas, destacando ser difícil compreender a ansiedade de castração quando ela já ocorreu. E, logo na primeira parte do texto "Sexualidade Feminina", escreve: "Há muito tempo renunciamos à expectativa de um perfeito paralelismo entre o desenvolvimento sexual masculino e o feminino" (FREUD, 1931/1980, p. 260). Podemos pensar que Klein seguiu as "pistas" deixadas por Freud. No final do texto de 1932, faz então um breve cotejamento conceitual com algumas ideias freudianas acerca da trajetória edípica da menina. Assim como Freud (1931), compreende que o apego ao pai na menina é profundamente afetado pelo apego inicial da menina à mãe, e que um é edificado sobre o outro, tendo como decorrência, na idade adulta, o fato de que o relacionamento das mulheres com seus maridos tende a repetir seus conflitos com a mãe. Mas, de maneira diversa, na concepção freudiana, o apego exclusivo da menina à mãe duraria até os cinco anos de idade. No entanto, Klein (1932) põe em evidência a precoce presença paterna, sendo o pai encontrado primeiramente como um objeto interno na mente da mãe. A mãe - o corpo materno, o seio, o inconsciente materno - é o objeto primário, o primeiro objeto de identificação dos bebês de ambos os sexos. Essa observação, feita provavelmente a partir da experiência pessoal de Klein com a maternidade e, também, baseada no atendimento de crianças muito pequenas, foi fundamental para um vértice de compreensão diverso do freudiano - segundo o qual a "descoberta" da vagina se daria apenas na vida adulta. Klein (1932 e 1945) percorre outra direção. A mulher tem, sim, representações psíquicas para o seu sexo: sensações vaginais precoces, potencialidade de gerar filhos e posteriormente, os seios. A este respeito, Chasseguet-Smirgel (1988, p. 31) adverte: Como poderemos supor, na verdade, que a menina ignore posuir uma vagina, quando Freud confere ao sonho, no "Complemento metapsicológico à doutrina dos sonhos" (1915), a capacidade de perceber precocemente todas as modificações orgânicas? Por que os poderes do inconsciente para conhecer o que se passa na nossa intimidade corporal não chegariam à vagina? Como não haveria, para o menino, uma presciência de um órgão complementar ao seu, quando Freud postula, por outro lado, a existência de fantasmas inatos? É comum, a quem observa brincadeiras infantis, a cena de duas crianças entre dois e três anos descobrindo suas diferenças corporais. Essa curiosidade - pulsão epistemofilica, como nomeou Klein (1928) - está ligada às questões primordiais, aos grandes enigmas da existência: de onde vim, quem sou, como é meu corpo, como é o corpo dos adultos cuidadores, qual a relação entre eles, etc. As díades são então experienciadas pelo bebê e sempre convocadas e presentes pelo infantil no adulto: seio-boca, vagina-pênis, dentro e fora, eu-outro, presença-ausência. A partir dessas experiências primordiais, Klein (1932) postula o conceito de posição feminina, que consiste na identificação inicial e precoce do bebê com a mãe; por volta dos seis meses, o infans se volta para o pai, identificado com a mãe. Nesse momento, há um primeiro esboço de que a mãe é um outro, e de que o pai é o outro da mãe. Para Klein, o pênis (objeto parcial/posição esquizoparanoide) é encontrado primeiramente dentro da mãe. Em outros termos: o pai é encontrado no olhar da mãe, no inconsciente materno, primeira realidade do bebê. Assim, de forma diversa de Freud, entende que o pai está presente, desde o início, na mente da mãe, ou seja, o seio contém o pênis. Tendo como objetivo refletir acerca das questões ligadas à identidade sexual, no texto de 1945, Klein faz uma articulação entre os conceitos de posição feminina, posição depressiva e complexo de Édipo precoce, mas não com a posição esquizoparanoide, que foi conceituada um ano depois, em 1946. Com o conceito de posição depressiva, retomou as posições libidinais e, portanto, a posição feminina - posição que acreditamos estar ligada a uma interessante construção teórica da feminilidade e da masculinidade, mas que não teve expansão dentro da teoria kleiniana. A posição feminina é a sustentação experiencial primeira para que posteriores constituições psíquicas identitárias de masculinidade e feminiilidade possam surgir. Entendemos que a constituição de uma identidade sexual é composta por uma mescla complexa entre identificações masculinas e femininas, que não necessariamente acompanham o sexo biológico, Há uma grande plasticidade na constituição psíquica, mas sempre a partir das primeiras relações objetais e da libidinização que permeia essas relações Articular os dois conceitos - posição feminina e posição depressiva - pode nos levar a reflexões interessantes, pois, se estamos sempre no âmbito de um processo constante e contínuo de construção e articulação entre um sujeito e um objeto, no qual a alteridade é sempre incerta e depressiva, a feminilidade e a masculinidade dialogam com essas questões. Para que exista uma identificação, é preciso que aconteça um delineamento depressivo eu-outro. Pontuamos, portanto, que a posição feminina é um início de diferenciação eu-outro, e também, um início da diferenciação seio-pênis, mãe e pai, ou a diferenciação entre os adultos cuidadores que exercem funções matemas e paternas, independentemente da designação do sexo biológico. Tanto meninas quanto meninos se identificam com os atributos maternos femininos e se voltam para o pai, identificados com a feminilidade da mãe. Para os bebês do sexo masculino, na posição feminina, o que está em jogo é a possibilidade de sublimação de seus componentes femininos. A boa elaboração dessa fase propicia, na idade adulta, que um homem possa apreciar os atributos femininos sem precisar menosprezá-los (KLEIN, 1932). Uma possivel atitude de depreciação masculina em relação às mulheres pode ser compreendida como um movimento defensivo em relação a uma mãe/mulher que se tornou, no psiquismo do bebe do sexo masculino, ameaçadora. Isso ocorre quando predominam os sentimentos de inveja e ódio à mãe. Ao contrário, quando predominam os sentimentos amorosos, ou seja, mais depressivos e reparadores, o contato com o feminino e sua interioridade parece propiciar aos homens qualidades psíquicas surpreendentes, dentre elas, a capacidade de apreciar a feminilidade de uma mulher. Para a menina, essa identificação com a mãe na fase da feminilidade exerce uma força de atração em relação ao arcaico. A cada fase (menarca, defloramento, primeira gestação e menopausa), a menina (e depois a mulher) é remetida à identificação com a mãe. Kristeva (2002, p. 149) destaca que é Klein quem propõe o "primeiro modelo psicanalitico de sexuação fundado no casal". Os pais combinades ou acasalados são referências arcaicas do casal parental, tanto na mente do bebê como no inconsciente da mãe. A este respeito, Klein (1945/1996, p. 463) escreve: "O desenvolvimento sexual da criança está ligado de forma inextricável às suas relações de objeto e a todas as emoções que moldam desde o início sua atitude diante da mãe e do pai". A posição feminina para os bebês de ambos os sexos seria essa reserva arcaica de fantasia inconsciente, partilhada com o corpo/psiquismo da mãe havendo uma afetação mútua entre o bebê e a mãe, por meio da fantasia inconsciente da dupla: mãe-bebe do sexo feminino e mãe-bebe do sexo masculino. A metáfora dos vasos comunicantes, citada acima, expressa essa afetação mútua, marcada pela corporeidade A feminilidade, no seu sentido de passividade, receptividade e interioridade, não é patrimônio das mulheres. Os homens partilham e compõem sua masculinidade a partir desse universo materno e feminino, porém de uma maneira diversa. Tendo em vista que nossas origens são femininas (ANDRÉ, J., 1996), o objeto primário é feminino, marcando a trajetória dos bebês de ambos os sexos, com sutis diferenças. Klein constatou isso no final da década de 1930, um pensamento ousado diante do conhecimento psicanalítico da época. O conceito de posição feminina teve também um significativo desdobramento nas construções teóricas de Florence Guignard, autora que apresentamos a seguir, destacando suas contribuições quanto à constituição da feminilidade nas mulheres. O materno primário e o feminino primário: breve apresentação do pensamento de Florence Guignard Florence Guignard (1997, 2000 e 2002), psicanalista francesa contemporânea, propõe a distinção de dois espaços psíquicos nos quais se organizam as configurações das identificações iniciais com a mãe. Guignard (2000) considera a hipótese da existència de dois tempos do feminino, nos quais as identificações iniciais com o objeto primário se organizam. O primeiro tempo é o do materno primário (entre dois e três meses de vida); o segundo é o do feminino primário (por volta dos seis meses). O espaço do materno primário constitui-se como o espaço interno dos investimentos pulsionais das primeiras relações identificatórias com a mãe, imprimindo violentamente o desconhecido do objeto na psique-soma da criança e vetorizando as pulsões em direção ao objeto [4]. Inspirada na teoria de Laplanche (1988), Guignard (2000) qualifica o desconhecido do objeto como o "enigmático". O espaço do feminino primário é aquele no qual se instala o que Klein denominou fase da feminilidade ou posição feminina. A criança se identifica com o desejo da mãe pelo pai - trata-se da identificação ao desejo do outro (mãe) pelo outro (pai). Acontece no limiar da posição depressiva, no fim da díade onipotente e narcísica mãe-bebê, e perante a primeira triangulação edipiana - o Édipo precoce, assim denominado por Klein (1928). É o momento da desidealização: o bebê não é tudo para a mãe - ela deseja outro, o pai, o terceiro ou seu representante. Guignard (2002) diz que, nesse momento, a filha deverá se identificar com aquela que a privou de seu status onipotente de único objeto de amor da mãe: a mãe sexual. Considero o "feminino primário" o espaço psíquico que se desenvolve em relação à primeira triangulação observável no ser humano. É o lugar inicial do desejo do Outro-do-Outro, da ausência, do negativo, do abandono recíproco e, por conseguinte, de toda a potencialidade dos processos de luto. Do bom estabelecimento desse espaço vai depender o equilíbrio econômico da bissexualidade psíquica em relaçãos com o sexo biológico do individuo (GUIGNARD, 2000, p. 140). A partir da organização do espaço psíquico do feminino primário, há um aumento das identificações introjetivas. Constitui-se, de forma um pouco mais delineada, um dentro e um fora, o eu, o outro e o outro do outro. Assim como Klein, Guignard (2000) considera que o núcleo do ego é constituído pelas identificações introjetivas; e se estas são inicialmente femininas, o destino de ego passa a se encontrar ligado ao destino do feminino. Em 1945, de fato, Klein escreve que o primeiro objeto introjetado é o seio da mãe, um seio que contém o pênis, ou seja, a imagem dos pais combinados, referência arcaica do casal parental. As identificações introjetivas do materno primário e do feminino primário são necessárias para o equilibrio econômico da bissexualidade psíquica, tanto para o menino como para a menina. No entanto, em razão do destino de mulher e de mãe, essas identificações serão ainda mais requisitadas no que se refere ao ego corporal da menina. A hipótese de Guignard (2002) é de que o investimento do maternal e do feminino por uma mulher adulta e mãe funciona como uma báscula, como figura e fundo, e sob o signo da culpabilidade. Retomando: o espaço do materno primário constitui-se como o espaço interno dos investimentos pulsionais das primeiras relações identificatórias com a mãe, imprimindo violentamente o desconhecido do objeto na psique-soma da criança e vetorizando as pulsões em direção ao objeto. O espaço do feminino primário é aquele no qual se instala o que Klein denominou posição feminina. A criança se identifica com o desejo da mãe pelo pai; é a identificação ao desejo do outro (mãe) pelo outro (pai). Acontece no limiar da posição depressiva, no fim da diade onipotente e narcísica mãe-bebê e diante da primeira triangulação edipiana - o Édipo precoce, assim denominado por Klein em 1928. Finalizando, vamos dar voz ao poeta Mia Couto (2013), que é capaz de nomear a experiência de forma incomparavelmente exitosa em "A mulher de mim" - o feminino é, pois, a mulher de mim, ou, poderíamos dizer o feminino em mim: Naquela noite, as horas me percorriam, insones ponteiros. Eu queria só me esquecer-me. (...) Nesse enquanto, ela entrou. Era uma mulher de olhos lisos que umedeciam o quarto. Vagueou por ali, parecia não acreditar em sua própria presença. Seus dedos passeavam pelos móveis, em distraído afeto. Quem sabe ela sonambulasse, aquela realidade lhe fosse muito fictícia? Eu queria avisar-lhe que estava enganada, que aquele não era seu competente endereço. (...) Mas a estranha me atentava, descendo do seu decote. Seu peito me espreitava, subornando meus intentos. ...Porém. Por artes da intrusa, eu desaparecia, intermitente, da existência. Me irrealizava. E quando me apelava, rumo à razão, nem sequer eu chegava a meu cérebro, o austero juiz. Por causa da voz dessa mulher: lembrava o murmurinho das fontes, a sedução do regresso a dantes quando não havia antes. (...) O que vinha fazer, caso então? Porque tanto mais ela se senhorava mais eu me inquietava. A enviada prosseguiu: - Não percebes? Eu venho procurar lugar em ti. Explicou suas razões: só ela guardava a eterna gestação das fontes. Sem eu ser ela, eu me incompletava, feito só na arrogância das metades. Nela eu encontrava não mulher que fosse minha mas a mulher de mim, essa que, em diante, me acenderia em cada lua. - Me deixa nascer em ti. (MIA COUTO, 2013, p. 127-133) [5] Se as identificações são o que resta das paixões - o que resta depois que tudo foi esquecido -, nossas identificações primárias são femininas. O feminino - comum aos dois sexos - é compreendido como o termo que designa a posição primeira, a matriz das origens, o encontro primordial com a mãe, a experiência de ausência de representação. Em outros termos, o irrepresentável, o domínio do arcaico, do recalque originário. Surpreendente que Melanie Klein tenha escrito sobre a posição feminina em 1928 e 1932. NOTAS 1 Alguns conteúdos deste capítulo estão também presentes no livro De mãe em filha: a transmissão da feminilidade (RIBEIRO, 2011). 2 Especificamente nos textos: "Os efeitos das primeiras situações de ansiedade arcaica sobre o desenvolvimento sexual da menina" e "Os efeitos das primeiras situações de ansiedade arcaica sobre o desenvolvimento sexual do menino". 3 Podemos considerar que a posição feminina está em uma área de transição entre as posições esquizoparanoides e depressivas, partilhando de angústias e defesas desses dois estados de mente. 4 Fica explícito que Guignard articula a teoria freudiana das pulsões com a teoria kleiniana das relações objetais. 5 Apenas algumas frases do conto estão citadas.