Capítulo 8 do livro "Chuva n'alma: a função vitalizadora do analista", escrito por Fátima Flórido César e Marina F. R. Ribeiro. E o corpo fazia-se planta, e pedra, e lodo, e coisa nenhuma Machado de Assis, Memórias póstumas de Brás Cubas, 1971, p. 16. Somos convocados a um tempo de árduos trabalhos de lutos. Precisamos de coragem (considerando, etimologicamente, que o vocábulo provém de cor, ou seja, coração); mas, como qualquer guerreiro que esmorece e descansa entre uma batalha e outra, também esmoreceremos e teremos de lidar com menores ou maiores núcleos melancólicos. Apresentamos como suposição que uma "forração" melancólica se estende pelos territórios pandêmicos. Uma fina tristeza comparecendo nos dias que se arrastam tediosos, se não lançarmos mão de nossa criatividade psíquica. Por lutos, nos referimos desde as perdas a que somos submetidos - restrição de mobilização, isolamento social, impossibilidade de contato fisico, até aqueles que nos desafiam tragicamente quando assistimos ou somos atingidos diretamente pelas mortes, pelas condições traumáticas dos que são internados, pela impossibilidade de rituais de sepultamento. Daí advêm desde menores sofrimentos melancólicos até estados de sermos esmagados por uma melancolia densa, pontuada por dores inconsoláveis, culpas e reparações infindáveis. A partir do cenário desolador que vem a desenvolver menores ou maiores estados melancólicos, este capítulo se concentra, fundamentalmente, nas possibilidades de luto, assim como nos trabalhos de luto obstruídos. Dada a dor despertada em tamanhas situações inumanas, impõe-se como desafio o enfrentamento da inicialmente impensável travessia daquele que supostamente diria "eu sou a dor" até a fala que passa da agonia ao sofrimento e enuncia "eu sinto a dor". Esse é o caminho capaz de transformar o trabalho de luto impossível da melancolia até a entrada no processo de luto capaz de conciliar o indivíduo com seus objetos internos amados. Ao final, pensamos nos modos de o analista auxiliar o paciente nessa travessia, mantendo sua função vitalizadora nesse cenário pandêmico. Dos barulhos encobridores ao silêncio de morte No texto "A psicanálise e o sofrimento psíquico na atualidade. Uma contribuição com base em Melanie Klein e Winnicott", Figueiredo, em data anterior à pandemia (2018), já falara do "fundo depressivo" e das defesas hipomaníacas dominando nossa vida social e subjetiva - reflexões que apresentam relevância para a compreensão do cenário pandêmico, De fato, as palavras de Figueiredo (2018) podem bem ser aplicadas ao momento atual: o autor fala de uma sociedade com a "morte na alma, tomada pelo tédio, pelo senso de futilidade, pela melancolia e pela pulsionalidade destrutiva" (p. 56), supondo aqui um fundo depressivo contra o qual se acionam defesas maníacas. O que ficaria mais evidente que o sofrimento profundo seriam essas defesas - a "sociedade do espetáculo" - que ocultam os vazios dos bastidores de um palco de grande produção de defesa maníaca. Podemos relacionar tal pensamento ao que denominamos "forração melancólica" e à negação tanto da realidade da pandemia, da morte, como dos sentimentos de depressão e luto, quando testemunhamos a insistência em não usar máscaras, o comparecimento a festas, bares e restaurantes lotados. Mais adiante no texto de 2018, entre os regimes historicamente determinados de cultura e sociabilidade, Figueiredo considera aqueles facilitadores dos processos de saúde e outros impeditivos. Estes últimos se referem às configurações históricas em que predominam adoecimentos conflitivos mais ou menos intoleráveis, e pelo traumático: são os fatores de doença. Ou seja, eles incluem tanto as configurações históricas dos conflitos intersubjetivos e intrapsíquicos muito intensos, dos quais resultam angústias e o acionamento de defesas, quanto às configurações históricas do traumático, geradoras de estados agonizantes e defesas mais primitivas contra os traumatismos precoces. Os dois casos, adverte Figueiredo, resultam em interrupções severas nos trabalhos psíquicos. Vale ressaltar a diferenciação entre angústias - fenômenos do vivo quando se sente ameaçado - e agonias - fenómenos do moribundo em seus derradeiros momentos de uma vida já perdida, a morte já acontecida ou acontecendo. Conflitos insolúveis produzem fortes angústias, traumas já acontecidos geram estados agônicos. Identificamos nos dois casos (naqueles em que predomina a angústia e nos dominados pela agonia) interrupções severas dos trabalhos psíquicos e, consequentemente, dos processos de saúde. É possível reconhecer a presença de ambos nesta pandemia: desde os adoecimentos que se constituem em torno de angústias e defesas ativas até estados agônicos. Podemos complementar pensando a pandemia não apenas em suas condições sanitárias, mas no que possui de configuração sociocultural e histórica, destacando ainda a pulsionalidade destrutiva a que se refere Figueiredo como um acontecimento determinante de processos de adoecimentos psíquicos que abarcam desde as psicopatologias da agonia até relevantes defesas maníacas. De qualquer modo, um "fundo depressivo", o sofrimento profundo apontado pelo autor, ao qual associamos a "forração melancólica", se mantém mesmo quando os adoecimentos não eclodem de modo explícito. Em contrapartida, assistimos a manifestações de franca mania, como assinalamos anteriormente, lembrando que o conceito de "defesa maníaca" foi proposto por Klein no trabalho "Uma contribuição à psicogênese dos estados maníaco-depressivos" (1935/1996). Fantasias e condutas maníacas implicam essencialmente processos de negação e de onipotência; negação de fragilidades e carências, de inadequações do próprio sujeito, negação das perdas e estragos causados por ele; negação, enfim das falhas e culpas imaginárias. Cabe-nos com propriedade para a compreensão do sofrimento psíquico e das defesas acionadas nesta pandemia o assinalamento de Figueiredo de formas benignas e malignas de mania. Estas últimas podem ser capazes de obstruir o contato com a realidade, a elaboração das experiências emocionais: não se trata apenas de negar a realidade externa, mas fundamentalmente, de negar, não fazer contato, não processar e não elaborar a realidade interna com o que pode comportar de dor e sofrimento, desprazer, decepção, medo e desamparo. Nesses casos, obviamente, as defesas maníacas interrompem trabalhos psíquicos, em particular, os trabalhos do luto e do morrer. (Figueiredo, 2018, p. 62) Se, indubitavelmente, a pandemia abre espaço para a necessidade de elaboração de lutos, o que acontece quando estes são negados? Como nos encaminharmos, individual e coletivamente, nessas condições, quando a realidade pede um contato com sentimentos depressivos de perda e restrições, sendo estes evitados tanto factualmente quanto na realidade interna? Podemos afirmar que uma forma maligna de defesa maníaca é assim assistida, conduzindo a processos de adoecimento coletivo. Em contrapartida, Figueiredo destaca que Melanie Klein admite formas benignas e necessárias da mania ao longo do desenvolvimento emocional do sujeito, o que a leva a cogitar a existência de uma "posição maníaca" no processo saudável de desenvolvimento emocional do ser humano. Não seria de fato possível enfrentar certas passagens da vida sem o recurso a fantasias maníacas e suas negações onipotentes. Podemos aí reconhecer que as formas benignas de mania funcionam numa justa medida, facilitando trabalhos psíquicos e aliviando os excessos de angústia - fazem parte, portanto, dos processos de saúde, sendo necessárias para que enfrentemos o que se assiste de mortes e desamparo. Se entrarmos em contato permanente e sem "véus" que nos protejam a visão dessa trágica realidade, seremos impedidos de seguir a vida e de nos dedicarmos aos trabalhos de saúde e criação capazes de nos fornecer alento e força para o enfrentamento da realidade tanto externa como interna. Graças à defesa maníaca em sua feição benigna, seguimos trabalhando, escrevendo textos, criando, experimentando pequenas alegrias e prazeres, alimentando laços amorosos, sustentando a esperança necessária para seguirmos adiante. No texto "A defesa maníaca", Winnicott (1935/1993) amplia o conceito kleiniano, considerando-a como a negação da realidade interna que traz a "morte dentro" (death inside). Em sua leitura desse texto, Figueiredo (2018) afirma: "é a 'morte dentro que gera esse fundo depressivo a ser negado ou mascarado, e, diante desse fundo depressivo, a defesa maníaca instaura um movimento 'ascensivo" (p. 64) - neologismo adotado por Winnicott. Também existe um movimento de "fuga para uma realidade externa", já que a interna está povoada de objetos mortos, procurando-se sinais de vida externamente, uma vez que a "sombra da morte" (Figueiredo, 2018, p. 64) impossibilita o vislumbre de tais sinais. Diante de tantas mortes reais, somos conduzidos a refletir sobre como a "morte dentro" se entrelaça com tal cenário - a intersecção das realidades interna e externa, ampliando e intensificando tanto a vivência da "morte dentro" como determinando o uso extremo de defesas maníacas benignas e perniciosas. Como Klein, Winnicott (1993/1935) identifica tanto defesas benignas como defesas nocivas; porém, para o psicanalista inglês, ambas constituem defesa contra a "morte dentro", uma sob a forma ascensiva, outra pela fuga para a realidade externa, constituindo assim o duplo movimento maníaco: "para cima e para fora!". O autor esclarece que usa o termo "ascensivo" de maneira global para descrever as defesas contra a posição depressiva como o oposto do depressivo, seguindo a sugestão do Dr. J. M. Taylor, de modo a ressaltar a defesa contra um aspecto da depressão "que está implícito em termos tais como 'um peso no coração', 'nas profundezas do desespero, 'sentir-se afundando' etc." (Winnicott, 1935/1993, p. 255). Deve-se pensar nas palavras "grave" e "gravidade" em oposição a "leve" e "levitação", todas elas com duplo sentido. Para entendermos melhor o sentido da palavra "ascensivo", cumpre lembrar que Winnicott se refere aos balões, aviões e tapetes mágicos nos jogos de criança que incluem uma defesa maníaca, às vezes incidentalmente. O autor também a associa com o significado da ascensão na religião crista: "Todo ano o cristão visita as profundezas da tristeza, do desespero e do desamparo através das experiências da Sexta-Feira da Paixão. O cristão médio não consegue manter esta depressão por tanto tempo e, desta forma, entra em uma fase maníaca no Domingo de Páscoa. A Ascensão marca a saída da depressão" (Winnicott, 1935/1993, p. 255). Se o "ascensivo" remete ao "para cima!", o "para fora!" representa a fuga da realidade interna para a realidade externa. Figueiredo (2018, p. 65) identifica em Klein e em Winnicott o termo "triunfo maníaco", que pode se apresentar tanto sob a forma de uma "bem-aventurança despreocupada" como sob a forma de ódio e destruição dos inimigos. Em ambas, o triunfo maníaco é o avesso da depressão e marca a desvalorização da fragilidade, da solidão, das angústias e das agonias. Aqui, chegamos a uma constatação que nos serve com veemência para o reconhecimento de um acirramento da caracterização por Figueiredo da cultura atual como uma "cultura da mania", a qual se instala sobre o fundo depressivo a que vimos nos referindo. Supomos que, nas circunstâncias atuais, tal fundo depressivo - um sofrimento profundo - ganha amplidão e, por conseguinte, as defesas maníacas, o triunfo maníaco e a violência implicada nesses movimentos ganham extremos de intensificação. Dispositivos culturais contra o tédio, a melancolia e a desvitalização, a evitação coletiva de mortes e agonias conduzem a uma pseudovitalidade, afirma Figueiredo, identificando o que denomina "regime social de excitação" (2018, p. 65), na verdade, uma hiperexcitação que faz parte da defesa maníaca. Daqui supomos que as polarizações crescentes, assim como as decisões e posições sanitárias, se transfiguram em movimentos de excitação e de destruição que transcorrem de modo relevante nas redes sociais. As aglomerações, festas e celebrações negam a morte, desafiando-a num claro sentimento coletivo de onipotência-negação da impotência, da vulnerabilidade extrema, da finitude. No texto que nos auxilia para a compreensão do que acontece coletiva e individualmente na atualidade, o autor se refere ao flerte com o perigo com os abismos, diríamos - fazendo parte da cultura da mania. Agora, podemos pensar num regime em que se toureia, graças à negação e as autoanestesias, o vírus da Covid-19. Este último poderia ser visto como o derradeiro inimigo. Assiste-se, entretanto, ao desdobramento e à proliferação de fúrias e combates nos vários territórios de convivência - sejam presenciais, sejam virtuais: um verdadeiro êxtase ligado ao delírio de aniquilação, de si próprio e do outro. O eloquente subtítulo do texto de Figueiredo - "A morte na alma em um mundo em estado de agitação" (2018, p. 77) - nos alerta para a realidade de um grande barulho que oculta um silêncio, este de morte a falsa vitalidade - a "morte dentro" de Winnicott (1935/1993). Os objetos mortos ou agonizantes no interior do psiquismo, encapsulados nas criptas, geram as defesas maníacas, e "o que denominamos 'fundo depressivo' se instala e se fortalece sob o mascaramento que a negação onipotente socialmente instituída da morte e da realidade interna produz de forma incessante" (Figueiredo, 2018, p. 78). Como não associarmos tanto o fundo depressivo como a ativação intensa das manias ao momento atual? Como não considerarmos que a morte na alma se oculta sob disfarce nos barulhos compartilhados e também nos barulhos individuais? E como testemunharmos e reconhecermos a "forração melancólica" quando a morte na alma chega até a superfície e se transfigura naquilo que se insistira em negar: as tintas sombrias da melancolia? Os mortos insepultos Todas as vidas são vidas heroicas. Clarice Lispector, Água viva, 1998, p. 66. Temos a necessidade, nós que sobrevivem sobrevivemos, de homenagear nossos mortos, de modo que a temporalidade obstruída do presente eterno, já que estagnado, ganhe movimento e resgate a direção para o futuro. Assim poderemos transitar do risco da melancolia (aquela que instala estados de estagnação e de não viver) para o luto que solicita travessia de dor, mas desemboca na escolha pelo continuar vivo e na criatividade psíquica. A homenagem aos nossos mortos não é, entretanto, garantia para que encaremos com coragem a pandemia e reinventemos vida a partir de uma criatividade possível. Dependemos das dimensões de saúde frente ao caos pandêmico e também, quando adentramos por uma reflexão sobre a clínica, de reconhecermos o papel do analista como aquele que, ao salvaguardar seus próprios recursos psíquicos, é capaz de convidar o paciente para o futuro e para o partilhar da esperança. Em meados de 2021, com o cenário pandêmico se agravando, o atendimento online tornou-se um imperativo. Não é incomum que pacientes e nós, analistas que compartilhamos do mesmo destino, afirmemos que agora "a Covid chegou mais perto" - a morte, essa "indesejada das gentes" (Bandeira, 1930/1979, p. 202), mostra sua face de uma forma inumana: vitimando parentes, vizinhos, amigos, conhecidos. Novas cepas, a violência do vírus, as sequelas deixam todos sob estado de alerta e, assim, chegam aos consultórios quadros de sofrimento menos ou mais graves, destacando-se pânico, hipocondria, paranoia, depressão entre outras formas de adoecimento. Mas um fundo de melancolia se acentua agora diante do número crescente e à proximidade das mortes, lançando sua sombra tenebrosa sobre nossas mentes, que enfrentam, em desalento e impotência, a irrepresentabilidade e o imponderável. Vivemos tempos em que a desesperança, o terror do vazio e a suspensão da temporalidade nos aprisionam a um presente eterno. A solidão da morte entre as máquinas, a asfixia quando o oxigênio nos falta, a escassez dos medicamentos de sedação que aliviariam a dor só fazem agudizar o sentimento de nossa morte como coletividade. Assistimos impotentes e desconsolados à ausência dos rituais fúnebres na atual condição em que nossos mortos são sepultados, ou mesmo antes, quando agonizam em impensável solidão. Se a morte de uma pessoa for marcada pelo luto, ela será objeto de narrativa e comoção. Os insepultos, por sua vez, terão uma morte sem narrativa, reduzida à quantificação numerária que normalmente aplicamos às coisas - números sem história e sem o discurso lutuoso da perda. No estado pandêmico, somos ameaçados pela condição de perda de nossa humanidade e dignidade. Os lutos permanecendo, dificultam os atravessamentos que permitiriam aos nossos mortos ganhar morada em nossas lembranças e em nossos territórios internos espoliados pela dor. Falamos aqui das mortes reais e da morte de nossa humanidade. mas, como afirmamos há pouco, um fundo de melancolia "forra" as vidas: assombram-nos - tanto a nós, analistas, como aos pacientes - um trauma coletivo e o assistir da catástrofe se desdobrando cotidianamente. Mas é preciso destacar, como afirmam os Rocha Barros (2021), que devemos estar atentos às "ressonâncias simbólicas" (p. 107) da pandemia na prática clínica como a mente interpreta a vivência da pandemia. E indagamos veementemente como encaminharemos o processo analítico de modo a fazer frente aos estados emocionais despertados nesse cenário, os quais vão desde a negação até a agonia? O que esses autores denominam "potencial traumático da pandemia" (Rocha Barros & Rocha Barros, 2021, p. 107) nos alerta para a atenção aos vários modos de operar frente à catástrofe a ser enfrentada. Desde modos mais saudáveis de reagir (e aqui incluímos o sofrimento, impossível de ser negado na perspectiva de uma mente razoavelmente saudável) até condições de adoecimento em que destacamos as agonias perpassando os vários quadros psicopatológicos. De qualquer modo, o fato de cada um ter sua vivência singular não modifica a realidade de que algo comum atravessa todos nós humanos. Impossível não nos referirmos e nos debruçarmos, mesmo que brevemente, ao que vimos aqui destacando: trauma e catástrofe. Recorremos novamente a Rocha Barros e Rocha Barros (2021), que definem trauma em sua associação a uma impossibilidade de formulação narrativa de memórias e experiências, à ausência de palavras para nomear vivências, ao esgotamento de recursos imagéticos e metafóricos. O próprio aparelho psíquico sofre uma "pane", um transbordamento e uma ruptura. Destacamos ainda a dimensão pregnante de trauma como colapso da temporalidade, como apresentam os autores: Quando a construção interna do passado é esmagada por uma única visão terrífica, poderíamos imaginar que estamos diante de um processo traumático. O mesmo poderia ser dito do modo de se pensar o presente ou o futuro. O trauma poderia ser concebido então como um colapso dessa maleabilidade na concepção das vivências e antecipação do que o futuro trará. Portanto, talvez fosse possível dizer também que o trauma é uma forma de se pensar, um modo traumatizado de cognição. Sob o signo do trauma, as capacidades do pensamento para a criatividade e a inovação ficam hipertrofiadas. O trauma se pensa de um modo repetitivo, sofrido e sem esperança. (Rocha Barros & Rocha Barros, 2021, p. 134) Passamos agora a fazer uso de uma história clínica para ilustrar como o potencial traumático pandêmico pode afetar nossos pacientes, de acordo com as variadas formas de funcionarem psiquicamente. Destacamos, em particular, os encontros com uma paciente que arrastava mortes, lutos e paralisias e, ainda assim, lutava para seguir adiante. Tintas de melancolia no cenário pandêmico Nada se mexia, era a eternidade. Jean-Bertrand Pontalis, "Perder de vista", 1991, p. 10. Lembro-me de Antígona, personagem principal da peça de Sófocles que faz parte da Trilogia Tebana (1989) (ao lado de Édipo Rei e Édipo em Colono). Lembro-me porque ficamos sujeitos a uma amputação de nossa humanidade quando não podemos sepultar ou homenagear e venerar nossos mortos. Pano de fundo para o esfacelamento de nossa comunidade, nós que sobrevivemos, assim como Antígona, temos uma dívida para com aqueles que se foram de forma indigna. Filha de Édipo, altiva e heroica, Antígona fez a escolha de lutar pelo sepultamento de seu irmão, mesmo que para isso viesse também a morrer. Ela segue, portanto, em luta para enterrar seu irmão Polinices, a despeito do decreto proibitivo de seu tio Creonte. Este decide: a Etéocles (o outro irmão de Antígona) seriam destinadas todas as honrarias fúnebres, ao passo que a Polinices seria negado o sepultamento, deixando-se seu corpo insepulto, sem homenagens e ao alcance dos cães e de aves carniceiras. Contudo, a irmã dos mortos, inconformada com o decreto proibitivo do tio, decide confrontá-lo. Pede ajuda à sua irmā Ismene e, diante da negativa desta de desobedecer ao decreto de Creonte, Antígona assim a ela se dirige: Não mais te exortarei e, mesmo que depois Quisesses me ajudar, não me satisfarias. Procede como te aprouver; de qualquer modo Hei de enterrá-lo e será belo para mim Morrer cumprindo esse dever: repousarei Ao lado dele, amada por quem tanto amei E santo é o meu delito, pois terei de amar Aos mortos muito, muito tempo mais que aos vivos. Eu jazerei eternamente sob a terra E tu, se queres, foge à lei mais cara aos deuses. (Sófocles, 1989, p. 200) E Antígona cumpre sua promessa: sepulta seu irmão Polinices. Ela é chamada a responder por seu ato perante Creonte, que se mostra irredutível e manda que seus servos a enterrem viva. De Antígona, a peça, destacamos o que nos remete à história de encontros com uma paciente e seus trabalhos por vezes obstruídos frente às perdas vivenciadas. Nomeio-a Antígona. Não há, porém, como sobrepor as "duas Antigonas": a primeira, de Sófocles, fez uma escolha de posse de heroísmo e altivez; a outra, que aqui descrevemos, se apresenta sob tintas de melancolia. Entretanto, segundo Cintra (2011): com a ajuda de Freud, Melanie Klein percebe que há sempre algo de melancolia no luto normal e algo do huto normal na melancolia, ela aprende a pensar dialeticamente. Os dois autores concordariam se disséssemos que, de certa forma, a melancolia é também um processo de luto que, no entanto, se extraviou. (p. 34) Talvez aqui as duas se encostem em alguma semelhança: ambas se entregando à defesa de seus mortos, mas por motivos diversos, como veremos a seguir. Como os humanos são diversos em suas feições anímicas, recebo muitos pacientes para os quais a pandemia se mantém longínqua -pano de fundo para outras questões. Outros, entretanto, são afetados de modo mais manifesto, como é o caso de Antígona, imersa em mortes, afogada em prantos na medida em que a catástrofe externa se cola à interna. Assim como outros pacientes, chega necessitando de um cuidado com o apelo de resgatá-la do desastre que a ameaça de uma "experiência de terror [isto é, do trauma]... que não engendra nem aprendizados nem experiência, mas um vazio representacional" (Viñar, 2017, p. 43). Acrescentamos que as mortes "reais" acordam, como pesadelos dos mais tenebrosos, seus objetos internos mortos, insepultos e ameaçadores do que resiste como vivo. A dor crua e indizível desce seu manto de terror sobre tantos e requer um trabalho para o resgate da temporalidade e para a saída de incomensuráveis zonas de mortificação e paralisia. Vamos, portanto, à Antígona. Chega-me em leves passos, com uma doçura que não se desfaz nem nos momentos de dor aguda. Fala com acentuada delicadeza, mas ares de desvitalização vão aos poucos se revelando à medida que estreitamos nossos laços, sutis traços de dores ocultando sob a voz sempre calma um possível grau de esfacelamento. Logo sou cativada: sim, é doce, empatiza-se de modo ilimitado com a dor do outro, apresenta uma disponibilidade irrestrita, não resiste a chamados de socorro ou a gritos de angústia. Sou cativada no início mais por seu modo de apresentar-se em vestes tão suaves - do que por seus movimentos de acolher as dores dos que a cercam. Desde sempre desconfio do entregar-se incauta em sacrifício ao sofrimento alheio. O quanto sofre por si? O quanto abre mão de escolher-se quando convocada ao cuidado do outro, deixando-se ao abandono ao flertar com abismos? Chega no início da pandemia: a voz suave, os gestos lentos não disfarçam o estado de puro susto em que se encontra. Arrasta mortos, lutos não resolvidos. Acompanhara pai e mãe até o fim de suas vidas, numa vigília tão dedicada que a privara de passar os fins de semana com o marido e das viagens anuais para visitar os filhos e netos que moram fora do país - fonte de alento e de vida, nos momentos em que, como veremos mais adiante, é alcançada por estados mortificados. Fonte esta que forra em disfarce um chão de desespero. Pouco antes do início da pandemia, quando já passara dois anos sem viajar, apesar de ainda atormentada por fantasmas de que não cuidara o suficiente da mãe ou porque em um ou outro momento ficara irritada com ela, prepara-se com alegria para finalmente reencontrar os filhos e netos. É quando são novamente impedidos: seu marido - aquele que ela sempre desejara avidamente que sobrevivesse à sua própria morte, aquele sem o qual não se via capaz de viver - apresenta um câncer de próstata já com metástase óssea. E depois desse diagnóstico que Antígona me procura, quando já então, após tratamentos intensivos, o câncer se apresenta sob controle, não havendo mais sinais de metástase. Não a acompanhei nesse periodo, mas me relata seu estado de desespero ao se ver ameaçada pela ausência do marido. Com a habitual delicadeza, segue a vida oscilando entre períodos de inquietação e conformismo. E quando a pandemia cola sua face de paralisia a seu próprio estado interno - refém que fica dos pedidos de cuidado alheio e do acudir fragilidades. Sente-se aprisionada, a pandemia a impossibilita de ver seus filhos, e véus de infelicidade frente a tal impossibilidade também me conduzem ao desvelar de outras formas de paralisia. Por vezes, sinto-a também refém minha: quer mesmo ficar? Que inércia ou mesmo submissão pressinto em nossos encontros? O que nos liga? O que nos desliga? Viverá comigo, como em outros vínculos, amores que se transfiguram como anzóis na carne? Pois é assim que se tecem seus laços: eternamente responsável por quem cativa ou por quem é cativada. Nossas sessões vão transcorrendo assim: Antígona emitindo vozes mistas de gentilezas e indignação porque seu horizonte de abertura e promessa do novo mantém-se impossibilitado, já que as fronteiras estão fechadas. Mas de que fronteiras fala? Sobrepõe-se a real dor da distância oceânica ao fato de que não haverá nunca uma porta, janela, saída para seus aprisionamentos internos? Paradoxalmente, assisto a uma ausência de fronteiras/pele, tamanha a porosidade diante do sofrimento alheio. Tudo está parado. O que mais está parado além desse cotidiano pandêmico que pode ser vivido em claustrofobia e sufocamentos? Entretanto, os sustos prosseguem, estes que se apossam do corpo colocando-o em dores inesperadas; o ser tomado por novas ondas de irrepresentabilidade. Coloco aqui numa área de não sentido não apenas as aflições de Antígona, mas o que vimos enfrentando nesta pandemia quando retornamos considerando nossos limitados recursos psíquicos frente ao hediondo da realidade com sua face tenebrosa de mortes, violências e desamparo - a vivências primitivas e estados regressivos. O que aí assinalo tem sua razão, portanto, quando Antígona é apresentada aqui como exemplo paradigmático de alguém que vem enfrentando, entre afogamentos e retornos à superfície, a pandemia e o que esta impõe de destinos antes impensáveis. Para alguns, como para ela, os desafios dos aspectos mais sombrios da vida se sucedem. Continuamos juntas e sou testemunha de novo sobressalto: seu irmão desenvolvera um câncer de pâncreas. Acompanho-a no descrever das tentativas de tratamentos, melhoras e pioras se sucedendo até que o estado do irmão se agrava. Antígona relata que irmão e cunhada tinham um estilo de vida muito diferente do seu, priorizando trabalho e status, o que acabou incorrendo no afrouxamento dos laços afetivos que os ligavam. Nas últimas semanas de vida do irmão, enquanto a esposa deste se mantinha maniacamente no trabalho, Antígona se dedica em vigílias diárias, sendo impensável deixar de acompanhá-lo no hospital, mesmo considerando os riscos de contaminar-se por Covid-19. Seu irmão também tivera covid nesse período e recupera-se, mas, semanas depois, vem a falecer em função do câncer. Antigona me relata com relativa tranquilidade a morte do irmão, não aparenta dor; lamenta-se, todavia, de não ter ido ao enterro. Seus filhos se indignaram com suas idas ao hospital e fora atravessada por um profundo sentimento de solidão por não ter sido compreendida em sua extremada dedicação. Na verdade, uma ferida atroz se constituirá a partir daí, um estado de desorganização que se contrapunha radicalmente ao estado de tranquilidade diante da morte do irmão. Quanto a este, despedira-se quase completamente, restava a dívida de não ter comparecido ao sepultamento. Paulatinamente, foi-se desenhando à minha presença uma necessidade ilimitada de... cuidar? Socorrer? Daí, consequentemente, quitar dívidas, tourear culpas. E então, consequentemente, eu não assistia a um trabalho de luto, a dor não era pela perda, mas pelo que se devia. As dívidas se acentuavam em demasia, principalmente em relação à mãe: não passava um dia sem recordar-se de uma possível resposta irritada frente aos abusos daquela. Não passava um dia sem que não surgisse em sua mente repetidamente: "e se?", "e se?". E se tivesse segurado a travessa no lugar da mãe de modo a impedir que ela caísse? A queda e o AVC não poderiam ter assim sido evitados? A culpa ocupava o lugar da saudade; o trabalho de luto arrastado ou mesmo impossibilitado. Contratransferencialmente, experimentava a mesma indignação dos filhos e via avolumar-se a culpa em relação à mãe, ao marido, ao irmão. Mas o destino lançou impiedosamente nesses tempos de desgraças e almas atormentadas - mais um dificil acontecimento em seu caminho. O marido de sua melhor amiga, também grande amigo, estava gravemente internado com Covid e, após um mês, faleceu. No dia de sua morte, pergunta ao telefone para a amiga se queria que fosse até sua casa. A amiga responde que sim e ela vai. Parentes e poucos amigos estavam lá, a amiga em dor profunda. "Como não abraçar?" A amiga também tivera Covid, "mas como não estar junto?". Escuto-a, não tenho palavras, eu também paralisada. É visível uma culpa avassaladora: a culpa de optar por si. Carrega nos ombros o peso do mundo e é um peso maior do que é capaz de aguentar, ameaçando-a de desintegração. Embora conduzindo a vida provida de criatividade psíquica tanto em relação ao trabalho quanto aos laços amorosos, um estado de mortificação a mantém carregando sobre seus ombros a culpa do herói frustrado por não ter salvado seus mortos. As escolhas (ou é escolhida pela culpa e autorrecriminações?) a mantêm isolada e insulada numa câmara mortuária. Terá saído da sala dos velórios? A "morte dentro" (Winnicott, 1935/1993) paralisa-a quando me relata sua sensação de que nada se movimenta, quando uma lentificação dos gestos insinua um quadro melancólico, que a impossibilita de vislumbrar o futuro e a esperança. Talvez seja menos o cuidado que a culpa que a liga aos outros. Meu papel enquanto analista é de oferta do inédito: tudo começa pelo futuro, o qual convoca nossa presença na vida. O trauma congela o tempo: perde-se a historicidade, extraviam-se passado e futuro, apenas se mantém um presente eterno e claustrofóbico. Tal qual a Antígona de Sófocles, também Antígona, minha paciente, parecia encontrar-se emparedada, buscando frestas entre os tijolos pelas quais algum movimento inesperado pudesse vir a brotar. Assim, a pandemia nos alerta para a fundamental função analítica: sermos testemunhas da possibilidade de um futuro, ainda que incerto, escavando nas paredes aprisionantes frestas possíveis para o advento da esperança e de caminhos de fertilidade, mesmo que no cenário de um deserto de longas distâncias de árvores ressequidas e de carcaças de animais sucumbidos pela seca. Nessa direção, sob a forma de narrativa, conto que o filósofo Edgar Morin, com 100 anos e tendo casado aos 88 com uma mulher bem mais nova, havia dito que precisávamos encontrar/inventar pequenos oásis de vida. Ela me responde: "mas tem que andar tanto. Estou tão cansada", com voz sem ânimo, sem alma, sequestrada por um estado desolado. Não desisto. Antes que termine a sessão, insisto, convidando-a para a experiência de sonharmos conjuntamente. Digo: "tive uma ideia: mandamos um whatsapp para o Edgar Morin perguntando como se encontra um oásis". Ela sorri... por gentileza? Mas também pude vislumbrar que algum fiapo de esperança emergira a partir de nosso encontro. Luto e melancolia O entardecer é o desembocar de todas as ausências. É o vento soprando saudades e dores. Não sei como ainda não morri. Mas estou morro não morro. E acho que é mesmo no entardecer que desemboco a morrer, cada tarde um bocado. Marilene Felinto, As mulheres de Tijucopapo, 1992, p. 54. Compreender Antígona e a pandemia passa necessariamente por uma leitura teórica do que se passa na melancolia. Temos como ponto de partida para o entendimento desse estado o texto de Freud (1917/2011) "Luto e melancolia"; entretanto, faremos uso também do texto de Ogden (2004) "Uma nova leitura das origens da teoria das relações objetais", e de algumas pontuações de Cintra (2011). Ressaltamos que esse fundo depressivo, como nomeado por Figueiredo (2018), que permeia a sociedade contemporânea, ou a "forração melancólica" a que nos referimos, pode ganhar proeminência na constituição psíquica, levando ao adoecimento, se o cenário externo, aqui especificamente o pandêmico, ou esses veios subterrâneos de depressão e melancolia colam-se a uma predisposição do indivíduo à eclosão de um quadro psicopatológico. É verdade que as condições externas trazem em seu bojo, como já vimos com Rocha Barros e Rocha Barros, um potencial traumático, mas o destino deste vai depender da economia psíquica individual. É predominantemente aos mortos insepultos internos que estamos nos referindo, às paisagens internas de "morte dentro" que se colam, ganhando espaço, rio que vinha silencioso, mas que se desdobra em pororoca ou turbulências. Eis o que aconteceu com Antígona: não foi porque não conseguiu ir até o fim em seus rituais fúnebres, mas porque já arrastava culpas e áreas internas de estagnação mesmo antes da pandemia. É possível, por outro lado, se somos razoavelmente saudáveis, que enfrentemos as perdas (desde as restrições em nosso cotidiano até as mortes concretas) com a coragem necessária que um luto normal impõe. Dada a complexidade da realidade atual, ocorrem dramas tão extremos (como a morte de famílias inteiras) que será quase inevitável que se instale um quadro de desespero e, talvez, de melancolia. Essas circunstâncias trágicas não constituem, entretanto, a realidade de Antígona. A melancolia, como destaca Freud logo no início de seu texto, é igualmente resposta à perda aqui assistimos a um desânimo profundo, uma suspensão do interesse pelo mundo, uma perda da capacidade de amar e um rebaixamento da autoestima com auto acusações. Freud destaca que, no luto, embora se assemelhe à melancolia, não há o rebaixamento da autoestima. Esse retorno dos afetos ao eu foi bem ressaltado na citação de vocábulos com o prefixo selbst (auto) - auto acusação, autodepreciação e auto recriminação -, nos levando a identificar um movimento mortífero de retorno contra si. Reconheço em Antígona, sob a forma de um permanente sentimento de culpa e de um arrastar de dívidas, a predominância de autorrecriminações. Relaciono esse movimento constante que atravessa suas relações com os objetos à descrição de Freud de uma clivagem do ego em uma voz autoritária, acusadora e sádica e, do outro lado, a uma dimensão do ego esmagada pela sombra do objeto que critica arduamente, elementos que levam à ideia de um superego cruel e arcaico. São essas autorrecriminações (sinais de um superego sádico) que me fizeram considerar uma tendência à melancolia no entendimento do funcionamento psíquico de Antígona e de seu relacionamento com suas perdas. A essa altura de nossa reflexão, compartilhamos a seguinte indagação de Cintra (2011): O que permite que o processo de luto se desenrole normalmente e o que leva ao luto patológico e à melancolia? Já podemos responder que um acontecimento violento demais é sempre difícil de assimilar e deixar passar, mas quando se articula com um amor, um ódio e uma culpa intensos demais, forma esta voz de recriminação absoluta, que vai atravessar o ego na forma de um enclave, que vai deixar abertos os ferimentos do passado, de tal forma que é impossível fechá-los, pois a libido escorre através do ferimento, e não existem nem amor nem perdão suficientes para ligar e transformar tantos afetos, instalando-se então um luto impossível, a melancolia. São quatro os fatores que contribuem para instalar-se a melancolia e não poder curar-se: a extrema tragicidade dos acontecimentos, a extrema intensidade dos afetos, a predominância de um superego purificado e inassimilável pelo ego e a impossibilidade ou intermitência de acesso do paciente ao processo analítico dando origem a uma reação terapêutica negativa. (p. 33). Consideramos esclarecedora tal explanação de Cintra e sua ênfase no papel do superego como "voz de recriminação absoluta" (esta ouvida em altos brados por Antígona) em sua fundamental relação com a melancolia. Continuando agora com as mais relevantes considerações da melancolia por Freud, vale ressaltar que o melancólico não sabe o que perdeu em si mesmo em consequência da perda do objeto. Um aspecto se refere à perda do objeto, outro envolve a alteração do self como reação à perda do objeto. Na melancolia, o próprio eu torna-se pobre e vazio; no luto, é o mundo que assim se apresenta. Refiro-me a "tintas da melancolia" na medida em que identifico em Antígona uma manutenção de suas atividades cotidianas e um determinado desânimo que não se apresenta de modo exacerbado, como num quadro melancólico clássico. Entretanto, as autorrecriminações incessantes me conduziram a considerar uma melancolização de seu modo de estar frente à vida e às perdas. Além disso, à medida que o processo terapêutico avança, áreas de estagnação que pareciam pertencer exclusivamente ao marido, enquanto ela representava o pólo vitalizador da relação, começam a ser reconhecidas em si mesma. Ela mesma passa a identificar restos, resíduos internos à semelhança do estado caótico do quintal repleto de bagunças do marido. Um humor com tintas melancólicas ganha maior espaço quando se sente também paralisada e "pensando muito no fim da vida". Outro aspecto relevante na teorização freudiana da melancolia diz respeito à ambivalência: as críticas do melancólico a si mesmo representam ataques inconscientemente deslocados ao objeto amado. Havia uma ligação libidinal a uma pessoa, mas uma decepção com o objeto amado leva a um estremecimento dessa relação. Em vez de deslocar a libido para outro objeto, a libido livre se retira para o eu, o que, como consequência, determinou uma identificação do eu com o objeto. Eis aqui a fundamental sentença de Freud (1917/2011): "dessa maneira, a sombra do objeto caiu sobre o ego" (p. 61). A ambivalência faz sua aparição no funcionamento psíquico de Antígona de modo indubitável em sua relação com a mãe, na qual se mesclavam e se mesclam cuidado, irritação e culpa. O que acontecera na casa da infância, nesse laço primordial que se estende para além da despedida da carne, que, na verdade, se estende em tormento e tentativas desastrosas de prantear, de modo que acaba por manter o luto assim obstruído? O que a impossibilita de perder de vista, desprender-se dessa presença excessiva, dizer adeus? Pontalis (1991) nos fala das dores do perder de vista que precisam ser atravessadas para que o luto seja possível. O psicanalista destaca uma "fragilidade essencial: a de não ser capaz de amar o invisível" (p. 205). Fragilidade esta de todo humano, poderíamos dizer? E. assim, no sonho, quando nossos mortos nos visitam, quando os lugares perdidos retornam, eis a tentativa de união do efêmero ao eterno. Como lidarmos com a ausência - que capacidade será esta de acalmar tal dor, de modo a que se configure um luto e não um estado melancólico? Será que o mais insuportável na perda seria o perder de vista? Será que isto significa a retirada absoluta do amor da outra pessoa e em nós, a inquietação de uma fragilidade essencial: a de não ser capaz de amar o invisível? Primeiro seria preciso ver. Não apenas ver, mas ver primeiro, e poder sempre acalmar em nós a angústia suscitada pela ausência, garantindo que o objeto amado esteja inteiramente ao alcance do nosso olhar e que nos reflita em nossa identidade. Qual é a razão de sonharmos, afinal, a não ser a cada noite vermos o que desapareceu (os mundos, os lugares, as pessoas, os rostos), para confirmar sua permanência e para tentar unir o efêmero ao eterno? (Pontalis, 1991, p. 205) Mas retornamos à célebre sentença de Freud, agora com o auxílio de Ogden (2004). Quando Freud afirma que: "A sombra do objeto caiu sobre o ego", Ogden (2004) destaca que se dá uma mudança de "objeto perdido" para "objeto abandonado". O objeto abandonado é preservado por uma identificação com ele - "a sombra do objeto caiu sobre o Eu" -, diferentemente do luto, em que o objeto é perdido. Ogden contribui para a compreensão da famosa frase de Freud: A metáfora da sombra sugere que a experiência do melancólico de se identificar com o objeto abandonado tem uma tênue qualidade bidimensional, que se opõe a um objeto vivaz e vigoroso. A dolorosa experiência de perda sofre um curto-circuito, através da identificação do melancólico com o objeto, ele nega, assim, a sua separação do objeto; o objeto sou eu e eu sou o objeto. Desta maneira, não há perda possível, um objeto externo (objeto abandonado) é substituído onipotentemente por um objeto interno (o Eu identificado com o objeto). (Ogden, 2004, p. 90) Mantendo uma relação com o objeto interno para o evitamento da dor, consequentemente, testemunha-se, na melancolia, uma falta de vitalidade derivada de seu desligamento de uma porção da realidade. O melancólico perde assim uma parte substancial de sua vida: "a vida emocional tridimensional, vivida no mundo dos objetos externos" (Ogden, 2004, p. 90). No mundo interno deste vemos povoado um desejo de aprisionar o objeto. Entretanto, um duplo aprisionamento se mantém: o objeto como prisioneiro eterno do melancólico (devido à sua internalização) e o melancólico também para sempre um prisioneiro do objeto. O aprisionamento recíproco entre o eu e o objeto nos alerta para uma temporalidade específica em que o eterno é dominante. Em contrapartida, podemos pensar no luto como névoa que se dissipa. Ogden (2004) se refere ao estado "esmagado" do melancólico. Uma associação surge: em desenhos animados, se um personagem é atropelado, ganha de imediato uma bidimensionalidade para logo recuperar sua tridimensionalidade. No melancólico, mantém-se a bidimensionalidade, a sombra do objeto se arremessa e esmaga. Recobrar a tridimensionalidade, a capacidade de luto e a temporalidade em que ressurgem passado e futuro, e libertar o paciente das correntes de um tempo morto - presente eterno - passam a ser as tarefas da dupla analítica. Também na pandemia destaca-se tal temporalidade estagnada: podemos identificar o tempo pandêmico como um tempo melancólico, quando as sombras dominam e a névoa não se dissipa - algo, como já foi falado, da ordem do traumático. O fundo depressivo assim imiscuindo-se nas vidas, cada qual com sua biografia, sendo capaz de enxertar um tempo morto e claustrofóbico, como o que acontece com Antígona, que descreve seus dias como sempre iguais e sem perspectivas do inédito ou visitação do novo. Ogden (2004) destaca que o melancólico, diferentemente do enlutado, só foi capaz de estabelecer formas narcísicas de relação objetal, o que impossibilita o contato com a realidade da perda. A dor da perda é evitada às custas de grande gasto de vitalidade emocional: a relação bidimensional (como uma sombra) com o objeto interno toma lugar de uma relação tridimensional com o objeto externo mortal, fonte de decepções e abandono. O autor conclui que, na melancolia, ocorre uma substituição da realidade externa pela realidade interna. Também a ambivalência é reforçada, como assinala Freud, com o conflito entre amor e ódio se destacando na relação, quando a melancolia não se dá apenas por morte, mas também por situações de decepção ou ofensa. Ogden (2004) assim ressalta que o vínculo de ódio pode ser mais poderoso que o de amor: o sadismo que surge a partir da perda ou da decepção dá origem a uma forma de tormento. Tal mistura de amor e ódio explica a "surpreendente durabilidade das relações internas patológicas" (p. 93). É o que se destaca na relação de Antígona com sua mãe, esta última fonte de provocações e insaciabilidade, despertando na filha um ódio estrangulado (disfarçado) sob a forma de reações de irritação. Ogden identifica no conceito de ambivalência a mais importante contribuição para a melancolia e para a teoria freudiana das relações objetais: um sentido novo diverso do conflito entre ódio e amor. Tal conflito refere-se a um conflito entre o desejo de viver com aquilo que é vivo e o desejo de estar em concordância com o que é morto; entre estar vivo com a dor da perda e o desejo de ir se amortecendo para a perda e a realidade da morte; e, ainda, uma combinação entre ambos. Enquanto no luto o ego desiste do objeto, ao aceitar a realidade da morte e continuar a viver - ocorrendo um trabalho psicológico em que o objeto morre irreversivelmente na própria mente e na realidade externa -, na melancolia é dominante o desejo de amortecimento com o fim de se encontrar junto ao morto, auto aprisionado e sobrevivente em um mundo objetal interno atemporal, ainda que moribundo. Daí Ogden (2004) destaca uma dimensão nova e fundamental acrescentada por Freud à teoria das relações objetais: "as relações objetais internas inconscientes tanto podem ter uma característica de vida e vivificadora, quanto de morte e amortecedora" (p. 97). Aqui, o autor nos dirige a atenção ao campo transferencial-contratransferencial, algo que lhe é muito caro e de muita importância no encaminhamento dos processos terapêuticos. O sentido de vitalização e desvitalização nas experiências da dupla analítica ganha importância frente ao que está vivo e o que está morto no mundo interno do paciente. Entretanto, podemos pensar que também as dimensões de vitalização e desvitalização, de vivo ou morto, podem se estender a toda situação analisante, inclusive ao mundo interno do analista e ao seu encontro com o paciente. É nesse sentido que fico atenta e inquieta diante das sensações despertadas em mim por algo que Antígona comunica, quando parece estar presente (ou ausente?) como refém, quando preciso cuidar sob determinada forma de vigília, tanto junto a ela como junto aos outros pacientes - dimensionando o quanto da sombra da pandemia abateu-se sobre o eu. O analista em tempos de pandemia: como manter sua função vitalizadora? A utopia está lá no horizonte. Me aproximo dois passos, ela se afasta dois passos. Caminhos dez passos e o horizonte corre dez passos. Por mais que eu caminhe, jamais alcançarei. Para que serve a utopia? Serve para isto: para que eu não deixe de caminhar. Eduardo Galeano, "Ventana sobre la utopia", 1994, p. 310, tradução nossa. Para Winnicott (1990), a marca mais específica da natureza humana é a temporalidade: "O ser humano é uma amostra-no-tempo da natureza humana" (p. 29). Desde os primórdios, há uma familiaridade com o tempo: o que fomos/o que aconteceu, o que somos/o que está acontecendo, o que seremos/o que irá acontecer. Ser e acontecimento estão entrelaçados. Mas, como já vimos, o trauma congela o tempo, e o sujeito perde sua marca de humanidade na medida em que perde a historicidade: deixa de ter passado e, principalmente, de ter futuro, vivendo num eterno presente. O sonhar permite que nos preparemos e nos projetemos para o futuro, condição para o devir. Mas se o sonhar fica obstruído pelas condições traumáticas - individuais ou coletivas - esperança e futuro, os quais se conduzem em comunhão, esfumaçam-se em espaços existenciais de vazio (terrorífico) e paralisia. O analista é alguém que convida para o futuro. Pois tudo começa pelo futuro, futuro este que convoca nossa presença na vida. O mais fundamental na função analítica é ser testemunha da possibilidade de um futuro, ainda que incerto, se disponibilizando como portador da esperança. Em tempos de pandemia, não há como prometer o futuro com previsão, nem individual, nem coletivo. Entretanto, o futuro estará aberto ao oferecermos nossa presença no caminhar com o paciente, compartilhando da comunidade de destino e de desamparo e da experiência de sonharmos conjuntamente. O futuro é a abertura para o infinito, para o incomensurável das potencialidades, do que está por vir. A marca da saúde é viver no inédito: no que ainda não aconteceu. A função analítica passa por temporalizar o paciente, pois tudo está "achatado" em uma condição estéril de bidimensionalidade. O analista, com o seu rosto voltado para o futuro, trabalha conjuntamente com o paciente na recuperação de sua tridimensionalidade. Na perspectiva de como atuar numa direção vitalizadora, de abertura de futuros junto aos pacientes na pandemia - particularmente junto a Antígona -, Bollas (1992) afirma: "Ajudar um paciente a transformar o fado em destino e entrar de posse dos futuros pode ser uma parte essencial do trabalho analítico" (p. 59). As noções de fado e destino nos são importantes porque nos remetem ao que está paralisado em contrapartida ao que se desdobra em movimento, novidade e elaboração do que Bollas define como self pessoal. Temos como função auxiliar o pensamento do porvir sem a rigidez dos desígnios e, em meio à pandemia, abrir clareiras de futuros, pequenas que sejam, na tentativa de descongelar o tempo enrijecido. Originalmente, fado e destino não se distinguiam, quando então, no século XVII, o destino ganha um significado mais positivo, relacionado ao potencial na vida de alguém: uma pessoa pode realizar seu próprio destino se é determinada, se é agressiva o suficiente. Segundo Bollas, a ideia de fado, que deriva do latim fatum, ligado ao oráculo e profecia, relaciona-se à cultura agrária, quando as pessoas dependiam de elementos externos a elas, das estações e do tempo. Destino, por sua vez, deriva do latim destinare, que significa segurar, tornar firme, estando mais relacionado às ações do que às palavras (Bollas, 1992, p. 47). Quando recebemos uma pessoa adoecida, com sintomas limitantes e sofrimentos de toda ordem, podemos dizer que ela está fadada. A isso soma-se o futuro agora na pandemia, que tem o potencial de nos privar de perspectivas, de caminhos para além do labirinto: o fatídico nos ameaçando individual e coletivamente. Mas, na medida em que Bollas nos adverte que, lado a lado com o fado, encontra-se um destino, algo mais próximo do movimento para o futuro por meio do uso do objeto (a transferência), acenam-se no horizonte possibilidades de esperanças. No fado, domina a sensação de uma pessoa que não se apropriou de seu self verdadeiro, que não foi encontrado e, portanto, não pode ser transformado em experiência. É importante destacar que a pessoa fadada não vivenciou a realidade como favorável, daí não podendo realizar seu idioma. Podemos pensar, nestes tempos de catástrofe e cólera, que tal realidade traumatizante impossibilita movimento e futuros, o presente sem porvir, os repertórios anímicos restritos a adoecimentos aprisionantes. Calejados por experiências fatídicas, estas definidas assim por sua imprevisibilidade, corremos o risco de uma imobilização capaz de roubar os futuros e o vir a ser do indivíduo e da comunidade. A consequência é a restrição da liberdade inconsciente e da criatividade psíquica. Não à toa, assistimos a movimentos culturais - artes de todos os tipos - como vetores lançados na tentativa de nos libertar das algemas que nos aprisionam ao pensamento atormentador e restritivo da iminência do desastre. Referindo-se à pessoa aprisionada a um oráculo fatídico, Nettleton (2018) afirma: Ela [a pessoa] se sente impotente para influenciar sua própria vida; aprisionada pelos ecos opressivos do passado, o futuro lhe parece desprovido de esperança. O trauma inicial e, em particular, a perda do objeto primário podem impactar não só no uso futuro desse objeto, mas também, crucialmente, nas articulações do self em evolução. Isso traz um luto inconsciente pela perda de selves potenciais. (p. 46) Remetemo-nos ao fado atingindo o indivíduo porque, na medida biografia do em que o futuro pandêmico nos assombra com névoas fatídicas, corremos o risco de que se entrelace o não futuro na indivíduo com as ameaças aprisionantes que vivenciamos enquanto coletividade. Eis o caso de Antígona, quando se vê enlaçada em redes de imobilidade e desesperança, atingida tanto pelos desencontros e perdas dos objetos primários quanto pelo desânimo por um cotidiano ativo, porém esvaziado de alma frente às impossibilidades impostas pela pandemia. Continuemos com Bollas (1992) para maior compreensão do sentido do "fado": A pessoa que se sente fadada pode imaginar futuros que carreguem o peso do desespero. Ao invés de sentirem a energia da pulsão de destino e de "possuir" futuros que a nutrem no presente e que servem criativamente para explorar caminhos para um percurso em potencial (através do uso objetal), a pessoa fadada projeta somente o oracular. Um olhar de relance de futuro, uma visão do fado, faz ecoar somente a voz da mãe, do pai ou do contexto sócio-cultural que oprime o self. Não há então, nenhum desejo de evocar futuros, uma vez que a pessoa não deseja evocar memórias dolorosas. Na verdade, podemos falar de repressão de futuros, da mesma maneira que falamos da repressão das memórias. Se eles contêm sofrimento demais, os futuros são tão sujeitos a serem reprimidos quanto as memórias dolorosas. (p. 58) Em contraposição, retomemos a noção de destino, este que tem sentido de trajetória na vida de um indivíduo para a realização de seu potencial único, de seu idioma pessoal. Ampliemos a noção de destino relacionando-o ao que nos promete de progressão e trajetória: ao descongelamento do tempo morto próprio do tempo pandêmico. A função vitalizadora do analista se apresenta, assim, no resgate do paciente de sua imersão no fatídico, um trabalho na contramão das condições desalentadoras da pessoa fadada a que se refere Bollas na citação anterior. Escutando as memórias, abrir caminho para o "levantar" da repressão dos futuros; não há como oferecermos garantia, mas sim nossa "companhia viva" de modo tal a convidar ao imaginar de futuros "sem o peso do desespero". A função vitalizadora do analista pode se dar no sentido de resgatar o paciente das vozes passadas dos objetos primários que se vinculam (como no caso de Antígona) ao silêncio de desertos sem oásis, ou de distantes oásis - precisamos cuidar para que as dores pessoais do paciente não se colem de modo indissolúvel à situação coletiva que anuncia desamparo e tragédias. São esses os casos em que predominam condições psíquicas de porosidade extrema, em que não há fronteiras entre o eu e o outro, entre o interno e o externo. Pode mesmo ser o drama pessoal de Antígona, que se abre de modo radical às feridas alheias, em vigília junto ao leito do adoecido, esquecendo de si. Até onde ir quando se ouvem chamados agoniados? Como manter fronteiras capazes de mobilidade: portas e janelas que ora se abram e que ora se fechem? Uma posição absoluta - de modo geral, o absoluto é sempre aprisionante: presente morto ou passado que só chama para o lembrar-se, sem espaço libertário para o esquecimento. Portanto, a função vitalizadora do analista poderá se apresentar por meio do convite aos futuros e ao resgate - por que não? - da utopia, entendendo por utopia, com Figueiredo (2003), que esta: será encarada como uma tendência básica à antecipação, uma abertura e uma disponibilidade para o futuro independentemente de qualquer projeto político social determinado, embora, sem dúvida, comportando a esperança de uma vida melhor. Embora o futuro esteja aí implicado, não se trata de uma vivência ou fantasia de tempo futuro, mas de uma abertura para ele, sobre a qual uma vivência temporal pode de fato se assentar, contudo, sem a ela se confundir. (p. 160) Em meio a mortes, entre o humano e o não humano, apostar nos futuros e na transformação de fado em destino. Afinal, como diz a canção, "para sempre, é sempre por um triz" (Holanda & Lobo, 1983). Notas 1 Originalmente publicado no Jornal de Psicanálise, v. 1. p. 201-217, 2022. Referências Assis, M. (1971). Memórias póstumas de Brás Cubas. Abril Cultural. Bandeira, M. (1979). Estrela da vida inteira - poesias reunidas. José Olympio. (Trabalho originalmente publicado em 1930) Bollas, C. (1992). A pulsão do destino. In C. Bollas, Forças do destino: psicanálise e idioma humano (pp. 37-65). Imago. Cintra, E. M. U. (2011). Sobre luto e melancolia: uma reflexão sobre o purificar e o destruir. ALTER - Revista de Estudos Psicanalíticos, 29(1), 23-40. Felinto, M. (1992). 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Capítulo 7 do livro "Chuva n'alma: a função vitalizadora do analista", escrito por Fátima Flórido César e Marina F. R. Ribeiro. A única verdade é que vivo. Sinceramente, eu vivo. Quem sou? Bem, isso já é demais. Clarice Lispector, Perto do coração selvagem, 1980, p. 50. O objetivo deste capítulo é discorrer sobre o pensamento de Thomas Ogden no que se refere à compreensão das ideias de vitalidade e de desvitalização no processo analítico, além da linguagem vitalizadora do analista. Essas ideias são aqui articuladas com duas vinhetas clínicas de Fátima Flórido Cesar. Antes que nos dediquemos diretamente ao tema proposto, é interessante pontuar, a partir da introdução do livro de Ogden, Leituras criativas (2014), como ele se apropria das ideias e das leituras que faz de outros autores da psicanálise, ou mesmo de qualquer leitura. Sua leitura é uma experiência: ele escreve o que vive ao lê-los. Nesse livro em particular, ele propõe uma leitura criativa de obras importantes de Freud, Fairbairn, Isaacs, Winnicott, Loewald, Searles e Bion. Ogden (2014) afirma que a leitura criativa constitui uma experiência em que se faz algo ativamente com o texto, "tornando o texto nosso, interpretando de modo a acrescentar-lhe algo que não estava ali antes de eu ler" (p. 22). Um pouco mais adiante, ele diz que, quando lê, tenta ser tomado pela obra do escritor: ao ler um texto de Melanie Klein, torna-se kleiniano. Do mesmo modo, ao realizar uma releitura de "O medo do colapso", de Winnicott (1963/1994), como apresentaremos ao final deste capítulo, ele se apresenta winnicottiano e, a partir desse lugar, desenvolve suas próprias ideias sobre o texto mencionado. Assim, pressupomos que, nas ideias que se seguem, Ogden apresenta-se "bioniano", mas de uma forma tal que, ao mesmo tempo que se mostra fiel às ideias do autor, não tem como objetivo expressar o "que ele realmente queria dizer". "Estou muito mais interessado no que esses autores sabiam, mas não sabiam que sabiam e na riqueza que esses textos expõem sem que seus autores tivessem intenção nem compreensão consciente" (Ogden, 2014, p. 24). Dessa forma, depreendemos das ideias que vamos expor mais adiante um Ogden bioniano, ampliando-as como "extensão" do trabalho de Bion e ressaltando que não saberia dizer exatamente onde termina o raciocínio do autor lido e começa o dele. "Ideias não vêm etiquetadas com o nome do seu proprietário" (Ogden, 2014, p. 26) - afirmativa que, além de ser uma expressão inspirada em Bion (1977/2015), denota sua liberdade de pensamento e seu modo de ler criativamente. Ademais, o que é de um e o que é de outro autor apresenta-se como tarefa impossível de discernir. Ogden, que fez uma leitura criativa de conceitos seminais das obras de Bion, aconselha que o leitor decida a quem dar crédito por suas inferências: Ainda que as palavras sobre a página permaneçam as mesmas, o que muda, quando faço uma leitura criativa bem-sucedida, são os significados das palavras e das sentenças, significados que aguardavam o momento de serem descobertos, mas que até então jamais encontraram um leitor que os descobrisse, que fosse modificado por eles, e que mudasse esses significados possíveis no processo de descobri-los. (Ogden, 2014, p. 32) Fica-nos como proposta a leitura e a escrita como experiência. Ao escrevermos este texto, apostamos que a nossa escrita tenha transcorrido de modo criativo: que tenhamos nos apropriado, ao nosso modo, de Ogden, como este fez com Bion. Esperamos que nosso leitor igualmente se disponibilize a uma leitura criativa, ou seja, não passiva, que seja vivida como uma experiência. Quando foi a última vez que analista e paciente sentiram a análise com vida? Assim Ogden (2013a) inicia seu texto "Analisando formas de vitalidade e desvitalização", pontuando o sentimento de vitalidade e desvitalização da transferência-contratransferência como medida central para a percepção do que ocorre no processo analítico. O autor destaca a necessidade de liberdade criativa e espontaneidade, de modo a responder ao analisando a partir de suas próprias experiências. Análise viva, linguagem viva constituem contraponto à linguagem morta, a um encontro analítico plastificado por dogmas ou paralisias do par. Análise viva de modo a possibilitar a vitalização do paciente - na verdade, da dupla analítica. Uma análise viva requer que o analista esteja livre para experimentar, saindo do caminho estagnado das formas prescritas: diversas tentativas devem ocorrer, movidas pela curiosidade que une os participantes na perspectiva ativa e móvel de exercitar-se. A abertura para o inédito, para fora da monotonia, garante o que Ogden destaca como manutenção do experimento: quando os caminhos são imprevisíveis e cambiantes. Busca-se evitar, assim, as paralisias e a condução para lugar nenhum, quando de modo extremamente estéril o conhecimento é transmitido do analista para o paciente. No dizer de Ogden (2013a): "a forma de uma análise não deve ser fixada de antemão" (p. 25). A escrita deste capítulo me fez lembrar da canção "Fake plastic trees" da banda Radiohead, que me foi apresentada por um paciente adolescente. Havia uma troca que eu julgava viva, enquanto eu apresentava poemas que ele recebia com vigor, ele me oferecia músicas de bandas estrangeiras, dentre as quais se destaca a mencionada. Essa, a meu ver, parecia relacionar-se à sua experiência familiar, aos pais distantes afetivamente, à hipocrisia dominante, à revolta abandonadora por terem descoberto a homossexualidade do filho; enfim, a falsos encontros e simulacros de vida: A green plastic watering can For a fake Chinese rubber plant In the fake plastic earth That she bought from a rubber man In a town full of rubber plans To get rid of itself [2] Árvores de plástico compradas de um homem de borracha, numa cidade de borracha, para livrar-se de si mesmo, fazem-me pensar numa família plastificada. Assim também, muitas vezes, o processo analítico se extravia quando se plastifica, quando as palavras surgem "encapadas", quando analista e paciente giram em redemoinhos, ou se acidentam como carros derrapados, perdendo o rumo do que seria uma análise viva. Mas o que constitui uma análise viva? De que modo estaremos aptos a acompanhar os movimentos de vitalidade e desvitalização acontecendo na sessão? E como encaminharmos o processo analítico na direção de uma análise viva? São questões cruciais que nos fazem despertar ética e tecnicamente para a maneira de lidarmos com períodos de "banho-maria", "água morna"; enfim, extravios da vitalidade necessária tanto para o encaminhar do encontro quanto para o que Ogden (2013b) assinala como principal objetivo terapêutico: Acredito que cada forma de psicopatologia representa um tipo específico de limitação da capacidade pessoal de estar plenamente vivo como ser humano. Deste ponto de vista, o objetivo da análise vai muito além da resolução de conflitos intrapsíquicos, da diminuição da sintomatologia, do aumento da subjetividade reflexiva e autocompreensão e do aumento do sentimento da competência pessoal. Ainda que se sentir vivo esteja intimamente entremeado com cada uma das capacidades acima mencionadas, a experiência de se sentir vivo é uma capacidade superior às outras e deve ser considerada como um aspecto da experiência analítica em si mesma. (p. 39) Auxiliar o paciente na ampliação de sua experiência de se sentir vivo (considerando que alguns nem mesmo alcançam tal capacidade) constitui assim o principal objetivo da análise, não desconsiderando as outras conquistas. Complementando de modo singular tal objetivo, Ogden destaca o trabalho do par analítico para ajudar ovpaciente a tornar-se mais humano do que ele tem sido até então: "é a exigência da espécie humana, tão básica quanto a necessidade de alimento e de ar" (Ogden, 2013b, p. 31), e vai além da sobrevivência. Estar vivo liga-se, portanto, a tornar-se humano e é bem diferente de simplesmente sobreviver. O apreço de Ogden (2013a) pela literatura nos conduz às eloquentes palavras do Fausto de Goethe (1808/1984), que nos aproximam do sentido de estar vivo e da busca de um lugar dentro da experiência humana: E quero que meu ser mais profundo compartilhe o destino de toda a humanidade, que eu entenda seus altos e baixos, preencha meu coração com todas as suas alegrias e tristezas, e amplie meu ser com o deles e, como eles, sofra naufrágios também. (Goethe, 1808/1984, p. 46) A capacidade de estar vivo comporta, portanto, a possibilidade da experiência dos vários modos de estar no mundo e de acessar as várias facetas de nosso ser, alegrias e tristezas; inclusive sobreviver, saber submergir e emergir de naufrágios. É o que nos conduz ao pertencimento à espécie humana: ligamos aqui o sentir-se vivo com o experimentar o mais amplamente possível as emoções humanas. Ogden (2013a) ressalta, entretanto, que faz parte de toda a humanidade a incapacidade de sermos plenamente humanos e, desesperados, fazemos "silenciosos pactos" (p. 32) - na maior parte inconscientes - que seriam soluções patológicas. Deixamos assim, em grande medida, de nos tornar humanos, podendo mergulhar no inumano - substituindo a vida por modos de existir nem humanos, nem vivos. Modos plásticos de viver; eis o cerne da psicopatologia pensada por Ogden. O resultado não é vida, mas imitação da vida e da experiência humana: "uma forma de autolimitação inconsciente da capacidade de vivenciar estar vivo como ser humano" (Ogden, 2013a, p. 33). Seguindo com Ogden (2013a): A limitação da capacidade de estar vivo pode se manifestar de inúmeras formas, até mesmo com a constrição da amplitude de sentimentos, pensamentos e sensações corporais, restrição da vida onírica e de reverie, um senso de irrealidade nas relações consigo próprio e com outras pessoas, ou com o comprometimento da capacidade de brincar, de imaginar, de usar símbolos verbais e não verbais ou representar a própria experiência. Não só aceitamos, mas adotamos essas e outras limitações da nossa capacidade de estar vivo, quando a possibilidade de estarmos mais plenamente vivo como ser humano implica uma forma de dor psíquica que tememos não suportar. Ao adotarmos essas formas de desvitalização psíquica, sacrificamos parte de nós mesmos em troca da sobrevivência do todo, mas descobrimos que o todo consumiu grande dose de vitalidade no processo. (pp. 33-34) Encontros de plástico? Por que saí de onde estava, se não estava em casa de ninguém? Samuel Beckett, Novelas e textos para nada, 1958/2006. Já estamos há alguns anos juntas, Katherine e eu. Patinamos tantas vezes em redemoinhos sem destino: quanto de vivo e quanto de inumano habita nossos encontros? O que a mantém na análise, qual busca a torna assim determinada a prosseguir; enquanto eu, do meu lado, me sinto arrastada por correntezas de desvitalização que acabam desembocando em águas paradas? Já uma senhora de nos quase 70 anos, preza pelo corpo esguio, com músculos tonificados, apesar das dores que a invadem devido a sequelas de cirurgias nos quadris. Podia ser bela, mas as roupas sempre escuras, a postura, o cabelo sempre muito curto inibem uma possível exuberância que se ocultaria por trás dos olhos azuis e dos traços finos. Uma rigidez esculpida na forma como se apresenta e como se comunica (por meio de excessivas intelectualizações) se contrapõe ao meu estilo mais leve de falas e de recebê-la em roupas coloridas, as quais ela segue com o olhar atento, curiosa frente ao contato com a diferença. Filha mais velha de sete irmãos, ficara a seu encargo cuidar deles. A mãe, imigrante de país frio, tomara-a como confidente. Entre falas, diz-me palavras da língua materna, modo de chamar a mãe, embora em tom arrogante que oculta desde sempre algo de frágil. Era mãe da mãe, dizia, mas estava tudo certo: as dores no corpo não se transpunham à alma. Tudo fora como tinha de ser. Cuida do marido, este, bastante retraído: a mulher é sua ponte com o mundo. Três filhos, netos e a insistente declaração do insuportável de se sentir insubstituível: por isso tomara remédio para secar o leite e "escapar" de amamentar seus bebês. Defende com veemência o apreço pela independência conquistada desde sempre e a vulnerabilidade diante de se ver diferente. Encontrara algo em mim, minha existência fazendo eco à sua secreta solidão - mostra prazer em me encontrar -, entretanto, sempre o pormenorizado relato do cotidiano e o excesso de racionalizações me faziam sentir que percorríamos territórios áridos, terras estéreis. Também nós duas fizemos o leite secar? Procurava alcançá-la, encontrar a palavra viva que pudesse trazê-la para fora desse invólucro que a distanciava das emoções. Buscava um caminho que possibilitasse a ampliação do sentir-se humana para além das queixas e dores rarefeitas. Eu me sentia fracassando e, como se à semelhança de Sheherazade, contava a cada encontro uma história, para que a esperança de um destino fértil não derrocasse, não fosse assassinada, enfim, nesse cenário em que eu experimentava uma imitação da vida. Até que vai se distanciando, pede um tempo, diz que se sente dependente da análise e que, como sempre me dissera, não gosta de dependência. Não sei o que eu falara, possíveis palavras de plástico; ao mesmo tempo, pressentia que algo de novo se aproximava, escapando do script de anos. Algo a ameaçava, algo me fazia lançar-me ao seu encontro. Falo para ela da importância de continuarmos e completo: "Tem algo delicado aí". Na verdade, pensara em frágil, mas, seguindo Ogden, como veremos adiante, percebi que fizera essa escolha porque tão importante quanto o conteúdo é a maneira como a linguagem é emitida. A ideia de fragilidade parecia e parece ser seu maior temor - daí falar-lhe de forma cifrada, ou melhor, sutil. A fragilidade é vizinha da delicadeza: alcançar um paciente exige, muitas vezes, um simples "tocar" com palavras que podem ser ouvidas. Aquilo que brota na experiência entre analista e paciente requer cuidados, e um simples "tocar" com palavras sutis pode fazer florescer possibilidades de um vir a ser mais humano e vitalizado. Após curto silêncio, Katherine me relata que tem gostado de assistir documentários sobre animais. Num desses, o casco de uma tartaruga fora perfurado, e assim ficava à vista seu pulmão. Espontaneamente, num esgar de desconforto e susto, digo: "Que horror!", e também faço caretas. Uma fala viva? Em seguida, ela diz que a veterinária fizera numa impressora 3D uma prótese para cobrir o buraco no casco. A esperança do cuidado e da cura possível parece emergir, falando por meio dessa fértil narrativa tanto sobre seu drama pessoal quanto sobre a possibilidade de manutenção do vínculo analítico comigo. Sua comunicação me alcança, pavimentando o caminho de compreensão que eu já vinha tateando: precisa abrigar-se de ameaças de deslizar da casca para o núcleo do ser, este que deve manter-se indecifrável. Sua fragilidade constitui solo instável, algo muito amolecido, passível de se esfacelar se o agarrarmos desastradamente: um susto subjaz a tamanha rigidez - um íntimo frágil e delicado. Muitas vezes faltam-me fábulas, então escorrem águas turvas, paradas e sem vida - parece, então, num extremo de desvitalização vivido pela dupla - que nada acontece. Depois da sessão, lembro-me de uma paciente de Winnicott (1963/1979, p. 228) que, independente, se tornou, em sonho, extremamente dependente. Sonha que tinha uma tartaruga com o casco mole, de modo que estava desprotegida e podia sofrer. Então, mata a tartaruga para salvá-la do sofrimento intolerável que poderia vitimá-la. Desde sempre esse caso de Winnicott (1963/1979) me impressionou: como conceber a existência de uma tartaruga sem casco? Que impensável! Que algo próximo da agonia primitiva! E que horror o pulmão revelado! Essa transparência aterrorizadora! Essa ameaça de chegar ao núcleo inviolável do ser. Ficamos assim bem próximas de uma verdade emocional: o mais vulnerável se protege com mil roupagens, cascas e cascos para não ser alcançado. Tocar nela é como esbarrar no pulmão: o respirar que mantém o ser vivo. Após essa sessão, Katherine interrompe a análise, mas, para minha surpresa, retorna dois meses depois. Penso que a comunicação que se estabeleceu entre nós, fincada num solo de confiabilidade, foi a experiência em que mais nos sentimos vivas e conectadas. Katherine, por meio de seu relato do casco aberto da tartaruga, se aproximara de algo muito verdadeiro: toda a plastificação, a aparente restrição de seus objetivos da análise - "autoconhecimento e ter insights" -, ocultavam o temor de se aproximar de uma experiência emocional muito dolorida, mas que poderia torná-la mais humana. Quando ela retorna a análise, reconheço que a separação fora necessária. Pensei como Ogden (2013a), que afirma que "uma análise deve ser livre para exercitar-se, para modelar-se e ser modelada de qualquer jeito que os participantes tenham condições de inventar" (p. 25). Essa foi a invenção possível e necessária de Katherine, pois supus um temor de que pudéssemos nos aproximar de um modo fusional, algo ligado às experiências de origem com a mãe. Dependência para ela equivalente a perder-se no outro. O intervalo dado fora um respiro para fora da ameaça de perder as fronteiras e misturar-se a mim. De qualquer modo, acredito que e que experimentamos juntas, anteriormente à sua partida, não desfizera o contato com a verdade e, também, preparou sua volta com maior vitalidade e abertura ao inusitado. Esse foi o resultado criativo de nossa parceria. Ogden diz, após um estudo extenso da obra de Bion, na introdução de seu livro Reclaiming unlived life (Restaurando vidas ainda não vividas, 2016b), que no centro do processo analítico situa-se a busca da verdade: estar em contato com - intuir - a verdade conecta-se intimamente com o fenômeno da vitalidade da sessão. Um encontro vivo envolve o par analítico numa verdadeira experiência. Para ele, o inconsciente não tem apenas a função de busca de significado, mas de busca da verdade. Essa aproximação da verdade não precisa ser via confronto: a verdade não é para ser apontada, mas Ogden destaca que vive com o paciente até que ele seja capaz de experimentar a verdade por conta própria, expressa de maneira verbal ou não verbal. Aqui começamos a destacar a importância dada por Ogden (2016b) à linguagem: "A linguagem não é apenas uma cesta em que as ideias são transmitidas: a maneira pela qual a linguagem é usada para declarar uma ideia é inseparável do seu conteúdo" (p. 8), Continuando, Ogden (2016b, p. 9) pontua a fundamental diferença entre "explicar" e "entender", que servem para destacar princípios fundamentais da prática. A explicação, como diz o autor, objetiva o paciente. Eu poderia ter falado para Katherine: "Percebo uma fragilidade em você". Teria sido desastroso e romperia nosso vinculo de confiança. Nesse caso, o analista estaria falando do paciente, e não com o paciente. Se me comunicasse com Katherine em termos de "explicação", incorreria no grande erro de acirrar sua tendência à intelectualização, ao encastelamento em suas racionalizações, lançando-a cada vez mais longe da experiência emocional e da verdade. Procuro evitar, como adverte Ogden, as leis de causa e efeito ou do tempo sequencial. Diverso da explicação, o entendimento começa com a experiência do par analítico. Essa fase da compreensão implica uma forma primitiva, um tanto indiferenciada de sentimentos entre paciente e analista e entre mãe e bebê. Destaca-se aqui um paradoxo: a compreensão é uma forma de comunicação muito mais íntima que a explicação, mas, ao se desenvolver, dá paulatinamente lugar à consciência do paciente e do analista de sua separação. Envolvem-se assim unificação e separação simultâneas. Compreender e não explicar constitui uma tarefa difícil: uma direção técnica como possibilidade de salvaguardar o alcance do paciente e a abertura para a aproximação da verdade emocional, num cenário em que pode despontar a vitalidade necessária para o avançar de uma análise viva - um trabalho constante para um analista que tem em seu horizonte a busca do humano e da vitalidade. Nas palavras de Ogden (2016b): "Compreender", nesse sentido, é um fenômeno ontológico, uma experiência na qual um aspecto do ser essencial é reconhecido por outra pessoa. Isso pode ser alcançado apenas em um relacionamento em que existe, tanto para o paciente quanto para o analista, um sentimento de profunda confiança. Na ausência de tal confiança, ser compreendido é aterrorizante. (p. 10) Algo de vitalidade e de humano emergiu no meio de cenários plásticos: uma flor, tal qual aquela de Drummond (1967, p. 140), fertilizou o concreto, furou o tédio, o asfalto ou as ruas de borracha da canção de meu paciente adolescente. Katherine, que saíra de lugar nenhum, outrora despossuída de si mesma, encontrara por ora a casa possível, mesmo que efêmera palafita. Um analista em busca de sua voz própria Cultivar o deserto como um pomar às avessas então, nada mais destila; evapora; onde foi maçã resta uma fome. onde foi palavra (potros ou touros contidos) resta a severa forma do vazio. João Cabral de Melo Neto, "Psicologia da composição", 2003, p. 97. Reconhecemos em Ogden a importância da linguagem como caminho de possibilidade da apreensão e transmissão do sentido da vitalidade e da desvitalização da experiência humana no cenário analítico. Na esperança de que isso já venha se desenhando desde o início de nossa comunicação, pretendemos agora prosseguir na reflexão a respeito da necessidade da palavra viva, como viabilizadora da emergência da vitalidade e da experiência humana compartilhada no encontro terapêutico. Iniciamos com as palavras de Ogden (2013c): Sugerimos que o analista deva lutar ativamente com a linguagem no empenho de criar ideias e frases e voz própria para pronunciá-las. A luta para transmitir a própria experiência com palavras, e com voz própria, é grande parte do que constitui estar vivo na relação analítica. (p. 202) Para que a análise seja um acontecimento humano, é preciso que tanto nós mesmos quanto nossos analisandos façamos uso da palavra simples e viva, possível caso emerja a partir de nossa própria voz, de nossas próprias palavras, e não determinada pelos dogmas, prescrições analíticas, filiação a técnicas ou escolas analíticas. Reconhecemos, no entanto, assim como Ogden, que a capacidade de falar simplesmente não é fácil: o simples que significa uma voz que soe espontânea, não "terapêutica", humana (Ogden, 2013a, p. 28), no sentido de abarcar os inúmeros modos de sentir e ser - o transitar entre altos e baixos da emoção humana, beirando precipícios. Como diz Fausto (1808/1984, p. 46), nada que seja humano escapa do risco de naufrágios. É preciso muito treino e experiência - consistindo numa grande conquista, a capacidade de simplesmente falar com nossos analisandos: uma comunicação viva e vitalizadora. Para apreender em palavras a experiência de estar vivo, é preciso que a palavra esteja viva. Mas o que constitui uma palavra viva? Esta precisa habitar um campo de imprecisão, de não fixidez de significados, de movimento constante, de modo a se apresentar diferentemente no decorrer dos encontros, mostrando-se nova no momento seguinte. Tal qual a vida é cambiante, assim devem transcorrer os encontros terapêuticos, libertos de fixidez e possibilitados por uma linguagem sempre mutável. A linguagem estagnada - tanto do analista como do analisando - perde sua principal tarefa, que é transmitir o sentido da experiência humana viva. É imprescindível para a manutenção da vitalidade no encontro analítico uma linguagem de incertezas e dúvidas, quando só assim estaremos passíveis de habitar um lugar de lucidez, ainda que sempre precária, lusco-fusco capaz, entretanto, de constituir oferta de possível abrigo fértil na precariedade do existir; paradoxalmente, no que não se fecha nem se conclui, no que se sabe pouco. De modo contrário, sobressai a falta de vitalidade da linguagem analítica: a mais comum é quando o analista se atém com lealdade a vinculos ideológicos, adotando a linguagem de sua escola analítica. Ogden (2013c) afirma: A linguagem analítica ideológica já não está mais viva, porque decide desde o início a resposta às perguntas que já são conhecidas pelo analista e a função da linguagem reduziu-se a demonstrar esse conhecimento para o analisando. Há uma pobreza na desenvoltura com a "linguagem que vive acima de experimento, da incerteza, da variedade das tentativas" (James, 1884, pp. 44-45). (p. 198) Nesse tipo de fala teórica, falta a imaginação do analista, que "perdeu sua capacidade de pensamento original e a aptidão de falar com sua própria voz; ele delegou sua mente e seu uso de linguagem a outro (real ou imaginário) e frequentemente não percebe. Nessas interpretações, a linguagem do analista reflete o fato de ele usar uma voz emprestada e, assim, estar mudo. Esse tipo de comunicação, de tão assustadora, pode levar o analisando a esconder do analista o reconhecimento de que em certo sentido "este perdeu sua mente" (Ogden, 2013c, p. 199). Ogden contrapõe, portanto, a palavra viva à linguagem morta, à retórica terapêutica seca: "a fala do analista deve ser criação de uma pessoa viva. A fala humana viva é tão difícil de adquirir na linguagem falada do analista quanto na prosa ou no verso escrito" (Ogden, 2013a, pp. 28-29). Estamos cada vez mais adentrando no pensamento de Ogden sobre a importância da linguagem como meio de trazer ao encontro analista-analisando a vitalidade: o acontecimento de uma experiência humana, assim como o contato com a verdade emocional. "A linguagem não é um pacote em que se embrulham as comunicações, mas o meio pelo qual se traz a vivência à vida no processo de ser dita ou escrita" (Ogden, 2013c, p. 183). Encaminha-nos para o reconhecimento da "vitalidade das palavras (e da vitalidade)" em palavras que acontecem na situação analítica. Seguindo o que foi falado há pouco: é preciso a salvaguarda da imprecisão, não dar respostas fixas, não chegar (ao significado exato), não saber demais. Estamos no campo do humano, do que está em constante movimento, nós, seres inexatos e imprecisos. Para acessar a experiência de tal cambiante natureza, faz-se necessário o desenvolvimento de uma linguagem que a ela se sobreponha: O discurso analítico exige do par o desenvolvimento de uma linguagem metafórica adequada à criação de sons e significados que reflitam como é pensar, sentir, e vivenciar fisicamente (em resumo, estar vivo enquanto ente humano na sua capacidade máxima) em um dado momento: o analista, quando cria afirmações metafóricas que constituam interpretações, não deve ser invasivo no intuito de demonstrar destreza com as palavras. (Ogden, 2013c, p. 189). Em suma, que não ofereçamos interpretações secas, que não saibamos demais. Desse modo, estaremos aptos a desenvolver a capacidade de "criar sentimentos por meio das palavras, no lugar de exibir sentimentos por palavras" (2013c, p. 189). Fica-nos claro que o acontecer no setting analítico em termos de vitalidade e desvitalização exige que nos esquivemos da palavra árida, "desmetaforizada", seca, explicativa, causalista. Como já foi dito, não constitui tarefa simples o trânsito de palavras irrigadoras capazes de criar e captar a experiência humana, que possibilitem o emergir da ampla gama de emoções humanas: isso é vitalidade/vitalização. E, portanto, para Ogden, a linguagem tem importância central na psicanálise; principalmente se temos como objetivo "ajudar o analisando a efetuar mudança psíquica que lhe permita ser mais plenamente humano" (Ogden, 2013c, p. 195). Analista e analisando estruturam cada um a linguagem (o modo de cada um falar ao outro) com o objetivo de estarem juntos, descrevendo inclusive os medos mais urgentes (a dor psíquica) que impedem o analisando de experimentar o encontro de maneira mais plenamente humana. Nesse sentido, atravessei com Katherine um momento de extrema fragilidade: uma ansiedade relacionada ao pavor frente à dependência e ao risco de ser invadida. As palavras a mim dirigidas, à semelhança de uma fábula, estavam vivas, próximas de uma verdade muito dolorida, e me convocaram a ir ao seu encontro de um modo que possibilitou a vivência de uma experiência transformadora juntas. Ela se apresentara a mim com uma rigidez (exposta inclusive no corpo), se sustentando (precariamente, decerto) em suas intelectualizações, suas crenças a seu próprio respeito carregadas de certeza. Por meio delas, criava ilusões de permanência e de fixidez a respeito da experiência do self e de seus objetos internos. Ogden pontua também a função da linguagem para desarrumar tais crenças e certezas e o fato de que ela adquire seu poder máximo não na oferta de insights, mas ao engendrar possibilidades, "ondas", com o objetivo de criar condições de ajudar analista e analisando a saírem do redemoinho em que estão presos empreitada, assim afirma Ogden, nem sempre totalmente bem-sucedida. Volto a pensar em Katherine, propondo como hipótese que minha curta fala tenha bagunçado seus o relato vivo, encarnado na tartaruga ferida, de suas próprias dores rígidos arranjos internos. O resultado fora disfarçadas na frase que sempre repete: "no final, tudo se ajeita". Foi repetida: poderia comunicar esperança, acredito, porém, que diz da agora em seu retorno que passei a escutar tal fala insistentemente invariabilidade dos finais felizes, da defesa diante da possibilidade de contato com a novela humana, a qual inclui finais infelizes, desastres e naufrágios - estes também parte da experiência humana. Reconhecemos a estreita ligação entre vitalização e vitalidade com a linguagem viva, com a manutenção da capacidade imaginativa do analista e de sua mente própria, com a criação da própria fala e da própria voz - criação esta vista por Ogden (2013c) como um "ato de liberdade" (p. 202): "Linguagem morta, estereotipada, a fala sendo emitida apenas através de lugares-comuns: é assim que as interpretações perdem a vitalidade, 'pré-embaladas enviadas a ninguém em especial por ninguém em especial" (р. 199). Assim como falamos de "imitação da vida, assistimos aqui à "imitação da análise" (Ogden, 2013c, p. 201). Uma análise encapada, plastificada, que prioriza a certeza e o conhecimento em oposição ao provisório, ao permanente sentido cambiante; paralisia e fixidez em oposição ao movimento, à mudança, ao que surpreende. A linguagem viva buscando a restauração de vidas ainda não vividas A fala com cada paciente é única: com cada paciente num modo diferente, com diferentes tons de voz, diferentes afinações, volume, uma comunicação que para outra pessoa precisaria ser dita de outro modo, pois para cada pessoa precisa ser dita de um jeito diferente, assim adverte Ogden (2016, p. 3). Quando escolho a palavra "delicadeza" para Katherine, talvez para outro paciente falar "fragilidade" seria possível e adequado. Com cada analisando, afirma Ogden, precisamos nos tornar uma pessoa diferente em algum grau, falando de modo diverso com cada um. Conversa verdadeira e íntima caminham pari passu. O ritmo também é diferente para cada um, sendo que o ritmo da conversa analítica é único, divergindo do de qualquer conversa. "E tal conversa é uma criação que somente esse paciente e esse analista (o analista que estou me tornando na análise) poderia trazer à vida dessa maneira particular" (Ogden, 2016b, p. 3, grifos do autor). Os grifos do autor apontam para o ineditismo de cada conversa analítica. Se a análise não se dá para esse paciente em particular, ela se torna genérica e impessoal para ambos os participantes. Esse modo especial da dupla de se encontrar é condição de manutenção de vitalidade no setting analítico; caso contrário, o tédio e a aridez podem dominar o cenário. Ogden encaminha-nos em seguida para a pergunta: o que ele está fazendo com alguém em análise? E uma importante resposta é dada: cada paciente traz para a análise a sensação de que em um importante sentido "morreu" na infância, ou numa fase posterior, e espera que o analista o auxilie a restaurar "sua vida não vivida". A fonte da morte psíquica é uma série de eventos ocorridos na infância, que envolveram "agonias primitivas" (Winnicott, 1963/1994, p. 72), as quais o paciente não pôde suportar. Ameaçado por tais vivências de terror, o "paciente se ausenta de sua vida", protegendo-se assím de um colapso psíquico e de uma psicose. Paradoxalmente, os eventos aterradores não sendo experimentados, geram um estado psíquico tal que uma "vida não vivida" persiste. Ogden destaca que todos nós temos aspectos não vividos de nossa vida que foram muito dolorosos de serem experimentados. O "não vivido" permanece como formas de limitações em nossa personalidade. O autor ressalta que estamos sempre envolvidos no trabalho inconsciente de sonhar acordados ou dormindo, sozinhos ou com os outros com o objetivo de integrar os aspectos não vividos de nossas vidas. Tais ideias tão importantes aqui nos interessam na medida em que nos colocam como tarefa analítica o desenvolvimento de uma linguagem viva que possibilite o trabalho de restauração da vida não vivida do paciente. Ogden (2016a), em seu texto "O medo do colapso e a vida não vivida", a partir de uma reflexão sobre o texto de Winnicott (1963/1994), "O medo do colapso", desenvolveu seu pensamento sobre "a vida não vivida". É próprio do existir humano, como já foi dito aqui, a persistência de porções da vida que ainda não foram vividas e que clamam por integração com o propósito do indivíduo de completar-se - de vir a ser o que é. Fazendo sua própria interpretação do conceito winnicottiano de breakdown, Ogden o remete a uma quebra, a um corte no vínculo mãe-bebê, em que este é lançado a uma condição extrema de desamparo e ameaçado de não existência. O termo breakdown, para Ogden (2016a), refere-se à ruptura do vínculo mãe-bebê, não a um surto psicótico; a psicose constitui uma defesa contra a experiência de ruptura. Quando isolado de sua mãe, o bebê lança mão da defesa psicótica de desintegração como recurso paradoxal para livrar-se da agonia que surge de não conseguir se organizar: ele produz um estado de autoaniquilamento. Como não tinha constituição psíquica suficiente para experimentar a quebra do vínculo mãe-bebê que ocorreu na infância, o indivíduo vive com medo de um colapso que já aconteceu, mas que ele não experimentou. Ogden (2016a) amplia o pensamento de Winnicott, supondo que o que mobiliza o paciente para encontrar a fonte do medo do breakdown é o sentimento de que partes dele estão em falta e que precisa encontrá-las para tornar-se inteiro: o que resta de sua vida é principalmente uma vida não vivida. Aqui, reconhecemos o que Ogden destaca como uma das mais importantes tarefas da análise: o indivíduo, não tendo experimentado partes do que aconteceu na primeira infância, clama por reivindicar essas partes, de modo a completar-se por meio da integração do máximo possível de sua vida não vivida (não experienciada). Esta é uma necessidade universal: a necessidade de ter a oportunidade de tornar-se a pessoa com o potencial de ser que lhe é próprio. Devemos ressaltar que a hipótese de Winnicott (1963/1994), da qual Ogden partiu, é de que o medo do breakdown é um medo de um colapso que já aconteceu, mas não foi experimentado. Ampliando o pensamento de Winnicott, Ogden (2016a) destaca que todos nós passamos, em diferentes graus, por breakdowns relevantes no vínculo mãe-bebê e nos defendemos deles por meio da ativação de organizações defensivas psicóticas. Retornamos aqui à importância da capacidade de estar vivo e sempre, a partir dessa ideia, da necessidade de o analista auxiliar o analisando a sentir-se mais plenamente vivo por meio da integração de aspectos da vida não vivida. Permanecer vivo, em nossas experiências, constitui a base para o começo de um existir pleno. Entretanto, todos nós em alguns momentos perdemos tal capacidade, tornando-nos incapazes de nos sentirmos vivos dentro de nós ou para o mundo que nos cerca. Limitações (da capacidade de sentir alegria, de amar um ou todos os nossos filhos, de sermos generosos, de perdoar alguém) constituem aspectos de nossa vida não vivida e se referem ao que não pudemos ou continuamos incapazes de experienciar. A busca do não vivido é condição universal: o retomar as partes perdidas de nós mesmos. É relevante destacar o que Ogden (2016a) afirma como um grande objetivo da análise: o analista ajudar o paciente a viver sua vida não vivida na transferência-contratransferência. A mais fundamental reivindicação do paciente se dirige à sua vida não vivida: à procura de aspectos não vividos e não experimentados, no passado e no presente. Sentir-se vivo pode ser demasiadamente dolorido para pacientes com formas agudas de medo de um breakdown, pois aponta para o quanto de sua vida não puderam viver: a vida lhes foi tirada, o que gera extrema dor. Ogden (2016a) identifica, como atitude analítica fundamental para ajudar um paciente a experimentar aspectos perdidos de si mesmo, o reconhecimento e a valorização dos caminhos mais sutis e surpreendentes buscados por aquele, com o intuito de experimentar, pela primeira vez, eventos não vividos de seu passado. Um caso dele mesmo é descrito para ilustrar a morte já vivida na infância precoce: no cenário analítico fazem sua aparição tanto a esterilidade de ambas as partes como as inusitadas intervenções do psicanalista no sentido de um reconhecimento dos aspectos mais saudáveis da paciente. Uma palavra Palavra prima Uma palavra só, a crua palavra Que quer dizer Tudo Anterior ao entendimento, palavra Palavra viva Que se produz Palavra com temperatura, palavra Muda Feita de lua mais que de vento, palavra Chico Buarque de Holanda, "Uma palavra", 1997. Reconheço em minha história com Katherine uma busca por me aproximar com intervenções construídas de um modo o menos estereotipado possível. Talvez o que de mais verdadeiro minha paciente tenha apresentado fora a decisão de interromper (como também o relato a respeito da tartaruga): uma decisão para se proteger momentaneamente do terror que representa sentir-se dependente. Ogden (2013a) nos aconselha (e o demonstra por meio de sua própria experiência clínica) a afinar nossa escuta, olhar e sons da fala para movimentos do paciente que poderiam ser interpretados como adoecimentos, reação terapêutica negativa, resistência etc. São vários os exemplos clínicos desse autor em que nos é apresentado o atravessamento de momentos de desvitalização até que se alcance ou se recupere a vitalidade momentaneamente perdida pela dupla. Somos aqui remetidos de modo particular à história com Katherine, mas ainda a qualquer atendimento em que emergem ameaçadoras vivências estéreis, desprovidas de mudança e movimento. Uma atenção desatenta aqui requerida, já que, seguindo o pensamento de Ogden (2016a), é condição universal a busca de aspectos da "vida não vivida". A palavra grávida, inexata, prenhe de (des)caminhos férteis, de atalhos imprevistos, que promove compreensão e não explicação, deve fazer parte do repertório anímico de todo analista, estando este de posse de sua imaginação e liberdade criativa. Mesmo que atravessemos desertos de desvitalização (e isso é certo de acontecer), o retorno aos territórios férteis deve manter-se no horizonte de toda análise que se pretende viva. Para isso, como adverte Ogden, é preciso treino e experiência: "Que ninguém se engane, só se consegue a simplicidade através de muito trabalho" (Lispector, 1977/2017, p. 47). Notas 1 Originalmente publicado na revista Ágora (PPGTP/UFRJ), v. 25, р. 18-26, 2022. 2 Um regador de plástico verde/ Para uma falsa planta de borracha chinesa/ Na terra plástica falsa/ Que ela comprou de um homem de borracha/ Em uma cidade cheia de planos de borracha/ Para se livrar de si. [N.T.]. Referências Andrade, C. D. (1967). Obra completa. Companhia José Aguillar. Beckett, S. (2006). Novelas e textos para nada. Assirio & Alvin. (Trabalho original publicado em 1958) Bion, W. R. (2014). Attention and interpretation. In W. R. Bion, The complete woks of W. R. Bion. Karnac Books. (Trabalho original publicado em 1970) Bion, W. R. (2015). Domesticando pensamentos selvagens (Luiz Carlos Uchõa Junqueira Filho, Trad.). Karnac. (Trabalho original publicado em 1977) Bion, W. R. (2019). Capacidade negativa. In W. R. Bion, Capacida-de negativa. O caminho em busca da luz (Aile Stürmer, Trad.). Zagodoni. (Trabalho original publicado em 1977) Goethe, J. W. (1984). Faust I and II. In S. Atkins (Ed.), Goethe: The Collected Works (S. Atkins, Trad.; Vol. 2). Princeton University Press. (Trabalho originalmente publicado em 1808) Holanda, C. B. de. (1995). Uma palavra. In Uma palavra. Sony & BMG. Lispector, C. (1980). Perto do coração selvagem. 9ª ed. Nova Fronteira. Lispector, C. (2017). A hora da estrela. Rocco. (Trabalho original-mente publicado em 1977) Melo Neto, J. C. (2003). Psicologia da composição. In J. C. Melo Neto, Obra completa. Nova Aguilar. Ogden, T. (2013a). Analisando formas de vitalidade e de desvitalização. In T. Ogden, Rêverie e interpretação. Captando algo humano. Escuta. Ogden, T. (2013b). Sobre a arte da psicanálise. In T. Ogden, Rêverie e interpretação, Captando algo humano. Escuta. Ogden, T. (2013c). Sobre o uso da linguagem em psicanálise. In T. Ogden, Réverie e interpretação. Captando algo humano. Escuta. Ogden, T. (2014). Leituras criativas. Ensaios sobre obras analíticas seminais. Escuta. Ogden, T. (2016a). O medo do colapso e a vida não vivida. In T. Ogden, Livro anual de psicanálise (Vol. XXX, T. 1, pp. 77-93). Escuta. Ogden, T. (2016b). Reclaiming unlived life: experiences in psychoa-nalysis. Routledge. Radiohead. (1995). Fake plastic trees. In The bends [CD]. EMI. Winnicott, D. W. (1979). Dependência no cuidado do lactente, no cuidado da criança e na situação psicanalítica. In D. W. Winnicott, O ambiente e os processos de maturação (pp. 225-233). Artes Médicas. (Trabalho originalmente publicado em 1963) Winnicott, D. W. (1994). O medo do colapso. In D. W. Winnicott, Explorações psicanalíticas. Artes Médicas. (Trabalho originalmente publicado em 1963).

Capítulo 4 do livro "Chuva n'alma: a função vitalizadora do analista", escrito por Fátima Flórido César e Marina F. R. Ribeiro. Sento-me no chão da capital do país às cinco horas da tarde e lentamente passo a mão nessa forma insegura. Do lado das montanhas, nuvens maciças avolumam-se. Pequenos pontos brancos movem-se no mar, galinhas em pânico. É feia. Mas é uma flor. Furou o asfalto, o tédio, o nojo e o ódio. Carlos Drummond de Andrade, "A flor e a náusea", 1967. Neste capítulo, partimos do pressuposto de que o processo psicanalítico segundo Winnicott tem como um dos pilares fundamentais o analista como presença viva e vitalizadora, entendendo tal condição dentro de uma perspectiva complexa sobre a qual nos debruçaremos adiante. Embora a função vitalizadora do analista seja primordial junto a casos que apresentam entraves severos quanto à constituição do eu, propomos que em Winnicott a oferta de vitalização se estende a todos aqueles que chegam para serem cuidados, sem necessariamente apresentarem questões tão primitivas. Mas o que significam vitalidade, vitalização e a função vitaliza dora do analista? Como entender o que aqui reconhecemos como a necessidade do analista de disponibilizar-se enquanto presença viva? Como formular uma resposta metapsicológica para tais questões cruciais? Para isso faremos uso predominantemente do pensamento de Winnicott, mas também de autores que com ele dialogam. Propomos nesse começo uma reflexão do que seja vitalidade - incluindo a vitalidade presente no entre do par analítico -, valendo-nos, para tal, de um artigo de Boraks (2008) intitulado "A capacidade de estar vivo". Feito isso, poderemos em seguida nos debruçar sobre a função vitalizadora tanto da mãe quanto do analista, mais detidamente no pensamento de Winnicott. O que significam vitalidade e a capacidade de estar vivo? Nas etapas primitivas do desenvolvimento, o corpo ganha destaque como lugar onde se sustenta o sentir-se vivo. O nosso início é descrito por Winnicott em termos de vida corporal (Boraks, 2008, p. 112): o corpo é o lugar de onde se pode iniciar a vida a partir do que nos é familiar e do que vivemos inicialmente de modo sensorial. É importante destacar que tal vitalidade vai depender primordialmente do cuidado da mãe e de sua capacidade de acolher estados excitados e sustentar estados relaxados com uma presença viva, dedicada e não intrusiva, protegendo o bebê de interrupções em sua continuidade de ser. O corpo como apresentação primitiva da capacidade de estar vivo, como destaca Boraks, é uma decorrência dos cuidados da mãe, a serem oferecidos de modo vivo, devendo emergir de sua vitalidade emocional e corporal: "o amadurecimento será facilitado dependendo essencialmente do tipo de troca, de proximidade e de uso do corpo da mãe" (p. 113). A consequência dessa primeira comunicação mãe-bebê será a conquista de um eixo sustentador a partir do qual o sentir-se vivo se organiza, com flexibilidade que possibilita alternâncias dos estados do ser, sem que estas sejam experimentadas como vivências de despedaçamento e evitando que a personalidade se estruture de modo rigido. Segundo Boraks (2008): Assim, realizar a capacidade de estar vivo ao longo da vida tem a ver com a proximidade de algo que se assemelha a um corpo materno, um íntimo flexível, ora organizado em certa direção, ora rarefeito, à mercê de qualquer destino. É o representante da vitalidade e sua expansão que caminham na direção de ampliar maiores e mais profundas capacidades de estar vivo. (p. 113) A vitalidade em si não se encontra circunscrita a determinados momentos, a uma experiência uniforme. Alcançar a experiência de estar vivo implica a vivência inclusive de dor e sofrimento: estar vivo para a experiência; não sendo a vitalidade algo estático, isso pode mesmo incluir momentos de desvitalização. Destaquemos, como indica Boraks (2008, p. 115), que viver é a possibilidade de sustentar alternâncias, sendo que, se estas ficam restritas a agonias e/ou medo, o paciente se torna sobrevivente, não tendo alcançado a vida. Aqui o papel vitalizante do analista ganha relevância e desafios são impostos: como chamar tais pacientes à vida, como resgatá-los de uma única e terrorífica forma de viver; ou, melhor falando, de sobrevivência? Para tais pacientes, a tarefa do analista será, portanto, transformar essa empobrecida e extremamente sofrida forma de sobreviver em uma experiência viva. A capacidade de estar vivo é uma conquista. Sentir-se vivo não é algo inerente: "é a somatória de experiências que ao longo do desenvolvimento se tornam emocionais e adquirem sentido para nós" (Boraks, 2008, p. 115). Boraks também discorre sobre a vitalidade na relação transferencial: tal vitalidade ocorre no entre da relação e na experiência emocional vivida no momento envolvendo o par analitico: o analista precisa manter sua própria vitalidade. E aqui consideramos fundamental destacar: vitalidade que se manifesta em sustentar alternâncias entre vitalidade e desvitalidade, "com as quais deve sonhar, brincar e tentar nutrir seu analisando, para lhe propiciar a oportunidade de ter uma experiência de dependência disponível dentro de si" (p. 115). Para que tal vitalidade seja integrada, ressalta Boraks (2008, p. 116), é necessário que possa ser uma experiência tanto para o analista quanto para o analisando. Boraks se refere a um jogo/abertura para se disponibilizar a ser transformado pelo outro - uma dinâmica transformado/transformador sem a qual a vitalidade se perde, assim como a própria análise. A vitalidade da relação será mantida a partir do modo de o analista oferecer as transformações segundo o idioma do paciente e seu próprio. Se o analista se enrijece devido a filiações rígidas a correntes e teorias, "o brincar transformador" se perde e o analisando não consegue usar o analista de modo a acessar o que tem de mais verdadeiro de si mesmo. O uso do analista é importante na medida em que se constitui como sinal de vitalidade. Quando isso não se torna possível, a decorrência é o emergir da desesperança quanto à ampliação da experiência de viver. Seguindo Winnicott, Boraks compreende a vida como "a realização da vitalidade ao longo do existir" (2008, p. 120). A não vida seria equivalente à submissão extrema que substitui a espontaneidade pelas organizações defensivas. Viver implica deslocamentos entre vários aspectos da existência que devem envolver o núcleo do ser, incluindo, como descreve Winnicott, ser capaz de abandonar momentaneamente o impulso para existir. Isso faz parte da saúde que înclui a esperança de recuperar a integração quando esta é perdida. A vida, portanto, constitui na manutenção de tal esperança e em acolher toda a amplitude de vivências subjetivas, inclusive o que temos de mais terrorífico, de modo a colocar opostos em um jogo que nos permita acessar um novo lugar frente a nós mesmos e aos outros. A vitalidade não é algo dado ou estanque, mas, como adverte Boraks (2008, p. 120), além dessa abertura e conexão com os vários estados de ser, inclui a ousadia para a transgressão do já estabelecido em nós mesmos. E, agora, somos direcionadas à relação entre a vitalidade e a função analítica: Quando a relação analítica toma a sua própria vitalidade como referencial e a capacidade de estar vivo está presente, cria-se um campo no qual duas pessoas poderão cooperar numa espécie de interjogo, para criar e/ou redesenhar as vivências decorrentes de experiências reais, de produtos da fantasia, de consequências de invasão ou privação, oferecendo a ambos a oportunidade de expandir a capacidade de estar vivo. (Boraks, 2008, p. 120) Estar vivo e se deixar tocar pela subjetividade do paciente requer do analista o contato com os mais diversos aspectos de seu próprio ser, mesmo os mais primitivos, o terror, seus conflitos mais ameaçadores, e, incluímos aqui, sua própria abertura ao deixar de existir momentaneamente (mantendo, dessa forma, a saúde). O trabalho analítico se constitui baseando-se em grande parte na manutenção de opostos em jogo: será possível se houver, portanto, "um profundo envolvimento da pessoa do analista com aquilo que sua vitalidade o faz experimentar" (Boraks, 2008, p. 122). O mito da "inteireza" e de um funcionamento harmônico de nós mesmos deve ser abandonado: a capacidade de estar vivo, a vitalidade, implica conviver e produzir transformações a partir de nossas ambivalências - "a partir, inclusive, da nossa ambivalência em relação à capacidade de estarmos vivos" (Boraks, 2008, p. 122). Optamos por iniciar o capítulo com essa reflexão sobre vitalidade a fim de buscar dar ao termo um status de conceito. A partir daqui, retornamos a Winnicott, agora segundo a perspectiva de relacionar a função vitalizadora da mãe com a dimensão vitalizadora presente no setting analítico. O cuidado materno como convite à vida Atentemo-nos para as palavras de Winnicott (1962/1982b) na apresentação de seu texto "Os objetivos do tratamento psicanalítico": Ao praticar psicanálise, tenho o propósito de: Me manter vivo; Me manter bem; Me manter desperto. (p. 152) E completa: "ser eu mesmo e portar-me bem" (p. 152). Tal impactante declaração merece uma reflexão que nos conduza para além do que se apresenta aparentemente simples e suscitador de entendimento superficial. A necessidade de presença viva está ai colocada: uma ética que coloca o analista em estado de implicação à semelhança da disponibilidade da mãe, que, se suficientemente boa, apresenta-se como fonte de alimento vivo para seu bebê ou criança: um "seio vivo" ao contrário de casos em que se oferece um "seio morto" (ou por cuidar de seu filho de forma automática e estereotipada, ou por estar absorta em seus próprios devaneios, ou por questões psicopatológicas). Ser ele mesmo implica a oferta da pessoa real, ou seja, de posse de seus recursos anímicos e de uma maneira que compareça com seu idioma pessoal. A convocação da pessoalidade do analista deve se dar, entretanto, de tal forma que este não inunde o cenário analítico com acting outs, o que só poderá ser possível se o analista estiver integrado e em contato com seus núcleos menos saudáveis e estagnados. A consequência será o "portar-se bem": não como técnica "mecanizada", mas como disponibilidade sensível guiada para as necessidades do paciente. Entendemos necessidades como necessidades do eu, irredutíveis às necessidades fisiológicas e instintuais. Se a mãe for ao encontro delas, estará facilitando as condições para que o bebê tenha preservada sua continuidade de ser. As necessidades do eu correspondem a necessidades de contato intimo, corporal e afetivo de comunicação: olhar e ser olhado. Winnicott usa a palavra "amor" para identificar tais cuidados ambientais, advertindo, entretanto, para o risco de soar sentimental. Com nossos pacientes, entendemos atender suas necessidades ao acompanhá-los empaticamente de acordo com o momento do amadurecimento emocional em que se encontram. Encaminhamo-nos aqui ao reconhecimento de que o cuidado do analista, como se apresenta, tem como modelo o cuidado mãe-bebê em sua função primordial de convidá-lo para a vida. Convidar para a vida é propiciar, a partir da identificação com seu filho, o oferecimento de "coisas vitais", como ser segurado no colo, ser olhado, tocado, o que nos leva a pensar na ideia de um contato íntimo. Relacionamos o que aqui referimos como convite à vida ao atendimento das necessidades do eu que propicie uma experiência de mutualidade (Winnicott, 1969/1994b). Consideramos assim com relevância o papel da mãe em seu investimento de cuidados e sua presença, impulsionadora de vinculos vitais e de esperança destacando esta última como fundante da abertura para a existência. Reconhecemos, portanto, o par mãe-bebé como modelo de referência da situação psicanalítica. Mas, antes, pode ser proveitoso pensar na pessoa real do analista. Poucos analistas, como Winnicott, compareceram tão maciçamente com seu próprio modo de ser, de forma verdadeira e autêntica, forma esta que se constitui como vetor de uma comunicação viva com o paciente. Entendemos como comunicação viva aquela facilitadora da ampliação da capacidade de viver e do tornar-se humano em tudo o que isso implica quanto à vastidão de experiências próprias do existir. Valemo-nos aqui do valioso prefácio de Masud Khan (1949/1993) no livro de Winnicott Textos selecionados. Da pediatria à psicanálise, assim como das palavras do psicanalista Heitor de Macedo sobre a personalidade e humor de Winnicott. Assim Khan (1949/1993) apresenta Winnicott: Quando olho para trás, para os quase vinte anos de meu trabalho com Winnicott, o que me surge vividamente é a sua postura corporal relaxada e a sua suave concentração. Winnicott prestava atenção com o corpo todo, e tinha um olhar perspicaz e respeitoso, que nos focalizava com um misto de dúvida e absoluta aceitação. Uma espontaneidade de criança impregnava os seus movimentos. Mas ele podia também ficar muito quieto, inteiramente controlado e quieto, Jamais conheci outro analista que fosse tão inevitavelmente ele mesmo. Era essa característica de ser inviolavelmente ele mesmo, que lhe permitiu ser tantas pessoas diferentes para tanta gente. Cada um de nós que o conhecemos tinha seu próprio Winnicott, e ele jamais atropelou a ideia que o outro fazia dele pela afirmação de seu modo pessoal de ser. No entanto, permanecia inexoravelmente Winnicott. Comecei propositalmente por definí-lo em sua presença física, porque não seria possível compreender o seu talento clínico sem primeiro entender que, nele, a psique e o soma encontravam-se em perpétuo diálogo, e suas teorias são simplesmente a abstração daquela constante pessoa que era Winnicott, o ser humano e o terapeuta. E novamente, Winnicott o homem e Winnicott o clínico eram recíprocos um com o outro, formando um bloco único, inteiriço. (p. 7, grifo do original) Ser você mesmo, a reciprocidade entre a pessoa e o analista, o diálogo entre psique e soma, a espontaneidade, o trânsito entre gestos e quietude, a ligação absoluta entre suas teorias e o ser humano e terapeuta - por aí Khan vai "desenhando" Winnicott. O analista precisará ser inexoravelmente ele mesmo como ponto de partida para um contato autêntico e propiciador de confiabilidade e do despertar de esperança no paciente. Também a mãe precisa de modo semelhante se oferecer a seu filho: inexoravelmente ela mesma, não máquina, imperfeita, verdadeira, dedicada, com um amor que não é puro sentimentalismo, mas que inclui ódio (entretanto, tolerando-o, não podendo exprimí-lo e sem fazer nada acerca do assunto, sem se vingar na criança) (Winnicott, 1947/1993a). Sermos inexoravelmente nós mesmos, como cuidadores - mãe ou analista -, será condição para o estabelecimento do vínculo vitalizador com o filho/paciente, que convida para a vida e para a esperança de um porvir fértil, rico de possibilidades e novidades, de amplos e extensos territórios do viver. A presença viva da mãe e do analista constituem-se, assim, como uma disponibilidade: ao deixar-se usar em suas várias competências anímicas, o que inaugurará um acontecimento humano: cambiante, aberto a transições entre vários estados de ser - incluindo, de modo paradoxal, o compartilhamento de experiências de desvitalização. Aqui estamos falando de saúde psíquica, entendendo-a como trânsito e como encontro de infinitas possibilidades de modo a ser capaz de transformá-lo ao mesmo tempo em que se é transformado por ele. A saúde psíquica que está intrinsecamente com o mundo, ligada à capacidade de estar vivo inclui os "naufrágios” a que se refere Fausto, personagem de Goethe (1808/1984). Entrar na vida implica a experiência, inclusive e de modo especial, de sofrer: o sofrimento, diverso da agonia que deixa em suspenso o indivíduo, "implica em devir, em destinar o vivido", como afirma Safra (2004, p. 70). Entretanto, poder alcançar o sofrimento como possibilidade de ensinamento só acontece pela hospitalidade ofertada ao singular de si mesmo pelo outro - aqui melhor definindo o que mencionamos como pessoalidade. Macedo (1999), de modo semelhante a Khan, em seu livro intitulado Do amor ao pensamento, apresenta Winnicott a partir de seu modo de ser. Inicia destacando a alegria que o psicanalista inglês experimenta em fazer seu trabalho de psicanalista e pensar sobre ele. Há a dimensão desafiadora de seu oficio, de modo que Winnicott afirma constantemente o prazer em exercê-lo e a experiência fecunda que ele representa para o pensamento. É frequente encontrar em seus relatos: "eu participava ativamente nesta brincadeira que muito nos divertia" (Winnicott, 1984, p. 25), ou "estávamos os dois encantados em brincar juntos" (p. 61). Sobre a importância do humor, dirá: O senso de humor é a marca de certa liberdade: o inverso da rigidez das defesas características da doença. É aliado do terapeuta, que, graças a ele, experimenta um sentimento de confiança autorizado a certa liberdade de ação. É uma prova da imaginação criadora da criança e de sua alegria de viver. (p. 41) Macedo ressalta muito apropriadamente que um analista que trabalhou com casos tão difíceis fez da alegria o centro da concepção de seu trabalho. Entretanto, adverte que não se trata de um traço de temperamento, mas de uma escolha ética, que Winnicott (1975) enunciará, aliás, categoricamente: "se o terapeuta não pode brincar, isto significa que não é feito para este trabalho" (p. 80). O brincar aqui também é entendido não como simplesmente a dedicação a atividades ou brincadeiras, mas como uma capacidade do analista de se colocar na posição subjetiva de acordo com as necessidades psíquicas do paciente: é a esse jogo que se refere Winnicott. Sigamos um pouco mais com Macedo (1999), que traz contribuições relevantes capazes de nos auxiliar na articulação entre a relação mãe-bebê e analista-paciente: iniciamos com a amamentação, esta como protótipo - tempo inaugural do encontro humano. "A mãe disponível é a que não se encontra angustiada e é capaz de instalar o bebê confortavelmente e que prepara, se está tudo bem, o enquadre em que a mamada pode acontecer" (p. 22). É muito interessante o uso ampliado que Macedo faz do termo enquadre: "O enquadre faz parte de uma relação humana" (p. 22). O autor ressalta que, no momento de amamentação, a partir do contato com o corpo de uma mãe que olha seu filho e o vê como pessoa, o bebê experimenta sensações muito vivas. Tais sensações são fruto desse enquadre e do cuidado vivo da mãe: [o bebê] tem necessidade de ser tomado com amor, ou seja, de forma viva, sem embaraços, sem angústia e sem tensão. Eis o enquadre. Cedo ou tarde, haverá certo contato entre o mamilo da mãe e a boca do bebê. A mãe está presente no enquadre, faz parte dele e gosta particularmente da intimidade dessa relação. O contato com o mamilo dá ideias ao bebê! "Talvez haja, fora da boca, algo que valha a pena ser encontrado". A saliva começa a escorrer. Há a possibilidade de escorrer tanta saliva, que o bebê pode ter prazer em engoli-la e não sentir, por um momento, necessidade de leite. Pouco a pouco, a mãe lhe permite, na imaginação, a própria coisa que ela lhe oferece e ele começa a colocar o mamilo em sua boca, a ir até à raiz, a mordê-lo e, pouco a pouco, a sugá-lo. Depois, segue-se uma pausa. As gengivas afastam-se do mamilo e o bebê se desinteressa da cena que acontece. A ideia de desejo se dissipa. O bebê tinha uma ideia e o seio veio com o mamilo, um contato foi estabelecido. Depois o bebê concluiu a ideia, virou-se e o mamilo desapareceu. Como a mãe reage ao desinteresse do bebê? Ele não tem um objeto que lhe é recolocado na boca para que os movimentos de sucção recomecem. A mãe compreende o que ele sente, porque ela está viva e tem imaginação. (Macedo, 1999, pp. 22-23, grifos do original) O amor materno se apresenta como equivalente a tomar o bebê de forma viva: sem "embaraços", sem que algo perturbe a experiência e a instalação do enquadre, este definindo o encontro vivo. Adiante, ele afirma que a mãe compreende o que o bebê sente porque está viva e tem imaginação. Também o analista só será capaz de ir ao encontro da necessidade de seu paciente se estiver vivo e de posse de sua imaginação, ou seja, de sua criatividade psíquica. A mãe viva possibilita ao bebè uma experiência viva, assim como o analista com seu paciente. Acrescentamos aqui, para maior possibilidade de entendimento do analista como presença viva, o acesso à sua criatividade psíquica e à liberdade de experimentar. A seguir, recorremos ao próprio Winnicott, continuando a convidar o leitor ao exercício de articular, fazendo uso da conceituação de Macedo, o enquadre mãe-bebê e o enquadre terapêutico (definindo-o como campo de vitalização). Winnicott fala do amor da mãe inúmeras vezes no decorrer de sua obra, como a condição para esta se vincular a seu bebê de modo a lhe transmitir vitalidade e confiabilidade. Ambas estão ligadas, assim como a transmissão da esperança: a experiência fundamental de intimidade e da alegria (a alegria de estar em contato, no início primordialmente físico) com seu filho. Num texto de 1958, Winnicott fala dos diversos sentidos do termo "Amor", que vai se modificando no decorrer do processo de amadurecimento. No início, "Amor significa existir, respirar; estar vivo identifica-se a ser amado" (1958/1993d, p. 19). Deduz-se daí que a condição de estar vivo depende do "ser amado", ou seja, dos cuidados amorosos da mãe. Seguem algumas passagens em que Winnicott sublinha a importância do amor materno: "Sabemos que, em se tratando de crianças pequenas, é só o amor por aquela criança que torna a pessoa confiável o suficiente" (1950/1993c, p. 33). Em outro texto, ele afirma: "É algo [cuidados iniciais do lactente] que só se torna possível através do amor. Dizemos, por vezes, que a criança precisa de amor, mas queremos significar com isso que só alguém que ame a criança pode fazer a necessária adaptação à necessidade" (1964/1982f, p. 208, grifo do original), E, ainda: "se poderia usar a palavra 'amor' aqui ſem referência a esses cuidados maternos), correndo o risco de soar sentimental" (1962/1982c, p. 69). A comunicação denominada por Winnicott comunicação mãe-bebê de mutualidade se inicia no útero. No ventre, o bebê já é um quando nasce, já teve uma soma de experiências (Winnicott, 1964/1982e. P. 20) - lá ele mostra sinais que são próprios dele, ou seja, não apenas a mãe transmite vivacidade para o bebê, mas também "este, quando ao espernear dá sinais concretos de vida e de vivacidade" (p. 21), é ativo no sentido de deixar a mãe contente de ir conhecendo-o, mesmo antes de nascer, e vivenciando a alegría, se ela está bem, de receber tais sinais de vida. Também o bebê já aprendeu muito a respeito da mãe, "compartilhou de suas refeições" (p. 21), o sangue fluindo mais rápido quando se alimentava ou corria para pegar um ônibus. Ele saberá quando a mãe está ansiosa ou zangada; ou, se é mais calma, terá conhecido estados de paz, esperando ao nascer, por sua vez, um colo aconchegante ou um passeio tranquilo em seu carrinho. A importância da intimidade, esta transmissora de comunicações para assegurar que o filho é bem-vindo à vida, se inicia em termos corporais, e Winnicott coloca como o primeiro contato com o bebê as horas da alimentação, quando ele está excitado. Haverá também os momentos em que está calmo: são os dois estados vivenciados pelo bebê de inquietude e de quietude. Alguns bebês choram muito, mas também poderão se acalmar, por exemplo, durante o banho, dando-se assim início a um relacionamento humano. Segundo Winnicott esse momento constitui uma ocasião de contentamento. E relevante pensarmos como a comunicação se dá com base nas experiências corporais, estas propiciando experiências de vitalização: tanto quando o bebê está excitado como, nos intervalos, "quando ele estará exultante por encontrar a mãe por trás do seio ou da mamadeira, e descobrir o quarto por trás da mãe, e o mundo para além do quarto" (Winnicott, 1964/1982e, p. 23). Embora Winnicott, de certa forma, priorize as horas de amamentação como propiciadoras de conhecimento mútuo e de vitalização recíproca, também serão importantes as horas de descanso, do banho ou as trocas das fraldas. Nas primeiras semanas ou meses do bebê, os alicerces da saúde emocional são lançados pela mãe; para isso, ela precisa estar protegida principalmente pelo pai) para devotar-se de modo intenso neste início, quando o vínculo entre os dois é tão poderoso. É porque acredita nessa vinculação entre o desenvolvimento emocional do bebê e o cuidado da mãe que Winnicott afirma: "só agora começamos a dar-nos conta da maneira absoluta como o bebê recém-nascido necessita do amor da mãe" (Winnicott, 1964/1982g, p. 27, grifo nosso). Se, como já falamos, a vitalidade do bebê depende nesse começo, de certo modo, da mãe (veremos adiante como esta questão da vitalização proveniente da mãe é complexa, devendo ser pensada em termos de paradoxo), a alegria desta ao desfrutar o contato íntimo e corporal com seu filho é incentivada por Winnicott em uma de suas palestras dedicadas às mães, intitulada "O bebê como organização em marcha": Bem, faço votos para que se divirta! Divirta-se por a julgarem importante. Divirta-se deixando que as outras pessoas cuidem do mundo, enquanto você está produzindo um de seus membros. Divirta-se com a sua concentração interior, quase enamorada de si própria - o bebê é uma parcela tão próxima de si. Divirta-se com a maneira como o seu homem sente-se responsável pelo bem-estar tanto seu como do bebê. Divirta-se descobrindo coisas novas a seu próprio respeito. Divirta-se tendo mais direito do que jamais conseguira ter, antes de fazer justamente aquilo que acha bom. Divirta-se quando fica contrariada porque os gritos e prantos do bebê o impedem de aceitar o leite que você anseia por dar com generosidade. Divirta-se com toda espécie de sentimentos femininos que você não pode nem sequer começar a explicar a um homem. Em particular, sei que a leitora [mãe] vai adorar os sintomas que gradualmente irão aparecendo, de que o bebê é uma pessoa e de que você é reconhecida como uma pessoa pelo bebê. (Winnicott. 1964/1982g, pp. 27-28, grifos nossos) Tal reconhecimento recíproco vai sedimentando as bases para o ingresso do bebê na vida: o desfrute da mãe é importante para seu próprio prazer, mas esse prazer extraído de cuidar de uma criança é "vitalmente importante do ponto de vista do bebê" (Winnicott, 1964/1982g, p. 28, grifos nossos). O prazer da mãe é fundamental para o bebê - e, podemos acrescentar, vitalizador: o prazer que acompanha os cuidados que são importantes não por serem corretos, isso seria monótono e mecânico. O alimento será importante não tanto por vir na hora certa, mas por ser oferecido por alguém que "ama" (Winnicott, 1964/1982g, p. 28, grifo nosso) alimentar seu bebê. Podemos aqui fazer uma primeira leitura do destaque reiterado que o autor dá para o "amor" da mãe, que ele menciona repetidas vezes: amor aqui se aproximando de prazer, embora não apenas, como veremos adiante. O prazer da mãe, afirma o autor, é como o "raiar do sol do bebê" (p. 28). Articulamos aqui com a alegria enquanto posição ética mencionada por Macedo: alegria fruto de um processo de amadurecimento e do estar integrado. A alegria, embora acompanhada dos inúmeros estados de ser que se inter-comunicam, continua sendo, entretanto, carro-chefe para o encaminhamento de um encontro vivo. O analista, assim como a mãe, precisa receber seu paciente de forma viva, com alegria não como traço de caráter, mas anunciadora de que existem modos saudáveis (entendendo saúde não como ausência de sintomas, mas como riqueza interna) de viver. Mas é fundamental esclarecer a complexidade dessa dependência do bebê, que não se apresenta inteiramente passivo, apenas o suficiente para receber impulsões de vida. Mais um dos paradoxos de Winnicott: o bebê, diz ele às mães na citada palestra, não depende dela para desenvolver-se: "cada bebê é uma organização em marcha" (Winnicott, 1964/1982g, p. 29, grifos do original). Como entender tais afirmativas do autor? Vale a pena acompanharmos suas palavras: "Em cada bebê há uma centelha vital e seu ímpeto para a vida, para o crescimento e o desenvolvimento é uma parcela do próprio bebê, algo que é inato na criança e que é impelido para frente de um modo que não podemos compreender" (p. 29, grifos nossos). A tendência para a vida e o desenvolvimento é algo inato ao bebê, ainda que este, paradoxalmente e ao mesmo tempo frágil de corpo, necessite dos cuidados provenientes do "amor materno". O desenvolvimento emocional do bebê depende de o próprio estar vivo este como condição para o seu amadurecimento. Entretanto, as potencialidades herdadas só poderão amadurecer na dependência de um ambiente favorável. O ímpeto vital, a centelha vital do bebê só pode se desenvolver a partir do amor da mãe, este visto como condição essencial para a saúde emocional do bebê: ele necessita de modo absoluto do amor da mãe. Os paradoxos apresentados nos levam a refletir que a vitalização (e, ocasionalmente, a desvitalização) se situa na dupla, no entre; o bebê e sua centelha vital nos remetem à crença na natureza humana a que se refere Winnicott (1954-1955/1993b): "Para que seja feito algum trabalho, é necessário que uma crença na natureza humana e nos processos de desenvolvimento exista no analista, e isto é rapidamente sentido pelo paciente" (p. 478, grifos do original). É claro que, quanto mais no início, mais o bebê em sua fragilidade e o paciente regredido, enredado por questões primitivas, precisarão do investimento da mãe/do analista. Entretanto, o encontro, a construção da relação de intimidade é um "trabalho" conjunto. Nessa interessante palestra, Winnicott interroga as mães sobre estas se sentirem aliviadas, já que muitas ficam privadas do prazer da maternidade por se sentirem responsáveis pela vivacidade do bebê. Essas mães ficam no papel de "animadoras", colocando o bebê para saltitar no colo, buscando risadas ou algum sinal que as tranquilize, aguardando que acordem para dar sinais de vida - algo que indique que o processo vital continua na criança". Em última análise, conclui Winnicott, "a vida depende menos da vontade de viver do que do fato de respirar" (Winnicott, 1964/1982g, p. 30). Os bebês não se tornam vivos porque a mãe tem de pôr vida neles: existe um processo vital próprio deles (muito difícil de extinguir, adverte Winnicott). Eles não são obra das mães. Tudo isso nos remete à função vitalizadora do analista: a reanimação psíquica não significa "animar" o paciente com injeções de ânimo. Precisamos pensar que, mesmo em estados de quase morte, também no paciente o processo vital continua. Não cuidaremos apenas do que está adoecido, mas também do que permanece vivo. Por outro lado, o "vivo" tanto na mãe quanto no analista corresponde a estar ligado empática e vivamente às necessidades de quem é cuidado - a criança e o paciente -, preservando a atenção às manifestações de vida psíquica, mesmo que ocorram momentos em que algo da vitalidade esmorece; momentos esses que também fazem parte da vida. O cuidado deve dar-se também no sentido de respeitar o tempo para o recolhimento tanto do paciente como do bebê, quando este necessita ficar entregue às suas divagações, simplesmente deitado. Privar as crianças dessa experiência pode retirar-lhes algo essencial, assim apontado por Winnicott: a sensação de que elas próprias querem viver. Também enquanto analistas precisamos estar atentos para sustentar a esperança do desejo de viver do paciente, ajudá-lo a se conectar com os sinais de sua ligação com a vida; mas, tal qual as mães, possibilitar que sintam como pessoal tal desejo. Winnicott nos encaminha para um pensamento paradoxal: a função vitalizadora, que deve estar presente de modo fundamental no cuidador, deve se dar de tal forma que haja espaço para um "deixar estar", para que o processo vital aconteça de tal forma que a sensação não seja de que a vitalidade foi incutida, inserida, mas que é, acima de tudo, do próprio indivíduo. Podemos pensar que, apesar de reconhecer a importância fundamental do ambiente, ele é secundário: a mãe corresponde à centelha vital, o bebê tem o ego forte e fraco - é forte porque a tendência ao amadurecimento, para se integrar, para a vida que vem da natureza humana, é muito presente em nós todos, por isso nos mantemos, sendo capazes de encarar as adversidades. O bebê é frágil porque ele ainda não pode sustentar sozinho o impulso para a vida. Winnicott destaca essa tensão permanente entre o indivíduo e o ambiente: pensar no bebê como uma "organização em marcha" possibilita à mãe liberdade para a observação do que acontece em seu desenvolvimento. Winnicott finaliza essa palestra afirmando que será assim possível "desfrutar o prazer de reagir às suas necessidades" (Winnicott, 1964/1982g, p. 30). Também podemos associar tal imagem ao paciente: precisando que nos liguemos ao que lhe é vitalmente próprio e que segue em desenvolvimento, mas também às interrupções dos processos de saúde, estas capazes de levar a recuos e paralisações na marcha. De qualquer modo, assim como Winnicott ressalta que os bebês não são obras da mãe, e que eles crescem e elas são propiciadoras de um ambiente facilitador e adequado, também podemos deduzir que um dos aspectos da vitalização necessária no processo terapêutico se liga à ideia de que nossa função também é oferecer um entorno facilitador do desatar os nós próprios das dificuldades de viver e, em casos mais graves, de alcançar a vida. Esperamos ter começado a esclarecer essa complexa ideia que envolve a ligação entre a função vitalizadora da mãe com a do analista. Uma das possibilidades de efetuar tal vinculação, de suma importância, como já vimos apresentando, refere-se à alimentação - esta entendida como uma das partes mais importantes de uma relação entre dois seres humanos: possibilitando que unam-se mutuamente pelos tremendamente poderosos laços do amor e, naturalmente, terão primeiro de aceitar os grandes riscos emocionais envolvidos. Assim que chegarem a uma compreensão mútua - que pode acontecer logo ou só depois de alguma luta, passam a confiar um no outro e a entender-se reciprocamente, e a alimentação começa a cuidar de si própria. (Winnicott, 1964/1982d, pp. 32-33) Este é o começo da tessitura da confiabilidade - cenário propiciador do vir a ser do bebê: tudo funcionará bem fisicamente se a relação emocional está se desenvolvendo naturalmente. Uma mãe que não está tomada por um estado de extrema angústia é capaz de agir com delicadeza. É ela que instala o bebê confortavelmente e que prepara, como Macedo (1999, p. 22) o nomeia, o enquadre em que a mamada acontecerá. É inegável a proximidade desse começo com os primeiros tempos do encontro analista-paciente. Em ambas as situações, é fundamental a instalação de um cenário-enquadre, espécie de "forração" para que a relação de confiabilidade e de enriquecimento mútuo possa vir a acontecer. A amamentação deve se dar de modo natural, sem a interferência de outros. Winnicott enfatiza que, dessa forma, a mãe saberá sobre bebês com seu bebê, assim como o bebê saberá da mãe a partir da dele. Daí decorrem grandes sensações de prazer que participam tanto do intimo vínculo físico como do emocional: podemos voltar a sublinhar o destaque dado ao prazer fazendo parte da intimidade, esta geradora de vida e do fortalecimento crescente dos laços amorosos que unem a mãe ao seu bebê. Optamos por enfatizar a amamentação enquanto possibilidade de vitalização, entretanto, ao longo de toda a obra de Winnicott e do processo de amadurecimento, está colocado o vínculo mãe-filho em paralelo ao vínculo analista-paciente. Embora já tenhamos apresentado a necessidade do analista enquanto presença viva e real, vamos nos deter, a seguir, na função vitalizadora na relação terapêutica. O analista como presença viva e amorosa Como já falamos no início, se a vitalização é central junto a pacientes regredidos, às voltas com questões primitivas, o analista deve se apresentar como presença viva em todos os casos. Como presença viva, propomos que pensemos não em procedimentos animadores, mas concebendo um analista implicado, em permanente trabalho com seu próprio psiquismo, de modo a preservar seu paciente de invasões, resguardar a previsibilidade e, consequentemente, a confiabilidade. Autenticidade e interesse genuíno colocam o analista numa posição (ética) de guardião da esperança de que "vai passar", da aposta nos recursos de seu paciente, sustentando-o e paradoxalmente recuando, de modo que este se conecte com sua própria "centelha vital" e tenha a experiência de que cria o ambiente, da mesma forma que um bebê bem cuidado tem de que criou o seio. Ao mesmo tempo, o analista precisa estar atento aos aspectos não saudáveis e cuidar do que está adoecido. Winnicott dissera a sua paciente Margaret Little, como esta relata em seu livro Ansiedades psicóticas e prevenção: registro pessoal de uma análise com Winnicott: "Ele [Winnicott] dissera sobre mim um pouco antes: "Sim, você está doente, mas também há muita saúde mental aí" Comecei a reagir com ansiedade, e ele acrescentou: "Mas isso fica para depois, o importante agora é a doença", tendo percebido o meu medo de que ele a negasse ou esquecesse (Little, 1992, p. 50). O "vai passar, algumas vezes necessitando mesmo ser verbalizado, não é mero reasseguramento: é um modo de temporalizar o paciente e sua dor - desde as mais agudas (as agonias) até os conflitos de ordem neurótica. Paradoxalmente, como vimos no relato de Little, é preciso o reconhecimento daquilo que está doente, o analista como testemunha, ora numa posição de maior atividade, ora estando ao lado do paciente em seu atravessamento da dor - o "vai passar" devendo ancorar-se na crença na natureza humana, nas próprias reservas anímicas e de fé do analista. Propicia-se assim ao paciente que viva a partir de si mesmo, em seu ritmo: temporalizar é auxiliá-lo a "viver uma experiência com início, meio e fim, tal como no jogo da espátula: uma experiência criada por si, que o levará à integração de si mesmo e de sua relação com o mundo, a partir de um relacionamento real e vivo" (p. 110), como enfatiza Tania Hammoud em seu texto "A presença viva como tarefa incontornável do analista na clínica do adoecimento" (2017). Seguindo a autora: Paciente e analista precisam viver uma experiência na qual um, analista, concede ao outro, paciente, o trânsito por essa área chamada por Winnicott de espaço potencial. Nele, podem ocorrer experiências através das quais, gradativamente, subjetivo e objetivo se conjugam. O valor desse espaço é fundamental porque é nele que o essencialmente vivo para o amadurecimento acontece, permitindo a criatividade. Ser criativamente no mundo real e, portanto, encontrar sentido no viver, depende do ambiente que propicia o espaço da subjetividade, da potencialidade, espaço da presença na ausência, do ser e do não ser, do ter e do não ter, espaço dos paradoxos. (Hammoud, 2017, p. 105, grifos nossos) É importante destacar esse trânsito assinalado por Hammoud: entre ser e não ser, ter e não ter, presença na ausência - e podemos incluir os momentos de desvitalização tendo de ser igualmente atravessados pela dupla. A experiência real e viva sendo vivida por ambos - não desconsiderando desafios e obstáculos - e propiciadora de uma experiência criativa. Procurando entender o que aqui estamos chamando de "experiência criativa", recorremos a Winnicott: Para ser criativa, uma pessoa tem que existir, e ter um sentimento de existência, não na forma de uma percepção consciente, mas como uma posição básica a partir da qual operar. Em consequência, a criatividade é o fazer que, gerado a partir do ser, indica que aquele que é está vivo. Pode ser que o impulso esteja em repouso; mas quando a palavra "fazer" pode ser usada com propriedade já existe criatividade. (Winnicott, 1989, p. 31, grifos nossos) Seguindo com os paradoxos, a presença real e viva do analista exige também, como adverte Hammoud (2017), o "ficar de fora": "ficar com a sua parte, para que o paciente possa encontrar a si mesmo, através desse ambiente vivo, verdadeiro e não invasivo. Não ser invasivo é estar totalmente presente, vivo e, ainda assim, ser capaz de dar ao outro a primazia nessa experiência vivida a dois" (p. 107). O analista precisa ser ele mesmo, mas portar-se com "atitude profissional, como afirma Winnicott (1960/1982a): O analista é objetivo e consistente na hora da sessão, sem pretender ser um salvador, professor, aliado ou moralista. O efeito importante da análise do próprio analista neste contexto é que fortalece seu próprio ego de modo a poder permanecer profissionalmente envolvido, e sem esforço demasiado. (p. 148, grifos do original) Entre o paciente e o analista está "a atitude profissional do analista, sua técnica, o trabalho que executa com sua mente" (p. 148, grifos do original). Portanto, o analista precisa ser ele mesmo com sua presença sensível e sua singularidade, mas portar-se bem - aquilo que Winnicott identifica aqui como "atitude profissional": um trabalho com sua mente que dependerá primordialmente de sua análise pessoal e que possibilitará a necessária supremacia do paciente no processo. A seguinte afirmativa de Winnicott nos auxilia a pensar a função vitalizadora do analista como um misto de implicação e reserva: "O piquenique é do paciente, e até mesmo o tempo que faz é do paciente" (1965/1994a, p. 247). Essa é a experiência de um encontro vivo, não se tratando de uma "técnica, mas de uma experiência do viver" (Hammoud, 2017, p. 108). A seguir, partindo da vinculação sobre a qual discorremos no item anterior entre vitalização e amor materno, propomos, seguindo as reflexões de Lejarraga (2019) sobre o (por ela denominado) "amor analítico", destacar a importância deste como agente terapêutico e vitalizador. Perguntamo-nos, então, como propõe a autora, se cabe usar a palavra amor quando atendemos empática, verdadeira e vivamente um paciente. Aqui, precisamos de uma definição não piegas, evitando dessa forma o que Winnicott muito apropriadamente repudiava. Como primeira resposta, encontramos em trabalho anterior da mesma autora (Lejarraga, 2012) a concepção de Winnicott de amor como reunião e resultado da confluência de elementos heterogêneos. São eles: desejo erótico, concernimento, intimidade e afeição, Mas qual a especificidade do amor analítico? Será ele necessário em todo processo terapêutico, estendendo-se para além dos casos de regressão à dependência? Concluímos que, assim como a vitalização deve fazer parte da função analítica, também o amor, entendido como preocupação e cuidado, primordialmente o concernimento, é condição para uma comunicação viva e verdadeira com o paciente. O amor do analista, conclui Lejarraga, inclui os elementos de concernimento, intimidade e afeição, mas não o impulso erótico. O amor à semelhança do amor materno, mas sem o enamoramento materno. O amor podendo também ser equiparado à capacidade de cuidar, à disponibilidade afetiva para envolver-se, a uma comunicação verdadeira, sensível e viva. Entretanto, os limites externos precisam ser respeitados, devendo o analista envolver-se e "des-envolver-se", mantendo a capacidade de afastar-se de seus sentimentos, salvaguardando, dessa forma, a diferenciação e a manutenção da dissimetria da relação. Para finalizar este capítulo, compartilhamos um breve episódio clínico vivido com uma adolescente de 16 anos, seguido de reflexões que nos remetem a questões trazidas pelos autores aqui citados. Movidas por essas questões, perguntamos: em que medida a vitalização se manteve presente na construção da relação entre a analista e a paciente, aqui chamada de Mel? Será que o amor analítico como o depreendemos do pensamento de Winnicott e como é concebido por Lejarraga, supondo-o como troca afetiva, incluindo aqui a diversidade de sentimentos e afetos presentes, a ambivalència, a profusão de intensidades e variações do clima emocional - funcionou como âncora, como sustentação do encontro? Neste caso, o amor e a vitalização, concebidos de modo articulado, foram convocados desde o início, ainda que não falados diretamente, talvez apenas por meio de uma comunicação silenciosa tão essencial a pacientes que necessitam alcançar a vida, que se debatem entre entrar e ficar à margem. Mas, se pudesse, a analista assim diria à paciente: O piquenique é seu, Mel Querida Mel, assim te nomeio porque a doçura, a qual sempre pesquei nas entrelinhas, ocultava-se nos primeiros encontros por trás de sua aguda amargura e, agora, por trás de seu amargor, sua acidez, por trás de cada "foda-se" dirigido ao mundo e a mim. Áspera e doce criatura. Anjo decaído trazendo a dor na carne dos braços cortados. Sou assim, desconfio de garras, especialmente de uma menina tão desamparada, perambulando pela cidade, que chega recém-púbere declarando sua depressão e reivindicando o reconhecimento (por parte dos pais e de mim por meio de gritos de socorro) de cuidado. Lembro-me de que me espantei, você também, decerto, porque pedi que viesse novamente na mesma semana. Já na rua você volta e pergunta: "dessa semana?". Pensei a princípio que denunciava um excesso de contato; qual o quê: o vínculo fora estabelecido e nesses anos você compareceu com avidez aos encontros. Sua "centelha vital" recebendo meus cuidados e possibilitando a recepção de meus gestos de vitalização e amor. Sem a sua capacidade amorosa, eu nada conseguiria. Se fui à busca de trazê-la à vida, atravessando juntas desertos e terras vulcânicas em erupção, é porque você se disponibilizou a me receber. Trabalhamos juntas, mas o piquenique é seu. A balada é sua, o rolê é seu. Minha preocupação e interesse por seu mundo confuso, atormentado, entre trevas e euforia, só foram possíveis porque fui recebida em sua casa interna, que não tinha teto, não tinha nada. Fui testemunha de suas buscas de pertencimento: desde o veganismo até a adesão à ideologia do mundo LGBT, de suas primeiras experiências sexuais, que, embora você alardeie por ai que foram quinze beijos, noutro dia vinte, são na verdade mais ansiadas e imaginadas do que talvez atuadas - busca de narcisação por meio de gestos estabanados. Afinal, para onde ir? Como ser olhada, senão mediante atos desastrados, quando vale tudo para o reconhecimento? Você desde o início me pedia vida e uma comunicação amorosa: o cuidado sempre no centro. Atravessamos juntas tentativas de suicidio, a última com um saco plástico me deixou bem preocupada, viu? Para seus pais, repeti: "é grave!", "é muito grave!", eles sempre perdidos, entre preocupação e alheamento. Você não estava triste, a amargura cedera; no lugar, uma impulsividade igualmente preocupante. E eu sempre afirmei meu desejo de que você viva e eu sempre fui a primeira a receber seus telefonemas de socorro: "Eu tentei morrer". Você sempre demandando cuidado - a capacidade de pedir ajuda é sinal de saúde em meio a tanto adoecimento. Frente ao imperioso desejo de transgredir, eu dizia: "não pode". Você me disse que eu era mais firme do que a psicóloga anterior. Parecia aliviada, mesmo que, não poucas vezes, me ameaçasse com raiva; eu precisando aceitar seu ódio, sem retaliar, mas mantendo a vigília. Vigília lembra mãe, e aqui tem um autor chamado Winnicott que me ajuda, porque ele fala da necessidade da mãe viva - e eu concluo: de um analista vivo e vitalizador. Mas se você não abrisse a porta para mim, morreríamos ambas na praia, após braçadas em vão. Náufragas, igualmente náufragas. Entre febres ardentes e calafrios, você me convocava à vigília. Sim, o piquenique é seu. E quantas vezes fui "barrada no baile" e assim tinha/tem de ser. Demorei a reparar que você puxa o divā, buscando encostar na minha poltrona. Ai, menina, como busca contato! Tem uma roca e você brinca com ela enquanto fala. E pede: "Posso ouvir música?". Digo que sim, tentamos juntas acompanhar as letras, muitas vezes você demonstra "a falta de saco". Perguntei: "Por que você ouve música aqui?". E você respondeu: "Porque ninguém tem saco de ouvir minhas músicas". Entendo o precioso espaço preservado de invasões que vamos construindo. Muitas vezes fico apenas te olhando e parece que esse olhar com exclusividade, o tempo-espaço que é só seu, lhe oferece um tanto da paz que você diz que encontra aqui. Mas você vai embora, por causa da mudança para outra cidade. Confesso que tem sido um luto mútuo. Consegui indicação de outra analista, e você me pergunta: "É velha?". "E se eu não gostar dela"? "Você sabe que sou difícil". Você também é malandra, menininha, manipuladora, já até te falei, diz que é mimada e "foda-se". O mimo talvez confundido com cuidado. O "foda-se" ultimamente tão presente, jogando para o alto toda a falta de sentido em que é lançada pelos tsunamis internos e externos. Mas, na última sessão, você veio mansa - isso é bom para mim também, o trabalho é exaustivo, como já dissera aquele psicanalista de que te falei. Mas também tem prazer: recebo de bom grado sua afetuosidade mais direta, os elogios e a promessa de um presente. Sou humana. Acho que esse encontro verdadeiro entre nós duas tem sido fundamental. Quando acaba essa última sessão, você me pede para ver os cachorros (na minha casa, do lado do consultório). "Vamos!", repito com vigor. Jogamos bolinha para eles. Você perguntou os nomes. Você, vegana, que odeia a humanidade e ama animais. Não tenho palavras para descrever como ecoou em mim seu pedido de amor. Foi um piquenique. Você era a protagonista, mas também participei. Dou-lhe um abraço forte e combinamos chamadas por vídeo até começar com a outra psicóloga. À noite, enquanto eu estava atendendo outro paciente, você deixa meu presente: maquiagem da Sephora e água Perrier. Você gosta de marca e você me marcou com esses pequenos e valiosos luxos. O feminino presente em nossos encontros: "Olha! Eu emagreci!"; "Essa roupa é conceito, né?" - você assim se dirigia a mim, clamando por meu olhar. Ou me olhando, me perscrutando: "Você tem olhos verdes!"; "já te disse que gosto de seu cabelo?" "já te disse que você tem bom gosto?". Se o feminino veio junto com a maquiagem presenteada, a água surgiu como símbolo do que foi fertilizado, das terras áridas, do deserto paulatinamente irrigado. Você podendo dividir comigo a água, esse elemento essencial, pois você chegara sedenta e, entre encontros e desencontros, matamos juntas sua sede. Mel, confesso que sou dada a apegos, talvez deslize um pouco na direção de certo enamoramento. Espero que tenha sido, apesar de algum exagero, terapêutico para você. (Temo que vazamentos tenham escapados, que não tenha me contido o suficiente e tenha te invadido.) Esta é uma carta de despedida. Você acha engraçado quando digo: "Bacana". Nosso piquenique entre sóis e imprevisíveis temporais foi bem bacana. Mas ele é seu. E quero você viva. Beijo carinhoso, Fatima A construção de um abrigo seguro e vivo para Mel Tudo o que nasce é rebento Tudo que brota, que vinga, que medra Rebento raro claro como flor na terra, rebento farto como trigo ao vento... Às vezes, só porque fico nervoso, rebento as vezes, somente porque estou Vivol Rebento, a reação imediata a cada sensação de abatimento Rebento, o coração dizendo: Bata! a cada bofetão do sofrimento Rebento, esse trovão dentro da mata e a imensidão do som nesse momento Gilberto Gil, "Rebento", 1989. Convocada que fora para cuidar da imprevisibilidade e da impulsividade que habitavam Mel, desde as tentativas de suicídio até a insistente declaração de ânsias por transgredir, a analista se disponibilizou de forma sensível e viva, mantendo-se em estado de preocupação. Mel-rebento que precisa inaugurar sua estreia na vida, mas não sabe como, que inventa extravios-transgressões como modo de se sentir única e de ser vista: especialmente por meio da hiperssexualização e do uso de drogas. Não passaram de beijos as experiências sexuais, em meninos, em meninas; o corpo-mente espalhado sem contorno. Sobre as drogas, alertava sobre seu desejo de experimentar de tudo: usou maconha algumas vezes, outras drogas, talvez, também me ocultara, decerto. Busca de desviar-se das vias previstas ditadas pela família adoecida; entretanto, busca equivocada, porque o destino de tais tentativas tem resultado em extravio e deriva. Mas algo a mantinha/mantém ainda abrigada: poucos rolês, amizades feitas e desfeitas levavam-na a certo isolamento, talvez única forma possível de se proteger dos riscos e das tentações. Daí deduzo que flerta com o perigo, mas, embora navegando em mares turbulentos, algo a mantém preservada de desastres. O precipício sempre no horizonte me levou a regulares contatos com os pais, estes perdidos, alternando sua presença entre desamparo e mimos. Presença que desaparece (como no dia em que Mel colocou um saco na cabeca e deixaram-na ir sozinha para São Paulo) e reaparece esfumaçada sob a forma de mimos. Eu precisando alertá-los sobre a gravidade do seu adoecimento e de sua necessidade de ser olhada/reconhecida, não pela satisfação de seus desejos (roupas, restaurantes caros, tatuagens e piercings) - o mimo, mas da oferta de um contorno, de uma âncora que possibilitasse gradativas e cautelosas largadas ao mar com garantia de porto seguro. Se me vinculei, por um lado, pela atenção a sua necessidade de cuidado, é imprescindível reafirmar a capacidade de se ligar que Mel apresenta: a presença da "centelha vital" possibilitando a busca de ajuda. Trabalhamos juntas, ela a protagonista, o vivo dentro conectado com a necessidade de cuidar do terror que a visita, mas também significando chama de esperança. Sem sua resposta ao meu chamado para a preservação da vida e da busca de sentidos novos, não haveria encontro. Não haveria refeições: o prato por mim ofertado sempre recusado. As recusas: seu coração dizendo "bata", a cada sensação de abatimento, sua euforia ou acessos de cão furioso ficavam restritos ao enquadre: ("Foda-se! Foda-se! Posso tudo! Sou mais madura que todos! Sou mais inteligente! Só penso em mim! Só gosto de mim e do meu cachorro!"). Nunca faltou e, se precisasse faltar, pedia reposição. O setting como um espaço de descanso para suas lutas internas e externas. Na verdade, ela me chamou primeiro, reivindicando psicóloga e psiquiatra junto aos pais. Respondi dentro de uma perspectiva vitalizadora e amorosa - o "amor analítico" a que se refere Lejarraga, em que o concernimento (a preocupação) é predominante. Tenho dúvidas se, como falei na carta, me "enamorei", o que poderia ser um exagero e um risco de invasão; de qualquer modo, parecia que a cena dela cantando, ou sozinha ou acompanhando as músicas e eu ouvindo-a e olhando-a atentamente, num tempo razoável das sessões, era recebida por ela como oferta de cuidado e de compreensão. Essa cena simbolizando a necessidade concreta de ser olhada, nos remetendo à citação de Winnicott em seu texto "O papel de espelho da mãe e da família no desenvolvimento infantil" (1967/1975b): O vislumbre do bebê e da criança vendo o eu (self) no rosto da mãe e, posteriormente, num espelho, proporcionam um modo de olhar a análise e a tarefa psicoterapêutica. Psicoterapia não é fazer interpretações argutas e apropriadas; em geral, trata-se de devolver ao paciente, a longo prazo, aquilo que o paciente traz. É um derivado complexo do rosto que reflete o que há para ser visto. Essa é a forma pela qual me apraz pensar em meu trabalho, tendo em mente que, se o fizer suficientemente bem, o paciente descobrirá seu próprio eu (self) e será capaz de existir e sentir-se real. Sentir-se real é mais do que existir; é descobrir um modo de existir como si mesmo, relacionar-se aos objetos como si mesmo e ter um eu (self) para o qual retirar-se, para relaxamento. (p. 161) Refletir o próprio rebento/o próprio paciente é função vitalizadora; é oferecer a certeza de que existe um lugar dentro do cuidador onde se pode brincar e ser abrigado - lugar este não ocupado, côncavo, pronto para receber o outro em suas necessidades básicas, naquilo que ele traz para ser visto e sentir-se singular. No entre da relação, eis o afeto, o vivo - chama tremulante necessitando de vigília para que não se apague, possibilitando (essa tem sido minha aposta), entretanto, que, apoiada na minha esperança e em meu desejo de que viva, nasça, estreie e acredite em seu próprio desejo de viver. Referências Bollas, C. (1992). Forças do destino. Imago. Boraks, R. (2008). A capacidade de estar vivo. Revista Brasileira de Psicanálise, 42(1), 112-123. Andrade, C. D. (1967). Obra completa. Nova Aguilar Gil, G. (1989). Realce [Album]. Gravadora WEA Latina. Goethe, J. W. (1984). Faust I and II. In S. Atkins (Ed.), Goethe: The collected works (Vol. 2; S. Atkins, Trad.). Princeton University Press. Hammoud, T. (2017). A presença viva como tarefa incontornável do analista na clínica do adoecimento. In E. M. U. Cintra, G. Tamburrino & M. F. R. Ribeiro, Para além da contratransferência: o analista implicado (Vol. 1, pp. 103-116). Zagodoni. Khan, M. M. R. (1993). Prefácio. In D. W. Winnicott, Textos selecionados. Da pediatria à psicanálise (pp. 7-61). Francisco Alves. (Trabalho originalmente publicado em 1949) Lejarraga, A. L. (2012). O amor em Winnicott. Rio de Janeiro: Garamond/Faperj. Lejarraga, A. L. (2019). Amor e ódio do analista. Texto não publicado. Little, M. I. (1992). 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Capítulo 1 do livro "Chuva n'alma: a função vitalizadora do analista", escrito por Fátima Flórido César, Marina F. R. Ribeiro e Claudia Mazzini Perrotta. No livro Esta arte da psicanálise: sonhando sonhos não sonhados e gritos interrompidos, de Thomas Ogden (2010), encontramos logo no segundo capítulo, intitulado "Do que eu não abriria mão", a enumeração do que ele considera como valores essenciais sustentadores de um trabalho analítico. O autor adverte que não se trata de estabelecer um código de conduta ou de destacar um conjunto de conceitos, ainda que estes sejam essenciais, e sim de traçar "modos de ser e modos de ver que caracterizam a maneira específica na qual cada um de nós pratica psicanálise" (p. 39). O primeiro da lista de Ogden, que ele chama de "a estrela guia da psicanálise": ser humano, ou forma de honrar a "dignidade humana". Segue então precisando o que entende desse valor, e finaliza afirmando: "A meu ver, um analista continua sendo um analista quando engajado em formas de relacionamento com o paciente que não são vistas como "psicanálise padrão" (p. 41). Ressalta, ainda, que intervenções dessa natureza "têm valor analítico porque são tanto humanas quanto facilitadoras de elaboração psicológica consciente e inconsciente" (p. 41). Neste capitulo, seguimos a trilha de um psicanalista que, certamente, inaugurou formas de intervenção que pouco tinham a ver com o que se convencionou chamar de psicanálise padrão. Trata-se de Sándor Ferenczi, também conhecido como enfant terrible da psicanálise [1]. Sua crítica à "insensibilidade" e "hipocrisia" dos analistas, mais preocupados em manter rigidamente uma postura desafetada e artificial, abriu campo para o que Kupermann (2008) nomeia de "clínica do sensível" (p. 152). E, aqui, sua inventividade e abertura a experimentações nos servem de inspiração, pois entendemos que se trata de condições fundamentais para a análise manter-se viva e como lugar de afeto. De modo a precisarmos o que denominamos como a dimensão vitalizadora da função analítica, iniciamos este artigo trazendo um episódio clínico, para então seguirmos destacando aspectos da obra de Ferenczi que sustentam aquilo de que não abrimos mão na sala de análise. No começo era a "pega": a analista diante de uma alma desesperada Almas desesperadas eu vos amo. Almas insatisfeitas, ardentes. Detesto os que se tapeiam, Os que brincam de cabra-cega com a vida, os homens "práticos". Viva São Francisco e vários suicidas e amantes suicidas, os soldados que perderam a batalha, as mães bem mães, as fêmeas bem fêmeas, os doidos bem doidos... estou no ar, na alma dos criminosos, dos amantes desesperados, no meu quarto modesto da praia de Botafogo, no pensamento dos homens que movem o mundo, nem triste nem alegre, chama com dois olhos andando, sempre em transformação. Murilo Mendes, "Mapa", 1930. Certa vez, em um grupo de estudos em psicanálise formado apenas por mulheres, dentro do contexto do que estava sendo discutido, emergiram experiências pessoais em torno de partos e amamentação. É sempre assim: quando vozes femininas se juntam, surge a necessidade de contar como cada uma viveu a gestação, as dores e as delícias de amamentar, os vínculos poderosos ou enigmáticos que foram se formando com seus bebês, tão familiares e ao mesmo tempo tão desconhecidos. Naquele dia, a amamentação surgiu exercendo sobre todas uma atração singular, tanto como fonte de maravilhamento como de dificuldades ou mesmo uma mescla de júbilo e desconfortos. Algumas de nós falamos com certa nostalgia dessa experiência de tamanha intimidade e magia. Outras, das dores, feridas e sangramento nos mamilos, da dificuldade inicial de "acertar a pega" - como se chama o abocanhar do bebê na auréola, os lábios para fora de modo a possibilitar a sucção, o esvaziar dos seios. A "pega correta", entretanto, revela mais além. Trata-se de um momento inaugural em que têm lugar inúmeras e complexas sensações e emoções, até que o encontro possa se dar de forma serena. Envolta nesse clima de memórias tão intensas, foram me ocorrendo outras associações, e acabei sonhando e me recordando de meu jovem paciente, a quem dei o nome de Tomás. [2] Quando me procurou, Tomás estava com 26 anos, e, sessão após sessão, chegava com uma angústia intensa, uma tristeza que não parecia cessar. A desesperança aguda acompanhava seus dias, a melancolia, que já vinha de alguns anos, ia se arrastando, deixando-o sem vontade e descrente de seus recursos internos, minando todas as suas tentativas de se ligar à vida, inclusive à análise. Sem lugar em meio à sua própria família, sua sensação de estrago interno fazia com que se sentisse devedor eterno. A vivência de catástrofe fora selada com o diagnóstico de HIV positivo - se a dívida e o sentir-se estragado, havia tempos, já tinham feito sua aparição, agora se consolidavam. Dívidas consigo mesmo, perseguido por cobranças, e com os pais - com eles, tentava circunscrevê-las a questões financeiras, o que dificultava o pedido para que pagassem sua análise. Foi esse nosso começo. Já na terceira sessão, Tomás me ligou para avisar que não poderia estar comigo, pois não conseguira sair de sua inércia. Insisti, dizendo que viesse desse jeito mesmo. E assim fomos seguindo - a cada sessão, uma batalha era travada na direção de chamá-lo a continuar o trabalho. Flexibilizei o valor, a frequência dos encontros, até que, depois de muito sofrimento, Tomás conseguiu pedir ao pai para bancar o tratamento e me contou das condições impostas, as quais aceitei. Queria que ele ficasse e estava disposta a ajudá-lo nisso. Todos esses movimentos em seu encalço, mesclados à espera, me remetem aos movimentos da mãe antes que se inaugure a "pega": idas e vindas, avanços e recuos, tentativas de encontrar atalhos para alcançá-lo, cultivar um tantinho de fé nesse campo de desespero. Uma sessão se destacou nesse cenário. Tomás chegou particularmente agoniado nesse dia - nada do que eu falava o tranquilizava; ao contrário, a angústia parecia aumentar cada vez mais. Era como se eu ofertasse meus seios fartos, pedindo para serem sugados, e Tomás, arisco, em profundo desalento, sem força para se alimentar, virasse o rosto, sugasse um pouco, mas logo esmorecesse. Passei então a tentar de tudo, a ser mais ativa, como as mães durante a amamentação, desejosas de alimentar o filho: "De tudo que te falo, algo te acalma?", perguntei. "Quando você diz que vai passar". Diante da resposta, repeti: "Vai passar". Ele se acalmou por um momento e comemorei comigo mesma o acerto da pega, como se ele tivesse conseguido abocanhar por instantes o mamilo ofertado. Mas logo avalanches de agonia retornaram e ele voltou a virar o rosto, afastando-se da fonte de alimento. Lembro-me de ter pensado, aflita, que ele estava prestes a morrer de inanição, perdendo peso a cada dia, e me perguntava como ele estaria em nosso próximo encontro. Em desespero, foi me contando da falta de comunicação com os familiares - ansiava por lhes revelar o quanto estava mal, mas não conseguia. Um deserto afetivo parecia dominar a casa. Certa vez, tentou chegar no pai: "Por que vocês me tiveram?". Em meio a crenças espiritualistas, ele respondeu: "Foi você quem nos escolheu". Lançado para bem longe, numa terra inóspita, com estéreis laços de família, sem chance de encontros genuínos e esperançosos, Tomás poderia mesmo morrer de inanição. Não falamos sobre os efeitos da fala do pai, mas, a partir das entrelinhas, banhando de mal-estar o relato da cena, ficou claro o sentido dolorosamente apreendido: não é o desejo dos pais que trazem o filho à vida - ele, sozinho, precisa se nutrir e se autoengendrar. Restava como tarefa, na medida de minhas condições, entrar no drama de Tomás. Convocada a lhe prover compaixão ali onde ele desconfiava do amor dos pais, continuei em seu encalço. E, como a mãe que muda de seio, tenta inúmeras posições para facilitar o encaixe da auréola na boca de seu bebê, entre esperançosa e desesperada, tentei mais uma vez, visitada que fora por algo que falara em mim antes que eu lhe dissesse: "Tive uma ideia, talvez você ache maluca: e se conversássemos nós quatro os pais, ele, eu?". Finalmente, Tomás se acalmou: "Sim, pode ser bom" - uma esperança emergiu, levando-o a sugar com algum vigor. Ao final da sessão, entendendo que eu estava em companhia de um frágil prematuro, sugeri que pensássemos com vagar (a pressa o assusta). Ele sugou novamente. Saímos, ele voltou e me disse com um tantinho de vivacidade, outro de esperança: "Pode ser primeiro com meu pai?" (a mãe o assustava com sua distância e agressividade). "Sim, sim", respondi, e completei: "Vamos conversando". E assim, mais uma vez, fomos seguindo, com nada garantido. A cada encontro, uma rede de confiabilidade precisava sempre ser novamente tecida, pois se esgarçava com facilidade pelo desalento do rapaz - ele volta e meia escapando, e eu buscando alcançá-lo com sonhos e gestos. Mas o pulso ainda pulsa. E, enquanto o pulso ainda pulsa, a partir do encontro e do trabalho conjunto, fui me ancorando na esperança de resgatar o paciente de seu turbilhão de tormento e adoecimento. Para ir ao encontro de seus instintos vitais, tal qual a mãe às voltas com o primeiro abocanhar do bebê no seio, busquei lhe oferecer o alimento de uma análise: escuta e respostas empáticas às demandas que foram sendo trazidas - um lugar de vida -, de modo a conservar e enriquecer a capacidade do estar vivo. Nessa direção, podemos pensar que foi necessário que me disponibilizasse para a invenção, que foi constituída de modo conjunto na dupla. E isso nos remete à tradição ferencziana de traçar caminhos inéditos e até inusitados frente aos obstáculos que surgem na sala de análise - tema deste artigo. Ferenczi como precursor de uma prática vitalizadora no encontro analítico Desde o começo de sua trajetória na psicanálise, Ferenczi se mostrou um analista envolvido, nada passivo, com uma participação atuante e diligente, que trabalhava junto com o paciente em busca da diminuição do tempo do tratamento. É nessa perspectiva que surge a "técnica ativa" (1918-1926), assim denominada diante de casos refratários. Trata-se de procedimentos técnicos além da interpretação que visavam superar as dificuldades diante de casos em que o processo analítico se mostrava estagnado, levando o analista a lançar mão de conselhos, encorajamentos e, inclusive, de injunções e proibições desagradáveis. Na visão de Ferenczi (1921/1988a), os pacientes que mais necessitavam da técnica ativa eram aqueles que, por meio de determinadas ações, obtinham benefícios primários e secundários, fixando a libido em fantasias inconscientes e, assim, não investindo energia no trabalho analítico. Com o tempo, porém, Ferenczi passou a reconhecer objeções ao uso da técnica ativa, pois, embora ela se mostrasse eficaz em alguns casos, em muitos os sintomas retornavam ou se apresentavam com maior gravidade. Então, no texto de 1926 intitulado "Contraindicações da técnica ativa" (1926/1988c), o autor afirma que a intenção de obter um material novo do paciente não era alcançada; ao contrário, a resistência era exacerbada, incitando seu ego a opor-se ao analista. Principalmente no início do tratamento, adverte, não se deve forçar o ego, tratando-o com prudência, de modo a favorecer o estabelecimento de uma sólida transferência positiva. Além disso, a provocação de injunções demasiadamente rígidas acabava por representar um perigo, na medida em que o analista, ao impor sua vontade, repetia a situação traumática pais-filho, levando a uma maior submissão por parte dos analisandos, que, na fantasia, viam o analista como agente traumatogênico. Interessante observar que, simultaneamente ao abandono da técnica ativa, Ferenczi passou a reconsiderar a sedução real e desenvolveu sua teoria acerca do trauma. Trata-se, de fato, de um momento importante, pois, além do reconhecimento de fatores ambientais adoecedores, o autor voltou-se a um pensamento da técnica, ainda dentro do perfil clínico de atividade, mas agora de um modo diverso na direção do que denominou elasticidade terapêutica. Em contraposição à técnica ativa, propunha certa flexibilização que seria favorecedora das manifestações afetivas. Assim, ainda nesse texto de 1926, ressalta que as indicações ativas deveriam ser encaminhadas não segundo uma "intransigência estrita, mas [segundo] uma maleável elasticidade" (Ferenczi, 1926/1988c, p. 273). Aqui, vemos que Ferenczi já se direcionava para uma postura de valorização da qualidade de relação analista-analisando, consolidada a partir do texto "A elasticidade da técnica psicanalítica" (1928/1988d), em que o posicionamento subjetivo do analista ganha papel central, sendo destacados aspectos como a benevolência e a indulgência. Ambos os termos indicam seu comprometimento subjetivo, remetendo a uma qualidade afetiva e implicada que caracteriza a técnica ferencziana. É principalmente a partir de 1928 que vão ganhando cada vez mais espaço elementos vivificadores na obra de Ferenczi: o lugar predominante do afeto, o movimento do analista em busca de seus pacientes traumatizados, o acolhimento do infantil, a oferta de "tato" e "benevolência, a pessoa real do analista, a importância do encontro analista-analisando. Trata-se, de fato, de uma postura mais ativa e viva, de afetação mútua que veio se delineando com vigor no decorrer de seu percurso teórico-clínico. Nessa perspectiva, o texto "A elasticidade da técnica psicanalítica" (Ferenczi, 1928/1988d) se constitui como um verdadeiro divisor de águas na história da teoría da técnica psicanalítica. A flexibilização da técnica, acrescida da presença viva e empática do analista, nos encaminha para o reconhecimento da importância de Ferenczi como precursor de uma prática analítica de vitalização. Logo nas primeiras páginas, já se fazem presentes o afeto e a intenção do analista de "alcançar o paciente, seguidos do aprofundamento da noção de "tato", já proposta por Freud em "Recomendações aos médicos que exercem a psicanálise" (1912/1969). O tato passa a ser central na fundação de um estilo clínico peculiar, abrindo caminho para o encontro de sensibilidades e razões criativas, não intelectualizadas, e sim ancoradas nas potencialidades de vigor do encontro. Importante destacar que tato difere de empatia - em alemão, Einfühlung, que significa "sentir o outro dentro de si", estar apto a "sentir com", como se fosse o outro, mas sem se misturar a ele, mantendo-se diferenciado. Tato, por sua vez, se refere à forma, ao tom da intervenção e ao momento em que ela deverá se dar, de modo a se constituir como uma comunicação com "empatia", prevenindo que a interpretação privada do contato sensível por parte do analista se torne patogênica. Ambos os conceitos são igualmente importantes e falam de uma disposição de corpo-mente ativa, viva, sensível e "interessada" em fazer contato com o paciente. O tato, em particular, que ganhou tanto destaque no pensamento ferencziano, se mantém especialmente central junto aos casos difíceis, ditos "à flor da pele", em toda a clínica psicanalítica. Mas acrescentamos que no analista deve haver uma abertura à empatia, aos seus próprios recursos anímicos, assim como aos momentos em que atravessa caminhos estéreis dentro do campo analítico. Seguindo na compreensão do "tato", Ferenczi destaca que tal modo de encaminhar as comunicações dará ao paciente a impressão de bondade - ideia que abordamos mais adiante [3]. O tato e o "sentir com" no pensamento da técnica ferencziana são eixos que guiam e definem a posição analítica. Embora seja imprescindível o cuidado com os próprios sentimentos (e aqui Ferenczi coloca como segunda regra fundamental à análise pessoal), tal estilo clínico requer uma presença implicada (cuidando de uma necessária "reserva", como propõem Figueiredo e Coelho Junior, 2000) [4] e estratégias terapêuticas capazes de convidar o paciente a participar do processo analítico, reduzindo assim suas resistências, Não deixa de ser um convite a um encontro vivo e à construção de um campo de compartilhamento do afeto. Assim definido, o campo transferencial se dá a partir de um encontro lúdico, berçário da produção de sentidos, não apenas na experiência do analisando, mas também na do psicanalista. Retornando ao jovem paciente Tomás, não apenas ele comparecia com suas angústias, hesitações e lampejos de esperança; também a analista se viu envolvida, procurando, a partir do tato e de seus recursos de sensibilidade, ir ao seu encontro e lançar iscas, pérolas aos poucos, para vitalizá-lo na medida de suas possibilidades. Naquele primeiro momento, vitalidade significava chamá-lo para o tratamento e construir no entre da dupla a pavimentação de caminhos para o advir de esperanças que pudessem vinculá-lo à fé em seus próprios recursos e na possibilidade de resgatá-lo da penumbra e das sombras em que se encontrava imerso. Então, com "benevolência" e "bondade", disponibilizou-se para a escuta de seu sofrimento. Benevolência, bondade e a elasticidade da técnica na perspectiva ferencziana A utilização das palavras benevolência e bondade por Ferenczi chama a atenção mais uma vez para um contato afetivo. Mas como compreendê-las? A partir do texto "Elasticidade da técnica psicanalítica", como já dissemos, Ferenczi (1928/1988d) passou a dar cada vez maior importância à qualidade do vínculo entre analista e analisando, destacando a metapsicologia dos processos psíquicos e a posição subjetiva do analista. Num rigoroso pensamento teórico-técnico, Ferenczi propõe o abandono da hipocrisia profissional, da frieza emocional, da neutralidade e abstinência clássicas, características pessoais capazes de retraumatizar o paciente. Traz então para o centro do encontro um afeto isento de sentimentalismo, que não se confunde com ingenuidade. Em seu Diário clínico (1932/1990), ressalta: O que é que pode levar aqui a uma mudança? Unicamente a confiança na bondade e na compreensão do analista. Este deve ser capaz de reconhecer todos os seus movimentos emocionais negativos e de libertar assim o paciente do sentimento de sua hipocrisia. Mas é necessário, além disso, que o paciente seja levado a sentir a bondade verdadeira do analista. Essa simpatia permitirá aos pacientes partilharem seus sofrimentos conosco e, desse modo, encontrarem-se em grande parte libertos. Em tais circunstâncias, a bondade e a energia do analista permitem evitar a explosão quando do contato entre o mundo dos sentimentos e o do pensamento, e consentem que a rememoração assuma, enfim, o lugar das repetições. (p. 252) Vale esclarecer que a palavra em alemão traduzida nas obras de Ferenczi como benevolência e bondade é freundlichkeit, que significa "afabilidade, amabilidade, fineza e gentileza" (Kahtuni & Sanches, 2009, p. 77), sugerindo uma atmosfera emocional de acolhimento e empatia propiciada pelo analista. A bondade tem relação com a percepção do analista dotado de tato, que, ao mesmo tempo que intervém, é cuidadoso. Daí advém a impressão de bondade. Ferenczi usa ainda as palavras simpatia (sobre a qual falamos adiante), confiança e energia, nos remetendo à ideia de um analista engajado e comprometido, atento ao propiciar de mudanças e à construção de um espaço de confiabilidade. Mas como surgiu a expressão "elasticidade da técnica"? Emprestada de um paciente, Ferenczi (1928/1988d) assim a define: "Deve-se, como um elástico, ceder às tendências do paciente, mas sem abandonar a pressão na direção de suas próprias opiniões, enquanto a insistência de uma dessas duas opiniões não estiver plenamente comprovada" (p. 307). O analista precisa ter a mesma flexibilidade de um elástico, que, de acordo com as necessidades do paciente, pode se comprimir (pensemos aqui em reserva) ou se esticar (como numa atitude impli-cada), ressaltando-se que o elástico tem uma maleabilidade limitada e pode se romper caso se estenda forçadamente. Esse interjogo entre avançar e recuar não deixa de significar uma clínica implicada, pois esta não deve ser remetida apenas aos atos do analista, necessitando ser pensada em termos de sua criatividade (psíquica, anímica). Trata-se de o analista se manter ativo não apenas pelos seus atos, mas pelo cuidado com sua própria maleabilidade psíquica, seu trânsito entre seus próprios aspectos vitalizados e desvitalizados e sua disponibilidade para atender às necessidades que vão se delineando no decorrer do processo analítico, sempre guiado pela empatia, pela simpatia e pelo tato. A preservação de uma neutralidade, agora diversa da clássica dos pós-freudianos, é salientada por Ferenczi (1928/1988d), que assim conclui seu pensamento sobre a elasticidade da técnica: A elasticidade que aplico e recomendo não equivale certamente a ceder sem resistência. Buscamos, é óbvio, nos colocar no mesmo diapasão do doente, sentir com ele todos os seus caprichos, humores, mas nos mantermos firmes, até o fim, em nossa posição ditada pela experiência analítica. (pp. 311-312) Novamente, destaca-se aqui a disposição de acompanhar as necessidades do paciente, o que não significa atendê-lo ilimitadamente; ao contrário, o analista deve manter a firmeza e uma posição ética a serviço da verdade. É, pois, a análise pessoal que protegerá o analista de intervenções ligadas a uma postura sentimentalista ou motivadas por uma implicação excessiva e guiada por seus próprios complexos. Como temos visto, o "sentir com" aparece como central no pensamento ferencziano, um eixo norteador do encontro analista-analisando. Constrói-se, dessa forma, a partir da empatia e da presença vigorosa e sincera do analista, um campo em que forças vitais podem advir de modo tal que a dupla se dispõe a se lançar em uma "aventura" de combate aos fatores adoecedores, mesmo nos "casos desesperados", como afirma Ferenczi (1928/1988d, p. 308). O propósito de uma técnica elástica vincula-se à necessidade de trazer o paciente à vida, compondo um campo lúdico de adaptação às suas demandas terapêuticas, invertendo a ideia de que este é quem deve se adaptar à técnica. Trata-se de um campo vivo, que se movimenta, que se libera de estereotipias e rigidez, com o analista se disponibilizando a acolher as mais diversas manifestações afetivas do analisando. A partir do uso de sua "técnica elástica", Ferenczi acompanhou em seus analisandos experiências regressivas que apresentavam manifestações afetivas extremas, as quais se aproximavam das de crianças tanto no aspecto lúdico como no traumático. "Neocatarse" foi o termo escolhido para tais regressões. De modo a evitar equívocos, Kupermann (2008) procura esclarecer o porquê do uso de tal termo, assinalando que Ferenczi pretendia resgatar "a palavra encorpada e encarnada proferida pelas histéricas" (p. 94) dos primórdios da psicanálise. Se, pela rigidez do enquadre e pela extrema abstinência, uma série de defesas obsessivas conduzia ao controle das intensidades no encontro analítico, era preciso "re-histericizar a palavra" (Kupermann, 2008, p. 94), ou, segundo Ferenczi, "desatar a língua" (1933/1992, p. 349) novamente nas análises. Para isso, o analista precisava "ficar quieto" novamente, evitar invadir o paciente com seu saber excessivo e, dessa forma, promover um laissez-faire ou relaxamento que permitisse o encontro de inconscientes. Para desatar a língua do analisando, era preciso que o analista comparecesse com sua sinceridade, sua pessoalidade, e ofertando seus recursos anímicos libertos de "hipocrisia" e "insensibilidade". Vemos então em Ferenczi o acolhimento do infantil em análise, possibilitando a revivência de experiências traumáticas e a criação de novos sentidos para o que fora ferido sem testemunho ou chances de recuperação espontânea. Estratégias de acolhimento da criança no adulto Importante lembrar que a atenção de Ferenczi ao infantil advém não apenas de sua clínica de traumatismos precoces, mas ainda do estilo clínico que aqui apresentamos e que ganhou destaque no texto, de 1931, "Análise de crianças com adultos". Assim, não se trata mais de falar da criança, mas de falar com a criança, consolidando o campo de jogo que caracteriza sua clínica. Nesse texto, a análise de adultos se aproxima da análise de crianças uma prática vivificadora e confiante no processo analítico: "Penso que, enquanto o paciente continua a comparecer, o fio de esperança não está rompido" (1931/1988f, p. 335). Em outras palavras: se o pulso ainda pulsa, continuemos habitando um lugar de esperança, cuidando desse lugar, mesmo quando o paciente está prestes a abandoná-lo. E, aqui, buscamos ampliar a preocupação de Ferenczi com uma técnica junto aos casos difíceis, propondo que as estratégias terapêuticas devem manter sua elasticidade também no que concerne aos casos não graves, e se constituir como espaço de jogo: que se fale às crianças, tanto as mais traumatizadas como as menos feridas, que habitam os adultos que nos procuram. A análise de crianças com adultos consistia em propor uma "relaxação" mais profunda, um abandono mais completo às impressões e aos sentimentos. Como resultado, palavras e manifestações do paciente se tornavam mais ingênuas, infantis. Isso era possível porque Ferenczi abandonava "a espera fria e muda, assim como a reação indiferente manifestada na "pergunta estereotipada": "O que pensa a propósito disso?" (Ferenczi, 1931/1988f, p. 335). Ferenczi exemplifica o modelo da chamada "análise pelo jogo" com o relato de um paciente que revivia acontecimentos de sua própria infância, identificando o analista com seu avô. Subitamente, enlaçando-o no pescoço, diz: "Olha, avô, acho que vou ter um filhinho..." (Ferenczi, 1931/1988f, p. 336). Em vez de interpretar a transferência, Ferenczi lhe devolve a questão: "Sim, por que você acha isso?" (1931/1988f, p. 336). Assim se dava a análise de crianças com adultos, por meio da relaxação infantil, sendo fundamental, entretanto, que o material lúdico revivenciado fosse submetido a uma aprofundada investigação psicanalítica. A importância desse texto se situa na esteira da "elasticidade da técnica, e optamos por mencioná-lo na medida em que os "experimentos" do autor revelam envolvimento e presença, assim como seu esforço para resgatar o paciente de seus sofrimentos, remetidos, nos casos descritos, a traumatismos infantis. Em um trecho desse texto, Ferenczi diz: "Pode-se, com razão, afirmar que o método que emprego com meus analisados consiste em 'mimá-los" (1931/1988f, pp. 341-342, grifo nosso). Mas a que o uso do intrigante termo "mimá-los" nos remete? Ante a paralisia apresentada pelo paciente (e podemos pensar que todo analisando procura a análise para se libertar de suas áreas de paralisias, mais ou menos graves), encaminham-se procedimentos técnicos na direção de acolher a criança (menos ou mais ferida - de qualquer modo, todos vivenciamos algum grau de desamparo proveniente do ambiente inicial) e resgatar sua espontaneidade. Aqui, espontaneidade pode ser entendida como o libertar-se para as mais diversas manifestações afetivas. Nessa perspectiva, o uso do verbo "mimar" pode ser associado a um injeção de vida, de confiança e esperança, e não apenas ao favorecimento da regressão ao infantil. Um trecho adiante pode ir ao encontro dessa hipótese: a criança que se sente abandonada perde, por assim dizer, todo o prazer de viver. Isto vai às vezes tão longe que o paciente começa a se sentir em vias de se ir ou de morrer, vêm-lhe à face uma palidez mortal e estados próximos do desmaio, assim como um aumento geral do tônus muscular, podendo ir até o opistótono. (Ferenczi, 1931/1988f., p. 342) Retornar à vida, ou mesmo chegar a ela, parece constituir o propósito da análise de crianças com adultos: processo longo que se inicia com o mimar (entendendo o mimar como uma presença sensível e acolhedora), favorecedor da regressão e da revivência do trauma. Assim, no lugar de privilegiar a interpretação e a abstinência, dá-se espaço para o jogo e para a regressão, abrindo espaço para o cuidado e centralizando o trabalho analítico nas intensidades e qualidades afetivas que atravessam o campo analitico. Função vitalizadora do analista enunciada por Ferenczi Iniciamos por esse breve discorrer sobre a técnica em Ferenczi, especificamente destacando a elasticidade da técnica e a importância do jogo, buscando relacionar tais aspectos à vitalização do campo analitico. Detenhamo-nos agora em importantes colocações de Ferenczi também ligadas à função vitalizadora do analista. Sua clínica se concentrava no cuidado dos quase mortos, dos bebês-sábios, dos que agonizavam, situando-se a etiologia desses adoecimentos na ocorrência de traumatismos severos e precoces. Na perspectiva de Figueiredo e Coelho Jr. (2018), esse é o principal aspecto que sugere a existência de uma matriz ferencziana. Aqui, vale uma digressão. No livro Adoecimentos psíquicos e estratégias de cura (2018), os autores identificam as formas e modalidades psíquicas dos adoecimentos psíquicos segundo duas matrizes: a freudo-kleiniana e a ferencziana. A primeira, na qual se inserem Freud, Klein e seguidores, em especial Bion, tem como caracteristica fundamental as experiências de angústia e as formas ativas de defesa de seu psiquismo. Os adoecimentos ocorrem em função do próprio sucesso dessas defesas, que se apresentam inesgotáveis, mesmo que conduzindo à interrupção da saúde. Já na matriz ferencziana, partindo do pensamento de Ferenczi e continuando com Balint e Winnicott, entre outros, o fundamental é o reconhecimento de "traumatismos precoces e cisões mais radicais, conduzindo a experiências de ruptura que produzem uma verdadeira aniquilação de defesas. As angústias, não chegando a se formar (no lugar delas falamos de agonias), são evitadas por extinção de áreas do psiquismo que morrem, ou deixam-se morrer. Como estratégia terapêutica frente a esses adoecimentos - em que o paciente se apresenta numa modalidade de "defesa passiva", com o psiquismo traumatizado entregue ao desamparo mais radical, em estados variados de morte psíquica, os autores falam de revitalização, de vitalização ou de reanimação psíquica. Voltando à obra de Ferenczi: no texto "A criança mal acolhida e sua pulsão de morte" (1929/1988e), o húngaro descreve casos de epilepsia, convulsões seguidas de coma profundo, asma brônquica, inapetência total e emagrecimento sem explicação orgânica, espasmos de glote que foram por ele interpretados como tentativas de suicídio por autoestrangulamento, e relaciona tais casos a tendências de autodestruição inconsciente. Esses sintomas combinavam bem com o funcionamento psíquico desses pacientes que precisavam lutar contra tendências suicidas. Mais importante será sua compreensão da gênese dessas tendências em sua história inicial, crianças mal acolhidas na família terão arrefecida sua vontade de viver: Queria apenas indicar a probabilidade do fato de que crianças acolhidas com rudeza e sem gentileza morrem fácil e voluntariamente. Utilizam um dos numerosos meios orgânicos para desaparecerem rapidamente ou, se escapam, fica-lhes certo pessimismo e desgosto da vida. (Ferenczi, 1929/1988e, pp. 315-316). Continuando, Ferenczi afirma que o recém-nascido está mais próximo do não ser individual, destacando que a força vital não seria muito forte no nascimento. Sublinhemos que o adoecimento nesses casos, com tais características tão dominadas por forças antivitais, será relacionado à precocidade do trauma. Diante de pacientes com tamanha diminuição do prazer de viver, Ferenczi cita também a necessidade de recorrer à "elasticidade da técnica", reduzindo cada vez mais as exigências quanto "à capacidade de trabalho dos pacientes" (1928/1988d, p. 316). Mas o que isso significava? Deixa-se o paciente à vontade, durante algum tempo, como uma criança, o que se assemelha à "preparação ao tratamento" que Anna Freud considera necessária numa análise de criança. Com esse "à vontade", permite-se, propriamente falando, a estes pacientes fruir, pela primeira vez, da irresponsabilidade da infância, o que equivale a introduzir impulsões de vida positivas, e razões para a continuação da existência. (Ferenczi, 1929/1988e, p. 317, grifos nossos) Só mais tarde estará o paciente preparado para tolerar as exigências da frustração que caracterizam a análise, que também deverá seguir pela desobstrução das resistências e pela capacidade de adaptação à realidade rica em frustrações, mas também propiciadora de alegrias. Vemos assim, depois da referência à proximidade à análise de crianças - a preparação para o tratamento - a importante expressão "introduzir impulsões de vida positivas", que nos conduz de modo muito claro ao papel vitalizador do analista. É verdade que esse texto se refere a pacientes que abandonaram precocemente a vontade de viver, mas se estende aos períodos em que, mesmo em casos menos graves, atravessamos momentos de desvitalização, inclusive no campo analítico. A "preparação para o tratamento", primordial junto aos pacientes mais adoecidos, não deixa de ser essencial em qualquer processo analítico. Podemos usar aqui a expressão "sedução", como aponta Figueiredo (2019), a começar da "sedução para o tratamento", e não somente "sedução para a vida": um início que aqui nomeamos de "forração" - um leito de acolhimento e impulsos vitais, preparador para o vir a ser do processo analítico. Algo que demonstramos no relato dos primeiros encontros com Tomás. A pessoa real do analista como elemento fundamental para a vitalização do encontro analítico Na tradição psicanalítica, a ênfase era dada à personalidade do paciente, visto então em seu funcionamento como condutor central do processo terapêutico. Entretanto, já com o próprio Freud, foi-se dando a inclusão do psicanalista no campo do analisável, assim como destaque à sua individualidade como vetor de potência na direção da cura, levando-se em conta o reconhecimento de seus próprios erros, tão relevantes na determinação tanto das perspectivas do tratamento como das resistências do paciente. Ressaltamos, entretanto, que Ferenczi foi um dos precursores da inclusão do analista como parte constituinte do interjogo do encontro analista-paciente. Assim, o analista precisa estar sempre atento à sua contratransferência, ao seu narcisismo (este podendo suscitar uma contratransferência narcísica, encaminhando para uma relação em que prevaleça sua idealização ou a construção de si como autoridade opressora). Ferenczi destaca, ainda nessa perspectiva, a inclusão do analista como testemunha com qualidade afetiva, mas de modo a se deixar afetar de modo equilibrado, ou seja, sem sucumbir aos afetos contratransferenciais (Ferenczi, 1924/1988b). A importância da pessoa real do analista - sua pessoalidade, tão reconhecida, atualmente, como fator terapêutico - já era destacada por Ferenczi. Daí a necessidade imperiosa de renunciarmos ao que ele chamou de hipocrisia profissional, capaz de retraumatizar o paciente, na medida em que se aproximaria do desmentido ocorrido na infância - quando o adulto nega que o trauma realmente aconteceu. A hipocrisia, a insensibilidade e a distância do analista diante da dor do paciente impossibilitam a constituição de um campo de confiabilidade essencial para o estabelecimento do processo psicanalítico. Atualiza-se nesse contexto de desencontro a "confusão de línguas" vivida na infância. Não será um dos mais relevantes propósitos do tratamento alcançar o paciente a partir do acesso de sua "língua", tornando possível dessa forma a sobreposição das linguas do analista e do paciente? A sinceridade do analista, tanto em relação ao reconhecimento de seus erros como ao seu real interesse pelo sofrimento do paciente, ganha papel central no encaminhamento de um encontro vivo e fértil no desenrolar da análise. No texto "Confusão de língua entre os adultos e a criança", Ferenczi ressalta a importância da sinceridade e da autenticidade do analista, destacando ainda a "simpatia do analista" como um fator igualmente curativo: "Sem simpatia, não há cura. (No máximo, uma visão geral sobre a gênese do sofrimento)" (Ferenczi, 1932/1990, p. 248). Devemos, entretanto entender como ele utilizava o conceito de simpatia. Derivada do grego sumpátheia e do latim sympathia, que significam principalmente "compaixão", trata-se da "sensibilidade em relação ao sofrimento do outro", "capacidade de compartilhar alegrias e tristezas do outro" (Kahtuni & Sanches, 2009, p. 349). Sinceridade, simpatia, compaixão, sensibilidade estão no centro de um encontro genuinamente terapêutico, devendo ser consideradas fatores de vitalização com potencial para trazer o paciente para o (início do) tratamento, para a cura e para a vida. A presença de um outro capaz de escutar e compartilhar seu drama, assim como conquistas pessoais, uma presença que se deixa afetar e que afeta o paciente segundo a língua deste é condição terapêutica fundamental. Só na companhia de um outro - nesse caso, do analista - o paciente pode ser resgatado de sua solidão (concreta ou vivenciada a partir da insensibilidade dos que o cercam), esta por si só capaz de constituir-se num fator patogênico. Trata-se do que podemos denominar "competências emocionais", necessárias para que se instaure um campo terapêutico e vitalizador. Tais "competências" - que em seu conjunto constituem a condição psíquica do analista ancoram-se no trabalho desenvolvido por este em relação à sua própria saúde mental, aqui concebida não apenas como a ausência de sintomas, mas como fonte de riqueza, criatividade e como capacidade de se sentir vivo. Tal capacidade inclui tanto o acesso a aspectos vitalizados como a tolerância aos desvitalizados, assim como ao trânsito entre os vários humores e estados - trânsito este mantenedor de uma experiência de unicidade a partir do múltiplo. Aqui, somos remetidos à segunda regra fundamental da psicanálise, enunciada pelo autor no texto "Elasticidade da técnica psicanalítica" (1928/1988d): se o principal instrumento do trabalho psicanalítico é a personalidade do analista e, como ressaltamos há pouco, sua condição psíquica, a análise pessoal se destaca como essencial para a garantia de sua saúde mental e, consequentemente, de sua liberdade criativa. Assim, a elasticidade da técnica levada a cabo de maneira adequada, ou seja, com rigor, dependerá da análise pessoal, garantia para o cuidado com a contratransferência e com as dificuldades emocionais do analista, de modo especial aquelas referentes ao seu narcisismo. A aptidão para a maleabilidade no manejo do processo terapêutico que caracteriza a elasticidade da técnica e que implica ir ao encontro das necessidades do paciente, sem perder a posição ética de manutenção do rigor, vincula-se, portanto, diretamente à conquista de uma plasticidade psíquica advinda da análise pessoal. Como escreveu Ferenczi (1928/1988d): "a única base confiável para uma boa técnica analítica é a análise terminada do analista" (p. 36). Para completar, associamos plasticidade psíquica à riqueza de recursos anímicos e à oferta de uma presença viva de alguém que se mantém em abertura para o afetamento mútuo. Além da interpretação Partindo do estudo da técnica ativa em direção a outros textos, nos deparamos com a constatação de que muitas falas e atos analíticos, que não a interpretação propriamente dita, permeiam nossa clínica e têm como objetivo "alcançar" o paciente. Tais intervenções, que estão inseridas num contexto de confiabilidade, mantêm como característica o funcionar como um "elástico" (Ferenczi, 1928/1988d): ora se esticam, na busca de um contato mais ativo; ora se comprimem (recuando para uma posição de reserva), aguardando o tempo do paciente. Esse recuar corresponde, ele também, a uma atitude de atividade, pois o analista precisa estar atento e vivo para, por meio do tato e da empatia, saber como e quando atuar (não cognitivamente, mas com algo sendo pensado-sonhado nele: um estado de corpo-mente paradoxal em que sabe e não sabe de seus movimentos dentro do campo analítico). O que chamamos aqui de atividade (que corresponde a uma postura mais ativa, mas também a um reservar-se na sombra) e a vitalidade do analista deverão cuidar para a salvaguarda desse jogo com o elástico: cuidar para não forçar demais, para que ele não arrebente. Cuidar do vínculo, cuidar para que o paciente fique, cuidar dos recursos de fertilidade e da maleabilidade vital da dupla. Portanto, a proposição de atividade de Ferenczi deixou seu legado sem dúvida de modo transformado e, principalmente, deixou-nos como preciosa herança sua atitude de engajamento e implicação, seu compromisso com o favorecimento do resgate, ou mesmo da instalação da capacidade de viver e de se sentir vivo, considerando aqui patologias graves em que o indivíduo se encontra ou semivivo ou quase morto. De qualquer modo, o trazer para a vida perpassa todo o percurso clínico do psicanalista húngaro. "Soltando as línguas": de volta ao encontro com Tomás Penso que, quando atendo Tomás e vou seguindo diversos caminhos/atalhos para alcançá-lo, estou de posse de uma maleabilidade elástica: meu objetivo é comunicar algo que lhe possibilite a experiência de se sentir compreendido, condição esta de tranquilização e vivificação suficientes para impedir que o excesso de sofrimento o desespere e o faça desistir do tratamento. Essas intervenções movidas pelo tato poderiam ser designadas interpretações? Ou compreendemos esses movimentos entre analista e analisando como um campo de jogo construído a partir das necessidades deste e guiado por uma expressão de liberdade afetiva - liberdade esta resgatada por Ferenczi? Penso que fui abrindo espaço para a expressão das mais diversas manifestações afetivas por parte de Tomás: acessei o infantil que se encontrava amedrontado face aos sentimentos de persecutoriedade em relação aos pais e, me disponibilizando a ser "usada" na mediação da comunicação que aparentava estar rompida, alcancei a criança assustada, que então se sentiu protegida e com esperança quanto à possibilidade de ser cuidada. Na verdade, não foi necessário que os pais viessem, o vislumbre desse encontro a quatro (eu, Tomás e seus pais) foi suficiente para o ultrapassar de resistências, o que talvez não fosse possível se eu seguisse o tratamento padrão. Apesar dos 26 anos, estava diante de um menino acuado, e era com este que eu precisava falar: falar com a criança, não falar da criança. Propiciei dessa forma o acolhimento sensível, condição para que palavras vivas e encarnadas, possuídas de afeto e atravessando os corpos de ambos, pudessem circular com uma liberdade criativa. Procurava resgatar Tomás das sombras do medo e de forças mortíferas, na direção do "vivo"; para isso, me vali da ampliação dos limites, herança da "elasticidade da técnica" proposta por Ferenczi, que convocou em mim maior "tato" e disponibilidade afetiva, meu devir criança conectado ao devir criança de Tomás. Podemos identificar em tal estilo clínico a função vitalizadora do analista, conjugadora de atividade, inventividade e ancorada no movimento de atenção tanto aos aspectos desvitalizados quanto aos vitalizados do paciente. De qualquer modo, desde os escritos sobre a técnica ativa, passando pela virada com "Elasticidade da técnica" e demais textos, uma aposta na centelha vital se delineava, cabendo ao analista perseverar na busca da constituição de uma atmosfera fértil e viva advinda do encontro analítico encontro este agora concebido não apenas como dependente da ação do analista ou dos recursos criativos do analisando, mas a partir do entrelaçamento da criatividade de ambos. Destaco, ainda, uma direção ético-técnica na posição terapêutica rumo ao reinventar do viver, da capacidade imaginativa e de brincar, da criação de futuros das subjetividades traumatizadas e aprisionadas num presente sem porvir. Continuo acompanhando Tomás, sigo buscando adaptar-me enquanto analista às suas necessidades e ao seu ritmo. A atmosferas dos encontros se caracteriza por uma postura minha de vigília diante do que Tomás comunica de sofrimento, respondendo com "benevolência" e "tato". Devemos lembrar que "benevolência não deve ser entendida como maternagem e que um dos sinônimos de sua tradução para o alemão é "gentileza", o que identifico como contraponto a uma atitude fria, pedagógica (Ferenczi, 1933/1992, p. 101) e mesmo mentalizada. Também com o cuidado de não "derrapar" no sentimentalismo, procuro me relacionar com meu jovem paciente via "linguagem da ternura", emprestando essa expressão do relevante texto de Ferenczi "Confusão de língua entre os adultos e a criança" (1933). Não poderia ter êxito em comunicar-me com Tomás via "linguagem da paixão": seria mesmo um desastre apresentar-me insensível ou com alguma forma de violência, ainda que esta se manifestasse não de forma explícita, mas quando me equivocasse com uma compreensão muito distante de alcançar suas necessidades. O distanciamento sensível poderia ser mesmo aproximado à "linguagem da paixão", considerando-se seus possíveis efeitos de desamparo e retraumatização: o abandono como vivência de quase morte. Desse modo, o que se configuraria seria uma prática oposta à ética do cuidado e da vitalização. No contato com Tomás, procuro me apresentar como presença viva, emprestando meu corpo-mente, os gestos libertos avessos ao corpo engessado, ofertando não apenas palavras, mas palavras vivas, povoadas de afeto, minha voz em diversidade de entonações, inter-pretações que se modulem mais como razões/epistemes criativas e menos como convite a uma compreensão intelectualizada. Identifico aqui o que Kupermann (2008, p. 122) destaca: a concepção da clínica proposta por Ferenczi teria como objetivo e consequência o restituir ao espaço analitico a "liberdade linguageira". Tal liberdade atinge corpo, palavras, voz, entonações diversas, gestos livres, enfim, uma presença viva e de posse de minha sensibilidade e afetos. Era nesse clima de "soltar as linguas" - palavra-corpo-afetos - que vinhamos caminhando... Tomás parecia precisar que eu lutasse por ele - nosso início foi fundamental para que se tecesse um campo de confiabilidade e esperança. Lampejos de fé emergiam em meio à angústia, assim como surgiam momentos em que ele se lamentava, "patinando" às voltas com repetidas queixas. Numa ocasião em que se queixava, como se caminhasse num lodo lamacento - assim me veio à mente a imagem quando mais adiante uma praia poderia estar a seu alcance, me mexi na poltrona e, com gestos e tom de voz vigorosos, lhe disse: "Para com isso, mulher!". Assustei-me! Fiquei muito constrangida, "língua solta"; que "destrambelhamento" fora esse? Depois veio o pior: me "enrolei" toda, comecei a teorizar (ai! A teoria que nos abriga desabrigando), desastre total! Tomás nada falou. Terminada a sessão, continuei ligada, pensei tê-lo ferido em sua homossexualidade. Como reagiria? Voltaria? Na sessão seguinte, nada foi falado. Na outra, no meio de algo que falávamos, Tomás ficou em silêncio. Dei-lhe um tempo, o suficiente para que algo fosse gestado. Chamei-o: "O que você está pensando?". Foi a vez de Tomás soltar a língua: É que quando você me chamou de mulher, gostei muito. Quando estava na faculdade, nós nos tratávamos assim: o Toni, por exemplo, era Antônia. Aqui em casa preciso tomar cuidado com os gestos, queria muito ter essa liberdade de usar o feminino ou ser chamado desse jeito. Lembrei de que ele já havia me falado que gostava de se "montar", algo dito fazia tempo e que agora entrava de novo no campo do encontro, algo que ficara na "nuvem" e que construímos juntos quando minha "lingua se soltou". Falei: Lembrei que você gosta de se "montar". - Já que estamos juntos, vou te mostrar uma coisa. Era uma foto dele como mulher, orgulhoso(a) de como assim ficava bonito(a). Reagi com voz vibrante: - Que linda! E seguimos comentando sobre a peruca perfeita, a maquiagem que eu gostaria de saber fazer, a boca linda e bem desenhada.... Considerações finais Buscamos compartilhar neste capítulo uma pequena mostra da função vitalizadora do analista, que se ancora numa clínica do cuidado e da hospitalidade, incluindo testemunho e legitimação de uma posição ética na direção de cuidar e curar. Nessa perspectiva, nos utilizamos de Ferenczi, que entendemos ser o psicanalista que dá origem a essa função, pensada aqui como fundamental no encaminhamento terapêutico das mais diversas formas de adoecimento psíquico - não apenas aquelas mais graves que caracterizavam sua clínica, mas nos servindo de inspiração para uma posição livre, não ortopédica ou obsessiva, atrelada a uma direção simultaneamente de responsabilidade e inventividade. Uma função vitalizadora que demanda do analista um abandono de racionalizações, uma abertura inconsciente e uma escuta não apenas da palavra desafetada ou desencarnada, mas também à palavra que se apresenta como letra morta (escutar os silêncios e os anestesiados). Função vitalizadora que solicita de nós tanto urgência como passos lentos a partir do empréstimo de nosso corpo (animado-com alma), aliados à palavra e ao pensamento vivos e à recepção do corpo do outro que precisa de cuidado - o acontecimento da presença num campo de mutualidade. É disso que não abrimos mão. Notas 1 Ideia também apresentada no texto "Sobre reciprocidade e mutualidade no conceito de terceiro analitico de Thomas Ogden" (Ribeiro, 2020). 2 O caso apresentado é uma construção clínica que atende aos critérios éticos. 3 Se o tato é relacionado a uma exigência ética, a bondade constitui um aspecto da compreensão analítica; entretanto, retirar sua libido do paciente deve preceder o comunicado por parte do analista, que não pode se deixar guiar somente pelos sentimentos. 4 Usamos aqui os conceitos de Figueiredo e Coelho Junior (2000, p. 31) quando se referem a uma "clínica da implicação e da reserva que requer uma alternância paradoxal entre presença e ausência, proximidade e distância, o analista se apresentando como "presença reservada". Referências Ferenczi, S. (1988a). Prolongamentos da "técnica ativa" em psicanálise. In S. Ferenczi, Escritos psicanalíticos 1909-1933 (pp. 182-197). Taurus. (Trabalho originalmente publicado em 1921) Ferenczi, S. (1988b). 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Confusão de língua entre os adultos e a criança. In S. Ferenczi, Obras completas (Vol. IV, pp. 97-106). Martins Fontes. (Trabalho originalmente publicado em 1933) Figueiredo, L. C. (2019, dez.). Figuras da sedução em análise: a vitalização necessária. Revista Percurso, 63, 51-59. Figueiredo, L. C., & Coelho Jr., N. E. (2000). Ética e técnica em psicanálise. Escuta. Figueiredo, L. C., & Coelho Jr., N. E. (2018). Adoecimentos psíquicos e estratégias de cura, matrizes e modelos em psicanálise. Blucher. Freud, S. (1969). Recomendações aos médicos que exercem a psicanálise. In S. Freud, Edição standard das obras psicológicas completas de Sigmund Freud (Vol. XII, PP. 149-163). Imago. (Trabalho originalmente publicado em 1912) Kahtuni, H. C., & Sanches, G. P. (2009). Dicionário do pensamento de Sándor Ferenczi. Elsevier/Fapesp. Kupermann, D. (2008). Presença sensível: cuidado e criação na clínica psicanalítica. Civilização Brasileira. Mendes, M. (1930). Mapa. In M. Mendes, Poemas. Nova Aguilar Ogden, T. (2010). Esta arte da psicanálise: sonhando sonhos não sonhados e gritos interrompidos. Artmed. Ribeiro, M. F. R. (2020). Sobre reciprocidade e mutualidade no conceito de terceiro analítico de Thomas Ogden. In D. Kupermann, J. Gondar & E. C. Dal Molin (Orgs.), Ferenczi: inquietações clínico-políticas (Vol. 1, pp. 133-148). Zagodoni.

Escrito por Fátima Flórido César e Marina F. R. Ribeiro. Estar vivo é tudo (Donald W. Winnicott, 1963, p. 174). É com essa instigante afirmativa de Winnicott, apresentada nas linhas finais do texto "Comunicação e falta de comunicação levando ao estudo de certos opostos" (1963/1982a), que iniciamos este livro. A essa sentença aparentemente simples, mas desdobrável em complexidade e intensidades, acrescenta: "É um esforço constante chegar ao ponto inicial e aí se manter". E finaliza: "Num desenvolvimento normal, o lactente (teoricamente) se inicia (psicologicamente) sem vida e adquire estar simplesmente, de fato, vivo" (p. 174). "Simplesmente", o psicanalista inglês assim o diz, o que poderia nos enganar se acreditássemos que o estar vivo é facilmente alcançável. Mas o simples aqui demanda um árduo trabalho que é este de alcançar o ponto inicial estar vivo e, ainda, manter-se nesse estado. Afinal, lembra-nos Clarice Lispector (1979), "viver é uma questão de vida e morte, daí a solenidade" (p. 112). Na escrita deste livro, pretendemos entrelaçar a simplicidade (aparente), a qual, paradoxalmente, solicita uma pesquisa densa e um reconhecimento das inúmeras tarefas demandadas pelo viver, com a construção de uma metapsicologia da vitalização. Trata-se, pois, de uma reflexão sobre a função vitalizadora do analista, de modo a nos mantermos atentos e fiéis a essa dialética entre o simples e o complexo, considerando a espessura, as arestas, as camadas que se sobrepõem, se encontram e desencontram no que constitui a simplicidade. Aproveitamos para, mais uma vez, citar Clarice (2006); "Que ninguém se engane, só se consegue simplicidade através de muito trabalho" (р. 9). Para além das categorias diagnósticas, para além da saúde e da doença e, paradoxalmente, delas tratando, este livro versa então sobre o que é essencialmente o vivo - por vezes se apresentando sob a forma de ausência, de uma vida franzina, um nada, um esmorecimento da vitalidade, que, lembramos, não tem sua acontecência apenas da parte do paciente, posto que é dança e/ou queda em que analista e paciente se envolvem. E isso sem desconsiderar o morto presentificado, também, nos casos das patologias neuróticas. Consideramos o encontro inicial em que o amor vitalizador da mãe deve ir ao encontro do que Winnicott (1982b, p. 29) nomeia como centelha vital de seu bebê. E, a partir desse modelo, ampliamos nossa concepção para a relação analista-paciente, valendo-nos de autores que, nas entrelinhas ou de modo explícito, vão além do par saúde-doença e abrem campo de investigação para o par vitalidade-desvitalização. São eles: Sándor Ferenczi, Donald W. Winnicott, Thomas Ogden, Luís Claudio Figueiredo e Christopher Bollas. Pensamos, também, na função vitalizadora do analista em tempos de pandemia como algo fundamental [1]. Ressaltamos as palavras de Figueiredo e Coelho Jr. (2018) quando nos adverte de que a revitalização não se confunde com procedimentos tonificadores, algo que se pareça com uma injeção de ânimo. Trata-se, isso sim, de escutar e responder empaticamente às mais incipientes manifestações de vida psíquica, que ainda subsistem sepultadas debaixo das partes mortas ou entorpecidas da vida psíquica. (p. 29) É no campo do jogo e do brincar, como sugere Figueiredo - tão central na clínica de Winnicott -, que transcorrerão os chamados à vida aos semimortos, aqueles que tiveram subtraídas extensas áreas do psiquismo em função de traumas precoces, mas também aos que se debatem, como todo humano, com áreas de irrepresentabilidade. Nessa perspectiva, enfatizamos a necessidade da função vitalizadora do analista para os severamente retraídos, mas também para os menos adoecidos, como algo próprio do encontro analítico. Façamos, porém, uma ressalva: não podemos tornar tal proposição absoluta ou propiciadora de conluios com aspectos maníacos, de negação, de falsos selves. Devemos ressaltar que uma análise que se pretende viva deve conviver com o mortífero, a "morte dentro" descrita por Winnicott (1935/1993a). O papel vitalizador do analista deve incluir tanto a recepção e o propiciar do vir à tona os aspectos vitalizados do paciente como o acolhimento do "morto", das áreas mais primitivas, do irrepresentável, dos afetos depressivos e das tendências a desistir da vida. Quando a vida se mostra franzina, ela toda encharcada de desamparo e invasões bárbaras, voltamos a pensar em como a vitalização ganha proeminência junto aos casos difíceis. Pacientes em desistência do viver nos convocam para o empréstimo de nossa mente-corpo, seja empréstimo para o depósito de dejetos, seja como receptáculo para o recolher dos frágeis gestos ou de quase gesto-algum, fios de derradeira esperança. Aqui, voltamos a atenção para a matriz ferencziana, assim nomeada por Figueiredo e Coelho Jr. (2018), que inclui aqueles pacientes atravessados pelo traumático de maior radicalidade - traumas precoces, cisões radicais, indefensáveis ou com defesas passivas, a agonia no lugar das barulhentas angústias, o quase morto. Contamos, então, com os textos de Luís Claudio Figueiredo nos dirigindo de modo mais específico para a atenção a esses mortos-vivos que, arrastando-se, vidas suspensas, não deixam de comparecer aos nossos consultórios. Uma espécie particular de vínculo amoroso é demandada em nossa clínica, que também inclui vendavais e até fúrias, excluindo, dessa forma, qualquer possibilidade equivocada de sentimentalismo. Estamos falamos da sempre presente ambivalência, que sustenta a capacidade de cuidar, de modo a nos deixarmos afetar e afetando, alcançando o paciente e sendo alcançados por ele. Será, então, possível vincular esse amor que navega entre turbulências e ternuras à função vitalizadora do analista e, ainda, remetê-lo à semelhança do amor materno no que este tem de enlaçamento e coreografia entre os corpos, como tão bem descreve Dianne Lise, autora presente nestas páginas, nos auxiliando a propor a expressão sedução suficientemente boa. De todas as maneiras que há de amar, a mãe acolhe seu bebê: com os braços, envolvendo-o em colo seguro, com o olhar, esquece-se de si para se oferecer como espelho: "sou visto, logo existo", diria o bebê. Chama-o para a vida e para a comunidade humana por meio da voz, esta que o toca com dedos acústicos embalando-o com canções, gracejando, marcando seu corpo com melodias e letras, consoantes e sílabas, antevendo a linguagem verbal. Com as mãos, com cuidados corporais, mas ainda com afagos e carícias, vai desenhando em seu corpo o desejo, vai celebrando cada parte, de modo a possibilitar que encarne e que, em júbilo, festeje o estar vivo - a mãe que, para alguns autores, erotiza, enquanto para outros desperta, pulsionaliza, libidiniza ou vitaliza. Em outras palavras, a mãe emite notícias encarnadas, traz a novidade para o recém-chegado: uma mensagem do vivo para que o vivo permaneça, continue. Partindo da importância de pensar a função vitalizadora a partir dos estados de devoção materna de chamar/resgatar/estimular seu filho ou, como sugere Figueiredo (2019), "seduzi-lo" para a vida, destacamos a afirmativa de Alvarez de que o bebê precisa ter uma experiência com um cuidador que seja um "objeto animado", ou uma "companhia viva"; o objeto maternal precisa ser visto "como puxando a criança, arrastando a criança, atraindo a criança, ou interessando a criança" (Alvarez, 1992/1994, p. 128, grifos nossos). O resultado não é apenas retirar, por exemplo, uma criança de um estado deprimido, mas elevar uma criança que está em um "nível normal" para um estado de encantamento, surpresa e prazer. A novidade, o divertimento e o deleite desempenham um papel tão vital no desenvolvimento do bebê quanto a rotina e a serenidade. As mães denominadas por Winnicott como suficientemente boas fazem o que Alvarez chama de primeiro movimento, algo que podemos associar à atitude reivindicatória do analista em relação a seu paciente. Acrescentemos, ainda, que o cuidado terapêutico não se restringe a sintomas ou ao indubitável manejo na direção de resgatar o paciente de sofrimentos extremos, mas também amplia a experiência de viver, ou seja, inclui o "aprendizado" de vivências de estados de encantamento e prazer no processo analitico. Encaminhamo-nos, assim, ao reconhecimento de que o cuidado do analista, como descrevemos aqui, segue no contexto de uma necessária e complexa reflexão. Como modelo para a idade analista-analisando, nos referimos ao cuidado mãe-bebè em sua função primordial de convidá-lo para a vida. Ferenczi e Winnicott [2] apresentam como fundamental o investimento do psiquismo do adulto no infante, dando às suas pulsões de vida a força e a vitalidade necessárias à entrada no processo contínuo do viver. Supomos que esses dois autores se situam como precursores do reconhecimento do papel vitalizador do ambiente originário: a vitalidade do infante, precisando dos cuidados do outro, do objeto primário para se fortalecer e tirar aquele da tendência à regressão, à passividade absoluta da morte ou dos estados de cisão. Alvarez (1992/1994, p. 128) ressalta que a função vitalizadora do analista deve incluir o lugar do prazer no encontro da dupla: "a novidade, o divertimento, o deleite" - convidar para um estado de encantamento e surpresa. Esse estado é alcançado quando atravessamos os desertos, a aridez, em companhia viva, assim como as superfícies de vida dos mares sedutores, em suas cores plenas de vitalização. Assim como a mãe, o analista se oferece em muitas maneiras de amar, errando com palavras que rasgam, mas também ofertando palavras-acalanto - sim, com o amor que comporta o ódio, que não é puro sentimentalismo, também emprestando sua mente-corpo: precisa estar vivo, vitalizado, um contato do vivo para o vivo no paciente. Pouco se diz da voz do analista, mas é por ela que tocamos quem nos escuta, é ela que envia palavras, que emite sinais, que se propõe a despertar o que se mantém sonolento para a vida. É a voz com tônus que vai deter os arroubos desvairados do adolescente delinquente. Há que se falar do corpo, da voz do analista, dos gestos largos se necessário for trazer à vida os que hibernam - ou tímidos quando nós também estivermos imobilizados num estado de mortificação, se partes mortas do paciente forem em nós depositadas. Então, é preciso sempre que saibamos de nós, que cuidemos do que em nós pode vir a soçobrar ante as ameaças de invasão do paciente indócil, para que se preserve a vida - garrafa que, portando uma mensagem em seu interior, atravesse mares e leve notícias que sejam recebidas como promessas de futuro. Já falamos como a mãe e o analista tocam o corpo do bebê e do analisando com suas palavras: com dedos acústicos, desenham um mapa da vitalização. Mas as palavras sem a voz, sem o melodiar sensível de quem se comunica com empatia e capacidade para se colocar no lugar do outro, desamarradas de um vigoroso circuito de afetos, conduzem quem as recebe a uma aridez e a um deserto sem promessa de fertilidade. Esse melodiar sensível, que veicula uma "clínica do sensível", deve ser acompanhado pelo corpo expressivo, pela mutualidade nas trocas de amor e ódio, alargando o campo analítico, rompendo-o de uma concepção de transformação pela inteligibilidade e lançando-o para uma implicação ativa do analista. Incluímos, nessa complexa implicação ativa do analista, a ternura, pensando-a de modo como teoriza a psicanalista Ana Lila Lejarraga -trata-se de outro elemento vitalizador na clínica do cuidado e do sensível. Ora, sim, existe amor, mas, como disse Winnicott, esse amor inclui ódio e destruição (na fantasia). Assim precisa ser o amor dos pais, e assim também o amor do psicanalista por seu ofício, e por seus pacientes. Afinal, "o sentimentalismo é inútil para os pais, pois contém uma negação de seu ódio" (Winnicott, 1947/1993b, p. 352). E, ainda: "Não me parece provável que uma criança humana, à medida que se desenvolve, seja capaz de tolerar a amplitude total de seu ódio em um ambiente sentimental. Ela precisa de ódio para odiar" (Winnicott, 1947/1993b, p. 352). Nessa mesma direção, detemo-nos na noção de ternura, apoiando-nos no pensamento de Lejarraga (2005), procurando mostrar que, assim como o amor, a ternura merece tanto uma leitura complexa como um reconhecimento de sua importância no âmbito das relações amorosas, desde o amor materno até a situação analisante dentro do circuito vitalizador analista-paciente. A ternura foi inicialmente definida por Freud como inibição de um alvo sexual; entretanto, em 1912, foi relacionada por ele à necessidade de ser amado e cuidado. Esta última concepção será enfatizada e desenvolvida de forma complexa por Ferenczi, Balint e Winnicott. Em Ferenczi, veremos a linguagem da ternura infantil em contraposição à da paixão do adulto - à primeira vista como uma forma de vida erótica lúdica, diferente do amor passional adulto. Balint, discípulo de Ferenczi, reconhecerá na criança um desejo "passivo de ternura": desejo de ser cuidada de modo incondicional, sem dar nada em troca. Assim, vemos com esses autores a ternura não como derivada da inibição do pulsional, segundo a primeira acepção de Freud, mas, ao concebê-la como uma modalidade precoce da relação mãe-bebé, como acentuação de sua positividade. Winnicott, por sua vez, irá valorizar o amor tanto do ponto de vista dos cuidados amorosos do ambiente como da capacidade de amar. O amor seria a capacidade de reconhecer o outro e dele cuidar de forma criativa. No início da vida, a sensibilidade exacerbada da mãe de se identificar com seu bebê corresponde, segundo Lejarraga (2005), a "um sentimento de ternura intensificada" (p. 96). Continuando com a psicanalista: "o eu materno identifica-se com a condição dependente e frágil do recém-nascido, como se a mãe projetasse no bebê seu próprio desamparo infantil". O fundamental da hipótese de Lejarraga é de que a ternura corresponde à capacidade de uma parte do eu de identificar-se com um aspecto desvalido do objeto, com a fragilidade do outro dependente. Propõe aproximar, ainda, "as necessidades psíquicas" do bebê ou do paciente, assim reconhecidas em Winnicott, ao "desejo passivo de ternura" nomeado por Balint, sendo que, quando o infante não recebe a necessária provisão de ternura materna, tem prejudicada a constituição de seu self. Agora, podemos relacionar a capacidade de amar com a capacidade de sentir ternura, supondo aqui a conquista de se preocupar com o outro e se identificar ternamente com sua fragilidade. Nessas capacidades, identificamos a potência vitalizadora do analista, considerando o atravessamento de suas áreas e de seus tempos de desvitalização. A ternura ganha um status complexo, além do entendido pelo senso comum ou por uma leitura sentimentalista ou ingênua, correspondendo a uma forma de identificação, uma aquisição sofisticada do amadurecimento do indivíduo. Especialmente, definiremos ternura como a capacidade de identificar-se com a fragilidade, ganhando, assim, um status de convidar o paciente à vida. A necessidade de ternura é reconhecida no bebê, no paciente em seus aspectos mais frágeis, no outro-semelhante ferido e vulnerável - ou seja, nossa condição de chegada na vida. Tal necessidade apenas será satisfeita no encontro com alguém capaz de identificar-se e enternecer-se: a mãe, o analista - que empresta tanto sua fragilidade como sua força ao que está sob seus cuidados, oferece sua devoção aos que sofrem em tempos bicudos. É em torno do desamparo que todos nós nos unimos: o desamparo da mãe, do analista, de todo humano. Esse mesmo desamparo, base da necessidade de ternura, nos capacita à identificação terna e amorosa com a dor que precisa ser aplacada, com o ser agônico de ternura, que precisa ser reconhecido e cuidado pelo semelhante. A ternura aparece aqui como vetor vitalizador na relação mãe-filho e analista-paciente. Se falamos de função vitalizadora do analista, falamos de amor analítico sim, mas amor com tônus, amor que não abdica da ambivalência, que inclui o ódio e todo o leque de sentimentos que precisamos acessar, de modo a integrá-los e, assim, ajudar o paciente a integrar seus aspectos tanto adoecidos como saudáveis. A aproximação do analista ora precisará vir vigorosa - "a psicanálise se reinventa a cada paciente" (Ogden, 2010, p. 22) -, ora tênue, quando a névoa e o sombrio dominam. Nesses casos, precisamos chegar mansamente, iluminando com vagar, nada de luz que assuste o ser-crustáceo que se enrodilha em si mesmo, protegendo-se da intensa claridade que pode arrancá-lo em sobressalto do escuro protetor. Acendemos gradativamente a luz, ternamente: o amor analítico, a ternura, todo nosso repertório anímico (incluindo ódio e vigor) se alinhavam em torno do cuidado capaz de vitalizar o paciente. "Parafusos de veludo", assim lemos em Manoel de Barros (2010, p. 176), e usamos tal expressão poética para pensarmos a clínica e essa aproximação delicada, sob medida e vitalizadora que deve se dar entre analista e paciente. Servem tão lindas palavras para todo encontro humano - essa aproximação cuidadosa entre gentes, que requer passos ora tímidos, ora de urgência, mas sempre atentos para o não derrubar selvagem das defesas do outro, de seus sonhos, seus medos, penumbras que precisam ser respeitadas enquanto os olhos se preparam para o abrir das cortinas, para o acolhimento do sol. Se chegamos inundando o "quarto próprio" antes do tempo necessário da hibernação nos dias de névoa e recolhimento, corremos o risco de cegar, de assustar olhos sombrios, de arrancar da cama quem ainda necessita da experiência - está também humana - de imobilidade. No Livro do “Êxodo” da Bíblia (2008), encontramos: "Tira as sandálias de teus pés, porque a terra em que estás é uma terra sagrada” (p. 49), um alerta de que o outro é sempre solo a ser respeitado e que é descalços que precisamos pisar e percorrer seu território de dores e júbilo. É verdade que tanto o verso como a citação do livro sagrado tão mais apropriados serão quanto mais encontrarmos aqueles em estado de susto e recolhimento, de pele fina, carne viva a precisar de bálsamos e cuidados à beira do leito - aqueles pacientes da matriz ferencziana (Figueiredo & Coelho Jr., 2018) que precisam com urgência de estratégias vitalizantes. A violência, os arroubos de tentar retirar na marra quem se debate em silêncio ou fúria ao se perder de sua vocação para a vida, própria de todos, própria do tornar-se humano, podem ser equívocos, ainda que bem sustentados teoricamente - na verdade, são deslizes que podem incorrer no perder o contato com o gesto de quem busca cuidado. É verdade também que a delicadeza necessária para o não atravessamento selvagem das defesas e resistências não exclui firmeza e força, amalgamadas em afeto. É com o corpo desperto, eu bem e viva, envolvida com o drama que se me apresenta, que ouço de minha paciente adolescente [3] que sou "mais firme que a outra psicóloga". Ah! Não dou mesmo "moleza, não quero que se perca pela falta de contenção e contorno; e esse envolver com firmeza seus gestos com risco de perdição tem como "forração" o imprescindível afeto, aquele que banha e dá vida às relações. Mas nem por isso deixa de ser parafuso de veludo: o ferro que transmite vigor, o veludo que nos remete ao cuidado delicado com as palavras-atos que alcançam os que nos procuram. Em outros tantos casos, os "defeitos", como no dizer de Clarice Lispector (2002) precisam ser respeitados: "Até cortar os próprios defeitos pode ser perigoso. Nunca se sabe qual é o defeito que sustenta nosso edifício inteiro" (p. 165), Leiam-se sintomas, dores, resistências, vícios: se não forem acessados por um hóspede discreto-o analista, o edifício todo pode cair. Assim, quando meu paciente aflito com seus hábitos repetitivos, sua profusão de limitações e restrições ao viver com mais prazer, me interroga: "Mas o que tenho que fazer?" Nesse momento, me vem uma imagem, algo que aprendi: diante de um esfaqueado, não podemos retirar em desespero a faca, pois aquilo que feriu tão gravemente sustenta a vida. Os cuidados que poderão salvá-lo serão outros, delicados procedimentos, no sentido de precisão e perícia cirúrgica. Comunico minha imagem ao jovem aflito em sua ânsia e impossibilidade (imediata) de mudar: que a faca permaneça até que, em tempo e lugares seguros, ela possa ser retirada. Aos poucos, sustentando-nos na crença na natureza e na força vital humanas. Com todos, desde os que precisam ser alcançados com urgência até os que necessitam de tempo para abandonar velhos e doentios hábitos e ampliar sua experiência de viver, de igual modo, precisamos usar parafusos de veludo. É mesmo verdade que a psicanálise se reinventa a cada paciente, alguns precisando de chacoalhões, outros de gestos tênues. Os infinitos modos de aproximação requerem "parafusos de veludo". Assim, chego à meia-luz, no lusco-fusco, para receber Lóri em sua fragilidade, cuja primeira comunicação foi: "Eu sou tristinha". De modo tão singelo e intensamente sofrido, assim falou de sua tristeza. Entendi que minha função era acolhê-la e tratar a tristeza, mas também chamá-la para suas facetas saudáveis. Atravessamos sessões em que desertos de desesperança dominavam o cenário, outras em que a esperança despontava graças à potência do encontro. Certa vez, me falou de seu medo da loucura num contexto em que pude vislumbrar os aspectos saudáveis também presentes, porém não integrados, ocultados pela sensação de estrago e empobrecimento no mundo interno. Disse-lhe então: "Do chão não passa". Lóri se tranquilizou, e me lembrei de uma parlenda, que narrei como um acalanto ela logo me acompanhou, e o acalento se espalhou na sessão: "Hoje é domingo. Pede cachimbo. O cachimbo é de ouro. Bate no touro. O touro é valente. Bate na gente. A gente é fraco. Cai no buraco. O buraco é fundo. Acabou-se o mundo". Falamos juntas, naquele momento, vislumbrando nela que uma espécie de fé se acendia, que seu buraco não era desses, não era esse cair para sempre - talvez a mais tenebrosa das agonias impensáveis nomeadas por Winnicott (1963/1994, p. 72) a que se refere a aparentemente inocente parlenda. O chão era, aqui, como lugar de descanso e solidez para o assentamento do vir a ser. Na sessão seguinte, ela conta que atravessou o intervalo entre nossos encontros, embalada e apaziguada pela fala "do chão não passa". Reconheço aqui um modo de vitalização que se deu num espaço de jogo, mas apenas possível porque alcancei a paciente em sua verdade emocional a partir de suas próprias comunicações. Vitalidade e vitalização são sempre do par analítico: não é a mãe, nem o analista que dão vida ao outro filho/paciente. É um entrelaçamento de forças e fragilidades, uma interpenetrabilidade das mentes e corpos entre júbilos e estados de desalento. É pelo compartilhar dos afetos que tanto as necessidades do bebê como as do paciente podem ser contempladas. Nessa perspectiva, a palavra seca pede voz: desde a vitalizada até a vigorosa, a que propõe oposição. Ternura e "parafusos de veludo" que, paradoxalmente, requerem implicação não flácida: a oposição é necessária/indispensável tanto para a criança quanto para o analisando. Tocá-los pelas palavras com voz viva, encantá-los com histórias para despertar a pulsão (vitalização) e também para contê-la. Finalizamos com as palavras de Barthes (1991), que tão bem expressam o que acima apresentamos: "A linguagem é uma pele, estrego minha linguagem no outro... é como se eu tivesse palavras em vez de dedos, ou dedos na ponta das palavras" (p. 64). Esperamos que o presente livro também alcance leitoras e leitores, tocando-os com letras vivas, lembrando-os não apenas da vida, mas também da morte, dos vazios e desvarios, do acesso aos vários estados de ser; mas que, ao final, compartilhem conosco do pensamento de Jurandir Freire Costa (1995): "a psicanálise é cúmplice de Eros, não de pesadelos atrasados ou sonos feitos de infelicidade" (p. 18). Notas 1 Este livro é fruto da pesquisa do segundo pós-doutoramento de Fátima Flórido Cesar, que vem sendo desenvolvida no Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo (IPUSP), tendo Marina F. R. Ribeiro como supervisora. Os textos foram produzidos no contexto do Laboratório Interinstitucional de Estudos da Intersubjetividade e Pricanálise Contemporânca (LipSic-IPUSP/PUCSP). O primeiro pós-doutoramento da autora foi realizado na PUCSP, tendo Luis Cláudio Figueiredo como supervisor. 2 Ferenczi e Winnicott são autores anteriores àqueles da matriz transmatricial (Figueiredo & Coelho Jr, 2018) já mencionados Thomas Ogden, Luís Claudio Figueiredo e Christopher Bollas. 3 As vinhetas clínicas apresentadas neste livro são de Fátima Flórido. Referências Alvarez, A. (1994). Companhia viva: psicoterapia psicanalítica com crianças autistas, borderline, carentes e maltratadas. Artes Médicas. (Trabalho originalmente publicado em 1992) Barros, M. (2010). Poesia completa. Leya. Barthes, R. (1991). Fragmentos de um discurso amoroso. Francisco Alves. Bíblia sagrada (2008). Imprensa Bíblica Brasileira. Costa, Jurandir Freire (1995). Uma fonte de água pura. In T. Pinheiro, Ferenczi: do grito à palavra. Jorge Zahar Ed. 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Capítulo 5 do livro "Por que Ogden?" (2023), com a autoria de Marina F. R. Ribeiro [1] e Davi Berciano Flores [2]. O que torna um artigo atemporal em qualquer disciplina é o fato de ser não apenas uma declaração original do conhecimento vigente, mas também uma memória do futuro (OGDEN, 2014, p.62). As ideias de um indivíduo são tão valiosas quanto o uso que lhes é dado por outros (OGDEN, 2015, p. 71). Eu tento localizar a fonte das ideias que apresento, mas é difícil para mim afirmar com segurança onde as ideias de Bion terminam e as minhas começam (OGDEN, 2003a, p. 593). Bion é um autor considerado difícil e enigmático. Apresentar as leituras que Ogden declaradamente fez de alguns textos de Bion é um desafio considerável. Deduzir, a partir da obra de Ogden, aquilo que, ainda que não declarado formalmente, nos leva a pensar em Bion, talvez seja verdadeiramente um exercício intuitivo. Ogden (2014) apresenta-se ‘bioniano’, mas de uma forma tal que, ao mesmo tempo em que se mostra fiel às ideias do autor, não tem como objetivo expressar o “que ele realmente queria dizer”. “Estou muito mais interessado no que esses autores sabiam, mas não sabiam que sabiam - e na riqueza que esses textos expõem sem que seus autores tivessem intenção nem compreensão consciente” (Ogden, 2014, p. 24). De uma perspectiva predominantemente teórica, ao revisitarmos a vasta obra de Ogden, temos notícias de que o denominar "bioniano" seria reduzi-lo, bem como o faríamos se atribuíssemos o mesmo título ao próprio Bion. Revisitando os autores lidos e pensados por Ogden, Bion tem, sem dúvida, um lugar na mente pensante do autor. Mas Ogden visitou Bion em momentos diferentes de seu percurso (e visitou diferentes momentos da obra de Bion), dedicou-se aos autores lidos por Bion (dentre eles, Freud, Klein e seus contemporâneos), destrinchou a obra de contemporâneos de Bion (como Susan Isaacs, Hanna Segal e Fairbairn) e, não bastasse, também dedicou-se aos comentadores, por assim dizer mais especificamente, pós-bionianos. Ao longo de sua obra, fez com que todos conversassem em sua mente voltada predominantemente para a clínica, de modo que seria bastante arriscado decretar onde Bion está na obra de Ogden. O mais acurado talvez seja dizer que, a partir de nosso percurso teórico e clínico, há um campo que nos remete a Bion na obra de Ogden, alguns pontos mais nítidos, outros talvez nem tanto. Um filósofo se preocupa com a compreensão e a incompreensão, mas não pode fazer o que um psicanalista pode fazer: isto é, observar e ouvir uma pessoa enquanto ela está compreendendo e enquanto ela está incompreendendo. Esta é uma das razões pelas quais não estou muito interessado em teorias psicanalíticas. Se alguém for treinado, pode procurá-las em um livro, mas a prática da análise é o único lugar onde é possível ler pessoas, não livros. É, portanto, uma pena gastar tempo que poderia ser gasto na leitura de uma pessoa, lendo um livro (BION, 1973/2014, p. 63, tradução nossa). Levando em consideração a provocação de Bion acima, consideramos que ler um texto de Ogden implica, ao mesmo tempo, ler a teoria e ler a pessoa – "ao mesmo tempo", inclusive, é uma das insígnias de ambos os autores. O que queremos dizer com isto é que, para além das inúmeras perspectivas teóricas apresentadas em seus textos, Ogden encontrou um estilo de escrita que apresenta a teoria enquanto expressão viva de sua clínica, talvez também mobilizado por longas provocações feitas por Bion ao longo de sua obra, ao afirmar inúmeras vezes que a escrita psicanalítica naturalmente se afastava da experiência emocional da sessão analítica, esforçando-se, assim, por encontrar uma linguagem que pudesse, se bem sucedida, aproximar o leitor da experiência psicanalítica. Ogden dá movimento às "marcas pretas da página" (OGDEN, 2014, p. 22): ​​Tento não escrever sobre minha experiência de leitura dos trabalhos, mas escrever o que vivo ao lê-los: escrever o que consenti que esses artigos e livros fizessem comigo, o que fiz com eles, e como os reescrevi e transformei em livros e artigos de minha própria lavra (OGDEN, 2014, p. 21, grifos do autor). Dessa forma, depreendemos das ideias que serão expostas por nós, vestígios do Bion dentro do Ogden dentro de nós, compreendendo-as como uma transformação do trabalho de Bion e ressaltando que não saberíamos dizer exatamente onde termina o raciocínio do autor lido e começa o dele, bem como corremos o bom risco de que, ao colocarmos as ideias de ambos, estejamos também incluindo nossas próprias. “Ideias não vêm etiquetadas com o nome do seu proprietário” (Ogden, 2014, p. 26) - afirmativa que denota sua liberdade inspiradora de pensamento e seu modo de ler criativamente, além de ser uma ideia extraída dos textos de Bion (1977/2015). Trata-se de uma complexa e desafiadora intertextualidade, hábito comum da escrita de ambos autores. Tendo explicitado a complexidade do campo de reflexão que estamos nos aventurando, destacamos que a intenção é dialogar com algumas compreensões e expansões que consideramos originais na leitura de Ogden dos textos de Bion, e não apresentar a teoria de Bion a partir de Ogden [3]. Além disso, não é nosso objetivo apresentar os textos de Ogden [4], mas sim destacar aspectos criativos da sua leitura e criar um diálogo entre os autores. Estamos inspirados e sendo fiéis à proposta de Ogden: uma leitura criativa e autoral dos textos. Da teoria do pensar ao pensamento intuitivo Vamos começar pelo texto de Ogden que é um sobrevoo consistente, assim consideramos, sobre a obra de Bion, especificamente a teoria do pensar: Os quatro princípios do funcionamento mental a partir de Bion (2009/2019). O texto foi publicado originalmente em 2008, data que julgamos pertinente ressaltar, uma vez que observamos as expansões que ocorreram na leitura que Ogden faz do pensamento de Bion [5], eventualmente propondo um trânsito de ideias entre alguns textos. Já no título do texto nos deparamos com a capacidade de Ogden de apresentar de forma sucinta a obra de Bion fazendo um trocadilho criativo com o texto de Freud de 1911, intitulado Formulações sobre os dois princípios do funcionamento mental [6], texto este que é uma referência fundamental para o pensamento de Bion. Ogden (2019) apresenta no início do texto quatro princípios na teoria bioniana do pensar que são destrinchados ao longo da sua explanação e retomados no final, apresentação estética sofisticada, um esforço bem sucedido de articular os pontos essenciais da teoria do pensar em quatro princípios: O pensamento é movido pela necessidade humana de conhecer a verdade – a realidade de quem somos, e o que acontece em nossa vida; É necessária a presença de duas mentes para pensar os pensamentos mais perturbadores de uma pessoa; A capacidade de pensar se desenvolve para que a pessoa se reconcilie com pensamentos que surgem da própria experiência emocional perturbadora; Há na personalidade uma função especificamente psicanalítica, e sonhar é o processo principal através do qual esta função se manifesta. (OGDEN, 2019, p. 61) Considerando o primeiro princípio, precisamos primeiramente de uma definição de Verdade, em comum para Ogden e Bion, ainda que com limitações na explanação. Trata-se de uma definição trabalhosa já para o começo deste capítulo, de modo que contamos com a paciência e intuição do leitor para apreender a noção de Verdade ao longo dos demais conceitos nas páginas que seguem. Ogden (2014) aponta que Bion usa termos distintos para apreender algo neste sentido: "a coisa em si", "a Verdade", "Realidade", "a experiência", dentre outros (p. 151). Trata-se, de fato, de buscar palavras capazes de nomear algo que é, ao mesmo tempo, inapreensível, mas que pode se manifestar de forma efêmera. Consiste, portanto, em algo "incognoscível de modo último, mas que de fato existe, e é real" (SANDLER, 2021, p. 1210). Nas palavras de Ogden (2003a): Parece que, paradoxalmente, o que é verdadeiro é eterno, sem local definido, e maior do que qualquer indivíduo; todavia, se mantém vivo só por um e único instante no conjunto de circunstâncias que constituem aquele momento de experiências vividas por uma pessoa. Em outras palavras, em uma análise, o que é universalmente verdadeiro é também intensamente pessoal e único a cada paciente e a cada analista. (p. 404) Considerando o primeiro princípio, a necessidade humana de conhecer a verdade, para Bion a experiência emocional vivida é o que precisa ser sonhado, ou seja, o sonho é o pensamento inconsciente, uma forma de pensar aquilo que foi vivido. Em um texto posterior, Bion’s “Notes on memory and desire” (Ogden, 2015), o autor explicita que Freud e Bion colocam a realidade no centro da teoria do pensamento, a realidade compreendida como a verdade da experiência emocional vivida. Ogden renomeia o princípio de realidade freudiano pelo princípio de busca da verdade, e o princípio do prazer pelo princípio de medo ou evitação à verdade. Em outras palavras, a mente se alimenta, se integra e se expande, a partir do contato com a verdade, no entanto, a verdade também é evitada, em um movimento paradoxal contínuo e constitutivo do psíquico. Na sequência da explanação sobre a necessidade humana de conhecer a verdade da experiência, Ogden (2009) retoma os textos iniciais de Bion sobre grupos, articulando-os com a teoria do pensar. Apresenta ao leitor uma instigante ideia a partir de uma citação do escritor Borges [7], na qual relatou que durante toda a vida reescreveu de diferentes formas o seu primeiro livro de poesias. Bion também estaria reescrevendo de diversas formas o seu primeiro livro, Experiências com Grupos (BION, 1961/2014). A partir dessa consideração de Ogden, podemos pensar que na obra de um autor há uma invariância [8], ou seja, algo que se conserva em meio a inúmeras transformações. A ideia, aqui, não é de reduzir a obra de um autor a um ponto único, mas reconhecer um campo paradoxal no qual uma obra é constituída de várias formas (estilos, conceitos, contradições, revisões, evoluções) e, ao mesmo tempo, dela pode-se intuir uma essência, uma origem, um elemento estável em meio às transformações. "Minha intenção é começar a explorar o paradoxo de que as verdades emocionais humanas são, ao mesmo tempo, universais e requintadamente idiossincráticas a cada indivíduo, e são tanto eternas como altamente específicas a um dado momento da vida". (OGDEN, 2003a, p. 394) Para Ogden (2009) o que Bion denomina de grupo de trabalho é aquele que é capaz de pensar, o grupo de pressupostos básicos é aquele que não é capaz de pensar. Bion considera que analista e analisando formam um grupo de dois e que, além disso, a própria mente é uma grupalidade composta por diferentes partes da personalidade. Nota-se, mais uma vez, um campo em que há uma invariância e múltiplas transformações desta. Ogden não faz essa referência, mas os livros autobiográficos escritos no final da vida de Bion, Memória do Futuro (2014), são o relato dessa grupalidade interna, ou seja, os diferentes personagens que habitam o espaço mental. Grupo de trabalho e grupo de pressupostos básicos [9] são facetas de uma única experiência, sendo que no primeiro há pensamento; no segundo há a predominância de padrões psicóticos, e justamente por isso, a intensificação das identificações projetivas. Os pressupostos básicos são modos de experienciar a realidade atravessados por diferentes temores com padrões psicóticos. (Ogden, 2009). Ogden, então, aponta que quando predominam os pressupostos básicos, manifesta-se o pensamento mágico, e quando predomina o grupo de trabalho, apresenta-se o pensamento genuíno (conceito apresentado por Ogden, 2009/2019). Retomando o texto Os quatro princípios do funcionamento mental, Ogden descreve três ideias que estão ligadas ao primeiro princípio do funcionamento mental em Bion: o pensamento é movido pela necessidade humana de conhecer a verdade. A primeira ideia é de que a evitação do pensamento e do contato com a verdade emocional é indissociável do pensar, são facetas da mesma experiência. A segunda ideia é de que o pensar genuíno exige uma tolerância ao não saber [10]. A terceira ideia é o conceito bioniano de visão binocular, ou seja, o pensar exige uma capacidade de apreensão da realidade por diferentes vértices ou pontos de vista ao mesmo tempo. “A realidade vista de um único ponto de vista representa o fracasso do pensamento” (Ogden, 2009/2019, p. 68). Em resumo, precisamos do que Bion se refere como 'visão binocular' (1962, p. 86) – a percepção simultânea de múltiplos pontos de vista – para articular o que queremos dizer por verdade em termos psicanalíticos. O que é verdadeiro é uma descoberta como que oposta a uma criação, e todavia, fazendo uma descoberta, alteramos o que descobrimos e, nesse sentido, criamos algo novo. (OGDEN, 2003a, p. 401) A capacidade de apreensão da realidade por múltiplos vértices é fundamental para a compreensão de Bion sobre sanidade e insanidade. A sanidade implica nessa multiplicidade de vértices, a insanidade no apego a um ponto de vista. Ogden compreende os conceitos de Bion de forma dialética, sempre cocriados, conectados e influenciando uns aos outros: consciente/inconsciente; parte psicótica da personalidade/parte não psicótica da personalidade; grupo de pressupostos básicos/grupo de trabalho; posição esquizoparanóide [11]/posição depressiva, e assim por diante. O segundo princípio do funcionamento mental, para Ogden, é a necessidade de duas mentes para pensar os pensamentos, ou seja, Bion concebe o pensamento como uma experiência intersubjetiva que tem sua origem na identificação projetiva [12]. Bion, em seus ensaios que se encontram reunidos em Second Thoughts (1967b/2014), particularmente em "Attacks on linking" (1959/2022) e "A theory of thinking" (1962/2014), elaborou a ideia de que os pensamentos podem destruir a capacidade para pensar. Ali, Bion apresentou a ideia de que no início (da vida e da análise) é preciso duas pessoas para pensar (OGDEN, 2004b/2010, p. 130) [13]. Grosso modo, Ogden faz referência, na citação acima, a alguns importantes desdobramentos da obra de Bion, nos quais é reconhecível que a função de ligar, conectar, ou vincular elementos mentais é obstruída ou corrompida nos estados de mente predominantemente psicóticos. Esta função de vincular é fundamental à capacidade de construção do pensamento verbal, como se dá na associação de pensamentos, na comunicação, no contato entre mentes ou, se pudermos extrapolar para uma definição mais ampla, nos processos mentais que viabilizam simbolização. Quando o ataque aos vínculos (elos de ligação) é efetivo, o conteúdo intolerável que sofreu o ataque é expulso para fora do funcionamento mental, encontrando na identificação projetiva uma solução defensiva e comunicativa [14] efetiva para alocar aquilo que era intolerável internamente – e justamente, por ser intolerável, gerou uma ruptura da continuidade dos processos de pensar. Um outro, depositário deste conteúdo, passa a ser fundamental para reconstituir os processos de ligação, vinculação e, portanto, de simbolização. Desta forma, Bion dá reconhecimento, em sua teoria, aos processos intersubjetivos de reconhecimento e elaboração destes vínculos atacados pela parte psicótica da personalidade. O terceiro princípio refere-se ao fato de que os pensamentos são anteriores ao pensar. Pensar é algo que se impõe a partir da pressão dos pensamentos, uma inversão da lógica habitual na qual os pensamentos são produto do pensar. Ogden retoma a texto de Bion (1962), relatando que o bebê tem uma pré-concepção do seio, e que no encontro com o seio real há uma experiência que difere do seio pré-concebido, exigindo tolerância à frustração na experiência de não-seio que, dessa forma, torna-se um pensamento que impõe uma capacidade [15] de pensar, um aparelho para pensar. A mãe tem uma função importante na tolerância à frustração pela sua capacidade para reverie, para sonhar (pensamento inconsciente) as angústias do bebê. Neste ponto já podemos encontrar um campo de fundamentos que podem criar, intuitivamente na mente do leitor, pontos de articulação. Oferecemos uma tentativa de enunciá-los: alimentar-se da verdade, enquanto um elemento presente e paradoxal resultante da experiência emocional, exige capacidade de suportar pensamentos que podem ser bastante disruptivos. Para tolerá-los, é usual serem necessárias duas mentes, de modo que os elementos intoleráveis encontrem um continente no qual possam alojar-se e, assim, desenha-se uma configuração intersubjetiva que pode propiciar capacidade para pensá-los (junto à mente da mãe ou do analista). Tanto mãe/analista, quanto bebê/analisando, encontram-se em experiências emocionais que exigem, de ambos, o exercício do pensar para tolerar a frustração em suas múltiplas manifestações. Caso não seja possível tolerar a frustração, mesmo com a presença continente da mãe, há a evacuação da tensão por excessivas identificações projetivas, dificultando, dessa forma, a expansão do aparelho para pensar. A singularidade da leitura de Ogden do texto de Bion apresenta-se em algumas sutilezas da sua compreensão: (...) Mas não devemos perder de vista o fato de que elementos-beta constituem nossa única conexão psicológica com a realidade. Elementos-beta podem ser pensados como "aqueles pensamentos que não parecem pensamentos, que são a alma do pensar” (Poe, 1848/1992, p. 80). Bion (1962/1967a) cria a hipótese de que a "função-alfa" (p. 6) (um conjunto de operações mentais ainda desconhecido, e provavelmente impossível de se conhecer) opera para transformar elementos-beta em elementos-alfa, que podem ser conectados para formar pensamentos-sonho. Pensamentos oníricos são a representação simbólica da experiência perturbadora que é originalmente registrada, principalmente em termos sensoriais (isto é, elementos-beta). (OGDEN, 2019, p. 74). Surgem aqui novos conceitos: elemento-beta, elemento-alfa e função-alfa. A ideia de função já foi apresentada nas primeiras páginas de nosso texto e, portanto, talvez já seja mais apreensível. Falamos em "função de ligar", "função de vincular" e na função da mãe em sonhar as frustrações de seu bebê de modo que se tornem menos indigestas. A noção de função é, no escopo bioniano, mais uma herança de um conceito matemático, a capacidade de ligar, de criar uma imagem de um elemento de um determinado grupo, em outro grupo. A função-alfa, no caso, é a qualidade de transformar elementos-beta em elementos-alfa. Elementos-beta são um conceito de Bion recorrido com frequência por Ogden, e consistem em impressões sensoriais em estado bruto, não-mentalizadas, associadas a experiências emocionais. Os elementos-beta "não podem ser ligados entre si" [16] e consequentemente não podem ser utilizados para pensar, sonhar ou armazenar na memória" (OGDEN, 2004a/2010 [17], p. 19). Os elementos-beta seriam a "única conexão entre a mente e nossa experiência emocional vivida no mundo da realidade externa" (OGDEN, 2004b/2010, p. 130). A compreensão dos elementos beta como a nossa conexão com a realidade, e como pensamentos que não parecem pensamentos, mas são a alma do pensar, é a leitura criativa que Ogden faz do texto de Bion. Não parecerem pensamentos, ou não ascenderem ao patamar de elementos que possam ser sonhados, significa que os elementos-beta mantêm-se em tal nível de indiferenciação que não conferem distinção entre o estado de sono e a vida de vigília. Estas experiências unicamente sensoriais turvam a capacidade de diferenciar percepção de alucinação, realidade externa de realidade interna (OGDEN, 2010, p. 859). As manifestações correspondentes a predominâncias de elementos-beta são de sonhos não-sonhados, aspectos que escapam à capacidade de elaboração psíquica. Ogden, em sua polivalência teórica, encontra correspondências (associações, links) entre a predominância de elementos-beta e manifestações psíquicas, como por exemplo os terrores noturnos, bem como a associa a outros escopos teóricos: Os transtornos caracterizados por este impedimento incluem os transtornos psicossomáticos e as perversões graves (de M'Uzan, 1984); encapsulação autista em sensações corporais (Tustin, 1981); estados de "des-afeto" (McDougall, 1984) nos quais os pacientes são incapazes de “ler” suas emoções e sensações corporais; e o estado esquizofrênico de "não experiência" (Ogden, 1982), no qual o paciente esquizofrênico crônico ataca sua própria capacidade de atribuir significado à experiência, tornando, assim, suas experiências emocionais intercambiáveis ​​umas com as outras. (OGDEN, 2004a/2010, p. 21) Uma vez havendo sucesso da capacidade de pensar estes pensamentos não-pensados, entra em campo a função-alfa (exercida tanto por uma mente continente, da mãe e do analista), quanto da própria capacidade interna mental em transformar elementos-beta em elementos-alfa. Para Ogden, "(...) elementos-alfa são elementos da experiência que podem ser ligados (linked) entre si no processo consciente e inconsciente de pensar e de sonhar (tanto enquanto estamos acordados quanto dormindo) (2004a/2010, p. 18-19). Junto à teoria do pensar, que nasce no pensamento bioniano e ilumina o pensar inédito de Ogden, encontramos também a ideia de "continente-contido", que se aplica justamente a pensar a viva dinâmica de trânsito e transformação destes elementos no funcionamento mental, típica de um pensar conectado à experiência emocional e à concepção de verdade. "Nas mãos de Bion, a preocupação central da psicanálise é a interação dinâmica entre, por um lado, pensamentos e sentimentos derivados da experiência emocional vivida (o contido) e, por outro, a capacidade de sonhar e pensar esses pensamentos (o continente)" (OGDEN, 2004b/2010, p. 133). A teoria bioniana, bem como a obra de Ogden, que se oferece como continente para os elementos apresentados por Bion, desloca seu interesse para a forma como os pensamentos são construídos, as teorias dos vínculos, a dinâmica entre os objetos e elementos mentais, os usos do pensar. A própria ideia de função indica uma observação para os movimentos do pensar, as transformações que os elementos sofrem. Não se trata de discutir os elementos em si, portanto, mas a relação que existe entre eles. Do mesmo modo, não se trata de discernir em que mente um pensamento está, mas como os pensamentos estão sendo pensados dentro de uma condição intersubjetiva. Bion aponta, em diversos momentos de sua obra, que encontra equívocos em uma psicanálise que se dedica demasiadamente às estruturas anatômicas e imagens concretizadas, perdendo a dimensão dinâmica do funcionamento mental [18]. "A ideia do continente-contido trata não do que pensamos, mas de como pensamos, ou seja, como processamos a experiência vivida e o que ocorre psiquicamente quando somos incapazes de fazer um trabalho psicológico com aquela experiência". (OGDEN, 2004b/2010, p. 127-128) Vejamos a viva e condensada conversa entre Ogden, Bion, e o poeta inglês John Keats, conectados na mente de Ogden: O crescimento do contido se reflete na expansão da extensão e profundidade dos pensamentos e sentimentos que somos capazes de derivar de nossa experiência emocional. Esse crescimento envolve um aumento na 'penetrabilidade' (Bion, 1962a, p. 93) dos nossos pensamentos, isto é, uma tolerância "para suportar incertezas, mistérios, sem uma busca irritável por fato e razão" (Keats, 1817, citado por Bion, 1970, p. 125). Em outras palavras, o contido cresce ao tornar-se mais capaz de abarcar a plena complexidade da situação emocional da qual ele deriva. (OGDEN, 2004b/2010, p. 132) As teorias da função-alfa e do continente-contido são compreendidas por Ogden como uma extensão do terceiro princípio do funcionamento mental: o pensar desenvolve-se para que seja possível lidar com os pensamentos. O continente é um processo: (...) é o trabalho psicológico inconsciente do sonhar, operando em consonância com pensamentos pré-conscientes semelhantes ao sonho (reverie) e pensamento consciente do processo secundário. O termo contido refere-se a pensamentos e sentimentos que estão no processo de serem extraídos da experiência emocional vivida de uma pessoa. (OGDEN, 2009/2019, p. 74). Considerando o terceiro princípio do funcionamento mental, o psicanalista na sessão está atento a qual é o pensamento perturbador que o paciente convoca o analista a pensar, lembrando que o contato com a verdade emocional é o alimento da mente, o que integra e expande a mente, mas é também o que a mente evita: princípio de busca da verdade e princípio de evitação da verdade. Ogden, a partir dessa leitura dos textos de Bion, conclui que “(…) o objetivo da psicanálise é ajudar o paciente a desenvolver sua própria capacidade de pensar e sentir sua experiência” (OGDEN, 2009/2019, p. 76). Se levarmos em conta a natureza complexa e dinâmica das experiências emocionais, e neste ponto já temos em mãos alguns conceitos que iluminam esta apreensão, como a teoria do pensar em Bion (função alfa e continente-contido), podemos então entender que a busca em análise é sempre de criar condições para que o analisando, nas palavras de Ogden (2010), possa sonhar "sonhos não-sonhados e gritos interrompidos". Podemos considerar esta ideia como uma contínua expansão mental, na qual analista e analisando estão sempre em busca de sonhos não-sonhados, pensamentos não-pensados, promovendo constante ampliação da capacidade para o trabalho inconsciente de sonhar (continente) e para encontrar pensamentos e sentimentos que surgem das experiências emocionais (contido) (Ogden, 2004b/2010, p. 133). Nas palavras do autor: A situação analítica, embora em muitos aspectos desestruturada, também tem uma qualidade de direcionalidade que é oriunda do fato de que a psicanálise é antes de mais nada um empreendimento terapêutico com o objetivo de aumentar a capacidade do paciente de estar vivo para vivenciar ao máximo a plenitude da experiência humana. Voltar à vida emocionalmente é, a meu ver, sinônimo de tornar-se cada vez mais capaz de sonhar a própria experiência, que é sonhar-se existindo. (OGDEN, 2004a/2010, p. 24) O quarto princípio do funcionamento mental é de que “(…) há na personalidade uma função especificamente psicanalítica, e sonhar é o processo principal através do qual essa função se manifesta” (OGDEN, 2009/2019, p. 76). Ogden coloca em destaque neste quarto princípio o que aparece no texto do Bion de forma sútil, ou seja, oferece uma amplitude a um conceito bem interessante de Bion: a função psicanalítica da personalidade, que consiste na capacidade humana de sonhar (representação, simbolização) as experiências vividas ou, em outras palavras, transformar a experiência bruta (elementos beta), em elementos alfa, elementos estes que compõem o pensamento onírico. Ogden, anos antes, no artigo On holding and containing, being and dreaming (2004b/2010), ao qual também temos nos referido nas últimas páginas, aponta que o sonhar é a manifestação quintessencial da psicanálise, entendendo que Bion entende que o humano vem equipado com o potencial de produzir trabalho psíquico consciente e inconsciente e, a partir disto, produzir crescimento psíquico (p. 128). (...) para Bion o inconsciente é a base da função psicanalítica da personalidade, e, consequentemente, para se fazer trabalho psicanalítico é preciso tornar inconsciente o consciente - isto é, tornar a experiência consciente vivida disponível para o trabalho inconsciente do sonhar. O trabalho do sonhar para Bion é o trabalho psicológico através do qual criamos significado pessoal, simbólico e através disto nos tornamos nós mesmos. (OGDEN, 2009/2019, p. 77). Ogden conclui o texto Os quatro princípios do funcionamento mental a partir de Bion (2009), retomando a descrição inicial dos quatro princípios, dando ao leitor a sensação de que o início e o fim do texto se conectam formando uma circularidade que oferece ao leitor um diâmetro expressivo da experiência da leitura de Ogden da teoria do pensar de Bion. Segundo nossa compreensão, há desdobramentos do texto de 2009 no artigo de 2010, Três formas de pensar: pensamento mágico, pensamento onírico e pensamento transformador; e no texto de 2011, Lendo Susan Isaacs: para uma revisão radical da teoria do pensar. A seguir iremos comentar esses desdobramentos que não implicam em uma sequência cronológica na escrita desses três textos sobre a teoria do pensar, mas sim em conexões e desdobramentos conceituais. No artigo de 2009, surgem as noções de pensamento genuíno e pensamento mágico, que se desdobram, segundo a nossa compreensão, em três formas de pensar no texto de 2010: pensamento mágico, pensamento onírico e pensamento transformador, sendo os dois últimos um detalhamento do que Ogden nomeia de pensamento genuíno no texto de 2009. Julgo que as três formas de pensar que discutirei (…) coexistem e, de modo recíproco, criam, preservam e negam aspectos da experiência de pensar. Nenhuma dessas formas de pensar se encontra em estado puro. Também não há relação linear entre essas formas de pensar, tal como a “progressão” do pensamento mágico para o onírico. Antes, considero que essas formas de pensar estão em tensão dialética umas com as outras (...) Além do mais, nenhuma dessas formas de pensar é um modo único, unitário de pensar; antes, cada “forma de pensar” representa um espectro bastante amplo de maneiras de pensar. A variante específica de forma de pensar que o indivíduo pode usar está sempre em mudança e depende do nível de maturidade psicológica, do contexto emocional intrapsíquico e interpessoal do momento, dos fatores culturais e assim por diante (OGDEN, 2009/2019, p. 22). Consideramos que Ogden compreende os conceitos por meio de tensões dialéticas, inseridas em um campo complexo e espectral [19], levando em consideração uma pletora de fenômenos em interação, como se dá também na obra de Bion, ao elencarmos, por exemplo, as noções de parte psicótica / não psicótica da personalidade, a teoria das posições, a teoria dos vínculos (K, L, H), a teoria das transformações, dentre outros. Os conceitos, de maneira geral, tanto na obra de Ogden, quanto no que podemos entender como o modelo espectral bioniano que a antecede, não se apresentam como limitantes para os modelos apresentados anteriormente, mas, ao invés disso, compõem a obra e a capacidade de observação clínica dos autores. O pensamento mágico é um pensamento onipotente, uma evitação do contato com a verdade, uma fuga da realidade tanto externa quanto interna. Levado ao extremo, temos os pensamentos delirantes e alucinatórios, que criam uma realidade própria, na qual não é possível aprender com a experiência, pois perde-se o contato com a verdade emocional e, também, perde-se a distinção entre estar acordado e estar adormecido; diferenciação esta que é produzida constantemente na mente pela capacidade de sonhar a própria experiência [20]. No pensamento mágico estamos em área de funcionamento psicótico da mente; a realidade externa frustrante é substituída por uma realidade inventada. O sonhar é uma atividade diuturna da mente, segundo Bion, e constitui a “nossa forma de pensar mais abrangente, penetrante e criativa” (OGDEN, 2015, p.34). Ogden retoma nesse texto uma analogia, originalmente de Bion, para a compreensão dessa atividade onírica diuturna da mente: as estrela no céu ficam obscurecidas com a luz do sol, a luz da vida de vigília, mas continuam lá. A reverie é uma forma do analista captar na sessão o pensamento onírico da vigília. O pensamento transformador é uma forma de pensamento onírico, mas que pode provocar uma intensa mudança no modo de paciente e analista pensarem, ou seja, o que Ogden denomina de pensamento genuíno no texto de 2009, desdobra-se neste texto (2010/2016) no pensamento onírico e no pensamento transformador. Para exemplificar o pensamento transformador, Ogden analisa criativamente uma passagem bíblica, usando-a como texto literário, uma história que atravessou séculos: diante de uma mulher adúltera prestes a ser apedrejada, Jesus fala: aquele entre vocês que não tiver pecado, atire a primeira pedra. Esse vértice de compreensão da fala de Jesus cria “um modo radicalmente diferente de ordenar a experiência - inimaginável até aquele momento” (OGDEN, 2010/2016, p.41). Dessa forma, o pensamento transformador favorece o que Bion denominou uma mudança catastrófica [21]. Retomando as palavras de Ogden, "O pensamento transformador - o pensar que altera radicalmente os termos a partir dos quais a pessoa ordena sua experiência - situa-se próximo a um extremo do espectro de graus de pensamento gerador de mudança (pensar onírico)" (p.43). Aqui é válido relembrar que Ogden utiliza, neste trecho, o termo ‘espectro de graus de pensamento’, ou seja, além da tensão dialética e do campo de complexidade já apresentados anteriormente, e que compreendem os conceitos de Bion, também podemos pensar os elementos psíquicos dentro de um espectro. Retornando ao texto Os quatro princípios do funcionamento mental, Ogden (2009/2019) faz outra observação interessante: pressupostos básicos justificam o termo protomental de Bion, no livro Experiências em grupos, que seria um pensamento no qual ainda não há diferenciação entre atividade físicas e mentais. Consideramos que aqui temos mais uma abertura para outro texto de Ogden publicado originalmente em 2011, Lendo Susan Isaacs: para uma revisão radical da teoria do pensar (2014 [22]), no qual o autor levanta a conjectura de que o texto seminal de Isaacs sobre fantasia inconsciente antecede aspectos da teoria do pensar de Bion. No texto Lendo Susan Isaacs, Ogden (2011;2014) postula duas eras da psicanálise, a era Freud-Klein e a era Winnicott-Bion, sendo que o texto de Isaacs sobre a fantasia inconsciente é um artigo que tem uma função transicional entre as duas eras, compreensão interessante e original. (…) Bion não usa o termo fantasia (phantasy) para se referir às crenças inconscientes compartilhadas por um grupo, e em vez disso inventa seu próprio termo, mais expressivo, pressuposto básico. Os "pressupostos básicos” são construções da realidade atravessadas de temores, que moldam tão profundamente a experiência de grupo que seria inadequado pensar nelas como meras ideias. Elas são tão básicas que justificam o termo protomental - pensamento "onde as atividades físicas e mentais são indiferenciadas" (Bion, 1959, p. 154). (OGDEN, 2009/2019, p.63) A fantasia inconsciente nos textos de Melanie Klein, e no texto de referência para o conceito de Susan Isaacs, é compreendida como um conceito de caráter híbrido no sentido de que são representações psíquicas de sensações corporais: (…) fantasiar é o processo que cria significado, é a forma de ser da vida psíquica inconsciente e transforma elementos somáticos em conteúdos psíquicos. Trata-se de representar as pulsões que estão próximas das intensidades e das forças, fazendo-as entrar no campo do sentido. A fantasia inconsciente é um conceito de caráter híbrido, entre corpo e psiquismo, dentro e fora, sensação e palavra. (CINTRA e RIBEIRO, 2018, p. 66) Na citação acima é possível antever o que Ogden (2011;2014) ‘leu’ no texto de Isaacs que estava lá como potencialidade, uma memória do futuro: que o conceito de fantasia inconsciente de Klein antecede o conceito de função alfa de Bion. Em outras palavras, a função alfa é uma função transformadora da experiência bruta (sensações) em elementos psíquicos, um pensamento inconsciente, assim como a fantasia inconsciente transforma elementos somáticos (sensações) em elementos psíquicos. Ogden (2011, 2014) escreve que fantasiar é o pensar inconsciente. Parece-me que esse aspecto da concepção de Isaacs sobre o papel da fantasia - o de transformar experiência sensorial/corporal em elementos da “vida mental” - antecipa o conceito de função alfa de Bion (1962). A função alfa é um conjunto ainda desconhecido de operações mentais (uma forma de pensar) que transforma impressões sensoriais brutas em elementos de experiência (elementos alfa) que podem ser vinculados no processo de sonhar que, para Bion (1962), é sinônimo do pensar inconsciente. (OGDEN, 2014, p. 76) (...) …Ainda que Isaacs não dê nome a essa função transformadora, seu conceito de atividade de fantasia é semelhante, segundo creio, à função alfa de Bion, i. e., fantasiar é uma função mental (uma forma de pensar) que transforma impressões sensoriais associadas à pulsão em uma forma mental que pode ser ligada para criar significado psicológico pessoal. (OGDEN, 2014, p. 76-77) A fantasia inconsciente está vinculada à pulsão epistemofílica de Melanie Klein, que é o impulso para conhecer, representar e simbolizar o mundo. Conecta-se com o primeiro princípio do funcionamento mental a partir de Bion (OGDEN, 2009/2019): a necessidade humana de conhecer [23] a verdade de quem somos e do que ocorre em nossas vidas. Tendo em mente esse primeiro princípio do funcionamento mental, retomamos que a mente se alimenta da verdade, mas a verdade também é evitada pela mente, ou seja, é preciso tolerar não saber, para vir a ser verdade [24]. E, dessa forma, adentramos um texto de Ogden que é uma leitura surpreendente do texto de Bion: Intuiting the truth of what´s happening on Bion’s “Notes on memory and desire” (OGDEN, 2015). O pensamento intuitivo: intuindo a realidade psíquica É uma invariância nos textos de Ogden a presença de uma frase inicial que captura o leitor de uma forma arrebatadora. O mesmo se dá no início de uma sessão ou de uma primeira entrevista, momento que condensa o que se desdobrará posteriormente. Daí a razão para a escolha da segunda epígrafe deste capítulo, a qual demonstra que assim como vemos valor no surgimento de uma ideia, também devemos atribuir valor aos distintos usos dados a ela. No segundo parágrafo Ogden já apresenta ao leitor sua conjectura: o artigo de Bion, Notas sobre memória e desejo (1967/2014), é sobre o pensamento intuitivo, ou seja, existe um pensamento que Ogden considera, a partir de sua leitura de Bion, intuitivo, e esta será a ideia desenvolvida ao longo do artigo. Ogden relata neste texto como as inúmeras leituras deste texto de Bion ao longo dos anos não geraram compreensão, mas sim transformações em Ogden. Uma frase aparentemente simples, no entanto, comporta uma complexa teoria que tentaremos expor brevemente. Para isso, abordaremos o texto Psicanálise epistemológica e psicanálise ontológica ou o que você quer ser quando crescer? (OGDEN, 2020). A psicanálise epistemológica está relacionada ao conhecimento e compreensão, tendo Freud e Klein como principais autores, a psicanálise ontológica, tem Bion e Winnicott como referências relativas ao ser e tornar-se. Logo no início do texto, Ogden destaca que, enquanto para Winnicott a psicanálise deixa de ser centrada no sentido simbólico do brincar e passa para a experiência de brincar, em Bion, a experiência de sonhar, considerada em todas suas formas, sobrepõe-se ao sentido simbólico dos sonhos [25]. Ogden (2020) destaca que o texto descreve o que aconteceu em seu próprio pensamento: “o enfoque mudou das relações inconscientes de objetos internos para a luta de cada um de nós por tornar-se mais pleno e as experiências mais vivas e reais” (p. 24). É fundamental a advertência de Ogden no sentido da existência de um enriquecimento mútuo entre ambas, que, na verdade, não existem de forma pura na sala de análise. Psicanálise epistemológica e ontológica são vértices oscilantes da experiência – ou seja, obedecem à lógica espectral por não serem excludentes e sim suplementares. Assim, a cada momento da sessão, observamos o fenômeno clínico de modo a identificar qual vértice predomina. Na psicanálise ontológica, o horizonte do analista é o campo do tornar-se si mesmo – campo da ontologia, o contato com a verdade de que se é a cada momento. Na psicanálise epistemológica, o vértice do conhecimento de si predomina. Dizendo de outra forma, podemos pensar em uma contínua oscilação entre o conhecer (transformações em K) e o ser (transformações em ‘O’), no qual o analista, atento ao movimento intersubjetivo do campo analítico, pode tornar figura um dos vértices, com o outro permanecendo como fundo, e vice-versa. Trata-se, portanto, de estados de predominância entre o ontológico e o epistemológico, uma oscilação entre figura e fundo, mas sempre conectados e coexistentes, vértices oscilantes, uma experiência de visão binocular. Bion propõe no livro Transformações (1965/2014) uma reflexão sobre a eficácia psicanalítica, e não apenas acerca das verdades do conhecimento psicanalítico. Aqui Bion retoma a questão da finalidade da interpretação na psicanálise, sustentando que o fenômeno é conhecido, mas a realidade é tornada; sendo assim, a interpretação deve ir além da ampliação do conhecimento que o paciente tem de si mesmo, deve favorecer o torna-se. Em outras palavras, a interpretação precisa favorecer uma transformação no sentido do tornar-se si mesmo, e não apenas no sentido de um conhecimento de si, e aqui voltamos ao testemunho de Ogden (2015) ao dizer que o texto de Bion (1967/2014), Notas sobre memória e desejo, o transformou, o tornou mais o analista que ele é a cada momento, com cada paciente. Uma frase simples que comporta uma vasta complexidade teórica, a transição entre a teoria do pensar em Bion (1962) e a teoria das transformações (1965). O horizonte da psicanálise ontológica é favorecer o movimento do paciente na direção ao tornar-se si mesmo, tornar-se verdade, sendo que o pensamento intuitivo é fundamental nesse processo de contínuo vir a ser que é o existir humano. Ogden (2015) escreve que esse ímpar e condensado texto de Bion é um marco para a psicanálise, pois propõe uma expansão do método psicanalítico: o trabalho do analista é de intuir a realidade psíquica, tornando-se um com o paciente. Vamos fazer uma analogia para aproximar o leitor dessa complexa proposição: é como se analista e paciente estivessem juntos na mesma realidade onírica, e experimentassem, cada um a partir da sua singularidade, a mesma experiência emocional, ou, dentro do pensamento de Bion, at-one-ment [26]. Memória e desejo não favorecem essa experiência inédita vivida com o analisando, pois aprisionam o analista naquilo que ele já sabe, no passado (memória), e/ou no desejo [27] (futuro), e não no tempo presente, único tempo da experiência vivida que gera um pensamento genuíno (pensamento onírico e pensamento transformador). Dentro de sua natureza espectral, um elemento teórico naturalmente evoca um conjunto de outros conceitos, de modo que a capacidade intuitiva está diretamente ligada à concepção de Verdade, de experiência emocional, de O: A experiência de o analista vir a conhecer o paciente é única a cada encontro analítico, e contudo é inevitavelmente moldada pelos modos particulares que o analista tem de perceber e organizar sua experiência do que está acontecendo, isto é, é a experiência vista por meio de uma lente multifacetada e sempre em transformação instruída pelas ideias e experiência psicanalíticas do analista. Como Wallace Stevens coloca, "as coisas vistas são as coisas como são vistas" (citado por Vendler, 1997, p. ix). A experiência do analista de vir a saber quem o paciente está se tornando é inseparável da experiência do paciente de vir a saber quem o analista é e está se tornando. (2010, OGDEN, p. 25) Ogden (2015) escreve, a partir de sua leitura do texto de Bion, que um processo psicanalítico é conduzido somente no presente, e que a realidade da psicanálise é a realidade do inconsciente. O autor faz uma leitura próxima e criativa do texto de Bion: (...) ele está dizendo que o analista deve abster-se não apenas de memória e desejo, mas também das “impressões sensoriais” e dos “objetos dos sentidos”. Ele está distinguindo emoções como depressão, ansiedade e medo das impressões sensoriais (os “complementos” físicos [p. 136]) das emoções. O reino do inconsciente, Bion insiste veementemente, é o reino do psicanalista. Ninguém conhece o inconsciente da maneira que o psicanalista conhece, e ele deve evitar “confundi-lo” (p. 137) com o domínio consciente da experiência. O inconsciente é o reino do pensamento e do sentimento que juntos formam a realidade psíquica (verdade psicanalítica) de um indivíduo em um determinado momento. O inconsciente não é um reino de sensações físicas. A sensação física reside no domínio da experiência consciente. (OGDEN, 2015, p. 77, tradução nossa) Ogden (2015) também escreve: Em outras palavras, para que o psicanalista seja genuinamente analítico no modo como observa, ele deve ser capaz de renunciar a modos de percepção conscientes e sensoriais, que atraem a mente do analista para a experiência consciente e para modos de pensar (por exemplo, memória e desejo) que são temerosos/evasivos da percepção da realidade psíquica inconsciente (a verdade) do que está ocorrendo na sessão. Em vez disso, o analista deve confiar em uma forma totalmente diferente de perceber e pensar. Essa forma de pensar, que Bion chama de intuição, tem suas raízes na mente inconsciente. A receptividade às impressões sensoriais, à "consciência" e à "compreensão" são o domínio dos processos de pensamento consciente (p. 78, tradução nossa). Retomando as ideias de Ogden (2020) sobre psicanálise epistemológica e ontológica descritas acima, podemos pensar que o analista precisa ter esses vértices oscilantes de estados mentais, epistemológico e ontológico, entre conhecer e ser, consciente e inconsciente, sendo que não há fronteiras delineadas entre um estado e outro, e, também, são estados cocriados, coexistem e se afetam mutuamente em complexas tensões dialéticas. Esta passagem é uma espécie de anúncio de que a tarefa do analista não é a de entender ou descobrir a natureza da realidade psíquica do momento da sessão analítica; ao contrário, o trabalho do analista é intuir essa realidade psíquica inconsciente tornando-se uno com ela. Bion não define o conceito de intuição, nem oferece uma ilustração clínica dele, mas o próprio termo sugere fortemente a predominância de processos mentais inconscientes no pensamento analítico. (OGDEN, 2015, p. 79, tradução nossa) O horizonte do psicanalista é a transformação em ‘O’, o tornar-se verdade ou a verdade que é tornada [28]. Ogden (2015) escreve que essa colocação de Bion pode gerar um tipo de misticismo, e relembra o leitor da experiência cotidiana e humana do sonhar: Quando sonhamos - tanto quando estamos dormindo quanto quando estamos acordados (Bion, 1962) - temos a experiência de sentir (intuir) a realidade de um aspecto de nossa vida inconsciente e estamos em harmonia com ela. Sonhar, na forma como estou usando o termo, é um verbo transitivo. Ao sonhar, não estamos sonhando com algo, estamos sonhando algo, “sonhando” um aspecto de nós mesmos. Ao sonhar, estamos unos com a realidade do sonho; nós somos o sonho. Enquanto sonhamos, estamos intuindo (sonhando) um elemento de nossas vidas emocionais inconscientes e estamos unos com ele de uma forma que difere de qualquer outra experiência. Ao sonhar, somos mais reais para nós mesmos; somos mais nós mesmos (OGDEN, 2015, p. 79, tradução nossa). A mesma lógica se aplica à dupla analítica, no exercício de sonhar os sonhos não-sonhados e interrompidos do analisando. A experiência não-sonhada manifesta-se para ambos na sala de análise. Tornar-se verdade, ou seja, viver a transformação em O, implica justamente em viver esta realidade que precede ambos, independente de qualquer ato de conhecer, perceber e apreender. (OGDEN, 2014, p. 152). Para Ogden, O é um estado de "ser-no-momento-presente" (p. 155). O que Ogden aponta, em consonância com o pensamento bioniano, é que se há algo reconhecidamente verdadeiro em um encontro analítico, este algo é justamente a experiência emocional de cada momento de cada sessão, e esta experiência é independente das interpretações que o analista e o analisando podem fazer. Ogden arrisca-se, com originalidade, a encontrar uma invariância em diversos conceitos que apontam justamente para esta realidade inalcançável, mas intuível, que escapa sempre à possibilidade de simbolização. Assim, O, para Bion, corresponderia, grosseiramente, aos conceitos de coisa-em-si (Kant), formas ideais (Platão) e registro do Real (Lacan) (OGDEN, 2003a, p. 397). Retomando o texto de 2015, Ogden escreve que a experiência da reverie é paradigmática da experiência de intuir a realidade psíquica, e que esta implica em uma renúncia do eu do analista, em uma hospitalidade radical, como escrevemos em outro texto [29]. (...) Por auto-renúncia, quero dizer o ato de permitir-se deixar de ser incondicionalmente si mesmo, a fim de criar um espaço psicológico no qual analista e paciente possam entrar em um estado compartilhado de intuição e estar-unos a uma realidade psíquica perturbadora que o paciente, sozinho, não consegue suportar. O analista não busca a reverie, assim como não busca a intuição. A reverie e a intuição vêm, se é que vêm, sem esforço, “espontaneamente” (OGDEN, 2015, p. 79-80). Ogden (2015) termina a parte teórica deste texto trazendo uma última intuição de Bion, de que quando a interpretação é formulada, todo o trabalho já foi feito, isto é, quando somos capazes de formular uma interpretação a partir da representabilidade das palavras todo o trabalho inconsciente já aconteceu (o principal em uma análise), e entrou no campo do conhecimento e do já conhecido, ou seja, já se tornou passado, a experiência de at-one-ment já aconteceu. Finalizamos essa parte retomando a necessária e contínua oscilação entre os vértices da psicanálise epistemológica e ontológica: a palavra é continente para uma experiência que já aconteceu, e, também, uma forma de realizar o vivido. Quando é dita bem, realizada com êxito, um pensamento genuíno (onírico e transformador) é o nascedouro de novas experiências em uma circularidade de ampliação da intimidade e do espaço psíquico. A ideia fundamental sustentada ao longo da concepção de intuição, associada às transformações em O e a estar uno com a realidade emocional (at-one-ment), é de que há sempre algo real, não metafórico, que buscamos apreender. Uma vez formulada uma interpretação, ou seja, uma vez alcançada uma apreensão psíquica de um fenômeno emocional vivido na dupla analítica, espontaneamente O se remanifestará em sua incognoscibilidade. Em outros termos, a dupla analítica não deve se conceber saturada em seu exercício de pensar, no sentido de que um pensamento, ao encontrar um pensador, interromperia o processo da experiência emocional. No momento que um pensamento encontra um pensador, há evidentemente outros tantos pensamentos sem pensador para serem pensados. Nas palavras de Ogden (2003a): Como um ponto de partida para pensar sobre o que nós queremos dizer quando falamos que uma ideia é verdadeira, retornemos à ideia de que há coisas que são verdadeiras sobre o universo (incluindo a vida emocional dos seres humanos), que preexistem e são independentes do pensamento de qualquer pensador individual. Em outras palavras, os pensadores não criam a verdade, eles a descrevem. Os pensadores, a partir dessa perspectiva, não são inventores, e sim observadores e escribas participantes (p. 399). Consideramos este momento favorável para lembrar da analogia bioniana recorrida por Ogden, de que a vida de vigília se aproxima da experiência do céu azul, iluminado pela luz solar, encobrindo assim as estrelas que, apesar de não as vermos, sabemos que estão lá ao longo do dia. Esta passagem nos remete a uma digressão que julgamos valiosa e, arriscamos dizer, talvez estejamos aqui exercitando uma leitura onírica dos autores – a bem da verdade, não sabemos definir onde termina nossa leitura de vigília e inicia nossa leitura onírica. A luz da vida de vigília, que encobre e oferece elementos para intuir o que está para além desta percepção, nos conduziu diretamente para uma passagem de Bion (1977/2017): (...) inspirando-me em sonhos que já tive, usaria cores como o azul do céu, o vermelho do sangue e o amarelo-ocre, a cor da terra: estas são cores primitivas, primárias, e podem nos ajudar bastante. Mas, em se tratando do tipo de coisa que chamei de elemento-beta, as coisas ficam mais difíceis: eu não saberia como descrevê-los. Talvez, provisoriamente, fosse possível falarmos numa "escuridão maciça", algo diferente da simples escuridão onde ainda encontramos uma certa quantidade de luz: no caso, seria algo sem qualquer luz, o tipo de luz que Vitor Hugo chamou de "le néant" e ao qual Shakespeare (Macbeth, V. 3) se referiu como "um conto relatado por um idiota, cheio de som e fúria, significando nada", ou seja, zero. (p. 42-43) O interessante é que, ao revisitarmos o primeiro livro publicado por Ogden, Matriz da Mente (1986/2017), vemos uma discussão parecida surgir em seu texto, só que em um percurso teórico distinto. É como se, metaforicamente, estivéssemos vendo Ogden chegar, por outra estrada, à mesma cidade na qual Bion decidiu hospedar-se anos antes. Ogden, no texto, encontrava associações ao conceito de fantasia inconsciente (phantasy) em Melanie Klein, recorrendo à noção de estrutura profunda de Chomsky, bem como lembra de outros autores, como Jakobson e Saussure, todos capazes de iluminar, de suas perspectivas teóricas, a concepção de sistemas pré-existentes de percepção (que em Bion será um elemento importante de apreensão da vida psíquica, como no trecho acima, a respeito das cores primárias). Assim, Ogden (1986/2017) chega também à questão das cores: Para começar com um exemplo clássico de sistemas inerentes de organização das percepções, a percepção humana das cores não é simplesmente uma questão de dados sensoriais passivamente recebidos e convertidos em experiência visual. As cores primárias, percebidas como agrupamentos discretamente diferenciados, são produto de um esquema preexistente pelo qual organizamos certas porções em grupos de extensão contínua de ondas de cor (Borstein, 1975). Os agrupamentos de ondas, a que chamamos de cores, são universais e arbitrários entre os humanos e são produto da forma como organizamos o espectro contínuo de ondas, onde cada onda difere da próxima por uma quantidade fixa de energia. Todos nós dividimos o espectro de forma exatamente igual (na ausência de daltonismo), devido a um esquema biológico preexistente que utilizamos para organizar nossas percepções. (p. 23-24) Todos dividimos o espectro da mesma forma, vemos as mesmas cores, mas ainda assim cada experiência emocional vivida debaixo do mesmo céu requer o exercício de pensar e tornar-se. Curiosamente Bion e Ogden encontraram o mesmo fenômeno clínico, mas vieram por diferentes caminhos teóricos. Nas palavras de Borges, no texto de Ogden, lembrando-nos a voz de Bion: Embora haja centenas e, certamente, milhares de metáforas a serem buscadas, todas elas podem ser remontadas a poucos modelos simples. Mas isso não deve nos preocupar, uma vez que cada metáfora é diferente: cada vez que o modelo é usado, as variações são diferentes (BORGES, 1967, p. 40 apud OGDEN, 2003a, p. 405). Aqui temos, mais uma vez apresentada, de uma forma diferente, a concepção de que independentemente do número de teorias, modelos, metáforas para o funcionamento mental, as ideias sempre terão um uso distinto e, portanto, singular, idiossincrático. Estamos aqui, neste texto, falando de conceitos de Bion que, quando iluminados pela mente de Ogden, ganham novas nuances. A presunção de encerrar o movimento do contínuo pensar, de um contínuo tornar-se, era alvo de crítica de Bion e é de Ogden: "(...) nada que Bion deplorasse mais nas interpretações psicanalíticas do que a alegação implícita ou explícita do analista de que a interpretação refletia as qualidades excepcionais 'de seu conhecimento, de sua experiência, de seu caráter"' (OGDEN, 2003a, p. 403). A própria ideia de reivindicar, possessivamente, uma autoria, resulta na valorização do contido acima do continente, ou seja, de que o que foi descoberto vale mais do que o processo de pensar. Ou, de uma outra perspectiva, de que o lugar de onde veio o pensamento é mais importante do que os usos feitos deste. Acreditamos que neste ponto Ogden também tem bastante a contribuir, em consonância com o pensamento de Bion. Afinal de contas, é possível definir, na busca pela Verdade da experiência emocional, dentro da tradição da intersubjetividade, quem foi o autor que teve uma ideia? É possível dizer que alguém tem uma ideia, ou é mais pertinente, dentro da teoria do pensar, dizer que ocorreu, a alguém, uma ideia? Tentaremos responder essas perguntas metodologicamente a partir de Ogden. Lendo pessoas, lendo livros Retomemos, por fim, a provocação inicial que apresentamos, quando Bion aponta que o encontro analítico é lugar privilegiado para "ler pessoas, não livros", e lamenta que gastemos nosso tempo lendo livros, quando podemos ler pessoas. Neste momento, após atravessarmos algumas passagens da obra de Ogden na qual identificamos, manifesto ou latente, o pensamento de Bion, acreditamos que esta ideia pode ser iluminada de novos vértices. Bion, a nosso ver, está justamente fazendo uma provocação a uma produção de conhecimento desvitalizada, ou a uma psicanálise que prioriza os livros (epistemologia) ao invés da experiência emocional (ontologia). Na obra de Ogden notamos um esforço, recorrente, em interpolar estes vértices, dedicando-se ontologicamente a suas leituras. Sua inspiração vem, justamente, de Bion. Logo na primeira página do capítulo Lendo Bion, do livro Leituras Criativas, diz Ogden (2014): Talvez, o mais importante para a leitura da obra seja o estado mental com que tento chegar a ela – estado mental em que aceito plenamente o que acredito ser a visão de Bion a respeito da sua própria escrita: ele não se esforça para ser entendido, mas sim servir de catalisador para o pensamento do leitor (p. 143). Vemos aqui o uso da teoria do pensar para o exercício da leitura, conferindo a este um valor de experiência, de ampliação do continente do leitor para suas experiências emocionais. Já ao se referir ao artigo Notes on memory and desire (BION, 1967/2014), Ogden aponta que, ao visitá-lo inúmeras vezes, em busca de decifrar o mistério do texto, descobriu que a chave de leitura para apreender o texto era justamente esta. Tratava-se de fazer algo com o texto (with it), no campo da experiência, ao invés de extrair algo do texto (of it), no campo do conhecimento (OGDEN, 2015). Ou, ainda, tratava-se de "estar em" ao invés de "falar sobre" (OGDEN, 2014). Da proposição de Bion, desdobra-se uma experiência de leitura: uma vez que incorremos no risco de recorrer a memórias e desejos, indícios sensoriais que desnorteiam a apreensão psíquica para o passado ou para o futuro, podemos incluir, aqui, o uso feito das leituras, para que não sirvam como temor à verdade, como escape da experiência emocional: "Nessa empreitada, não tento chegar ao que ele realmente "quis dizer"; antes, meu interesse é observar que tipo de uso – clínico e teórico – posso fazer das minhas próprias experiências de ler Bion (...)" (OGDEN, 2014, p. 144). Identificamos aqui uma tradição metodológica que abrange o campo da pesquisa e do trabalho clínico, encontrada no estilo e nas proposições de Bion, e que em Ogden se apresenta revisitada, no estilo próprio do autor [30]. Ogden a denomina de "leitura transitiva", no sentido de tomar o texto como um elemento dinâmico em interação com o leitor, palavras que hão de ganhar expressão a partir da subjetividade do leitor e do momento presente da leitura. Ao observarmos o conceito de verdade emocional, temos notícias do motivo desta proposição: se a verdade é sempre transitiva, leituras também devem sê-lo. Esta proposição está em conformidade com o universo bioniano aqui apresentado, no sentido de que a experiência emocional, a Verdade, é sempre transitiva, dinâmica, e sempre um vislumbre. Neste sentido, um texto não "é" algo por si, mas manifesta-se para o leitor em uma determinada forma, apreendida por sua mente. A própria sugestão de "como ler" o livro, típica da introdução dos livros de Bion, também é feita por Ogden (2014), indicando que a experiência de leitura não é pressuposta e que envolve a presença viva do leitor em seu ato. Não se trata de "absorver" o texto, mas de tornar-se o autor lido e ver "o mundo através dos olhos" deste (OGDEN, 2014, p. 22). Ogden (2014) propõe a nós, leitores, que transformemos a leitura em uma experiência emocional, de natureza intersubjetiva, na qual permitimos que (...) "estranhos" (palavras e sentenças que não são nossas) entrem em nós, como também nos permitimos ser lidos por esse estrangeiro (a escrita). (...) ao ser bem lido por aquilo que se está lendo (ao usar a experiência de ler para ler a si próprio), o leitor pode sentir que está vivo para um modo de ser que sempre sentiu como parte de um aspecto essencial de si, mas que não sabia como colocar em palavras, ou como se tornar mais plenamente a pessoa que sente e se exprime desse modo (p. 22-23). Essa concepção oferece uma liberdade de trânsito entre as ideias, coerente com a concepção de Bion de que pensamentos estão em busca de um pensador, ou seja, de que a Verdade está lá e nós buscamos nos aproximar dela com nosso aparelho de pensar. Uma vez que a leitura consiste em um encontro entre leitor e texto, em mútua afetação, estamos diante do princípio de indecidibilidade da origem [31] de um pensamento (que não está no texto ou no leitor, mas no encontro). O mesmo princípio se aplica ao encontro analítico, a partir da concepção bioniana de reverie, enquanto evolução da identificação projetiva, que consiste na impossibilidade de reconhecer onde está um pensamento: há uma dupla (ou um grupo) de trabalho, em um esforço de pensar o não-pensado. Aqui, paradoxalmente, há impossibilidade de reconhecer autorias como um ponto de origem e, ao mesmo tempo, identifica-se invariâncias nos textos que nos permitem ver muitos pensadores sobre algo em comum. Ao considerar a questão de como as ideias de uma pessoa em relação ao que é verdadeiro influenciam as dos outros, nós habitualmente adotamos uma perspectiva diacrônica (cronológica, sequencial) a partir da qual o pensamento de uma pessoa (por exemplo, Freud) é visto como influenciando o pensamento dos contemporâneos e dos que vieram depois (por exemplo, Klein, Fairbairn, Guntrip e Bion). Apesar da aparente evidência dos méritos dessa abordagem, acredito que possa ter grande valor questionar essa concepção de autoria e de influência. (OGDEN, 2003a, p. 395) Enquanto a lógica sequencial, cronológica, é mantida, a capacidade de pensar fica refém de uma perspectiva temporal, ao invés de permitir que as ideias conectem-se livremente. Em outros termos, há uma concepção de temporalidade que pode impedir ligações, conexões, links. A ideia de autoria pressupõe justamente que alguém vem antes e reivindica a propriedade de algo que está em trânsito, cujo marco de nascimento, de origem, é indeterminável. Tomemos como exemplo a ideia de "atividade de fantasia" de Susan Isaacs e a posterior noção de função alfa, em Bion. Ainda que o conceito de Bion tenha vindo depois, cronologicamente, a leitura viva e transitiva de Ogden permite-lhe reconhecer que a função alfa já está ali, apresentada por Isaacs com outro nome e de um outro vértice, anos antes. Nas palavras de Ogden (2003a): "Bion, acredito, sustentou visões similares sobre a questão da bidirecionalidade temporal da influência das ideias de um sobre o outro (...)". E ainda: "O futuro, para Bion, é tanto uma parte do presente como o é do passado. A sombra do futuro é lançada adiante a partir do presente, e é lançada para trás do futuro em direção ao presente – 'depende em que direção estás indo'" (p. 397): Bem, vocês podem olhar para isto como desejarem. Digamos assim: como traços de memória. Mas estes mesmos traços de memória podem também ser considerados uma sombra que o futuro molda antes. (...) Só que isto também pode ser encarado como mostrando a sombra de um futuro que não conhecemos, não mais do que conhecemos o passado, uma sombra que ele projeta ou molda antes. A cesura [32] que nos faria acreditar, o futuro que nos faria acreditar, ou o passado que nos faria acreditar, dependendo da direção em que vocês viagem e do que vocês vêem (BION, 1976, p. 138). Ogden neste sentido demonstra como sua mente, em suas leituras, busca uma viva conversa com os autores, produz diversas "viagens" em suas leituras e visões distintas a cada momento, daí que concordamos com Ogden ao dizer que é muito difícil de apreender em que ponto o pensamento de Bion se encerra e o seu inicia. Ao longo de seus textos, vemos múltiplos autores em diálogo, trânsitos temporais diversos (como os que propomos neste texto com os artigos de Ogden), ideias identificadas em distintos autores. O resultado disto é, simultânea e paradoxalmente, uma erudição livre, na qual há um trabalho criterioso com os conceitos (e inúmeras citações) associado a um livre trânsito entre ideias. Nas palavras de Ogden (2003a): "Todo trabalho de escrita analítica exige um leitor que auxilie o autor a comunicar algo que seja verdadeiro, algo que o autor saiba, mas que não sabia que sabia. Ao fazer isso, o leitor se torna um co-autor silencioso do texto" (p. 396). Pares em trabalho, quer sejam autor e leitor, quer sejam analista e analisando, buscam uma Verdade sem autor, um pensamento sem pensador. Tanto para Bion, quanto para Ogden, quanto para Borges [33], a Verdade não foi inventada e não requer um pensador para criá-la (Ogden, 2003a, p. 400). É assim que para Bion, evocado pela voz de Ogden, a psicanálise era, antes de Freud, um pensamento sem pensador (BION, 1966/2014 [34], p. 38; OGDEN, 2003a, p. 400). É dentro deste pensamento que entendemos que Ogden alçou a liberdade de debater vivamente, através de sua autoria, com uma pluralidade de autores da psicanálise. É com esta liberdade oferecida pela noção de Verdade, em Bion, que Ogden foi capaz de criar seu estilo de escrita e encontrar associações (links) entre conceitos, teóricos, poetas e fragmentos de sua própria clínica. Ogden é um autor em busca de autores, um pensador em busca de pensadores. Ler Ogden é, sem dúvida, uma experiência transformadora. Notas 1 Psicanalista. Professora doutora do Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo (IPUSP). Coordenadora do LipSic: Laboratório Interinstitucional de Estudos da Intersubjetividade e Psicanálise Contemporânea. Autora de diversos livros e artigos, dentre eles: "De mãe em filha: a transmissão da feminilidade" (2011). Coautora de: "Por que Klein?" (2018) e "Chuva n' alma. A função vitalizadora do analista" (2023). Organizadora e autora de "Vastas emoções e pensamentos imperfeitos" (2023). 2 Psicanalista. Graduado em Psicologia pela PUC/SP. Mestre e doutorando em Psicologia Clínica pela USP. Especialista em psicanálise pelo Instituto Sedes Sapientiae. Docente do curso de formação do Centro de Estudos Psicanalíticos (CEP) de São Paulo e do curso de pós-graduação latu senso da Universidade Presbiteriana Mackenzie. 3 Em função dessa complexidade, iremos explicitar alguns conceitos de Bion em notas e sugerir ao leitor interessado o dicionário de Paulo Sandler, A linguagem de Bion. Um dicionário enciclopédico de conceitos. (2005/2021). 4 Sugerimos que os leitores apreciem os textos originais de Thomas Ogden. 5 Esse artigo foi publicado originalmente em 2008 (Fort Da, 14B: 11-35); em 2009 foi republicado no livro Rediscovering Psychoanalysis. Thinking and Dreaming, Learning and Forgetting. A versão em português é de 2019, publicada no livro Diálogos psicanalíticos contemporâneos. Bion e Laplanche: do afeto ao pensamento. Usaremos nas citações a tradução de 2019. 6 Ou Formulações sobre os dois princípios do funcionamento psíquico, na tradução referida na bibliografia (FREUD, 1911/1920). 7 É válido observar que Ogden evoca Jorge Luís Borges com considerável frequência em seus diálogos com a obra de Bion, justamente por ser um poeta cujas ideias iluminam a intertextualidade entre os autores. 8 Conceito da filosofia da matemática, aplicável a diversas ciências práticas, como a física, a psicanálise, a química, a teoria musical, dentre outros. A ideia de invariância consiste no reconhecimento de que algo permanece inalterado, uma marca peculiar que permite o reconhecimento de algo, independentemente das transformações que este possa sofrer. Na obra de Bion, a noção de invariância se aplica à ideia de que acessamos, por relances intuitivos, algo que transcende o tempo, o espaço e a individualidade (SANDLER, 2021, p. 474-475). 9 Os pressupostos básicos são três: de dependência, de acasalamento e de luta e fuga. Sucintamente, quando predomina o pressuposto de dependência, o grupo acredita que o líder ou um messias virá para salvar e resolver todos os problemas. O pressuposto de acasalamento tem a crença de que duas pessoas do grupo produzirão um messias, que pode ser uma ideia ou uma utopia. O pressuposto de luta e fuga tem a crença de que todos os problemas serão resolvidos por meio da luta ou da fuga do inimigo. 10 Nessa parte do texto Ogden cita a frase de Keats como elemento inspirador para Bion (1965a/2014, 1967a/2014) propor uma expansão do método psicanalítico com a insígnia "sem memória, sem desejo e sem compreensão prévia", assim consideramos (Ogden não faz essa associação diretamente). Podemos aproximar o pensamento genuíno a que se refere Ogden neste texto (2009/2019) ao pensamento intuitivo que é exposto no texto de Ogden (2015) no qual ele faz uma leitura criativa do texto de Bion de 1967, Notas sobre memória e desejo. 11 Ressaltamos que, como incremento à teoria kleiniana, Ogden postulou uma posição anterior à posição esquizoparanóide, denominada posição autista-contígua (OGDEN, 1989). 12 A compreensão de Ogden da identificação projetiva será abordada no capítulo Da identificação projetiva ao conceito de terceiro analítico. Um pensamento em busca de um pensador. 13 Utilizaremos a tradução do texto "On holding and containing, being and dreaming", que consta no livro Esta arte da psicanálise (OGDEN, 2010). O texto foi originalmente publicado em 2004: OGDEN, T. H. (2004) On holding and containing, being and dreaming. International Journal of Psychoanalysis, v. 85, p. 1349-1364, 2004. 14 O entendimento da identificação projetiva como uma comunicação inconsciente, e não apenas como um mecanismo de defesa, é um incremento bioniano ao conceito de Melanie Klein. 15 Sobre o conceito de reverie ver o capítulo Do limbo ao lume: a reverie em Thomas Ogden neste livro. 16 No original, "unlinkable", ou seja, incapazes de gerar links, vínculos, ligações, ou seja, estão fora do escopo do pensar, como apresentamos acima quando nos referimos ao texto Attacks on linking (Ataque aos vínculos) (BION, 1959/2022). 17 Utilizaremos a tradução do texto "This art of psychoanalysis – Dreaming undreamt dreams and interrupted cries", que consta no livro Esta arte da psicanálise (OGDEN, 2010). O texto foi originalmente publicado em 2004: OGDEN, T. H. (2004) This art of psychoanalysis – Dreaming undreamt dreams and interrupted cries. In: International Journal of Psychoanalysis, v. 85, p. 857-77, 2004. 18 "A concepção de objeto parcial como análoga a uma estrutura anatômica, incentivada pelo emprego de imagens concretizadas como unidades de pensamento, é enganosa, pois um relacionamento com objetos parciais não ocorre apenas com estruturas anatômicas, mas com uma determinada função. Não é com anatomia, mas com fisiologia. Não é com um seio apenas, mas com nutrição, envenenamento, amar e odiar". (BION, 1959/2022, p. 146). 19 A compreensão espectral dos conceitos de Bion é enfatizada em vários textos do psicanalista brasileiro Arnaldo Chuster, contemporâneo de Thomas Ogden. 20 A barreira de contato que cria a mente consciente e inconsciente é constantemente modificada pelos elementos alfa. Se a pessoa não é capaz de sonhar/pensar a experiência emocional, ela não dorme e nem acorda, não sonha e perde o contato com a realidade compartilhada, ou seja, está em um estado psicótico da mente. 21 Termo que indica uma mudança ou perturbação súbita do estado prévio, que pode ser real ou alucinado. Trata-se de uma mudança capaz de destruir uma organização prévia e, ao mesmo tempo, indica invariância, no sentido de permitir ao observador notar que, apesar de ser um evento catastrófico, algo se conserva. Quanto maior o temor à mudança, tanto maior será o evento catastrófico, indicando resistência a reconhecer a transformação natural de um fenômeno (SANDLER, 2021, p. 90). 22 O artigo original é de 2011, a publicação em português está no livro Leituras Criativas. Ensaios sobre obras analíticas seminais, de 2014. 23 "Conhecer", na obra de Bion, é uma atividade indicada pelo vínculo K, símbolo para knowledge, que se dá por meio das emoções de amor (vínculo L – love) e ódio (vínculo H – hate). O conhecimento é possível por meio do trânsito pelas emoções ou, em outras palavras, a capacidade humana de sonhar/pensar/representar a experiência vivida. 24 A construção ‘vir a ser verdade’ é intencional, é vir a ser ‘O’, a verdade é o tornar-se, é a transformação em ser, assim compreendemos. 25 A apresentação dessas ideias sobre a psicanálise epistemológica e ontológica também está presente no artigo Palavras aladas guiando o encontro analítico (Cesar, Ribeiro, Perrotta, 2022). 26 At-one-ment, ou "estar uno a", indica uma condição de presença em um evento caracterizada como viva, verdadeira, sem contaminação por mentiras. Trata-se de uma condição para estar em contato com uma pessoa ou apreender algum evento imaterializado, de modo transitório e parcial, a partir da intuição. Não se trata de conhecer algo, já que estamos aqui de fenômenos da ordem do "ser", ao invés de "conhecer": estar-uno-a seria o equivalente a ser com, tornar-se algo (SANDLER, 2021, p. 335). 27 O desejo por ‘curar’ o paciente é algo mobilizador para quase todos os analistas; para o leitor interessado indicamos o texto de Figueiredo (2021) Ser psicanalista: um ofício meio doido. 28 A expressão ‘tornar-se verdade’ ou ‘a verdade que é tornada’, surgiu a partir deste texto. 29 No texto Reverie e intuição: captando fatos ainda não sonhados (Ribeiro, M.F.R, 2022), é abordada a interação entre reverie e intuição, e, também, a hospitalidade do analista necessária a experiência da reverie. 30 Sob a inspiração do modo de pensar a leitura e a escrita psicanalíticas proposto por Bion e aprofundado por Ogden, indicamos o texto intitulado A pesca do fragmento intersubjetivo na pesquisa psicanalítica (RIBEIRO, FLORES & RAMOS, 2022), no qual é proposta e fundamentada uma metodologia de pesquisa acadêmica fundamentada nesta perspectiva. 31 O princípio da indecibilidade da origem, apresentado originalmente pelo matemático Kurt Gödel, utilizado pela física quântica, diz respeito a uma metodologia de pesquisa dos fenômenos que abdica da ideia de uma única resposta correta para determinada observação. Trata-se de um princípio aplicado em casos em que o objeto de estudo é instável. Bion recorre a este princípio, implicitamente, ao apontar que no vínculo analítico há sempre um momento de indecibilidade sobre a origem de um fenômeno mental na dupla analítica, que por sua natureza não demonstrável, mantém-se sob indecisão (CHUSTER, 2003, p. 50). 32 Cesura, mais uma conceito do arcabouço de Bion, indica um evento que ao mesmo tempo conecta e separa outros, de modo simultâneo e paradoxal. Indica continuidade e ruptura, concomitantemente. Trata-se de um conceito de qualidade abstrata, ou seja, capaz de se aplicar aos mais diversos fenômenos mentais (SANDLER, 2021. p. 121). A noção de cesura é inspirada em uma frase de Freud: "Há muito mais continuidades entre a vida intra-uterina e a primeira infância do que a impressionante cesura do ato do nascimento nos teria feito acreditar" (FREUD, 1926, p. 162). 33 Se nas páginas seguintes houver um ou outro verso que deu certo, perdoe-me o leitor pela audácia de tê-lo escrito antes dele. Somos todos iguais; nossas mentes inconseqüentes são muito parecidas, e as circunstâncias nos influenciam de modo que há algo de acidental que faz você ser o leitor e eu o escritor – o escritor inseguro e ardente – dos meus versos [que ocasionalmente capturam algo de verdadeiro da experiência humana] (BORGES, 1923, p. 269 apud OGDEN, 2003a, p. 400). 34 (...) a psicanálise, a coisa-em-si, existia. Coube a Freud revelar sua formulação. Inversamente, uma vez formulada por Freud, resta a outros (incluindo o próprio Freud) descobrir o significado da conjunção ligada a sua formulação. É preciso postular o “pensar” sem supor que um pensador seja essencial (p. 38). Referências bibliográficas BION, W. R. (1959). Ataques contra os vínculos. In: No entanto… pensando melhor. São Paulo: Blucher, 2022. BION, W. R. (1961). Experiences in groups and other papers. In: The Complete Works of W. R. Bion. London: Karnac Books, 2014, v. 4, p. 95-246. BION, W. R. (1962a). A theory of thinking. In: The Complete Works of W. R. Bion. London: Karnac Books, 2014, v. 6, p. 153-161 BION, W. R. (1965a). Memory and desire. In: The Complete Works of W. R. Bion. London: Karnac Books, 2014, v. 6, p. 7-18. BION, W. R. (1966). Catastrophic Change. In: The Complete Works of W. R. Bion. London: Karnac Books, 2014, v. VI, p. 19-44. BION, W. R. (1967a). Notes on memory and desire. In: The Complete Works of W. R. Bion. London: Karnac Books, 2014, v. 6, p. 203-210. BION, W. R. (1967b). Second Thoughts: selected papers on psycho-analysis. In: The Complete Works of W. R. Bion. 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Capítulo 12 do livro "Por que Ogden?" (2023), com a autoria de Fátima Florido César [1], Marina F. R. Ribeiro [2]. Anunciação (...) Nele, Maria está sentada perto de uma janela e vê-se pelo volume de seu ventre que está grávida. O arcanjo, de pé ao seu lado, olha-a. E ela, como se mal suportasse o que lhe fora anunciado como destino seu e destino para a humanidade futura através dela, Maria aperta a garganta com a mão, em surpresa e angústia. (...) É a mais bela e cruciante verdade do mundo. Cada ser humano recebe a anunciação: e, grávido de alma, leva a mão à garganta em susto e angústia. Como se houvesse para cada um, em algum momento da vida, a anunciação de que há uma missão a cumprir. A missão não é leve: cada homem é responsável pelo mundo inteiro. (Lispector, 2018, p. 179) Visitação: quando as palavras vêm ao nosso encontro Iniciamos com trechos da crônica de Clarice Lispector, Anunciação, em que a escritora descreve com singeleza e poesia a visitação à Virgem Maria pelo Arcanjo Gabriel. Certamente essa pequena prosa poética apresenta com inebriante beleza o que nos captura nessa experiência de "surpresa e angústia" da Virgem. Concentrada, rezando com devoção, Maria é surpreendida pela visita do anjo anunciando o impensável: ser ela a mãe do filho de Deus. Ela acolhe a mensagem, não sem assombro, o que nos leva a associar essa vivência entre sublime e assustadora a outras tantas experiências humanas. Isso porque também somos visitados em meio a névoas de devaneio pelo que vem de outro lugar para além do que nos cabe internamente. Somos convocados, anunciados e possuídos por alguma verdade que nos visita. Quantas vezes estamos absortos, tal como a Virgem, e somos atravessados por uma canção ou um pensamento, e desse modo capturados, ganhando novo corpo, hospedando o que nos chega como visita? A crônica de Clarice nos possibilita uma experiência estética por sua beleza e também porque a sua leitura nos oferta uma visitação, dado que a poiesis é instrumento de comunicação que surpreende e nos traz uma amplitude de sentidos, nunca absolutos. Assistimos a palavras de afetação sensível que se dão na acontecência do encontro humano e que emergem de dimensões inconscientes: é o que aqui chamamos de visitação. São modos do ser ou palavras que nos visitam arrebatadoramente, quando então somos capturados por estados de assombro que, se nos disponibilizarmos à condição de hospitalidade (sendo hospitaleiros para que a festa da novidade possa acontecer), nos tornaremos habitados, grávidos de possibilidades infinitas. Fazemos uso da imagem metafórica da visitação para explicitar como, através das palavras no entre da dupla analitica, emerge uma verdade emocional, tal como aparece em vários relatos clínicos de Thomas Ogden. Escolhemos inicialmente um desses relatos, que se apresentam no texto O medo do colapso e a vida não vivida (2016a) já apresentado por nós antes. Vamos destacar o vigor transformador das palavras que vão direcionando para o que o autor assinala como próprio do existir humano e do adoecimento psíquico: porções de vida que não foram vividas e que precisam ser integradas para o indivíduo vir a ser o que é. Também apresentaremos vinhetas clínicas nossas, esperando que, das entrelinhas dos relatos, sobressaiam tanto o que aqui denominamos como "visitação" quanto a busca conjunta da dupla pela vida não vivida. Buscaremos alinhavar ideias de Ogden que envolvem linguagem, verdade e vida não vivida, articulando o texto citado com o capítulo "On language and truth in psychoanalysis", do livro Coming to life in the consulting room: Toward a new analytic sensibility (Ogden, 2022/2016, tradução nossa), fazendo uso ainda de algumas ideias e citações de outros textos do autor. Para ilustrar a dimensão de vitalidade e desvitalização no processo analítico e sua relação com o uso da linguagem (veremos adiante três formas de discursos descritos por Ogden, cuja discussão ganhará importância para o entendimento da importância da linguagem), iniciaremos com a apresentação de um caso do próprio autor [3] relatado no texto "O medo do colapso e a vida não vivida", conforme citado. A Sra. L sofrera uma negligência grave na infância: a depressão severa de sua mãe e o abandono pelo pai aos dois anos de idade. Ela se envolvia com homens que se interessavam por ela, mas depois a abandonavam. Interessara-se por fim por um vendedor de carros e todos os dias estacionava em frente à loja, observando-o, o que representava a grande motivação de sua vida e de seus pensamentos. Ogden (2016a) relacionava o estado de desamparo da Sra L. relativo ao vendedor ao seu sentimento de abandono por ele (Ogden) no final de semana e no ao final das sessões, interrupções repudiadas com muita raiva pela paciente. As interpretações eram estereotipadas, sem vida, plastificadas. O campo analítico estava bloqueado em sua criatividade psíquica e vivacidade - a esterilidade de ambas as partes era o que existia de mais real. Até que Ogden diz à Sra. L. que sua insistência na busca do vendedor era sua parte mais saudável - o que a conduzia era a procura de suas partes não vividas. A Sra. L se espanta com a intervenção, achando que ele estava zombando dela. Ele responde que nunca tinha falado tão sério e que ela morrera na infância pelo abandono sofrido. Ela diz que achava que Ogden havia desistido dela, atendendo-a apenas porque não sabia como sair da situação. Isto foi o que de mais verdadeiro e honesto ela dissera. Conseguir o relacionamento amoroso com uma pessoa era a parte que a mantinha viva. Correr obstinadamente atrás dos homens significava reivindicar partes de sua vida não vivida, tanto no passado quanto no presente. A luta para sentir-se vivo(a) e real era de ambos na cena analítica: foi por vivenciarem mutuamente a falta de vitalidade na análise que chegaram ao único caminho para a verdade: de que ela tinha "morrido" na infância. Esta era a verdade dolorosamente temida, entretanto, buscada e viabilizada através da troca linguageira do par. A linguagem como visitação Destacamos a ideia da "visitação", a partir da seguinte afirmação de Ogden, ao referir-se à sua experiência com a Sra L.: "Só então fomos capazes de encontrar palavras - embora as palavras é que vieram ao nosso encontro - para podermos expressar o que viviamos naquele momento" (2016a, p. 90). Fazemos uso dessa breve menção como exemplo claro de que quando povoamos territórios fertilizados, propiciadores do emergir de verdades emocionais, não raro somos visitados pelas palavras (elas vieram ao encontro), mais do que vamos ao encalço delas. É possível perceber, portanto, na "visitação", como a linguagem pode potencializar-se num papel transformador, o analista alcançando e sendo alcançado pelas palavras do paciente, inclusive o que delas esparrama e o que escapa nos silêncios eloquentes ou mesmo naqueles que transmitem áridos desertos de desamparo. Thomas Ogden em vários livros e textos faz proposições sobre a linguagem e seu papel fundamental no levar adiante o que ele denomina "análise viva": Quando a análise está viva, ela naturalmente, por periodos de tempo, conduz-se como um experimento que saiu das margens bem traçadas da forma prescrita; é uma discussão alimentada pela curiosidade e pela variedade de tentativas, é um empreendimento que depende da troca genuína de pontos de vista e da comparação de posições. A análise que se transformou em configuração rotinira em que o "conhecimento" é transmitido do analista ao analisando, é desinteressante; já não é mais um experimento, pois as respostas, ao menos esquematicamente, são conhecidas desde a inicio (Ogden, 2013a, p. 25) Para que a análise se apresente viva, algumas questões são lançadas: quando as palavras se apresentam vitalizadoras e vitalizadas (pensando que a vitalidade e desvitalização ocorrem no entre da dupla analitica)? Qual a relação da linguagem com a verdade emocional? O que pode ser pensado como essencial no processo terapêutico? Qual a relação da linguagem com o caminho para o alcance do paciente, auxiliando-o inclusive na busca de sua vida não vivida? São questões que precisam ser constantemente lançadas para mantermos uma posição móvel, um renovar de construções, ancoradas no campo ético e técnico no contato com o paciente. A predominância dos balizadores análise viva/linguagem viva nos protegem da queda na paralisia e na perda de uma mente própria e criativa. É fundamental o papel que Ogden dá à linguagem, relacionando-a a um vetor de vitalização, ao cerne do que se entende por psicanálise, à sua intersecção com a verdade e com a busca de aspectos da vida não vivida. Linguagem e verdade nos textos de Thomas Ogden A complexidade da linguagem ganha expansão e profundidade no capítulo "On language and truth in psychoanalysis" do livro Coming to life in the consulting room: Toward a new analytic sensibility (2022/2016) quando Ogden discorre sobre três modos de conversa entre analista e paciente para chegarem à verdade da experiência: discurso direto, discurso tangencial, e discurso em non sequiturs [4]. Acompanharemos as três formas de diálogo, mas primeiramente citamos um pequeno trecho que sintetiza suas ideias e dá início ao que se segue: Psicanálise como um processo terapêutico centra muito da sua energia em ajudar o paciente a experimentar, e dar voz, a uma verdade que tem sido perturbadora para ele por grande parte de sua vida, uma verdade que ele tem sido incapaz de pensar ou sentir porque tem sido demais para suportar. A linguagem desempenha um papel fundamental para trazer à vida a verdade emocional da experiência anteriormente insuportável na sessão analitica. (2022/2016, p. 141) Seguiremos com o texto mencionado acrescentando algumas vinhetas ilustrativas (uma de Ogden e três nossas [5]) das três formas de diálogo que possibilitam o contato com a verdade emocional. Mas o que é a verdade? [6] A verdade é tanto buscada como temida; e o diálogo analista-paciente terá como horizonte que juntos experimentem a verdade que foi impossível de ser pensada, sentida ou colocada em palavras. A verdade na sessão inclui aspectos não vividos da vida do paciente e eventos que o paciente não foi capaz de experienciar. Depois de um percurso terapêutico em que o encontro se mantivera desvitalizado, seguido de uma mudança na direção de uma vitalização, testemunhamos que Ogden e a Sra. L chegaram juntos à verdade de que esta havia morrido na infância. Uma verdade dolorosa, mas que eles puderam vivenciar juntos. Selecionamos essa vinheta para ilustrar como uma verdade tão dolorosa pode ser vivenciada a partir da experiência conjunta analista-paciente; com a sustentação do primeiro. Assim, articulamos a linguagem com a metáfora da visitação com a busca da verdade emocional; esta envolvendo eventos que o paciente ainda não foi capaz de experimentar, como vimos em Winnicott (1994/1963), dessa forma permanecendo no "não vivido" (Ogden, 2014). Chegar à verdade junto com a Sra. L dependeu da maneira específica de diálogo que cabia junto daquela paciente, desse modo, também, precisamos desenvolver formas únicas de falar com cada um que atendemos, sendo assim possivel trazer à vida a verdade do que ocorre entre os participantes do par analitico. Mas como se da a comunicação da verdade? Não primariamente no declarativo, na história relatada, mas na ruptura, na disjunção da conversa: O que tenho em mente quando me refiro às rupturas do discurso são os lugares onde há disjunção - às vezes uma falta de correspondência entre as palavras e seus significados usuais, outras vezes uma lacuna aparentemente incompreensível entre o que uma pessoa diz e como a outra responde, e outras vezes ainda numa divisão entre o sentimento ou ideia que é esperado e aquele que é realmente declarado ou está implícito. (2022/2016, p. 142) Nessas quebras no discurso, gera-se um clima emocional, no qual os dois participantes experimentam uma sensação de estarem perdidos, mas também um sentimento de maravilha em face do desconhecido e do inédito. Analista e paciente não podem mais permanecer no que eles pensavam que sabiam, pois o anteriormente conhecido não é mais suficiente para conter vigorosamente os elementos da experiência que agora emergiram. Ogden se refere assim aos pontos de ruptura da coerência esperada do diálogo - disjunção, lacuna, brechas -, quando uma experiência de assombro se dá transmitindo uma mescla de temor e maravilha. Retomando a epígrafe de Lispector, quando Maria, diante da anunciação de que seria mãe do filho de Deus, é assaltada por um misto de espanto e de encantamento. Podemos pensar, também neste caso, na quebra entre o estado de oração, quando Maria se encontrava recolhida, e a inesperada visita do anjo com sua inaudita fala? Assim como Maria, que se encontrava em devoção, em estado de abertura, quando algo que antes não era sabido lhe traz o surpreendentemente imprevisível, também após a disjunção, no encontro analitico, algo novo é inaugurado. O que se conhecia antes não abarca suficiente e significantemente o que emerge de novo na experiência da dupla. Surge daí uma encruzilhada: ou o par ignora o que está acontecendo na quebra do discurso, ou se abre e se apresenta suscetível a algo da verdade do que está acontecendo. Esta segunda possibilidade poderá ser viável, na medida em que: O setting analitico - com seu modo não estruturado de conversação; a maximização do papel da linguagem e do som por meio do uso do divã pelo paciente; o esforço para liberar analista e paciente da hegemonia do processo secundário de pensamento, e em fazendo isso, permitir que o sonho acordado (devaneio - reverie) se torne uma forma de comunicação intrassubjetiva e intersubjetiva - tudo isso junto é projetado para ajudar o par analitico a entrar em um estado de mente em que uma experiência da verdade, e a verdade da experiência, pode se desdobrar, tanto na forma do que é dito quanto no que é deixado de fora. (Ogden, 2022/2016, p. 143) A linguagem precisa ser uma possibilitadora de abertura à verdade e a tarefa do analista deve ser de não interpor sua perspicácia, sua agilidade mental, sua capacidade de empatia entre o paciente e a interpretação. O crítico literário Michael Wood, citado por Ogden ao se referir ao lugar do escritor em sua escrita, observa: "escrever não é estar ausente, mas tornar-se ausente; ser alguém e depois ir embora, deixando vestígios" (1994, p. 18 apud Ogden, 2010, p. 93). Ogden vê nas palavras de Wood uma excelente descrição do que os psicanalistas buscam ao fazer interpretações. Mudar o paciente seria criá-lo à sua própria imagem - em vez disso, oferecer algo que contemple alguma verdade, de modo que ele possa realizar uma elaboração consciente, pré-consciente e inconsciente: "acompanhando qualquer crescimento psicológico, dessa forma não encontramos a assinatura do analista (isto é, sua presença), nem sua ausência (que marca sua presença por sua ausência), mas vestígios dele como alguém que estava presente e se tornou ausente, deixando vestígios" (2010, p. 93). Os vestígios se referem à experiência de fazer uso do que o analista disse, fez e foi, e não a sua identificacão com ele como pessoa. Não importa saber de quem foi a ideia ou de onde ou de quem brotou a ideia que ensejou a troca linguageira, mas sim encontrar palavras que tenham uma qualidade que corresponda verdadeiramente à experiência vivida. Experiência, verdade, presença sob a forma de vestígios, comunicações vivas estão interligadas e dizem das palavras que circulam entre os pares da dupla. Não precisamos nem podemos chegar à "Verdade Absoluta"; o mais importante, segundo Ogden, é chegar "muito perto/da música que acontece" (Heaney, 1979, p. 173 apud Ogden, 2010, p. 95). São verdades relativas que "representam um esclarecimento da vida - não necessariamente um grande esclarecimento, tais como aqueles nos quais se baseiam as seitas e os cultos, mas um esteio momentâneo contra a confusão" (Frost, 1939, p. apud Ogden, 2010, p. 95). Nas vinhetas que se seguirão, buscaremos vislumbrar o uso psicológico desses esteios momentâneos realizado pelo analista em conjunto com seu paciente. Até aqui pretendemos, seguindo Ogden, enunciar como podemos pensar a linguagem - especificamente a interpretação de um modo amplo e eloquente, auxiliado pela poiesis, pela criação. Agora, sigamos nos encaminhando para as três formas de conversa que podem se dar no processo analítico. Antes de prosseguir para a discussão dos três modos de discurso, Ogden ressalta que, quando ele fala de paciente e analista "sonhando" juntos, estará se referindo a pensar e sentir inconscientemente a verdade de uma experiência anteriormente impensável, com a sobreposição de sonhar do paciente e analista se situando no cerne da experiência analítica. Destacamos também seu esclarecimento de que não se dão linhas divisórias firmes entre as formas de diálogo: não é possível ver claramente quando uma transita para a outra. As formas de diálogo que serão apresentadas permitem que o paciente experimente com o analista a verdade que havia sido impossível de ser pensada, sentida ou colocada em palavras: a verdade da sessão envolvendo eventos ainda não experimentados - como mostra o texto O medo do colapso de Winnicott e sua leitura por Ogden - eventos estes que, como já vimos, correspondem a partes não vividas da vida do paciente (Ogden, 2014). Há inúmeras formas de discurso (ele usa os termos diálogo e conversação também em equivalência ao termo discurso), mas abordaremos três: discurso direto, discurso tangencial e non sequiturs. Cada uma com uma forma própria de estrutura de linguagem que envolve uma interação ativa entre o significado manifesto e o implícito. Não é simplesmente a ilustração de formatos diferentes de conversação; mas se trata de maneiras próprias, únicas de analista e paciente falarem um com o outro de modo a ser possível trazer à vida a verdade do que está ocorrendo entre ambos. Discurso direto - Em que pensas? Esse modo de diálogo consiste em frases declarativas simples ("O que você está sentindo?", "Ansiedade"), uma forma de discurso direto, com pouco uso de metáforas, imagens visuais, ironias, etc. Entretanto, esse tipo de conversação é capaz de transmitir uma forma de verdade, que pode fazer sua aparição apenas nessa forma de diálogo. Ogden, ilustrando as trocas diretas, relata seus encontros com uma paciente, a Sra. V., que descrevia em detalhes eventos entre suas sessões (após relatar o que podia lembrar da negligência advinda de sua mãe e do isolamento em resposta à ausência do pai - toda a história que podia lembrar). Procuraremos de forma sintética descrever a experiência da dupla, buscando ilustrar como o diálogo entre os dois se deu através do discurso direto. Após um ano de análise de cinco sessões por semana, a partir de um devaneio, Ogden começou a pedir para a Sra. V. descrever o que estava sentindo durante os inúmeros eventos que descrevera. Suas respostas e as intervenções de Ogden não eram em absoluto recebidas pela paciente. Até que um dia ela respondeu, a uma das interrogações de seu analista, que ela havia se "sentido triste". Em réplica a tal resposta, ele pergunta: "Você realmente se sentiu triste"? A resposta final da paciente foi que quando ele perguntara o que ela sentia, ela realmente não sentia nada. Ogden respondeu à paciente que o que ela havia acabado de dizer era uma das primeiras coisas verdadeiras que ela havia comunicado. A paciente respondeu que achava que sim, ao que o analista questionou, "você realmente acredita nisso?" (2022/2016, p. 145-146). Ela então respondeu que não sabia, e o som de suas palavras aparentava tristemente verdadeiro. A partir de sua declaração de que não sentia emoção, as conversas se apresentaram mais vivas e reais: as palavras carregavam então camadas de significado, quando antes elas apresentavam um significado literal, um palavreado vazio. Nessa ocasião, ela diz "Meu pai era alguém, eu não sou ninguém", enunciando algo que ela não sabia, até que as palavras saíram de sua boca o duplo sentido da palavra "ninguém" (2022/2016, p. 146). No lugar do palavreado vazio, o discurso direto foi reativado com força de vida "quando foi dito com um sentimento que soou verdadeiro ("Eu não sei [se eu acredito no que eu disse]"), e acenou em direção a uma verdade ainda não conhecida (o que é para ela "não ser ninguém") (2022/2016, p. 146). A forma do discurso continuou a se apresentar através de frases declarativas simples, não mudando muito; o que mudou foi o aparecimento de uma fala sem adornos e a percepção de como sentimentos e ideias foram suscitados por ela. Procuraremos agora ilustrar, com uma vinheta de Fátima Flórido [7], uma mostra de discurso direto. Também adiante daremos exemplos próprios das outras formas de conversação. Nas sessões com a Sra. Iza, esta com idade avançada, as palavras compunham um redemoinho (de onde não saíamos do lugar) em torno de declarações sobre a necessidade de morrer, já que não queria "dar trabalho para ninguém". Repetia insistentemente que era hora de morrer e eu era sugada por essas declaracões diretas e tentada a dizer como ela dava trabalho com seu discurso de não querer dar trabalho. Era verdade que a possibilidade da morte próxima era bastante provável, mas nossas sessões rodopiavam em torno do "dar trabalho". Eu não conseguia alcançá-la, assim como algo oculto (uma verdade emocional) nos espreitava de modo vazio e aprisionante, como um afogado envolvido com seu corpo morto num redemoinho em que plantas sombrias não deixavam que fosse avistado, resgatado e velado. Após alguns encontros seguintes a este devaneio, surgiu, no meio da sessão, como uma pálida flor, o nome de seu falecido marido. Este fora muito retraido, propenso a eventuais explosões de raiva, sentindo-se inferior a todos os homens da família, atormentando eventualmente a Sra. Iza com seus arroubos e modo adoecido de viver. Pálida flor, porque o nome emergira com delicadeza, instaurando a abertura de um clima emocional inédito. Uma onda de ternura nos envolveu e as palavras me visitaram docemente: "A senhora sente saudades dele, não?". Algo novo e vivo fizera sua aparição. "A verdade tem algo inconfundível quando a ouvimos", afirma Ogden (2010, p. 101). A Sra. Iza respondeu num modo tão verdadeiro como comovente: "Sinto muita saudade! Ele me via sentada na sala e perguntava: 'em que pensas minha Iza"? - "Em você, meu Jozélio", ela respondia. Um campo de sensibilidades compartilhadas gerou um clima fortemente emocional: uma verdade genuína e colocada em palavras se apresentou. Uma fina tristeza me tomou então, simultaneamente à verdade da saudade que talvez nenhum dos que a conheciam suspeitava. Foi um encontro vivo e real liberto do redemoinho que vinha nos aprisionando. Discurso tangencial - A analista bacana Neste tipo de diálogo, a metáfora é predominante: "o reino de um sentimento ou ideia ou imagem tornando-se vinculado (transferido) a outro, e ao fazê-lo, criando um novo significado no espaço que é criado entre os dois elementos que estão ligados um ao outro" (2022/2016, p. 147)": quando duas pessoas estão envolvidas no discurso tangencial, "os participantes parecem fora 'do assunto' (em ambos os sentidos da palavra) e aludem a outros assuntos, outros significados, outras pessoas" (2022/2016, p. 146). Ogden apresenta o sentido etimológico da palavra metáfora: deriva do grego meta (através ou além) e pherein (portar ou transferir). No discurso tangencial os significados são transferidos de um ano manifesto para outro. A metáfora cria um espaço entre as duas coisas que estão sendo comparadas, em que significados proliferam (mas não há uma tradução única). Também os sonhos aludem ao significado inconsciente, mas não são decodificação dele. Vemos que se trata de alusão, mas não de explicação ou tradução. É uma experiência visual que as palavras não são suficientes para expressar. É como se estivéssemos no território do informe. Sonhos e devaneios - e sonhamos tanto dormindo como acordados - são metáforas para pensamentos e sentimentos inconscientes. Portanto, estamos o tempo todo construindo metáforas. Quando sonhamos transpomos o significado além da experiência visual de sonhar o sonho -para a experiência verbal de entender o sonho. Mas não podemos falar em compreensão em relacão à experiência do sonho. É um equivoco afirmar que entendemos ou conhecemos a experiência inconsciente, esta é inacessível à consciência: Ogden afirma ser mais correto dizer que às vezes somos capazes de experimentar representações metafóricas do inconsciente, "como é o caso de um poema, não há outras palavras para dizê-lo, explicá-lo, traduzi-lo, parafraseá-lo, ou algo parecido. Um poema é imutavelmente ele mesmo, assim como um sonho" (2022/2016, p. 148). Agora, vamos ao discurso tangencial no cenário analítico. Para tanto, apresentaremos um fragmento de análise de uma adolescente, Mel, sendo atendida desde a infância. Ela chegou apresentando um mundo sombrio (nas roupas, nas músicas, chorando copiosamente, cortando-se). Encontrei uma menina desesperada que se sentia negligenciada pelos pais, os quais negavam a gravidade de sua condição emocional e desvalorizavam a vida subjetiva. Logo um vínculo se formou, seu quadro depressivo arrefeceu, dando espaço a um estado emocional de vazio a ser preenchido pelo apego à aparência fisica, a um comportamento sexual compulsivo e a um breve uso de drogas. Fora das sessões, ligava-me quando se desesperava por motivos que ela não sabia definir. Um vínculo de grande confiança se estabeleceu, os sintomas mencionados foram sanados, entretanto nada lhe interessava além de roupas, aparência, relações sexuais frequentes, e o que mais parecia atraí-la era o olhar do parceiro. Meu olhar era valioso para ela, desde a resposta às perguntas: "estou magra? estou bonita?", até meus esforços em enxergar nela partículas de vida subjetiva com algum potencial para desabrochar. Tenho o hábito de usar a palavra "bacana". Sempre que falo que algo é bacana, Mel acha graça, falando que não se usa mais tal palavra. Recentemente, quando ela falou isso, lembrei-me de há muitos anos quando trabalhava numa creche. Lá muitas crianças passavam o dia inteiro e eu me encantava com algumas delas. Duas me chamavam de vez em quando de mãe. Em seguida a este meu devaneio, Mel afirmou que era bacana dizer bacana e juntas rimos. Essa forma de diálogo cabia naquele momento, referia-se unicamente a nós. A fala - no caso, a palavra bacana - só pode ser utilizável por Mel porque foi dita em termos de se aplicar a ela, naquele momento, ao mesmo tempo em que se manteve verdadeira no que diz, respeito à natureza humana em geral, como ressalta Ogden ao articular o que se aproxima da verdade tanto universal como pessoal. Qual a verdade que tangenciamos? O que emergiu da comunicação metafórica? A palavra bacana, que "não se usa mais", aponta para a diferença de gerações e para o fato de eu ter idade para ser sua mãe. Talvez eu representasse uma mãe bacana, em comparação ao abandono vivido com a mãe, dessa talvez não tão bacana. Aproximamo-nos assim de forma leve de uma verdade dolorosa. Discurso non sequitur - "Soltar as línguas" O discurso na forma non sequitur se apresenta como modo extremo de discurso tangencial: escapa-nos por vezes a compreensibilidade da conexão entre dois pensamentos ou sentimentos; mesmo assim, ou por isso mesmo, pensamentos e sentimentos antes não expressos podem ser comunicados. O que é incompreensível é a lacuna entre as duas declarações do ponto de vista consciente, embora até certo ponto inteligível do ponto de vista inconsciente. A verdade psíquica expressa sob a forma do non sequitur é, portanto, apreendida inconscientemente, e nem por isso deixa de ser perturbadora para ambos. As verdades não haviam sido até então reconhecidas porque foram muito dolorosas e difíceis de serem suportadas. Como mencionado, essa forma de comunicação, como as outras duas, nunca ocorre de forma pura. Aqui, uma aparente desconexão oculta uma conversa profundamente íntima e requer que os dois pares do discurso façam muito trabalho psicológico inconsciente, já que estão lidando com os elementos aparentemente desconexos do non sequitur. É fundamental destacar que pensamentos e sentimentos inconscientes são "inexplicáveis" na medida em que não correspondem ao processo secundário. Sob o ponto de vista do processo secundário, seriam intraduzíveis. O discurso non sequitur se destaca em relação aos outros discursos no sentido de que comunica de perto a experiência inconsciente. Seguimos com uma vinheta (de Fátima Florido) que parece expressar o discurso non sequitur no cenário analítico. Falo de Tomás, com quem desenvolvi uma forma única de diálogo, como foram únicos os modos de conversação com a Sra. Iza e com Mel. Com ele, sou levada a me apresentar de modo espontâneo, com vivacidade, emprestando meu corpo-mente; os gestos libertos avessos ao corpo engessado, ofertando não apenas palavras, mas palavras vivas, povoadas de afeto, minha voz em diversidade de entonações, interpretações que se modulam mais como razões/epistemes criativas e menos como convite a uma compreensão intelectualizada. Experimento uma liberdade que atinge corpo, palavras, voz, entonações diversas, gestos livres, enfim, uma presença viva e de posse de minha sensibilidade e afetos. Tal modo de estar com Tomás acontece como uma coreografia brotada unicamente do encontro de nós dois. Foi nesse clima de "soltar as línguas" - palavra-corpo-afetos-que vinhamos caminhando. Tomás parecia precisar que eu lutasse por ele (no sentido de ajudá-lo a ficar na análise); nosso início foi fundamental para que se tecesse um campo de confiabilidade e esperança: circulávamos em rodopios entre os árduos e ternos alaridos dos começos. Lampejos de fé emergiam em meio à angústia, assim como se davam momentos em que se lamentava "patinando" às voltas com repetidas queixas. Numa ocasião em que se queixava, como se caminhasse num lodo lamacento assim me veio à mente a imagem quando mais adiante uma praia poderia estar a seu alcance, me mexi na poltrona e com gestos e tom de voz vigorosos lhe disse: "Para com isso, mulher!". Assustei-me! Fiquei muito constrangida, "língua solta". Que "destrambelhamento" fora aquele? Depois veio o pior: me "enrolei" toda, comecei a teorizar (ai! A teoria que nos abriga desabrigando), desastre total! Tomás nada falou. Terminada a sessão, continuei ligada, pensei tê-lo ferido em sua homossexualidade. Como reagiria? Voltaria? Na sessão seguinte, nada foi falado. Na outra, no meio de algo que falávamos, Tomás ficou em silêncio, dei um tempo, o suficiente para que algo fosse gestado. Chamei-o: "O que você está pensando?", Foi a vez de Tomás soltar a língua: "É que quando você me chamou de mulher, gostei muito. Quando estava na faculdade, nós nos tratávamos assim: o Toni, por exemplo, era Antônia. Aqui em casa preciso tomar cuidado com os gestos, queria muito ter essa liberdade de usar o feminino ou ser chamado desse jeito". (Lembrei que ele já havia me falado que gostava de se "montar" algo dito fazia tempo e que agora entrava de novo no campo do encontro, algo que ficara na "nuvem" e que construimos juntos quando minha "língua se soltou".) Falei: "Lembrei que você gosta de se 'montar". "Já que estamos juntos, vou te mostrar uma coisa", me disse Tomás. Era uma foto dele como mulher, orgulhoso(a) de como assim ficava bonito(a). Reagi com voz vibrante: "Que linda!", e seguimos comentando sobre a peruca perfeita, a maquiagem que eu gostaria de saber fazer, a boca linda e bem desenhada. Hospitalidade e visitação Retornamos agora à metáfora da visitação e da anunciação da Virgem Maria. Esta precisava estar em condição de hospitalidade: o corpo em posição côncava, com a desnudação da pele exposta, disponibilizando a vulnerabilidade de uma pele com a sensibilidade oferecida à caricia, mas também aberta ao ultraje e à ferida, pois recebera em surpresa e susto a missão, tamanha a entrega aos desígnios de seu Deus. Tal disposição a hospedar em seu corpo o filho de Deus sob a forma de missão foi condição para ser visitada e receber a anunciação de que - eis o impensável inusitado - embora virgem, daria à luz. Também precisamos habitar uma ética de hospitalidade para sermos visitados, embora seja essencial lembrar que a visita do inesperado chega para o par analítico; os dois em condição de concavidade para a recepção do que Ogden denomina de disjunção. O autor de um entendimento (verdade relativa) não foi um, nem outro, e se houve um autor, foi o terceiro sujeito inconsciente da análise, que é todos e ninguém; nas palavras de Ogden: (...) vejo a experiência de devaneio do analista como uma criação de uma intersubjetividade que eu chamo de "terceiro analítico", um terceiro sujeito da análise, que é criado pelo analista e pelo paciente de maneira conjunta, porém assimétrica. (2010, p. 102) E esclarecendo ainda mais: (...) vejo o terceiro analítico inconsciente do analisando e do analista como pessoas separadas, cada um com sua história pessoal, organização da personalidade, qualidades de autoconsciência, experiência corporal e assim por diante. (2010, p. 102) (...) se houve um autor da ideia que foi comunicada numa interpretação, foi o terceiro sujeito inconsciente da análise, que é todos e ninguém; um sujeito que era tanto o paciente quanto o analista, e nenhum dos dois. (2010, p. 102) As palavras que se manifestam através dos três discursos não são procuradas, como diz Ogden. Elas nos chegam, elas nos visitam. As três formas de diálogo podem oscilar nessa busca de viver o que ainda não foi vivido e podem remeter à verdade emocional do paciente. As quatro vinhetas apresentadas nos três tipos de conversação expandiram a verdade emocional relacionada a aspectos da vida não vivida. Muitos de nossos pacientes "morreram na infância": uma verdade dolorosa e temida, como no caso da Sra. L, de Ogden, ou de Mel (nossa vinheta). E, vinculando "a vida não vivida" aos três discursos (nenhum modo de conversa com maior intimidade do que os outros e, simultaneamente, cada um se apresentando como vértices oscilantes), reafirmamos a relação da linguagem com a verdade. Articulando a leitura de Ogden do texto winnicottiano "O medo do colapso" com a busca da verdade, entre temida e ansiada, vinculamos ainda a linguagem como meio de favorecer a integração de aspectos da vida não vivida, a busca urgente de encontrá-los para completar-se, para o indivíduo tornar-se inteiro através da integração do máximo possível de sua vida não vivida, de modo que venha a ser o que é. Cada par analitico está engajado desde o início na tarefa de criar um caminho de falar em conjunto o que é adequado para dar expressão tanto ao temor do paciente quanto à necessidade do paciente de saber a verdade de sua experiência. Faz parte de nossa posição, enquanto analistas, que salvaguarde-mos uma ética em que se abra mão de uma "assinatura" do processo terapêutico: estando presentes e depois ausentes, deixando "vestígios". Assim, esperamos que nossos pacientes fiquem apenas com os vestígios, desejando que, no trabalho do par, tenhamos conseguido alcançar um "esteio momentâneo contra a confusão". Finalizando, linguagem e verdade estão entrelaçadas: a verdade que se apresenta difícil de ser experienciada no setting analitico, pois é a verdade de experiências que foram insuportáveis no passado e continuam insuportáveis e remetidas a aspectos de vida não vivida. Vamos terminar este capítulo com as palavras aladas de Thomas Ogden: (...) parece que o que é verdadeiro é atemporal, sem lugar e maior do que qualquer individuo e, contudo, vivo apenas por um instante e específico a um conjunto de circunstâncias que constituem aquele momento da experiência vivida por uma pessoa. Em outras palavras, em uma análise, o que é universalmente verdadeiro é também intensamente pessoal e peculiar a cada paciente e a cada analista. Uma interpretação analítica, a fim de ser utilizável pelo paciente, deve falar em termos que só poderiam se aplicar aquele paciente naquele momento e ao mesmo tempo se manterem verdadeiros à natureza humana em geral. (2010, p. 94) A anunciação de palavras aladas deixam vestígios em nós que compõem o nosso ser a cada experiência analitica vivida e sonhada. Notas 1 Doutora e pós-doutoranda pela PUCSP e pelo IPUSP. Autora dos livros Dos que moram em movel-mar: elasticidade da técinica psicanalítica, Asas presas no sótão: psicanálise dos casos intratáveis, Do povo do nevoeiro e Chuva n'alma. A função vitalizadora do analista. 2 Professora doutora do Instituto de Psicologia da USP. 3 Algumas ideias sobre esse caso também estão presentes no livro Do povo do nevoeiro: psicanálise dos casos dificeis. Cesar, F. F. São Paulo: Blucher, 2019. 4 Significando não sequencial, quando há uma quebra mais radical. 5 Estamos usando o plural, pois o texto é nosso, no entanto, as vinhetas são da clinica de Fátima Flórido Cesar. 6 A resposta a esta questão não é passivel de ser "fechada"; no decorrer do texto, discorreremos sobre ela. 7 A descrição da vinheta está em primeira pessoa. Referências BARROS, Manoel de. Livro de pré-coisas: roteiro para uma excursão poética no pantanal. Rio de Janeiro: Record, 1985. BARROS, Manoel de. Livro sobre nada. Rio de Janeiro: Record, 1996. CESAR, F. F.; RIBEIRO, M. F. R. A função vitalizadora do analista e a palavra viva na sala de análise: reflexões a partir de algumas ideias de Thomas Ogden. Ágora (Rio de Janeiro), v. 25, p. 18-26, 2022. CESAR, F. F.; RIBEIRO, M. F. R.; PERROTTA, C. Palavras aladas guiando o encontro analítico. Revista de Psicanálise da SPPA, n. 2, 2022. EVARISTO, Conceição. Poemas da recordação e outros movimentos. Belo Horizonte: Nandyala, 2008. 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Leituras criativas. São Paulo: Escuta, 2014. OGDEN, T. H. O medo do colapso e a vida não vivida. Livro Anual de Psicanálise, v. 30, n. 1, p. 77-93, 2016a. OGDEN, T. H. Truth and psychic change in place of an introduction. In: Reclaiming unlived life: experiences in psychoanalysis. New York: Routledge, 2016b. OGDEN, T. H. On language and truth in psychoanalysis. In: Coming to life in the consulting room: toward a new analytic sensibility. London; New York: Routledge, 2022. cap. 7, p. 141-155. (Texto originalmente publicado em 2016). OGDEN, T. H. How I talk with my patients. In: Coming to life in the consulting room: toward a new analytic sensibility. London; New York: Routledge, 2022. cap. 3, p. 57-71. (Texto originalmente publicado em 2018). WINNICOTT, D. W. O brincar: uma exposição teórica. In:O brincar e a realidade. Rio de Janeiro: Imago, 1971. p. 59-78. WINNICOTT, D. W. Comunicação e falta de comunicação levando ao estudo de certos opostos. 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Capítulo 11 do livro "Por que Ogden?" (2023), com a autoria de Fátima Florido César [2], Marina F. R. Ribeiro [3]. (...) a linguagem não é apenas uma cesta na qual as ideias são transportadas: a maneira pela qual a linguagem é usada para expressar uma ideia é inseparável do conteúdo da ideia [4]. (Ogden, 2016a) (...) Porque a maneira de reduzir o isolado que somos dentro de nós mesmos, rodeados de distâncias e lembranças, é botando enchimento nas palavras. É botando apelidos, contando lorotas. É, enfim, através das vadias palavras, ir alargando os nossos limites. (Manoel de Barros, 1985) Este capítulo tem como objetivo discorrer sobre o pensamento de Thomas Ogden no que se refere à compreensão das ideias de vitalidade e de desvitalização no processo analítico, mas, primordialmente, sobre a importância da linguagem do analista; do que aqui chamamos de palavras aladas. Introduzimos um primeiro sentido para tais palavras com asas: a imprecisão e a incerteza instaladas no que várias vezes nomeamos de palavras aladas possibilitam que seja mantido o vivo do fenômeno, com rasgos e deslizes, ou seja, a experiência do encontro analítico. Palavras e silêncios vivificadores ao liberar as amarras do seio de tudo saber. O verbo que voa e escapa e que apenas na recusa das certezas sustenta a experiência viva. As vadias palavras que o dizer poético de Manoel de Barros, só estas, que promovem invenções e escapam da gramática, são capazes, sejam lorotas e apelidos, de alargar os nossos limites. Alargar nossos limites nos serve como tradução em poiesis do que Ogden com muito apreço ressalta como o objetivo da análise: auxiliar o paciente a tornar-se o mais "plenamente humano". A vitalidade é parte desse horizonte: ampliar a capacidade de sentir-se vivo. Transitaremos pelo tornar-se vivo e humano e o discorrer da linguagem, não qualquer uma, mas uma determinada, as palavras aladas que pretendemos apresentar de tal modo que possibilite o alcance desse horizonte, ou poderíamos dizer no plural: horizontes do humano. Antes que nos dediquemos diretamente ao tema proposto, é interessante destacar, a partir da introdução do livro de Ogden, Leituras criativas (2014), como ele se apropria das ideias e das leituras que faz de outros autores da psicanálise, ou mesmo de qualquer leitura. Sua leitura é uma experiência: ele escreve o que vive ao lê-los. Neste livro em particular, ele propõe uma leitura criativa de obras importantes de Freud, Fairbairn, Isaacs, Winnicott, Loewald, Searles e Bion. Ogden afirma que a leitura criativa constitui uma experiência em que se faz algo ativamente com o texto, "tornando-o (o texto) nosso, interpretando de modo a acrescentar-lhe algo que não estava ali antes de eu ler" (p. 22). Um pouco mais adiante, ele acrescenta que quando lê, tenta ser tomado pela obra do escritor: ao ler um texto de Melanie Klein, torna-se kleiniano. Do mesmo modo, ao realizar uma releitura do Medo do colapso de Winnicott (1994/1963), como apresentaremos também neste capítulo, ele se apresenta winnicottiano e, a partir desse lugar, desenvolve suas próprias ideias sobre o texto mencionado. Ogden fez uma leitura criativa de conceitos seminais das obras de vários psicanalistas, ele aconselha que o leitor decida a quem dar crédito por suas inferências: Ainda que as palavras sobre a página permaneçam as mesmas, o que muda, quando faço uma leitura criativa bem-sucedida, são os significados das palavras e das sentenças, significados que aguardavam o momento de serem descobertos, mas que até então jamais encontraram um leitor que os descobrisse, que fosse modificado por eles, e que mudasse esses significados possíveis no processo de descobri-los (Ogden, 2014, p. 32). Fica-nos como proposta a leitura e a escrita como experiência. Ao escrevermos esse texto, apostamos que a nossa escrita tenha transcorrido de modo criativo: que tenhamos nos apropriado, ao nosso modo, de Ogden, como este o fez com vários autores seminais da psicanálise. Esperamos que nosso leitor igualmente se disponibilize a uma leitura criativa, e que seja vivida como uma experiência. A linguagem psicanalítica viva de Thomas Ogden Quando eu morder A palavra, por favor, não me apressem, quero mascar, rasgar entre os dentes, a pele, os ossos, o tutano do verbo, para assim versejar o âmago das coisas. (Da calma e do silêncio, Conceição Evaristo, 2008) Retomamos à importância que Thomas Ogden dá ao sentimento de vitalidade e desvitalização na transferência-contratransferência, considerando-o como a medida mais importante do que ocorre no decorrer da sessão analítica e ao seu destaque e apreço pela centralidade da linguagem no processo terapêutico: da vitalidade das palavras e na vitalidade em palavras. Nomeamos as palavras com tal potência, dentro do estilo clínico de Ogden, de palavras aladas. Já no início do livro Reverie e interpretação, anuncia-se a adequação da escolha do termo "aladas": As palavras e frases, bem como as pessoas, deve-se facultar certa imprecisão. Não pretendo sugerir que palavras, frases (e seres humanos) possam significar (ou ser) qualquer coisa que queiramos que elas signifiquem (ou que sejam). Ao contrário, chamo a atenção para o efeito asfixiante sobre a imaginação ocasionada por nossos esforços de definir, especificar, com precisão cada vez maior, o que queremos dizer (quem nós somos). A imaginação depende de um jogo de possibilidades. No melhor dos casos, neste volume, palavras e frases só estarão frouxamente "fixas à página". (Ogden, 2013a, p. 21) Tal frouxidão fala de palavras com asas - aladas - e para adentrarmos em seu pensamento sobre a linguagem, faremos uso dos seguintes textos: Sobre o uso da linguagem (2013b), How I talk with my patients (2022/2018) On language and truth in psychoanalysis (2022/2016), On talking-as-dreaming (2007), estão, também presentes, referências do livro Reverie e interpretação, de onde partiremos a fim de articularmos à palavra viva a análise viva -o vértice presente em torno do qual, como dissemos acima, se encaminha o processo analítico. Quando foi a última vez que analista e paciente sentiram a análise com vida? É com essa pergunta que Ogden inicia o capitulo "Analisando formas de vitalidade e desvitalização" do livro Reverie e interpretação (2013c). O autor destaca a necessidade de liberdade criativa e espontaneidade, de modo a responder ao analisando a partir de suas próprias experiências. Análise viva e linguagem viva possibilitam a vitalização do paciente - na verdade, da dupla analítica - constituindo contraponto à linguagem morta, a um encontro analítico plastificado por dogmas ou paralisias do par. Uma análise viva requer que o analista esteja livre para experimentar, abandonando o caminho estagnado das formas prescritas: uma variedade de tentativas deve ocorrer, movidas pela curiosidade que une os participantes na perspectiva ativa e móvel de se exercitar. A abertura para o inédito garante o que Ogden destaca como manutenção do experimento, quando os caminhos são imprevisíveis, cambiantes, e a monotonia não tem lugar. Devemos, pois, evitar as paralisias e a condução para lugar nenhum, quando, de modo extremamente estéril, o conhecimento é transmitido do analista para o paciente. Mas o que constitui uma análise viva? Como encaminhar o processo analítico nessa direção? De que modo estaremos aptos a acompanhar os movimentos de vitalidade e desvitalização acontecendo na sessão? Estas são questões cruciais que nos fazem despertar ética e tecnicamente para a maneira de lidarmos com períodos de "banho-maria", "água morna", extravios da vitalidade necessária; buscando encaminhar o encontro para o que Ogden assinala como principal objetivo terapêutico: Acredito que cada forma de psicopatologia representa um tipo específico de limitação da capacidade pessoal de estar plenamente vivo como ser humano. Deste ponto de vista, o objetivo da análise vai muito além da resolução de conflitos intrapsíquicos, da diminuição da sintomatologia, do aumento da subjetividade reflexiva e autocompreensão e do aumento do sentimento da competência pessoal. Ainda que se sentir vivo esteja intimamente entremeado com cada uma das capacidades acima mencionadas, a experiência de se sentir vivo e uma capacidade superior às outras e deve ser considerada como um aspecto da experiência analítica em si mesma. (Ogden, 2013c, p. 39) Auxiliar o paciente na ampliação de sua experiência de se sentir vivo (considerando que alguns sequer alcançam tal capacidade) constitui, assim, o principal horizonte da análise, não desconsiderando as outras conquistas. Complementando de modo singular tal objetivo, Ogden destaca o trabalho do par analítico para ajudar o paciente a tornar-se mais humano do que ele tem sido até então: "é a exigencia da espécie humana, tão básica quanto a necessidade de alimento e de ar" (Ogden, 2013a, p. 31) - e vai além da sobrevivência. Estar vivo liga-se, portanto, a tornar-se humano, o que é bem diferente de simplesmente sobreviver. A capacidade de estar vivo comporta, portanto, a possibilidade da experiência dos vários modos de estar no mundo e de acessar as várias facetas de nosso ser, alegrias e tristezas; inclusive saber submergir e emergir de naufrágios. É o que nos conduz ao pertencimento à espécie humana: ligamos aqui o sentir-se vivo com o experimentar o mais amplamente possível as emoções humanas. Ogden ressalta, entretanto, que faz parte de toda humanidade a incapacidade de sermos plenamente humanos; desesperados, fazemos "silenciosos pactos" (Ogden, 2013a, p. 32) na maior parte, inconscientes - que seriam soluções patológicas. Deixamos assim, em grande medida, de nos tornarmos humanos, podendo mergulhar no inumano - substituindo a vida por modos de existir nem humanos nem vivos. Modos plásticos de viver: eis o cerne da psicopatologia pensada pelo autor, assim compreendemos. O resultado não é vida, mas imitação da vida e da experiência humana: "uma forma de autolimitação inconsciente da capacidade de vivenciar estar vivo como ser humano" (Ogden, 2013a, p. 33). Reconhecemos em Ogden a importância fundamental que este atribui à linguagem como caminho para a apreensão e transmissão do sentido da vitalidade no cenário analítico. Sugerimos que o analista deve lutar ativamente com a linguagem no empenho de criar ideias e frases e voz própria para pronunciá-las. A luta para transmitir a própria experiência com palavras, e com voz própria, é grande parte do que constitui estar vivo na relação analítica (Ogden, 2013b, p. 202). Para que a análise se configure como um acontecimento humano, é preciso que tanto nós quanto nossos analisandos façamos uso da palavra simples e viva - aquela que emerge a partir de nossa própria voz, não sendo determinada pelos dogmas, prescrições analíticas, filiação a técnicas ou escolas. Mas reconhecemos, assim como Ogden, que não é fácil falar com simplicidade, com uma voz que soe espontânea, humana, não "terapêutica" (Ogden, 2013a, p. 28), de modo que possamos abarcar os inúmeros modos de sentir e ser, transitando entre altos e baixos da emoção humana, chegando até a beirar precipícios. Mas o que constitui uma comunicação viva? Entendemos que se trata de habitar um campo de imprecisões, de não fixidez de significados (como nos referimos no início), de movimento constante, de modo que a palavra se apresente diferentemente no decorrer dos encontros, mostrando-se, a cada momento, nova, cambiante, tal qual a vida. Assim devem transcorrer os encontros terapêuticos, libertos de paralisia e facilitados por uma linguagem de incertezas sempre mutável. Só assim podemos habitar um lugar de lucidez, sempre precária, lusco-fusco entretanto, capaz de constituir oferta de possível abrigo fértil na precariedade do existir; paradoxalmente no que não se fecha nem se conclui, no que se sabe pouco. De modo contrário, a linguagem estagnada, vinculada à ideologia de escolas analíticas, perde sua principal tarefa, que é transmitir o sentido da experiência humana viva, sobressaindo a falta de vitalidade. No dizer de Ogden: A linguagem analítica ideológica já não está mais viva, porque decide desde o início a resposta às perguntas que já são conhecidas pelo analista e a função da linguagem reduziu-se a demonstrar esse conhecimento para o analisando. (Ogden, 2013b, p. 198) Nesse tipo de fala teórica interpretativa, falta a imaginação do analista, que perdeu sua capacidade de pensamento original, delegando sua mente e seu uso de linguagem a outro (real ou imaginário), frequentemente sem perceber: "Esse tipo de comunicação, de tão assustadora, pode levar o analisando a esconder do analista o reconhecimento de que em certo sentido esse perdeu sua mente" (Ogden, 2013b, p. 199). O autor contrapõe, portanto, à palavra viva, a linguagem morta, a retórica terapêutica seca: "A fala do analista deve ser criação de uma pessoa viva. A fala humana viva é tão difícil de adquirir na linguagem falada do analista quanto na prosa ou no verso escrito" (Ogden, 2013a, p. 28-29). Estamos cada vez mais adentrando o pensamento de Ogden sobre a importância da linguagem como meio de trazer a vitalidade ao encontro analista-analisando: o acontecimento de uma experiência humana assim como o contato com a verdade emocional: "A linguagem não é um pacote em que se embrulham as comunicações, mas o meio pelo qual se traz a vivência à vida no processo de ser dita ou escrita" (Ogden, 2013b, p. 183). É preciso, pois, a salvaguarda da imprecisão de não dar respostas pré-fabricadas, não chegar ao significado exato, não saber demais. Estamos no campo do humano, do que está em constante movimento - nós, seres inexatos e imprecisos. Para acessar essa experiência de natureza instável, faz-se necessário o desenvolvimento de uma linguagem que a revele, que a traga para a vida: O discurso analitico exige do par o desenvolvimento de uma linguagem metafórica adequada à criação de sons e significados que reflitam como é pensar, sentir, e vivenciar fisicamente (em resumo, estar vivo enquanto ente humano na sua capacidade máxima) em um dado momento. (Ogden, 2013b, p. 189) O analista, quando cria afirmações metafóricas que constituam interpretações, não deve ser invasivo no intuito de demonstrar destreza com as palavras. Em suma, devemos desenvolver a capacidade de "criar sentimentos por meio das palavras, no lugar de exibir sentimentos por palavras" (Ogden, 2013b, p. 189). Fica claro que o acontecer no setting analítico, em termos de vitalidade e desvitalização, exige que nos esquivemos da palavra árida, "desmetaforizada", explicativa, causalista, investindo em palavras irrigadoras capazes de criar e captar a experiência humana, que possibilitem o emergir de uma ampla gama de emoções: isto é vitalidade/vitalização. Portanto, assim como Ogden, entendemos que a linguagem tem importância central na psicanálise; principalmente se temos como objetivo "ajudar o analisando a efetuar mudança psíquica que lhe permita ser mais plenamente humano" (Ogden, 2013b, p. 195), descrevendo inclusive os medos mais urgentes (a dor psíquica) que o impedem de experimentar o encontro. Reconhecemos a estreita ligação entre vitalização e vitalidade à linguagem viva, à manutenção da capacidade imaginativa do analista e de sua mente própria, à criação da própria fala e da própria voz, criação esta vista por Ogden (2013b, p. 202) como um "ato de liberdade". Linguagem morta, estereotipada, a fala sendo emitida apenas através de lugares-comuns: é assim que as interpretações perdem a vitalidade, "pré-embaladas enviadas a ninguém em especial por ninguém em especial" (Ogden, 2013b, p. 199). Assim como falamos de "imitação da vida", assistimos aqui à "imitação da análise" (Ogden, 2013b, p. 201). Uma análise encapada, plastificada, que prioriza a certeza e o conhecimento em oposição ao provisório, ao sentido instável, ou seja, paralisia e fixidez em oposição ao movimento, à mudança, ao que surpreende. Não podemos nos esquecer, pois, de que a fala com cada paciente é única: diferentes tons de voz, afinações, volume, cadências, sintaxe, escolha de palavras ganham ressonância na sala de análise. Conversa verdadeira e íntima caminham pari passu: "E tal conversa é uma criação que somente esse paciente e esse analista (o analista que estou me tornando na análise) poderia trazer à vida dessa maneira particular" (Ogden, 2016b, p. 3). O uso de linguagem metafórica e poética, em oposição a uma linguagem decodificadora, traz à vida emoções ainda não experienciadas, ou seja, cria um elemento novo entre analista e analisando, ampliando, dessa forma, a área de intimidade da dupla analítica. Os grifos do autor apontam para o ineditismo de cada conversa analítica. Se a análise não acontece para esse paciente em particular, ela se torna genérica e impessoal para ambos os participantes. Esse modo especial de a dupla se encontrar é condição de manutenção de vitalidade no setting analítico; caso contrário, o tédio e a aridez podem dominar o cenário. O que fazemos com as pessoas que nos procuram para a análise? Ogden (2016a) lança esta questão e responde: cada paciente traz para a análise a sensação de que em um importante sentido "morreu" na infância, ou em uma fase posterior, e espera que o analista o auxilie a restaurar "sua vida não vivida". Também Winnicott adverte que a fonte da morte psíquica é uma série de eventos ocorridos na infância, que envolveram "agonias primitivas" (Winnicott, 1994/1963, p. 72), as quais o paciente não pode suportar. Ameaçado por tais vivências de terror, o "paciente se ausenta de sua vida", protegendo-se assim de um colapso psíquico e de uma psicose. Paradoxalmente, quando os eventos aterradores não podem ser experimentados, acabam por gerar um estado psíquico tal que uma "vida não vivida" persiste. Ogden (2016a) destaca que todos nós temos aspectos não vividos de nossa vida que foram muito dolorosos de serem experimentados. O "não vivido" permanece como formas de limitações em nossa personalidade. O autor ressalta que estamos sempre envolvidos no trabalho inconsciente de sonhar acordados ou dormindo - sozinhos ou com os outros - com o objetivo de integrar os aspectos não vividas de nossa vida. Tais ideias nos interessam na medida em que nos colocam como tarefa analítica o desenvolvimento de uma linguagem viva que possibilite o trabalho de restauração da vida não vivida do paciente. No texto O medo do colapso e a vida não vivida, Ogden (2016a) estabelece uma fértil interlocução com o texto de Winnicott, intitulado O medo do colpaso (1994/1963) destacando que é próprio do existir humano, como já foi dito acima, a persistência de porções da vida que ainda não foram vividas e que clamam por integração com o fim de o individuo completar-se - de vir a ser o que é. Fazendo sua própria interpretação do conceito de breakdown de Winnicott, Ogden (2016a) refere-se a ruptura do vínculo mãe-bebê, sendo este lançado em uma condição extrema de desamparo e ameaçado de não existência. Adverte, entretanto, que não se trata de um surto psicótico, pois a psicose constitui uma defesa contra a experiência de ruptura. Quando isolado de sua mãe, o bebê lança mão da defesa psicótica de desintegração, como recurso paradoxal para livrar-se da agonia que surge por não conseguir se organizar, produzindo então um estado de autoaniquilamento. Como não tinha constituição psíquica suficiente para experimentar a quebra do vínculo mãe-bebê que ocorreu na infância, o individuo vive com medo de um colapso que já aconteceu, mas que não experimentou. Ogden (2016a) amplia o pensamento de Winnicott, supondo que o que mobiliza o paciente para encontrar a fonte do medo do breakdown é o sentimento de que partes dele estão em falta e que precisa encontrá-las para tornar-se inteiro: o que resta de sua vida é principalmente uma vida não vivida. Aqui, reconhecemos o que Ogden destaca como uma das mais importantes tarefas da análise: o indivíduo, não tendo experimentado partes do que aconteceu na primeira infância, clama por reivindicar essas partes, de modo a completar-se por meio da integração do máximo possível de sua vida não vivida (não experienciada). Esta é uma necessidade universal - a necessidade de ter a oportunidade tornar-se a pessoa com o potencial de ser, que lhe é próprio. Devemos ressaltar que a hipótese de Winnicott (1994/1963) é a de que o medo do breakdown é um medo de um colapso que já aconteceu, mas não foi experimentado. Ampliando esse pensamento, Ogden (2016a) destaca todos nós passamos, em diferentes graus, por breakdowns relevantes no vinculo mãe-bebê e nos defendemos deles através da ativação de organizações defensivas psicóticas. Retornamos aqui à importância da capacidade de estar vivo e, a partir desta ideia, da necessidade de o analista auxiliar o analisando sentir-se mais plenamente vivo através da integração de aspectos da vida não vivida; sendo central o uso da linguagem de modo vivo, de tal forma a favorecermos os processos de vitalização. Permanecer vivo em nossas experiências constitui a base para o começo de um existir pleno. Entretanto, todos nós em alguns momentos perdemos tal capacidade, tornando-nos incapazes de sentir que estamos vivos dentro de nós ou para o mundo que nos cerca. Limitações (da capacidade de sentir alegria, de amar um ou todos os nossos filhos, de sermos generosos, de perdoarmos alguém) constituem aspectos de nossa vida não vivida e se referem ao que não pudemos ou continuamos incapazes de experienciar. A busca do não vivido é condição universal: o retomar as partes perdidas de nós mesmos. Assim, o objetivo da análise, responde Ogden (2016a), é ajudar o paciente a viver sua vida não vivida na transferência-contratransferência. Porém, sentir-se vivo pode ser demasiadamente dolorido para pacientes com formas agudas de medo de um breakdown, pois isto aponta para o quanto de sua vida não puderam viver: a vida lhes foi tirada, o que gera extrema dor. Aqui, voltamos a ressaltar a importância da palavra viva para auxiliar o paciente a viver sua vida não vivida: esta sempre dentro de uma dimensão em que o experimento e a criatividade psíquica se apresentem de modo não estático. Auxiliar o paciente a viver sua vida não vivida, sendo como foi dito o objetivo da análise entrelaça-se com o uso da linguagem; desde que esta se estruture de modo tal que favoreça o contato com a verdade, propiciando que a palavra alcance o paciente. Mas em que consiste uma linguagem viva? Não gosto de palavra acostumada. (Manoel de Barros, 1996) Portanto, encaminhamo-nos para a questão: que linguagem é capaz de alcançar o paciente de modo a auxiliá-lo a vir a ser o que ele é? Continuemos na compreensão do que seja palavra viva, a que pode auxiliar o paciente a recuperar partes de sua vida não vivida, palavra alada com potência para conduzir aquele a tornar-se o mais plenamente humano; com mais atenção ao como falar do que o que falar. Para isto, apresentaremos o texto How I talk with my patients [5], que é iniciado pelo autor com a seguinte comunicação: Talves as questões clínicas mais importantes, aquelas mais dificats para mim como um psicanalista praticante, são aquelas que não estão tanto relacionadas com o que eu digo aos meus pacientes, mas sim com como falo com os meus pacientes. Em outras palavras, meu foco ao longo dos anos mudou do o que en quero dizer para como eu quero dizer. Claro, os dois são inseparáveis, mas neste artigo eu coloco ênfase no último. Vou discutir problemas e possibilidades gerados pelo reconhecimento de que nós nunca podemos saber da experiência do paciente; a impossibilidade de generalizar sobre como falamos com os pacientes dado que cabe ao analista reinventar a psicanálise com cada paciente; a abordagem do analista ao medo do paciente de mudança psíquica; a maneira como "fora de si" do analista, seus mal entendidos e declarações incorretas podem promover a expressão criativa por parte de ambos paciente e analista; e as maneiras pelas quais descrever a experiência, como em oposição a explicá-la, promove melhor o discurso que aborda o nível inconsciente do que está ocorrendo na análise. (Ogden, 2022/2018, p. 57, destaque do autor) O texto procura, portanto, lançar luz sobre o uso das palavras, assim como na necessidade de nos calarmos, de modo tal que alcancemos o paciente, lembrando da importância de evitar o uso da linguagem que convida o paciente a se envolver predominantemente no pensamento do processo secundário consciente, quando dimensões inconscientes do pensamento é que são solicitadas. Para tanto, ele propõe que utilizemos mais a descrição em oposição à explicação, a fim de facilitar o processo analítico. Da mesma forma, a certeza por parte do analista impossibilita tanto o processo analitico quanto o potencial do paciente para o crescimento psíquico. Assim como o processo primário é inseparável do processo secundário, igualmente estão ligados o que dizer com o como dizer, entretanto, a ênfase será dada neste último, que o autor nomeia de "fora de si" do analista, seus mal-entendidos. Ele também enfatiza que, no encontro analítico, descrever a experiência em oposição a explicá-la facilita a aproximação do que ocorre no inconsciente. A forma como falamos com o paciente ganha prevalência em relação ao que queremos dizer, ressalta Ogden (2022/2018). É enfatizado, portanto, que, no encontro analitico, descrever a experiência em oposição à explicação facilita a aproximação do que ocorre no inconsciente. O pensamento paradoxal continua quando ele afirma que: Assim, ao falar com pacientes, minha própria experiência é incomunicável; a experiência do paciente, inacessível: eu nunca poderei conhecer a experiência do paciente. Palavras e expressões físicas estão muito aquém de comunicar a experiência de vida do paciente ou a minha própria. Apesar disso, o paciente e eu podemos ser capazes de comunicar alguma coisa parecida com nossas experiências vividas pela reapresentação da experiência. Isso pode envolver o uso de uma linguagem que é particular para cada um de nós e para o evento emocional que está ocorrendo, por exemplo, por meio de metáfora, ironia, hipérbole, ritmo, rima, sagacidade, gíria, sintaxe e assim por diante, bem como de expressões corporais como mudanças no tom de fala, volume, andamento e qualidade do contato visual. (Ogden. 2022/2018, p. 58) De fato, nesta perspectiva, reconhecemos de imediato algo muito distante de palavras e atos plastificados, uma multiplicidade de formas e possibilidades de comunicação-palavras e atos com asas, no sentido de trocas na direção da liberdade inconsciente e da ampliação do tornar-se humano. A brecha entre as mentes, como o autor nomeia, ou a divisão entre a subjetividade do paciente e a do analista, não é para ser superada, pois (...) é um espaço no qual uma dialética de separação e intimidade pode dar origem à expressão criativa. A oportunidade de imaginar criativamente as experiências do outro não aconteceria se a comunicação individual fosse possível. (Ogden, 2022/2018, p. 58) Outro paradoxo é assinalado: as partes deixadas de fora das comunicações abrem um espaço em que podemos ser capazes de preencher a lacuna entre nós mesmos e os outros. Ogden alerta-nos que, não sendo possível conhecer a experiência de nossos pacientes, tudo vai depender do que está acontecendo naquele momento entre os pares da dupla analítica. Compreendendo melhor como a brecha entre as mentes não precisa ser superada, acompanhemos o autor: Essa divisão entre a subjetividade do paciente e a minha própria não é um impedimento a ser superado; é um espaço no qual uma dialética de separação e intimidade pode dar origem à expressão criativa. No cenário analítico, se a comunicação da experiência individual fosse de alguma forma possível, o paciente e eu seríamos privados da necessidade/oportunidade de criativamente imaginar as experiências do outro. Paradoxalmente, as partes que estão faltando, as partes deixadas de fora de nossas comunicações abrem um espaço no qual podemos ser capazes, de alguma forma, de preencher a lacuna entre nós e os outros. A experiência do paciente de ser criativo no ato da comunicação é uma parte essencial do processo de seu "sonhar-se mais completamente na existência", vindo a ser de uma forma que é exclusivamente sua. (Ogden, 2022/2018, p. 58) A impossibilidade de conhecer a experiência de outra pessoa conduz a formas importantes como Ogden conversa com seus pacientes: sugere evitarmos nomear o que eles estão sentindo, limitando-os a dizer o que estamos pensando e sentindo. Assim ele esclarece. Quando falo com um paciente sobre o que sinto que está acontecendo emocionalmente na sessão, posso dizer algo como: "Enquanto você estava falando [ou durante o silêncio], esta sala parecia um lugar muito vazio [ou lugar tranquilo, ou lugar confuso, e assim por diante]". Em expressando assim, deixo em aberto a questão de quem está sentindo o vazio (ou outros sentimentos). Foi o paciente, ou eu, ou algo que nós dois temos inconscientemente criados juntos? (o "campo analítico" [Civitarese 2008, 2016; Ferro 2005, 2011) ou o "terceiro analítico" [Ogden, 1994]). Quase sempre são todos os três - o paciente e eu como indivíduos separados, e nossas cocriações inconscientes. (Ogden, 2022/2018, p. 58-59) Fazer perguntas como "Por que você faltou ontem?", por exemplo, direciona o paciente a conversar de modo superficial, consciente, em termos de causa e efeito, ou seja, de acordo com o processo secundário. Quando se percebe fazendo esse tipo de pergunta, Ogden interroga-se sobre o que pode estar acontecendo em termos inconscientes que pode estar assustando-o. A certeza também vai interferir negativamente no processo analítico quando os pais são responsabilizados - tanto pelo paciente quanto pelo analista - pela situação emocional atual do paciente. Embora este possa ter sido gravemente negligenciado, Ogden ressalta a importância de não focarmos o seu adoecimento ligando-o à culpa dos pais. Se assim procedermos, corremos o risco de roubar dele a possibilidade de experimentar a sua vida de modo mais complexo e humano, podendo inclusive incluir uma compreensão do senso de responsabilidade pelo sofrimento vivido na infância. Então, em vez de pensar em uma técnica derivada de ideias ligadas a escolas particulares do pensamento analítico, ancorada em um sentimento de certeza, Ogden pensa em estilo clínico como uma criação própria, um processo vivo que se origina a partir da experiência e da personalidade do analista. Vamos assim delineando a função vitalizadora do analista baseada em sua pessoalidade, aberta à imprecisão e à incerteza como fonte de criatividade. Em vez de usarmos o termo técnica, pensemos no desenvolvimento de um estilo clínico, como sugere Ogden: Penso em 'estilo analítico' como uma criação pessoal própria que é vagamente baseada na existência de principios da prática analitica, mas o mais importante é um processo vivo que tem suas origens na personalidade e experiência do analista (Ogden 2022/2018, p. 59). Mais uma vez, ressaltamos aqui a simplicidade necessária na comunicação, enraizada em veios ricos de complexidade. Estamos nos referindo a descrições sucintas de estados de sentimentos. No entanto, lançamos um paradoxo: o simples é igualmente prenhe de riqueza e requer trabalho psíquico da dupla, para que, a partir da fala, surjam aberturas para a expansão psíquica, não apenas do paciente, mas também do analista. O erudito pode vir a flertar com a arrogância, que leva à destruição e à ruptura do vinculo. A arrogância impossibilita encontro. Eis um exemplo de descrição dado por Ogden (2022/2018): se um paciente chega na sessão apavorado, antigamente ele poderia perguntar: "O que te apavora?". Em uma experiência recente na qual o paciente compartilhou o seu receio de vir vê-lo, ele disse: "Claro que você está" - uma descrição exatamente como ela é, uma forma de acolher suas fantasias em vez de apresentar tranquilização ou razões lógicas próprias do processo secundário. Acolher a densidade da experiência emocional requer que estejamos abertos aos nossos próprios recursos anímicos, uma densidade que vem sob a forma de leveza, palavras com asas. No exemplo acima, os bastidores (o pensamento mais esticado de Ogden, nem por isso dissociado de um flanar pela comunicação mútua inconsciente entre paciente e analista); ou seja, o que vem em parênteses ("o que você está sentindo agora parece apenas natural"), ganhou breves palavras de alcance: "Claro que você está". Destacando assim a importância da simplicidade e humildade: Eu também descobri que uma mudança da explicação para a descrição facilita o processo analítico, libertando o paciente e a mim da necessidade de compreender. "Meramente" descrevendo, em oposição a "descobrir as causas" para o que está acontecendo, reflete meu senso de humildade diante de tudo o que é "humanamente compreensível ou humanamente incompreensível" na vida de meus pacientes e na vida da análise. (Ogden, 2022/2018, p. 61) É muito interessante a afirmativa do autor de que "nós falamos com um desejo simultâneo de ser compreendido e de ser mal-entendido, e que ouvimos os outros tanto com o desejo de compreender e de não compreender" (Ogden, 2022/2018, p. 69). O desejo de não ser compreendido vai ao encontro da necessidade de manter uma faceta do eu que permanece isolada, como diz Winnicott (1979/1963). Ogden diz que o desejo de ser compreendido carrega um desejo para o fechamento. Por outro lado, o desejo de ser mal compreendido carrega o desejo de sonhar consigo mesmo e não ser visto pelo analista. Assim afirma o psicanalista: "Respeitar a necessidade de autodescoberta do paciente coloca uma demanda sobre mim para não 'saber muito' (Winnicott, 1979/1963, p. 172)". Aqui também nos encantamos com o dizer de Ogden (2022/2018): O trabalho de compreensão acarreta o perigo de "matar" uma experiência que estava viva em uma sessão analítica. Uma vez que uma experiência tenha sido "compreendida", ela é morta. Uma vez que uma pessoa é "entendida", não é mais uma pessoa viva, reveladora e misteriosa. (p. 70) Falar como se estivesse sonhando Nesse artigo Ogden (2007) discorre sobre como encaminhar a linguagem nos casos em que o paciente é incapaz de sonhar, essa dificuldade se tornando o foco mais premente do processo terapêutico. Ele ressalta que: "A área de 'sobreposição' do sonho do paciente e do sonho do analista é o lugar onde ocorre a análise" (Winnicott, 1971, p. 59). O paciente que está sonhando se manifesta através de associações livres; já o acordado-sonhando do analista se apresenta sob a forma de devaneios. Mas em que constitui o sonho? Acompanhemos o autor: Eu vejo o sonho como a função psicanalítica mais importante da mente: onde há "trabalho dos sonhos" inconsciente, também há "trabalho de compreensão" inconsciente (Sandler, 1976, p. 40); onde há um "sonhador que sonha o sonho" inconsciente (Grotstein, 2000, p. 5), há também um "sonhador que compreende o sonho" inconsciente (p. 9). Se não fosse assim, apenas sonhos que são lembrados e interpretados no ambiente analítico ou em autoanálise poderiam resultar do trabalho psicológico. Poucos analistas hoje apoiariam a ideia de que apenas sonhos lembrados e interpretados facilitam o crescimento psicológico. (Ogden, 2007, p. 576) Ogden sempre ressalta que a psicanálise precisa ser reinventada com cada paciente, como um experimento, quando analista e paciente criam formas de falar próprias da dupla em determinado momento da análise. Quando analista e paciente não conseguem sonhar juntos, Ogden lança mão de uma forma de fala que pode parecer "não analítica", porque ambos estão sonhando sobre coisas como livros, poemas, filmes, o sabor do chocolate e assim por diante: Apesar das aparências, tem sido minha experiência que tal conversa "não analítica" muitas vezes permite que um paciente e um analista que foram incapazes de sonhar juntos comecem a poder fazê-lo. Vou me referir ao falar desse tipo como "falar-como se estivesse sonhando". Como a associação livre (e ao contrário da conversa comum), falar como sonhando tende a incluir um considerável processo primário de pensamento e o que parece ser non sequiturs (da perspectiva do pensamento do processo secundário). (Ogden, 2007, p. 575-576) Entretanto, o falar como se estivesse sonhando é distinto de uma conversa comum e demanda a participação do analista que envolve determinada forma analítica de estar com o paciente; esta tendo como objetivo ajudar o paciente a se tornar mais plenamente vivo. Vemos aqui novamente sua preocupação em circunscrever a tarefa analítica dentro do campo de auxiliar o paciente a tornar-se o mais plenamente vivo e humano, sentidos que se sobrepõem e que guiam o objetivo da clínica ogdeniana. Mas o que torna o falar como se estivesse sonhando diferente de uma conversa comum? Eis a resposta de Ogden: O que torna o falar-como se estivesse-sonhando diferente é que o analista engajado nesta forma de conversa está continuamente observando e falando consigo mesmo sobre dois níveis inextricavelmente entrelaçados desta experiência emocional: 1) falar-como-sonhando como uma experiência do paciente surgindo no processo de sonhar sua vivida experiência emocional; e 2) o analista e o paciente pensando, e às vezes falando sobre, a experiência de compreender (tomando conhecimento) algo dos significados da situação emocional enfrentada no processo de sonhar. (Ogden, 2007, p. 576) Aqui temos o Ogden leitor de Bion, o contexto teórico do texto se baseia na transformação de Bion da concepção psicanalítica de sonhar e de não ser capaz de sonhar: Assim como Winnicott mudou o foco da teoria analítica e prática de brincar (como uma representação simbólica do mundo interno da criança) para a experiência de jogar, Bion mudou o foco do conteúdo simbólico de pensamentos para o processo de pensar, e do significa do simbólico dos sonhos para o processo de sonhar. (Ogden, 2007, p 576-577) Esclarecendo ainda mais o sentido do sonhar para o Ogden leitor de Bion: Para Bion (1962a), a "função alfa" (um ainda desconhecido, e talvez incognoscivel, conjunto de funções mentais) transforma "impressões sensoriais relacionadas à experiência emocional" (p. 17) brutas em elementos-alfa que podem ser ligados para formar pensamentos oníricos (dream-thoughts) carregados de afeto. Um pensamento-onírico apresenta um problema emocional com o qual o indivíduo deve lutar (Bion, 1962a, 1962b; Meltzer, 1983), fornecendo assim o impeto para o desenvolvimento da capacidade de sonhar (que é sinônimo de pensamento inconsciente). "[Sonhos-] pensamentos requerem um aparato para lidar com eles... Pensar [sonhar] tem que ser chamado à existência para lidar com [sonho-] pensamentos" (Bion, 1962b, p. 306). Na ausência de função alfa (qualquer uma da própria ou aquela fornecida por outra pessoa), não se pode sonhar e, portanto, não pode fazer uso da (fazer o trabalho psicológico inconsciente com) própria experiência emocional vivida, passada e presente. Consequentemente, uma pessoa incapaz de sonhar está presa em um, mundo imutável e sem fim do que é. (Ogden, 2007, p. 577) A experiência impossível de ser pensada, inimaginável, pode advir de um trauma - experiência emocional insuportavelmente dolorosa - e, também, pode surgir de um "trauma intrapsíquico", ou seja, a opressão de fantasias conscientes ou inconscientes, que podem ser resultado de uma falha da mãe de sustentar o bebê e conter suas ansiedades primitivas ou também pode ter relação com uma fragilidade psíquica constitucional. Os sonhos não sonhados - a experiência inimaginável - seja ela proveniente de forças externas ou intrapsíquicas - aparece "em formas como doenças psicossomáticas, psicoses de separação, estados dis-affec-ted (McDougall, 1984), bolsões de autismo (Tustin, 1981), perversões severas (De M'Uzan, 2003) e vícios" (Ogden, 2007, p. 577) Finalizando, Ogden escreve sobre sua concepção do processo terapêutico: É esta concepção de sonhar e de não ser capaz de sonhar que está subjacente ao meu próprio pensamento sobre a psicanálise como um processo terapêutico. Como eu discuti anteriormente (Ogden, 2004, 2005), eu vejo a psicanálise como uma experiência na qual paciente e analista se envolvem em um experimento dentro da estrutura analítica que é projetada para criar condições nas quais o analisando (com a participação do analista) pode ser capaz de sonhar uma experiência emocional anteriormente impossível de sonhar (seus "sonhos não sonhados"). Eu vejo o falar-como-se-estivesse-sonhando como uma improvisação na forma de uma conversa vagamente estruturada (virtualmente relativa a qualquer assunto) em que o analista participa dos sonhos do paciente, sonhos não sonhados anteriormente. Ao fazer isso, o analista facilita o sonhar a si próprio do paciente mais plenamente na existência. (Ogden, 2007, p. 577) Notas 1 A expressão "palavras aladas" é encontrada em várias passagens da Odisseia de Homero, século III e II aC, tendo inúmeras versões publicadas. Estamos usando essa expressão no sentido de palavras que "flanam", palavras com asas e que contém e revelam a verdade emocional dentro de uma situação analitica intersubjetiva. Usamos essa expressão no artigo "Palavras aladas guiando o encontro analítico" (Cesar, F. F.; Ribeiro, M.F.R.; Perrotta, C) publicado na Revista de Psicanálise da Sociedade Psicanalítica de Porto Alegre, 2022. Algumas das ideias aqui apresentadas estão presentes nesse artigo, e no artigo "A função vitalizadora do analista e a palavra viva na sala de análise. Reflexões a partir de algumas ideias de Thomas Ogden". Cesar, F. F.; Ribeiro, M.F.R. Revista Ágora (PPGTP/UFRJ), v. 25, p. 18-26, 2022. 2 Doutora e pós-doutoranda pela PUCSP e pelo IPUSP. Autora dos livros Dos que moram em movel-mar: elasticidade da técinica psicanalítica, Asas presas no sótão: psicanálise dos casos intratáveis, Do povo do nevoeiro e Chuva n'alma. A função vitalizadora do analista. 3 Professora doutora do Instituto de Psicologia da USP. 4 (...) language is not just a basket in which ideas are carried: the way in which language is used to state an idea is inseparable from the content of the idea" (Ogden, 2016b, p. 8). 5 "How I talk with my patients" foi publicado em 2018 como artigo, e em 2022 como capítulo do livro Coming to life in the consulting room. Referências BARROS, M. Livro de pré-coisas: roteiro para uma excursão poética no pantanal. Rio de Janeiro. Record, 1985. BARROS, M. Livro sobre nada. Rio de Janeiro: Record, 1996. CESAR, F. F.; RIBEIRO, M.F.R. A função vitalizadora do analista e a palavra viva na sala de análise. Reflexões a partir de algumas ideias de Thomas Ogden. Ágora (PPGTP/UFRJ), v. 25, p. 18-26, 2022. CESAR, F. F.; RIBEIRO, M.F.R., PERROTTA, C. Palavras aladas guiando o encontro analítico. Revista de Psicanálise da SPPA, edição 02/2022. EVARISTO, C. Poemas da recordação e outros movimentos. 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Capítulo 10 do livro "Por que Ogden?" (2023), com a autoria de Ana Fátima Aguiar [2], Marina F. R. Ribeiro [3] e Pedro Hikiji Neves [4]. [...] (o) momento produtivo entre sonho e reverie, entre reverie e interpretação, entre interpretação e vivência no (e do) terceiro analítico são, para mim, o cerne daquilo que é único no sentimento de vitalidade de uma experiência analítica. (Ogden, 2013, p. 138) Thomas Ogden tem estilo próprio, tanto na literatura quanto na psicanálise contemporânea. Sua autointitulada "escrita analítica" (2010) envolve o leitor numa experiência ímpar para com as palavras, sendo possível, por meio delas, enveredar-se por ideias, sentidos, imagens, lembranças. Palavras que permitem atravessamentos paradigmáticos sem negar a originalidade de autores importantes da psicanálise clássica. O autor norte-americano apresenta um pensamento dialógico que ultrapassa as querelas estagnantes entre escolas psicanalíticas, articulando conceitos de arcabouços teóricos distintos a partir de um olhar original e criativo. Já nas páginas inaugurais de seu livro Reverie and Interpretation: sensing something human (1997) o autor lança uma provocação: diz que palavras e frases apresentam um certo deslize, assim como pessoas. Esse comentário aponta para aquilo que o autor pretende promover por meio de seus escritos: a liberdade para deslizar entre palavras e ideias, permitindo uma certa dose de imprecisão. Ogden adverte que o esforço por definir, precisar ou fixar ideias causa um efeito asfixiante. Desse modo, sugere ao leitor deixar-se vagar por entre palavras, permitir-se passear entre termos e sentidos, a fim de formar novos arranjos a cada experiência com a leitura, para que ela soe com liberdade na mente de quem lê, em um processo de coautoria, conferindo significados que possam ser alterados e afetados a cada novo contexto. O uso das palavras bem como sua compreensão quando as ouvimos ou lemos precisam ser vivos. Para Ogden (2013, p. 22), quando "vivas e respirando", as palavras são como acordes musicais que ressoam melodicamente, e essa ressonância deve ser captada em toda a sua extensa (e imprecisa) polifonia. O autor ressalta ainda que algo parecido deve ocorrer com a psicanálise A escuta analítica deve transpor o ato de apenas interpretar palavras ou ideias "soltas" (que equivalem a um mero tocar/ouvir notas isoladas) e se abrir para uma composição mais amplificada, em que os acordes ganhem a tessitura de uma sinfonia. Cada nota tocada pela dupla é imersa em um contexto emocional próprio, relativo à configuração específica daquela dinâmica transferencial-contratransferencial. Daí a ideia de que às palavras e às pessoas se deve atribuir uma certa dose de imprecisão, pois ambas são vivas e estão em constante movimento. Fixá-las e estigmatizá-las as transformaria em efígies desvitalizadas. O analista que o faz perde a capacidade de captar o humano da experiência. Por essa razão, o trabalho analítico compreenderia essa escuta "musical", atenta às notas não tocadas, às palavras não ditas, ampliando as possibilidades para que a musicalidade dos sonhos não sonhados possa alcançar e ser tocada pelo dueto analítico. Eis, segundo o autor, o principal intuito da escrita analítica: criar uma linguagem para apreender a vitalidade humana. Dessa forma tão particular de escrever psicanaliticamente, Ogden, num diálogo fluido, alcança (e assim também nos permite fazê-lo) o humano, a experiência emocional. Respeitando a base conceitual de cada pensamento (re)criado, desliza por entre palavras, imagens, ideias e conceitos, cultivando sua própria recomendação: a imprecisão [5]. Por transitar de maneira fecunda entre arcabouços teóricos distintos, Thomas Ogden é considerado um autor transmatricial, de acordo com uma distinção proposta por Figueiredo e Coelho Jr (2018). Os autores descrevem a existência de duas grandes matrizes para a psicanálise: a freudo-kleiniana e a ferencziana. As matrizes são formas de adoecimento psíquico (e suas defesas), e para cada qual haveria uma estratégia de cura distinta. As ideias de Bion circulam predominantemente pela matriz freudo-kleiniana, e as de Winnicott, pela ferencziana. Esses pilares de desenvolvimento da história da psicanálise amparam um pensamento contemporâneo que dialoga com ambas as correntes, articulando suas ideias. Por isso o termo transmatricial [6], por manter o rigor teórico e formular novas conjecturas a partir de uma criativa tensão intertextual. Nota-se que o pensamento ogdeniano contempla uma circulação entre o que já fora produzido e a criação de novas importantes formulações para movimento psicanalítico. Dessa maneira, o autor nos permite sentir o frescor de um encontro aprazível com uma concepção de psicanálise viva, criativa e que deve ser, segundo ele acima de tudo, interessante. Ogden diz que: "para ser interessante, uma psicanálise deve ser livre para 'exercitar-se', para modelar-se e ser modelada de qualquer jeito que os participantes tenham condições de inventar" (2013, p. 25). Logo, sobre a psicanálise que se atém ao apego teórico, ele apresenta sua crítica ao postular que: Quando a análise está viva, ela naturalmente, por periodos de tempo, conduz-se como um experimento que saiu das margens bem traçadas da forma prescrita; é uma discussão alimentada pela curiosidade e pela variedade de tentativas; é um empreendimento que depende da troca genuína de pontos de vista e da comparação de posições. A análise que se transformou em configuração rotineira, em que o "conhecimento" é transmitido do analista para o analisando, é desinteressante, já não é mais um experimento, pois as respostas, ao menos esquematicamente, são conhecidas desde o início. (Ogden, 2010, p. 25) E é por essa perspectiva, de que a análise precisa ser uma experiência viva, interessante e humana, que as ideias de Thomas Ogden merecem o destaque obtido no cenário psicanalítico contemporâneo. É nesse espaço analítico, livre e continente, como bem nos apresenta o autor, que a intersubjetividade se faz presente: no encontro. A intersubjetividade ogdeniana diz respeito às tensões dialéticas do encontro analítico. Nesse sentido, as fronteiras rigidas entre as subjetividades separadas de analista e de analisando tornam-se maleáveis. A dupla analítica cria e é criada por uma dinâmica intersubjetiva, imersa numa tensão simultânea entre uma unicidade (estar-em-um) e uma -dualidade (estar separado). À vista disso, Ogden compreende que as experiências intersubjetivas são sempre carregadas de identificações projetivas, que compõem -o mais importante material da análise. Ribeiro (2016, p. 46) explica que a identificação projetiva é compreendida por Bion como uma atividade básica da mente humana, uma comunicação fundamental, ou seja, a perspectiva bioniana aloca a identificação projetiva no campo da intersubjetividade. Além de comunicar emoções, passa a ser vista como a origem do pensar. Ogden considera a identificação projetiva como "uma dimensão de toda a intersubjetividade, às vezes como qualidade predominante da experiência, outras somente como um sutil pano de fundo" (Ogden, 1996, p. 94). Embasado na obra bioniana, Ogden (2013, p. 38) ressalta a ideia de que o analista (como a mãe, para Bion) mantém vivos e, mais ainda, de certo modo traz à vida, tais aspectos projetados pelo analisando (e analogamente, em Bion, pelo bebê), por meio de uma continência bem-sucedida. Dessa forma, a experiência da reverie torna-se um elemento importante para o trabalho analítico, visto que é por meio dela que a análise pode acontecer. Propomos pensar aqui a reverie como um exemplo de conceito "criado e encontrado" por Ogden, pois, ao mesmo tempo em que o autor retoma esse enigmático termo da obra bioniana, ele também o "inventa" ao confeccioná-lo com uma nova roupagem, tecida por fios entrelaçados em conceitos winnicottianos. Articulando teorias distintas, o autor circula com liberdade entre diferentes matrizes de pensamento, evitando ecletismos e mantendo a tensão dialética entre perspectivas. O trabalho sobre o conceito de reverie em Ogden é extenso. Podemos localizar, dentre os 44 artigos [8] em que o autor cita o termo, esboços de primeiras tentativas de diálogo com o conceito em dois de seus textos, de 1988 e 1992. No entanto, nessas primeiras citações, Ogden apresenta a reverie ainda bastante próxima da sua concepção original proposta por Bion (1962) - como um estado de receptividade à experiência inconsciente no paciente, análoga à receptividade da mãe às experiências ainda não simbolizadas do bebê (Ogden, 1988). Em 1992, ele aponta para a capacidade de reverie da mãe, que pode nomear e dar forma às experiências do bebê, a partir de sua interpretação de seus estados internos. No entanto, compreendemos que o momento mais autoral de sua nocão de reverie, em que alça voos mais distantes e criativos a partir do solo bioniano, acontece em 1994, com os textos The concept of interpretative action (1994a) e The analytic third: working with intersubjective clinical facts (1994b). Nesses textos, ele narra de forma densa e viva algumas reveries no encontro analítico, apresentando em primeira pessoa sua imersão na experiência e propondo de forma consistente um manejo possível de ser realizado a partir delas. Esse percurso autoral e criativo ogdeniano se intensifica nos próximos textos de sua obra - podemos citar 1995, 1996 e 1997 como exemplos - nos quais avistamos o nascedouro da reverie enquanto conceito, em continuidade fluida com as ideias bionianas. Dessa forma, podemos pensar que Ogden "encontra" em Bion um fundamento que descreve uma forma de comunicação não verbal entre mentes, na qual o analista/mãe metaboliza os elementos primitivos que recebe do analisando/bebê. Portanto, os devaneios e as sensações somáticas são criados a partir da função-alfa, responsável por processar o ainda não simbolizado do outro em si. Por outro lado, Ogden "cria", principalmente a partir de Winnicott, uma reverie recontextualizada. Não mais restrita ao cenário da primeira infância, para Ogden a própria análise se desenvolve no espaço de jogo entre as capacidades de reverie do analista e analisando (1998). Os devaneios têm origem e são contextualizados no movimento dialético que ocorre entre terapeuta e paciente. Outro importante diálogo que Ogden tece com o conceito de reverie bioniano é a sua aproximação com a noção de sonho. Ogden resgata e recontextualiza o sonhar em Bion como um modo de processar experiências emocionais. Freud (2019/1900) funda o sonho como via de acesso ao inconsciente e aos conteúdos simbólicos que estão presentes nas imagens oníricas. No entanto, Bion aponta para a necessidade de considerar a própria capacidade de sonhar, ou seja, de criar simbolos partir da experiência vivida, como uma competência adquirida (e que pode ser perdida). O processo essencial do sonho não é seu conteúdo, mas sua "forma". Assim como Winnicott resgata em sua obra a importância do brincar em relação à brincadeira, enfatizando menos o conteúdo do que o processo em si, Bion destaca o sonhar em relação ao sonho (Figueiredo e Junior, 2018). O essencial do sonhar, diz o "Bion de Ogden", é a possibilidade de o sujeito elaborar o que foi vivido em elementos representativos: transformar elementos-beta em alfa. Assim, o sonhar não se resume mais à atividade que fazemos enquanto dormimos, pois acontece tanto durante o sono quanto na vida desperta. Enquanto acordados, somente temos contato com essa atividade em suas "formas derivativas, por exemplo, em estados de reverie" (Ogden, 2007, p. 46). Nesse trecho, fica evidente que Ogden está traçando uma relação entre reverie, sonho e função-alfa, como processos suplementares, relacionados à metabolização das vivências no mundo pelo sujeito. A experiência clínica envolve, em grande parte, o sonhar compartilhado. O analista deve: "sustentar por longos períodos de tempo um estado de receptividade para os sonhos não sonhados e interrompidos do paciente, enquanto eles são vividos na transferência-contratransferência" (Ogden, 2007, p. 5, tradução nossa). Seguindo essa perspectiva, poderíamos dizer que, assim como Winnicott defende a psicoterapia como duas pessoas brincando juntas (1991), Ogden poderia sustentar, seguindo Bion, que ela não passa de duas pessoas que sonham juntas. "Sonhar os sonhos não sonhados", nesse contexto, é uma elaboração na ideia bioniana da reverie como capacidade da mãe de transformar elementos brutos de experiência vividos pelo bebê em outros que estejam dentro do campo "pensável". Uma pessoa que não consegue sonhar é incapaz de transformar suas experiências não processadas em dados encadeáveis, ou "pensamentos oníricos" [dream-thought] (Ogden, 2007, p. 47). Em um estado de abertura, o sujeito experiencia reveries que são criadas dentro da relação que sua subjetividade estabelece com o outro. Logo, são vivenciadas por ele, mas também são produtos das tensões dialéticas entre os polos dessa interação, isto é: vividas nele/através dele. Esse aspecto relacional da reverie justifica seu uso clínico por Thomas Ogden. Para o autor, o trabalho da análise está relacionado à experiência da vitalidade. Ele compreende que a vitalização e a desvitalização têm um papel fundamental e norteador na dialética da situação analítica, e sugere que nosso psiquismo busca incessantemente experiências em que possamos nos sentir mais plenamente humanos. A noção ogdeniana de "ser plenamente humano" pressupõe sermos capazes de experienciar a vida genuinamente, com suas dores, paixões, medos e inquietações. A fim de esclarecer o que significa ser plenamente humano, Ogden (2013) cita uma passagem de O Fausto de Goethe (1808), na qual o protagonista faz um pacto com o demônio e, em troca de sua alma, recebe de Mefistófeles um acesso irrestrito aos prazeres proibidos e à satisfação de suas fantasias. Mas Fausto não aspirava à imortalidade, nem privilégios sobre-humanos; ao contrário, ele buscava justamente viver a experiência humana em si, mergulhado nas torrentes de um mundo e de um tempo repletos de acontecimentos. Em analogia com a obra-prima alemã, podemos pensar que o que se faz em análise é ajudar o analisando a se tornar mais plenamente humano. Assim, Ogden prossegue trazendo uma passagem em que Fausto explica seu desejo dizendo: (...) quero que meu ser mais profundo compartilhe o destino de toda a humanidade, que eu entenda seus altos e baixos, preencha meu coração com todas as suas alegrias e tristezas, e amplie meu ser com o deles e, como eles, sofra naufrágios também. (Goethe, 1808, p. 46, apud Ogden, 2013, p. 32) A tarefa analítica, portanto, envolveria fundamentalmente "o esforço do par analítico para ajudar o analisando a se tornar humano em um sentido mais amplo do que o que ele conseguiu até o momento" (Ogden, 2010, p. 30). Nessa acepção, para que o analista possa desempenhar o importante trabalho de auxiliar seu analisando a tornar-se mais humano, ele precisa estar implicado na tentativa de ajudá-lo a ampliar sua gama de emoções, sensações e pensamentos, gerados a partir das relações estabelecidas, tanto no passado quanto no presente, com outros humanos, inclusive o próprio analista. A partir dessa perspectiva, Ogden sustenta a ideia de que "é nesse esforço de sermos plenamente humanos que estamos vivos enquanto analista e analisando; é nesse experimento que vive a arte da psicanálise (p. 34). O pensamento ogdeniano transmite, portanto, a ideia de que o objetivo da análise vai muito além da resolução de conflitos intrapsíquicos ou da redução de sintomatologia. A análise favorece a experiência de estar vivo, que comporta dores psíquicas que muitas vezes tememos não suportar. O analista precisa estar disponível para ausiliar seu analisando na dificil experiência de viver enquanto humano, em toda a sua complexidade. Nota-se nas ideias de Ogden uma abertura para infinitas possibilidades, referentes às experiências vividas na sala de análise, pois, segundo ele, não há limites, seja em amplitude, complexidade, intensidade de sentimentos seja em pensamentos, para o que se pode realizar em análise, tanto para o analista quanto, também, para o analisando. Nesse contexto, o autor postula a relevância da reverie como um desses fenômenos vividos na relação analítica, em que, através dele nos colocamos em estado de disponibilidade capaz de nos manter, enquanto analistas, receptivos para acessar os conteúdos inconscientes, ou, como diz Ogden (2010), sonhar os sonhos não sonhados do analisando. A reverie tal como pensada na clinica é relacionada por Ogden à composição homônima de Debussy [9]. O autor acredita que a música acontece no espaço entre as notas, e, na psicanálise, o diálogo analítico ocorre entre os espaços das palavras ditas e o silêncio que ressoa entre analista e analisando. É nesse interstício que ocorrem as reveries. Segundo o autor (2013), as reveries podem ser vividas como ruminações, devaneios, sensações, percepções, fantasias e imagens que se constroem a partir do encontro intersubjetivo. Assim, é dificil discutir essa experiência coletivamente, por se tratar justamente de aspectos não só do paciente, mas do próprio analista, conteúdos estes muitas vezes desconcertantes e até mesmo constrangedores. Desse modo, o analista comumente pode enfrentar dificuldades para fazer uso dos conteúdos da reverie, pois, ainda que seja um evento intersubjetivo, com frequência está relacionada aos aspectos mais pessoais do próprio analista (Ogden, 2013). Para Ogden, a reverie é acompanhada de elementos sensoriais e imagéticos, que se estruturam a partir do encontro intersubjetivo, e reforçam que seu uso exige do analista uma tolerância de estar à deriva, do contato com o desconhecido, do incognoscivel da experiência. O psicanalista norte-americano diz ainda que o uso da reverie requer um cuidado para que não haja precipitação e avidez para interpretações daquela experiência desorganizadora. Ogden (2013) afirma que a experiência do devaneio raramente é "traduzível", pois quaisquer tentativas de tradução precipitada poderiam facilmente incorrer em equívoco, visto seu caráter perturbador. Para ele, a tentativa de interpretar imediatamente o conteúdo dos devaneios do analista, em geral, conduz a interpretações superficiais: Seu uso (das reveries) requer tolerância para a experiência de estar à deriva. O fato de a "corrente" de reveries levar o analista a algum lugar que, no final das contas, possa ter algum valor para o processo analítico é uma descoberta retrospectiva que quase nunca pode ser antecipada. O estado de estar à deriva não pode ser desvendado apressadamente. O analista deve ser capaz de encerrar a sessão sentindo que a análise está em uma pausa, ou melhor, como uma virgula em uma sentença. (p. 148) A sessão deve ser pensada a partir das emoções geradas e não propriamente do conteúdo das reveries. A tolerância ao estado de não saber nos mantém abertos, despertos e disponíveis diante da imprevisibilidade da sessão de análise e do desconcertante estado de estar à deriva. Desse modo, Ogden faz um importante apontamento: Não saber é uma precondição para a capacidade de imaginar. A capacidade imaginativa no setting analítico é nada menos do que sagrada. A imaginação mantém aberta múltiplas possibilidades de experimentação na forma de pensar, brincar, sonhar e em todos os outros tipos de atividade criativa. (2010, p. 47) Ainda que as reveries pareçam devaneios exclusivamente do mundo interno do analista, elas são construções intersubjetivas, pois são criadas a partir da dupla, analista e analisando. Na visão ogdeniana, a reverie abrange temas corriqueiros e mundanos, trazendo para o setting elementos da vida particular cotidiana do analista, mas que emergem da capacidade imaginativa criada no encontro analítico. Assim, Ogden confere uma concepção dialética [10] da situação analítica, na qual analista e analisando juntos criam uma intersubjetividade inconsciente. Nesse sentido, a intersubjetividade torna-se a base e o centro da experiência emocional entre analisando e analista, permitindo então a transformação de elementos psíquicos ainda não metabolizados em elementos passíveis de serem pensados pela dupla analitica Numa espécie de limbo, analista e analisando experimentam a turbulência, a indefinição, a dúvida. E, ainda que possa causar sensações tão inquietantes, a reverie é colocada por Ogden (2013) em uma condição análoga a uma bússula emocional, a partir da qual somos levados a experimentar uma infinidade de sensações e sentimentos, um lume que nos permite percorrer caminhos ainda não desbravados. Desse modo, se o analista conseguir tolerar o desconcerto e fazer seu uso, a reverie, assim como uma bússula utilizada em territórios desconhecidos pode nos guiar, indicando possíveis direções, destinos (ou mesmo armadilhas) no imprevisível e exclusivo percurso criado no encontro analitico - do limbo ao lume. Portanto, ainda que essa seja uma experiência quase sempre desconcertante, vivida pelo analista como uma distração, desatenção ou falha na sua função analítica, a reverie pode ser um importante instrumento técnico na sala de análise. A reverie criada e encontrada no e pelo terceiro analítico A intersubjetividade é um tema central do pensamento ogdeniano. No livro Os sujeitos da psicanálise, de 1996, Thomas Ogden introduz o conceito de "terceiro analítico intersubjetivo", que se refere à interação das subjetividades do analista, do analisando e de uma terceira subjetividade, o terceiro analítico, que seria uma criação conjunta da dupla, ao mesmo tempo em que analista e analisando são criados pelo terceiro. Esse terceiro analitico (1998) configura o "espaço" - potencial - no qual a análise pode acontecer. Ogden compreende a psicanálise como um exercício de duas pessoas que brincam e sonham juntas, inspirado por Winnicott e Bion, respectivamente. Essa área intermediária criada entre analista e analisando torna-se playground para a interação entre essas duas mentes, que interagem em estados de reverie sobrepostos (Ogden, 1997). O "sonhar compartilhado" torna a sessão viva, e indica aos dois qual o movimento emocional subjacente à interação. A partir de uma interessante analogia inspirada no paradoxo winnicottiano de que a mãe é descoberta e encontrada pelo bebê, a reverie pode ser compreendida através da criação e do encontro pelo terceiro analítico (Ribeiro, 2018). A postulação de Winnicott de que não existe um bebê sem a mãe também pode ser pensada em termos de que analista e analisando formam uma unidade que coexiste em tensão dialética. Assim, a reverie passa a ser, dentro da perspectiva ogdeniana, uma criação e manifestação do terceiro analítico. A reverie, como uma capacidade imaginativa da mente, implica a permeabilidade e a disponibilidade mental e emocional, à comunicação do movimento psíquico da sessão, e a partir dela o analista pode pensar seu uso e suas interpretações. Ela é uma forma de apreensão dos objetos analíticos e também uma manifestação do sonho da vigília. Para Ogden (1994/2016), a experiência intersubjetiva do terceiro analítico é captada pelas reveries durante a sessão. Por mais que seja uma construção de extrema intimidade e inter-relação, o terceiro analítico é uma construção assimétrica [11], ética e criativa entre analista e analisando. A psicanálise se faz a cada sessão, no tempo e no espaço de cada encontro intersubjetivo, sendo o setting a moldura que favorece o enquadre de todos os elementos e conteúdos ali criados, em comum, por analista e analisando, em um campo que Ogden prefere chamar de "transferencial-contratransferencial". Campo da terceira subjetividade, que para o autor seria o termo mais adequado para elucidar os elementos inconscientes do analista na sessão, pois esses são gerados conjuntamente, numa construção inconsciente intersubjetiva do par analítico, no e pelo terceiro analítico. Ogden sustenta que não se pode considerar transferência e contratransferência como entidades separadas, que somente existam em resposta uma à outra, mas sim, aspectos de uma totalidade intersubjetiva que são vivenciados individualmente por analista e analisando. O analista, imerso na experiência do terceiro, é capaz de compreender mais amplamente os fatos intersubjetivos que ocorrem na situação de análise. Esse entendimento requer uma atenção sensível, sofisticada e consistente por parte do analista, para que os elementos presentes no setting possam ser captados como conteúdos intersubjetivamente gerados pelo par analítico. De acordo com o autor, cada encontro e, mais precisamente, cada instante é vivido como uma faceta distinta do complexo emaranhado de emoções que constituem o mundo interno do analisando e que tornam cada momento analítico único, pois o processo analítico envolve constantemente novas criações de eventos intersubjetivos inconscientes que nunca existiram antes na vida afetiva, para o analista ou para o analisando (2013, p. 174). Thomas Ogden também alerta que, na análise, é necessário estarmos disponíveis para que sirvamos de objeto do experimento inconsciente do analisando, e que estejamos abertos para a possibilidade de desempenharmos diversos papeis em sua vida inconsciente. Esse estado de receptividade (berço do advento das reveries) abarca a entrega da subjetividade do analista a uma terceira subjetividade analítica, que não é nem a do analista, nem a do analisando. Ogden (2013, p. 23) diz que "oferecer-se consistentemente assim não é pouca coisa: representa um empreendimento emocionalmente desgastante em que analista e analisando "perdem em certa medida a cabeça" (sua capacidade de pensar e criar enquanto indivíduo separado) e ressalta que é somente ao término do processo analítico que ambos "recuperam" suas mentes separadas. Todavia, reitera que essas não serão as mesmas de antes, pois as pessoas de outrora já não existem mais após um trabalho de análise ser realizado. Analista e analisando não podem ser compreendidos um sem o outro. Criam-se, sim, novas entidades psicológicas transformadas no, pelo e com o terceiro sujeito analítico. Do "estar com" ao sonhar compartilhado Num tom cambiante etre surpresa e espanto, Paulo [12] me interrompe: "Tive a sensação de que sonhei que você me falava exatamente isso. Que sensação estranha! Não me lembrava disso antes, mas me lembro agora...só pode ter sido em algum sonho". No hiato de tais palavras, a mente da analista divaga: "Chamemos, pois, de sonho, Paulo". Era algo que estava ali, mesmo antes de ser dito. Um pensamento sem pensador, em termos bionianos. Algo que é primeiro sonhado, depois vivido. Não eram mais os meus sonhos ou os dele. Não era possível discernir o que vinha da analista ou do analisando. Sonhávamos a dois. Sonhávamos a sessão. Surpresa, assombro, revelação. Um devaneio, um sonho. Mas de quem? Dele, meu, nosso. Sim, um sonho sonhado por ambos. Compartilhado, sem ter sido verbalizado. Comunicação fluida, que ressoa, ainda que sem palavras. O indizível, impensável sendo ouvido, metabolizado. Enfim...captado. A pictografia captada nesse fragmento clínico está relacionada ao que Ogden define como uma nova subjetividade criada pelas subjetividades de analista e analisando: o terceiro analítico intersubjetivo. Essa entidade dinâmica é vivida como uma experiencia em constante tensão dialética com a intersubjetividade gerada no e pelo par analitico. De acordo com Ogden, é "através da vivência (assimétrica) do terceiro analitico pelo analista e analisando que o "fluxo" do mundo objetal interno do analisando é entendido e (finalmente) simbolizado verbalmente" (2010, p. 140). O devaneio do analista é a captação de algo não dito, algo que se apresentava nas entrelinhas do discurso, e justamente no "entre" a ideia pode ser sonhada e posteriormente, pensada, por ambos. Paulo continua: "Indicaram-me que a análise fosse feita com você...." Súbito, embaraçado, um chacoalhar frenético e tenso com cabeça que vem imediatamente seguido por uma apressada correção: ".. quer dizer, por você". "Com você"... duas palavras que, de maneira vibrante, ecoavam em minha mente. Surge a imagem da criança devaneada nos primeiros minutos do encontro com Paulo, a criança cuja mãe não estava presente para a primeira sessão. Então Paulo não era o pai, e sim a suposta criança? Um rascunho desorganizado de um pensamento, rarefeito e desconexo, criava-se no imaginário da analista. Pensamento disforme, não simbolizado, mas que vagava ali, naquele espaço, entre aquelas mentes...um pensamento tentando ser encontrado. Uma criança emergia em minha mente, que ao mesmo tempo em que me confundia e me fazia evitá-la, parecia também tornar-se cada vez mais vívida, cativante, despertando em mim uma cadeia de emoções de uma afetividade curiosa e, até então, incoerente. Nos primeiros instantes do encontro, já ali na sala de espera, enquanto Paulo se (des)ajeitava para me acompanhar, havia curiosamente, em mim, um sentimento de contemplação... Como se eu assistisse ali a um bebê tentando dar os primeiros passos, cambaleante, desatinado. Não era um bebê, nem a criança criada imageticamente. Estava comtemplando a imagem, não a de Paulo, mas sim, a da criança de Paulo. Lá estava eu encapsulada pela intensidade inebriante daquele devaneio. Achei por bem tentar desviar-me desses pensamentos tão estranhamente convidativos e decidi voluntariamente voltar-me para Paulo, conforme aquele se apresentava concretamente à minha frente, adulto ou criança, não importava mais compreender. Era urgente apenas que eu fosse capaz de estar disponível e receptiva a um ser humano que ali estava. No decorrer do processo analítico de Paulo, sem pressa e tolerando a não compreensão imediata das ideias e imagens ali criadas por meio das reveries, a relação analítica foi sendo experimentada como real e segura. A partir de um percurso experimentado num espaço vitalizado e continente, começa a ser possível atribuir um sentido para o desatino de Paulo ao pronunciar "com você", tão precocemente, numa relação tão inicial, ainda sem intimidade. Tantas marcas de experiências emocionais vividas e não significadas por Paulo causavam tanta dificuldade, tanta resistência de, de fato, "estar com", de entregar-se a um outro colo e poder confiar que haveria neste uma continência anteriormente frívola, do qual ele não mais escorreria líquido, disforme, mas poderia manter-se com contornos e afeto. Mas havia algo naquele "entre" nós desde o primeiro instante. Uma abertura para uma comunicação inconsciente intersubjetiva, um estado de receptividade de minha mente que fora experimentado precocemente por Paulo, sem que esse o percebesse. Mas já havia um terceiro. Um sujeito criado por e que ao mesmo tempo criava analista e analisando. Um terceiro elemento, em tensão dialética entre as subjetividades isoladas da analista e do analisando. E Paulo era, sim, uma criança que se apresentava a mim naquele primeiro encontro. Um infante assustado, apreensivo com o que ocorrería no encontro. Acuado e ao mesmo tempo ávido, entregando-se a ele. Acertamos a pega [13], e Paulo pôde entender que eu estava ali "com ele" e "para ele". Minha disponibilidade para o encontro fora criando uma confiança no enquadre, estabelecendo as associações que foram surgindo. Nas palavras de Ogden (2013): A técnica analítica é guiada pela tentativa de falar ao analisando a respeito do que é, tanto para o analista quanto para o analisando, estarem um com o outro naquele momento, e isso ressalta a tentativa de descrever os medos mais urgentes que estão dando forma/restringindo a capacidade do analisando de experimentar o momento de maneira mais plenamente humana. (p. 196) Nesse mesmo trabalho, Ogden nos apresenta uma reflexão sobre a importância de sonharmos nossa experiência emocional e afirma que sonhando nossos sonhos que nos tornamos capazes de mudar, crescer ou transformar o sofrimento. Para o autor, na intersubjetividade criada na análise, analista e analisando engajam-se no sentido de gerar condições para que ambos possam se tornar mais capazes de sonhar seus sonhos não sonhados e seus sonhos interrompidos (ou pesadelos metafóricos). Segundo o autor, essas são experiências emocionais com as quais o paciente é capaz de realizar um trabalho psicológico inconsciente mais profundo sobre si mesmo. Entretanto, o sonhar do paciente (sua elaboração psicológica inconsciente) é interrompido em um ponto em que a capacidade para sonhar é sobrepujada pela natureza perturbadora do que está sendo sonhado. Nesse ponto, o paciente "desperta, isto é, torna-se incapaz de empreender uma elaboração psicológica inconsciente" (Ogden, 2010, p. 44). Os sonhos sonhados pelo analisando e pelo analista no decorrer de uma análise são, ao mesmo tempo, oriundos de cada subjetividade e do terceiro analítico. Isso permite ao analista ter uma maior profundidade em relação aos conteúdos internos de seu analisando e dizer-lhe algo que seja verdadeiro para a experiência emocional (consciente e inconsciente) daquele dado momento. Trata-se, portanto, de um sonhar compartilhado, por meio do qual se pode existir mais plenamente. Assim como afirma Ogden (2010, p. 44), quando "somos capazes de sonhar nossa experiência, somos capazes de gerar uma resposta emocional a ela, aprender com ela e ser mudado por ela". Destarte, por meio dessa relação de intimidade e confiança encontrada na experiência analítica, os conteúdos conscientes e inconscientes da mente do analisando podem ser projetados para a mente do analista (identificações projetivas), a fim de serem metabolizados. Assim ocorre a reverie, sendo experimentada por ambos, na vivência do terceiro analítico. O autor diz: "o momento produtivo entre sonho e reverie, entre reverie e interpretação, entre interpretação e vivência no (e do) terceiro analitico é, para mim, o cerne daquilo que é único no sentimento de vitalidade de uma experiência analitica" (Ogden, 2013, p. 138). Ele afirma que aquilo que ocorre na sala de análise tem uma importante qualidade: a direcionalidade oriunda do fato de que a psicanálise é antes de mais nada, um empreendimento terapêutico com o objetivo de aumentar a capacidade do analisando de estar vivo para vivenciar ao máximo a experiência humana. A partir dessa visão, fica claro o quão essencial se torna o espaço analítico para a experiência de ser e estar vivo. O trabalho clínico nos convoca para sermos sensíveis e disponíveis, o que possibilita a abertura de caminhos para uma vivência vitalizadora. Por meio de uma psicanálise viva e fluida, Ogden nos coloca diante de uma clínica implicada, que se estrutura a partir de uma presença e de uma escuta receptiva e humana na experiência analítica. Nela, o grande objetivo é favorecer o viver enquanto humano, processo que pressupõe uma expansão da mente de maneira criativa. E é, portanto, na vivência do no terceiro analítico intersubjetivo, na abertura e receptividade que o analista disponibiliza para sua escuta, que a sonoridade entre as notas, os ecos entre as palavras, o indizível e o impensável podem ser sonhados. E quando se pode sonhar, pode-se viver a própria experiência emocional, aprender com ela e transformá-la. Notas 1 Este capítulo foi produzido a partir das pesquisas que compõe as dissertações de mestrado dos autores Ana Fátima Aguiar e Pedro Hikiji Neves, no Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo. 2 Psicóloga e psicanalista. Mestranda em Psicologia Clínica pelo Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo. Pesquisadora/colaboradora do LipSic/IPUSP-PUC-SP. Organizadora do livro Psicologia em cena: cinema, vida e subjetividade (2011). 3 Professora doutora do Instituto de Psicologia da USP. 4 Psicólogo. Mestrando no Dpto. de Psicologia Clínica do Instituto de Psicologia da USP. 5 Ogden desenvolve esta ideia em seu artigo "How I talk with my patients", de 2018. 6 Também são considerados autores transmatriciais: André Green, Antonino Ferro, Anne Alvarez, Christopher Bollas e René Roussillon. 7 Para Ogden (1996), o termo intersubjetividade está relacionado também à noção de terceiro analítico (que veremos mais detidamente adiante). Este terceiro é fruto da interação das mentes de analista e analisando, produto de uma dialética criada pelas (e entre) as subjetividades de cada um destes no encontro analítico. A intersubjetividade ogdeniana seria, portanto, essa terceira subjetividade no campo gerado por ambos. 8 Esse número se refere aos resultados em inglês da busca pelo termo "reverie" na base de dados Psychoanalytic Electronic Publishing (https://pep-web.org/, recuperado em 20 de dezembro de 2022), que agrupa inúmeras publicações psicanalíticas internacionais. 9 Claude Debussy (1862-1918) foi um importante músico francês que, com seu estilo poético e impressionista, escreveu uma composição para piano chamada "Reverie", cuja melodia tranquila cria uma dinâmica musical fluida, que remete a um estado de sonho, devaneio. 10 Para Ogden (1996), dialética é "um processo no qual elementos opostos se criam, preservam e negam um ao outro, cada um em relação dinâmica e sempre mutativa com o outro. O movimento dialético tende para integrações que nunca se realizam por completo" (p. 12). 11 O termo assimetria refere-se à ética do analista na condução da análise, pois esse deve estar disposto e preparado tecnicamente para entrar em contato com o icognoscível da experiência, com estados mais regredidos da mente, ser capaz de tolerar as turbulências e o não saber e, mesmo diante disso, ser capaz de manter-se continente aos conteúdos do analisando e ter condições de fazer o trabalho analítico através dessa experiência. Ainda que haja esse caráter assimétrico, as mentes de analista e analisando na sessão funcionam simetricamente, pois ambas estão imersas nas mesmas emoções na sala de análise. Dessa forma, podemos compreender que o funcionamento mental da dupla analítica se encontra em contínua interação, e a experiência emocional vivida é um campo de observação para o analista, sendo este um importante instrumento técnico na condução de uma análise (Ribeiro, 2020, p. 134). 12 O material clínico utilizado foi extraído da experiência clínica de uma das autoras, e nele o nome do analisando, bem como outros fragmentos do caso, serão descritos a partir de uma dimensão ficcional (Tania, 2015). Ogden (2010, p. 140) sugere que "o autor analista está sempre colidindo contra uma variedade paradoxal: a experiência analítica [...] deve ser transformada em ficção (uma versão imaginativa de uma experiência em palavras), para que a verdade da experiência seja transmitida ao leitor". 13 O termo "A Pega" (César, 2019) refere-se a um fragmento clínico em que a autora discorre sobre a relação analista-analisando, na qual a analista parecia estar vivendo com o paciente algo semelhante ao que a mãe vive com o bebê na mamada inaugural, "a pega". Ela se percebe como a mãe para com seu bebê, se mobilizando a todo custo para atender seu paciente, satisfazer suas necessidades, num malabarismo afoito para alcança-lo. Referências BION, W. R. (1962). O aprender com a experiência. Rio de Janeiro, Imago, 1991. COELHO JR, N. E FIGUEIREDO, L. C. Matrizes do adoecimento psíquico e estratégias de cura. São Paulo: Blucher, 2018. FREUD, S. (1900). A interpretação dos sonhos. L&PM Editores, 2019. 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Escrito por Ivy Semiguem F. de Souza-Carvalho e Marina Ferreira Rosa Ribeiro. Um corpo corre pela floresta. De relance, vemos braços vigorosamente se mexendo e os pés descalços se movimentando rapidamente pelas folhas no chão. A floresta cerrada nos transporta ao cheiro da terra molhada, das folhas apodrecendo, a sensação fria da neblina. A natureza entra em cena com uma densidade quase palpável. É dela que o corpo corre? Ou é nela que ele se assenta? Nova cena, o corpo agora pode ser reconhecido como pessoa e suas mãos carregam um facão. Algo de violência grita, remete à agressividade, corte, rompimento. Trata-se de uma luta ou de uma fuga? Outra cena, alguém segue atrás. É uma perseguição? Não, espera!... alguém corre junto. Não é um percurso solitário, a pessoa tem companhia em seu frenético movimento. Sim, nenhum trajeto se faz sozinho. Sentimos a corrida, o movimento, o caos. Aos poucos percebemos que a marcha desordenada, alvoroçada e urgente é de um corpo adolescente, púbere, um corpo em fluxo. Tal corrida caótica das primeiras cenas do filme é emblemática deste momento de reveses da sexualidade, período de “confluência de dois rios com águas muito heterogêneas, sem nenhuma certeza de que chegarão a uma mistura harmoniosa. De um lado a pulsão e a fantasia infantil; de outro, o instinto pubertário” (LAPLANCHE, 2015a, p.42). É neste caldo plural entre instinto e pulsão, fantasmas e cultura, que gênero, sexo e sexualidade se entrelaçam, reabrindo enigmas e exigindo novos trabalhos de traduções. A proposta deste capítulo é discutir o complexo caminho da constituição da identidade de gênero, pensando-o em sua relação com o sexo, com a cultura e, principalmente, com o inconsciente. Para tanto, recorremos ao precioso filme XXY (Argentina, 2007), trama que nos convida a entrar na pele de Alex, a pessoa retratada acima, e reviver a estranha familiar pluralidade que pulsa em cada um de nós, em nossa constante ressignificação da sexualidade e identidade. Esta análise será fundamentada de modo determinante nos pressupostos da teoria da sedução generalizada de Jean Laplanche, mais especificamente na tese apresentada no texto O gênero, o sexo e o Sexual (2015b), em que o autor retrabalha o conceito de gênero integrando-o à teoria psicanalítica, sem perder de vista o inconsciente e a noção de conflito. Afinado com a discussão sobre gênero desde a década de 70, Laplanche escreve que os gêneros antecedem a diferença de sexos. O gênero é plural, defende o autor, e a pretexto da protagonista, Alex1, propomos refazer essa sinuosa jornada que compreende o processo de gênero e sexuação. O drama, roteirizado e dirigido por Lucía Puenzo, é uma adaptação poética do conto Cinismo, de Sérgio Bizzio. Foi lançado na Argentina em 2007 e em 2008, nos cinemas brasileiros, recebendo inúmeros elogios da crítica. Venceu o Grand Prix da semana de críticas no Festival de Cannes e o prêmio Goya de melhor filme estrangeiro de língua espanhola, além de ser indicado pela Associação Cronistas Cinematográficos da Argentina a oito prêmios Cóndor de Plata. Tal reação não surpreende, pois, além do elenco de peso formado por grandes nomes do cinema latino-americano (como Ricardo Darín, Inés Efron e César Troncoso), Puenzo coloca em cena uma narrativa dedicada ao polêmico tema da intersexualidade. Sem dúvida, o longa, com sua sensibilidade ímpar, oferece inúmeros fios que podem ser desdobrados nas mais diversas interpretações. A grandeza do filme, inclusive, está no modo sutil como a diretora aborda o sofrimento que todos passam. É cuidadosa em sua abordagem, na medida em que conduz a trama de uma forma empática (sem vilões ou mocinhos) e sem necessariamente nos dar uma resposta, deixando um convite à tradução em aberto. Ou, para aproveitar as palavras de Belo (2011): “criar uma obra é também renovar nossas experiências originárias: emitir uma mensagem para o outro, propor um enigma a ser decifrado” (p.72-73). Assim, qualquer leitura de uma obra é uma possível tradução que funda- mentalmente jogará luz em certos elementos ao mesmo tempo em que se reduzem outros. Neste sentido, o nosso recorte se justifica ao passo que o nosso objetivo, então, não é necessariamente fazer uma análise da história do filme, mas usá-lo a pretexto da teoria, propondo reflexões sobre a singularidade plural de cada um e problematizando a necessidade de encaixar seres humanos em definições inflexíveis. Assim, no que se segue, desdobramos a nossa discussão em três eixos de análises. No primeiro discutimos o filme pela perspectiva das mensagens enigmáticas emitida pelos pais e a pluralidade de gênero que elas comportam. No segundo, a tradução é colocada em destaque e exploramos como o sexo (código binário) e as narrativas que advêm do mito simbólico cultural operam como auxiliares de tradução. Por último, convidamos Butler e Bleichmar para dialogar, pensando a dimensão ética do reconhecimento, questionando a violência e a importância de ser reconhecido como uma vida que importa. Mensagem enigmática e pluralidade de gênero XXY carrega uma atmosfera de mistério. O filme não entrega os fatos de imediato. As imagens passam de relance, insinuando-se, e os diálogos mais aludem do que explicam, funcionando como verdadeiras mensagens enigmáticas a serem decifradas. O trabalho de tradução fica a cargo do espectador, que é impactado pela experiência e mobilizado a pensar. Vê- se um livro sobre a origem dos sexos em uma cena, tartarugas marinhas em outras, assim como uma boneca nua com o sexo marcado com papel no quarto da protagonista. Muitos silêncios. Tudo isso envolto em um tom de segredo e neblina. “Ainda não consegui falar com Kraken” confidencia a mãe da protagonista. “Como não?!”, surpreende-se a personagem recém-chegada. “Mas vou achar uma hora hoje”, promete em um tom aflito. E em seguida o pedido de sigilo: “O Ramiro não falou com ninguém, falou?”, “Não, não se preocupe, ele é muito discreto”. Captura-se a densidade da angústia, a sensação de uma espera, de pudor e expectativa! É nesta trilha dos afetos que vamos, aos poucos, construindo o mosaico do enredo do filme e sintetizando, ao nosso modo, o conflito que subjaz a sua trama. Na história temos Alex (Inés Efron), uma adolescente de 15 anos que rapidamente fisga o telespectador com sua aparência andrógina, com seus olhos extremamente expressivos e com sua personalidade paradoxal. É tão brava e ácida quanto esperta e sagaz. Alex é direta, sem meias palavras. Neste ambiente de nevoeiro no qual sussurros, expectativas subliminares e falta de clareza compõem um cenário de incertezas, as palavras da protagonista cortam o ar e funcionam como uma rajada de vento que clarificam as intenções numa concretude impactante: “Você se masturbou hoje!”, “Você transaria comigo?”, “Gosta de minha casa? (...) Não minta para mim!”, “Você gosta dos seus pais? (...) Não é porque eles são seus pais que você tem que gostar deles”. As suas palavras honestas remetem a uma pessoa corajosa que se coloca ativamente na busca de respostas aos seus enigmas em seu processo de traduzir-se. A história efetivamente começa com a visita dos portenhos, Ramiro (Guillermo Angelelli), de sua esposa, Erika (Carolina Pelleritti), acompanhados de seu filho adolescente Álvaro (Martín Piroyansky) ao lar de Alex, uma casa rústica situada numa pequena cidadezinha litoral uruguaia2. Como esperado, as intenções de tal encontro não são claras. É entre sus- surros que vamos entendendo aos poucos que Ramiro é um cirurgião interessado em corrigir casos de deformidades, sendo que parece especialmente entusiasmado pelo caso de Alex. A responsável por mobilizar tal encontro foi a mãe da protagonista, Sueli (Valeria Bertuccelli). A família é de antigos amigos dela, levando-nos a supor que existe uma expectativa de sua parte em discutir a possibilidade de uma operação para Alex. Na trama Sueli aparenta estar confusa, angustiada e com certa premência em resolver a situação. No entanto, o cenário é extremamente delicado, pois, ao que tudo in- dica, esta não é a posição de Kraken (Ricardo Darín), o pai de Alex. Este, por sua vez, parece veementemente resistir ao discurso médico vigente e normatizador3. À medida que o real propósito da visita vai ficando claro para todos, Kraken não hesita em provocar um desconforto geral ao se posicionar na mesa do jantar: “Não suporto gente arrogante. Saímos de Buenos Aires para nos vermos longe desse tipo de gente, se lembra? Agora parece que estamos sentados com ela na mesma mesa”. Coincidentemente (ou não), ele é um biólogo que trabalha com a preservação de tartarugas marinhas, espécies que, por conta do ambiente hostil, correm sérios perigos de extinção. Assim, se até então o casal estava de acordo sobre a mudança para o Uruguai – um “espaço de refúgio e de asilo ante situações de perseguição e de agressão” (JOHANSSON, 2018, p.104) – para poupar a filha dos preconceitos de terceiros, resistindo especialmente à prescrição médica de “correção” cirúrgica precoce; agora parecem divergir quanto ao o que deve ser feito. Enquanto Kraken ainda deseja esperar a filha crescer e fazer a sua própria escolha, Sueli, por sua vez, apresenta certa urgência em ver uma definição. Talvez por ter descoberto que a filha deixou de tomar remédios da terapia hormonal, que mantêm os efeitos biológicos de feminização, o que implicaria estar “perdendo” a sua menininha. Fica evidente que esses adultos que permeiam Alex também estão confusos e tentando não só ajudá-la a se constituir da melhor forma, mas também precisam dar conta daquilo que a ambiguidade da filha suscita neles, na medida em que reabre os seus próprios enigmas de gêneros. Ao observar este tipo de relação, Laplanche (2015b) afirma que a presença do bebê necessariamente convoca a sexualidade infantil presente nos adultos. Trata-se de uma relação assimétrica, do ponto de vista do Sexual, em que, de um lado, temos um bebê passivo e, do outro, um adulto ativo, clivado, isto é, dotado de um inconsciente sexual. Quer dizer, quando os adultos cuidam do bebê, eles não podem abrir mão de seu inconsciente. Por isso, no seu contato com a criança, diversas mensagens são transmitidas sem que nem eles próprios saibam. A princípio, o diálogo entre adulto e criança se fundamenta no plano do apego. A criança, com sua montagem comportamental inata, busca no corpo do adulto o calor, o alimento e a sobrevivência. O adulto, por sua vez, ao mesmo tempo em que despende os cuidados ternos e autoconservativos ao infante, inevitavelmente inocula a sua sexualidade na criança, propiciando os elementos para sua constituição psíquica. Por exemplo, ao amamentar uma mãe pode viver essa cena de inúmeras formas – pode se sentir gratificada, invadida, preocupada etc. – e as excitações produzidas por essas fantasias são transmitidas ao infante, restando a ele traduzi-las. Assim, o corpo da criança faz um apelo ao infantil dos pais, que, por sua vez, erotizam a criança. Não há amor desprovido de sexualidade. É neste inescapável contexto da sedução originária e do estabelecimento da tópica psíquica que se situam os conteúdos de gênero. De início, pensamos que construímos o gênero a partir do sexo, mas na verdade o gênero é anterior4. Isso porque desde quando nascemos, junto com as mensagens de apoio – aquelas que recebemos dos cuidados corporais de limpar, alimentar, amamentar... –, recebemos também atribuições contínuas de mensagens de gênero por meio do socius, isto é, aquela pequena sociedade que permeia o bebê. Mãe, pai, avós, tios, babás, professoras da escolinha, todos eles realizam um conjunto de atos que se prolonga na linguagem e nos comportamentos, compondo uma verdadeira prescrição de gênero. “É uma menina! É um menino!”. Frente a tal constatação se coloca em marcha uma série de prescrições que envolvem desde o nome, o vestuário, as brincadeiras infantis e até a forma de levar a criança no colo. São mensagens contínuas que começam no dia em que nascemos e que aparecem até o último dia de nossas vidas. Desta forma, antes mesmo de a criança ser capaz de se identificar com os adultos em sua volta – por exemplo, “sou um menino como o papai” –, são os adultos que fazem uma “identificação por” ela – “você é um menino como o papai”. Com isso, Laplanche (2015b) reposiciona o pro- cesso de identificação presente na atribuição de gênero, transformando-o completamente ao inverter o seu vetor. Ao invés de pensarmos em “identificação com”, deveríamos pensar em “ser identificado por”, isto é, ser identificado pelo socius da pré-história individual. No entanto, este “bombardeio de mensagens de gênero” direcionado ao infante também não está imune do inconsciente dos pais. Quer dizer, as mensagens de atribuição de gênero não transmitem apenas os desejos e as expectativas conscientes dos cuidadores, mas carregam também o polimórfico perverso, os fantasmas, o resíduo plural composto pelos conteúdos conflitivos de gênero de cada um. Tudo aquilo que os adultos precisaram elaborar e recalcar para dar conta do próprio enigma dos gêneros é revisitado e passível de transmissão. A confusão que os próprios adultos apresentam em relação ao gênero é exemplificada pelas palavras de Dejours (2009): Quando os adultos atribuem um gênero a uma criança, eles mesmos não sa- bem exatamente o que entendem por macho ou fêmea, masculino ou feminino, homem ou mulher. É fácil significar a uma criança que ele é um homem. Mas, o que quer dizer ser um homem para o adulto que pronuncia esta atribuição? Quando um adulto diz a seu filho que ele é um menino, ele diz ao mesmo tempo tudo aquilo que pensa acerca dos meninos e das meninas, mas também todas as dúvidas que têm sobre o que esconde exatamente a noção de identidade de sexo e de gênero. Seguramente podemos afirmar que, por meio desta atribuição de gênero, o adulto, sabendo-o ou não, confronta a criança com tudo o que pode haver de ambíguo na diferença anatômica de sexos e no sexual, e isso por causa de suas próprias ambivalências, incertezas e conflitos internos (DEJOURS, 2009, p. 7). Justificar o que significa “ser um homem” ou “ser uma mulher” não é uma tarefa simples ou neutra, ela é mobilizadora de fantasias. Laplanche elucida essa confusão com o seguinte exemplo: um pai pode dizer conscientemente ao rebento que ele é um menino. Mas pode, inconscientemente, ter desejado uma menina e, mais, ter desejado penetrar uma menina. E estes ruídos não advêm de pais perversos, mas de pais “suficientemente bons”, que diante do corpo do bebê que cuidam, também são assaltados por aquilo que é estrangeiro a si: a sua sexualidade polimórfica perversa, o seu plural. No filme, Alex é tudo. Sua carne corporifica o plural. E, sem diminuir o peso do viés da intersexualidade – que é uma problemática importante5, Alex poderia ser pensada também como uma metáfora deste processo complexo de elaboração da identidade de gênero. Eixo que, em certo sentido, parece ser sustentado pela própria Puenzo ao dizer: “Havia o risco de as pessoas acharem que o filme é sobre uma anomalia. Não é. Essa é uma história de amor adolescente, algo que acontece a todo mundo” (apud ARANTES, 2007). Assim, para a cineasta, seu longa quer situar o tema da “liberdade de escolha no mundo de hoje” e a discussão sobre “a identidade” na fase da adolescência. Para nós, é o plural que grita e salta aos olhos do espectador. Apesar da atribuição consciente advinda dos pais “menino ou menina”, desde o início da vida já recebemos muito mais que dois: é com a multiplicidade do inconsciente que sobrevém, em forma de enigma, do resíduo tradutivo deles, que temos que nos a ver. Neste sentido é curioso que, por mais racional, lógico ou moral que seja o discurso de designação de um gênero dos adultos, no centro da transmissão de gênero encontramos o infantil inconsciente: o corpo da criança passiva que convoca a criança do adulto que, por sua vez, faz ruído nas mensagens de designação de gênero. Agora, se toda criança traz à tona o inconsciente do adulto, sendo que isso inevitavelmente já acontece diante de uma criança biologicamente “normal”, no filme vemos que a situação coloca um desafio maior para os pais (e para a própria Alex). Diante de um corpo ambíguo e pouco definido em termos biológicos, o que vem então à tona? Novamente, o plural! E em sua versão mais anárquica, pois a falta de clareza sobre a anatomia desorganiza as possibilidades de recalcamento. O sexo – como veremos adiante – funciona como um código que ajuda na tradução e recalcamento de tal pluralidade. Ele, juntamente com os auxiliares de tradução culturais, o mito simbólico, ajudam a dar contornos para o conteúdo plural e polimórfico de gênero, recalcando-o. A identidade do gênero é um processo que coincide com os processos de estabelecimento do Eu, fazendo parte do próprio originário. A pluralidade do gênero, portanto, constitui o próprio Sexual, é o próprio enigmático e remete à abertura caótica que nós fazemos de tudo para evitar. No filme, Alex mobiliza pontos do inconsciente dos pais. O que exatamente vai vir na mensagem a partir do que foi mobilizado é uma incógnita, mas podemos antever que há no mínimo duas reações, duas formas de lidar com o enigmático, sendo que o modo do pai não coincide com o da mãe. A princípio ambos concordam, pois, apesar de estarem confusos, foram contra a corrente do discurso social e médico e não lançaram mão de uma cirurgia de antemão. A proposta foi esperar o tempo de elaboração da própria Alex. Uma espera que evidentemente nunca será completamente neutra, uma vez que os adultos, querendo ou não, inconscientemente fazem uma identificação por ela, isto é, projetam inconscientemente elementos de sua sexualidade6, suas expectativas e confusão. Tanto que no filme, apesar de não operarem Alex quando pequena, estes pais não deixam de oferecer, de certa forma, alguns contornos e traduções. Assim, apesar de optarem por nome neutro, que suportaria uma mudança posterior se viesse ser necessário, a reconhecem como filha, pelo pronome feminino. Escolhem temporariamente por ela, até ela ser capaz de escolher por si só. Mas quando Alex, agora já adolescente, deixa de tomar os comprimi- dos, ocorre uma reabertura da situação originária para todos. A solução da mãe frente à angústia do plural é dar um contorno rápido e definitivo: a cirurgia. Pronto. Ufa! Estabelece uma definição, Alex é uma mulher. Solução esta que estaria em conformidade com o desejo da mãe, como foi revelado em um diálogo entre Érica e Alex “Quando éramos pequenas, sua mãe dizia que ela queria ter quatro filhas. Nós a chamávamos de Susanita”. E Alex, sagaz e aguçada com a expectativa implícita nesta mensagem, nem hesita em ironicamente se posicionar: “Parece que a Susanita ficou assustada ao longo do caminho”. O pai, por sua vez, também viu em Alex, uma menina. Dado que se insinua quando Alex lê, em alto e bom tom, a frase do livro “A origem dos sexos”, cujo pai é autor: “Em todos os invertebrados, incluindo os seres humanos, o sexo feminino é primário no sentido evolutivo e embriológico...”. Frase que, sem dúvida, compõe as mensagens enigmáticas com que ela tem que se haver. Entretanto, apesar de seu desejo frente à pluralidade enigmática que retorna na adolescência de Alex, este pai parece tolerar mais o ambíguo, o fluido, sem necessariamente se desorganizar a ponto de antepor uma definição a ela. Suporta manter a dimensão da alteridade interior, a relação com enigma, a relação com o desconhecimento, colocando-se suficientemente em suspenso para o bem da filha. Neste sentido parece que consegue ser “o guardião do enigma”7, na medida em que sua atitude remete à bienveillante neutralité do analista, isto é, “querer o bem do paciente, mas sem pretender jamais conhecê-lo, sem jamais manipular o paciente, mesmo que para seu suposto bem” (LAPLANCHE, 1993, p.80). Ao recusar saber o que é melhor para ela e manipulá-la, o pai oferece condições que permitem recolocar em movimento o processo de tradução e de simbolização. A tradução: do plural ao binário E em meio deste caos de mensagens temos a própria Alex, tentando dar conta de organizar e traduzir a sua identidade de gênero e o seu desejo sexual. É interessante como nessa dimensão intersubjetiva não existem vítimas ou algozes e nem uma solução correta, certeira e pronta, pois tudo se transforma em mensagens enigmáticas, em um a decifrar. Fazer ou não fazer uma operação é uma mensagem a ser elaborada, esconder sua condição do mundo é outra mensagem, assim como aguardar o tempo de se decidir também se transforma em mais uma mensagem. Alex captura tudo isso e precisa fazer uma simbolização própria, estabelecer ligações e atribuir sentidos. “Eu tenho pena dos meus pais” diz ela a Álvaro em um momento de confidência e cumplicidade, “eles estão sempre esperando algo”. É no encontro com Álvaro que se desenrola uma história de descoberta, sexo, amor, que abre possibilidades de novas significações. A princípio Alex se mostra arredia frente à chegada dos estrangeiros, es- conde-se sob a casa, observa-os à distância. A primeira pessoa de quem se aproxima é Álvaro. Um encontro só a dois, na praia, ao entardecer. Neste, acontece um diálogo inusitado, no qual Alex nem se apresenta e inicia a conversa com a temática da masturbação e termina convidando-o a transar com ela. O encontro entre Alex e Álvaro é um encontro de confusão. O enigma que remete a Alex está posto, é externo, explosivo, está revestido na própria carne. Desde à primeira vista o seu corpo plural evoca certa confusão. Álvaro, por sua vez, é o adolescente tímido, com seus inseparáveis fones de ouvido, que segue desenhando quieto, fechado em si. Aparentemente ele não causa confusão, ao contrário, poderia passar despercebido em um ambiente mais ruidoso. O encontro entre os dois parece a junção entre o mar e areia. O mar que remete ao caos, o fluido, a fúria, em contraposição à suposta uniformidade da areia, que, à primeira vista, supõe algo estável no horizonte. Mas que, de outro modo, é também fluida, amórfica, como se o caos estivesse socado em si. São o implosivo e o explosivo. Duas confusões diferentes, mas que não deixam de ser confusão, a da areia e a do mar. O que é genial é que tal encontro não é disruptivo. Apesar do tom de surpresa, Álvaro não a percebe como intrusiva ou repulsiva. Se até então ele havia se limitado a olhá-la com desconfiança, passa a ver sua sinceridade e valentia com certa admiração. Alex parece nos colocar à prova o sexo, desejo e genitalidade. Quer vivenciar e se redescobrir, ou talvez, se descobrir pela primeira vez. Isso porque, segundo Laplanche, para organizar os enigmas plurais de gêneros, a criança recorrerá a alguns recursos de tradução. Um dos recursos será o próprio sexo anatômico, que diz respeito àquele momento, ainda na infância, quando acontece a “descoberta dos sexos”. Antes disso, afirma o autor, a criança reconhece que o mundo se organiza em homens e mulheres, mas apenas no momento da fase fálica, em que “descobre” que os genitais são diferentes, que um dado se articula ao outro, sendo ressignificado. Por isso que Laplanche deixa claro que a identidade de gênero é primeira, ao passo que precede a descoberta do sexo e é, inclusive, organizada por ele. No entanto, a anatomia, da qual se trabalha o gênero, é perceptiva e ilusória, e não biológica. A simbolização das mensagens enigmáticas ocorre no seio de uma rede fantasmática, podendo ser traduzidas em termos de teorias sexuais infantis, como a da castração e as fantasias associadas a ela. Fica evidente que, na teoria de Laplanche, a castração não constitui uma categoria metafísica, não é filogenética ou universal, mas é um código tradutivo, um importante processo secundário. Ela seria a teoria que a criança consegue forjar para responder uma das três questões fundamentais e que todo indivíduo tenta compreender: a sua própria origem, a origem da sexualidade e a origem da diferença sexual: “A teoria da castração quer dar conta desse enigma e está simbolizando um sistema codificado. O código se baseia, por sua vez, na anatomia e funciona como um mito binário, mais ou menos” (LAPLANCHE, 2001, p. 205). Trata-se do primado fálico, que coloca em jogo um código regido pela presença ou ausência no qual se inscreve a diferença entre os sexos. Este código transforma diversidade (pluralidade) em diferença (fálico - não fálico). Logo, se a anatomia é o que impulsiona as fantasias infantis e estas funcionam como código para traduzir, como se estabelece este código em Alex? Afinal, ela teria um código tão enigmático quanto a própria mensagem. Seu corpo não faz parte da lógica binária. Ele carrega o masculino e o feminino juntos, o que nos permite inferir que, ao invés do corpo funcionar como código de tradução, ele poderia vir a potencializar a mensagem. Neste sentido, se a mensagem já é enigmática, pode ser “enigmatizada” ainda mais, sob o risco de seus conteúdos estarem fadados a permanece- rem congelados, sem tradução. Desta forma, sem o auxílio deste importante código tradutivo, resta à nossa protagonista buscar outros possíveis organizadores. E é aí que o complexo de Édipo entra em cena. Acontece que, primeiramente, a castração funciona como um código independente de presença e ausência, e, posteriormente, torna-se parte de enredamento com o complexo de Édipo, ressignificada como castigo ao crime. O complexo de Édipo é, segundo Laplanche, “um ‘esquema narrativo’ que remete a uma teoria da narratividade, submetendo esta a roteiros mais ou menos ricos, populares, flexíveis” (LAPLANCHE, 2015c, p.286). Pertencente ao universo mito simbólico, este processo não estaria ao lado do recalcado, mas do recalcamento, uma vez que sua trama e seus personagens (pai, mãe, filho, homem, mulher) já se relacionam com tudo aquilo que sua pequena sociedade coloca como parâmetro. É no entremeio do enredo edípico que se triangulam as relações, posto que ocorrem as identificações (quem eu quero ser?) e a escolha de objeto (quem eu quero ter?). Aos poucos, a identificação por aquela identificação que no primeiro tempo o bebê recebeu passivamente, conforme foi identificado como menino ou menina pelos pais, transforma-se em identificação a, fruto da atividade tradutiva da própria criança. E as fantasias edípicas auxiliam organizar, em forma e conteúdo, a profusão plural, estabelecendo a sexuação. Estas “novas descobertas” – a identidade sexual e escolha de objeto – são rearticuladas à identidade de gênero (sou menina ou menino), que vinha sendo elaborada no primeiro tempo, atribuindo novos sentidos a ela. Sobre isso, Silvia Bleichmar (2009) afirma que o gênero é organizado a partir do lugar que o sujeito tem instituído no sistema simbólico. Dentro dessas categorias identitárias, a posição sexuada é um importante ele- mento que conjuga e articula o que será e o que não será recalcado. Afinal, toda afirmação identitária – sou mulher, sou brasileiro, sou generoso – opera em forma de um centramento do Eu que, necessariamente, deixa do lado de fora o que se quer excluir. No caso da sexuação, Bleichmar (2009) entende que o núcleo da identidade sexual, que tem relação com a “descoberta dos sexos”, exerce um peso. Ele recolherá certos atributos de gênero, que vão funcionar como contra investimento, em particular, dos desejos homossexuais que foram sepultados a partir do recalcamento dos elementos do “Édipo invertido”8. É certo que os desejos qualificados pelo Eu como “homossexuais” só terão o estatuto estabelecido a posteriori, após terem sido qualificados pelo pré-consciente. Como os desejos se constituem antes da descoberta das diferenças, a relação com os objetos não estará atravessada pelas preocupações que vai assumir a identidade sexuada, de modo que ela irá organizar tanto o Eu quanto a diferença anatômica. Por isso, Bleichmar (2009) exemplifica que, no contexto de pré-sexuação, o garotinho pode sustentar certos desejos pulsionais em direção ao pai sem entrar em contradição com o fato de se reconhecer como menino. No entanto, este mesmo garotinho já não consegue se vestir de mulher sem entrar em conflito com sua identidade de gênero. Não se trata simplesmente do polimorfismo infantil, mas de processos complexos que operam concomitantemente. Agora, ciente destes marcadores – ‘sexo, fantasias e cultura’ – responsáveis por recalcar a pluralidade em torno de uma binaridade dos gêneros, voltamo-nos ao percurso de nossa protagonista e, tentando compreender o desafio identitário que ela se vê às voltas, perguntamo-nos: a quem Alex se identifica (pai ou mãe?) e quem Alex deseja? Mistério que a trama mantém em suspenso até que um dos momentos mais surpreendentes do filme talvez nos dê uma pista: o encontro sexual de Álvaro e Alex. Após um desentendimento entre os dois, Álvaro procura Alex que está chorosa num galpão na parte externa da casa. Rapidamente a suposta tentativa de desculpas se transforma numa cena de sexo, guiada afobada- mente por Alex. O elemento surpresa é quando, no ato, ela vira Álvaro de costas e assume a posição penetrante. E Álvaro, por sua vez, não recua e demonstra sentir prazer na posição penetrada. É um momento de descoberta e experimentação para ambos. A cena é subitamente interrompida quando se dão conta que Kraken, sem querer, testemunha a cena. É algo disruptivo para todos, onde cada um a seu modo tenta dar conta da confusão que o episódio gerou. Alex, se afasta de todos, chora nua em frente ao espelho e se refugia na casa de uma amiga que sabe o seu “segredo”. Dormem juntas, banham- se juntas, mas nada de teor efetivamente sexual acontece. Ficamos em sus- penso, esperando o tempo de Alex para entender como a nova experiência sexual ecoou em sua tradução identitária. Álvaro, por sua vez, se apaixona perdidamente e passa a perseguir Alex, tentando compreender o que realmente ocorreu: “Alex! Me explique algo... Você não ...”, pergunta Álvaro, ainda recuperando o fôlego, após alcançá-la em sua fuga furiosa pela floresta. “Eu sou os dois”, responde Alex aflita. Ele, em tom surpreso: “Não pode ser!”. Ela esbraveja “você vai me dizer agora o que eu posso ser ou não posso ser?”. Confuso ele continua: “Mas você gosta de homens ou mulheres?”. E ela simplesmente diz: “Não sei”. É interessante que, mesmo sendo considerado fisicamente “normal”, Álvaro também tenta organizar, compreender e dar lugar ao seu próprio desejo. Como Alex, ele também está adolescendo, vivendo e arriscando suas primeiras experiências9. “Perdoe pelo o que fiz com você” diz Alex envergonhada ainda neste diálogo na floresta, “Você não me fez nada. Não me machucou. Eu gostei” responde Álvaro. “S rio? Eu também!”. No filme, mesmo vivenciando algo inusitado, ele não recua frente à experiência e, ao contrário, se apaixona pela pluralidade de Alex, a ponto de querer levar o romance adiante, enquanto ela se afasta irritada. Este emaranhado tradutivo que busca assentar a questão identitária “quem eu sou” (mulher ou homem) diante “de quem eu gosto” (mulher ou homem), torna-se especialmente mais complexo quando lembramos que o filme trata de jovens adolescentes, momento em que o instinto sexual urge. Para Laplanche instinto e pulsão coexistem no homem, mas não é uma coexistência tranquila. O instinto é aquilo que é hereditário e adaptativo, que apresenta uma tensão somática inicial, uma ação específica e o objeto de satisfação que leva a um relaxamento duradouro. Está associado às montagens de autoconservação. A pulsão, por outro lado, não é necessariamente adaptativa e o modelo fonte-meta-objeto mal se aplica a ela. Laplanche questiona: por acaso pode-se dizer que o ânus é a fonte da pulsão anal? Ou que a pulsão escopofílica teria fonte na “tensão ocular?”. Economicamente também há diferença entre os modelos, pois, enquanto o instinto busca o alívio, o retorno à homeostase, a pulsão busca a excitação, às vezes, às custas de um esgotamento total do sujeito. Isso por- que o objeto fonte da pulsão é intersubjetivo, é o resto não traduzido dos enigmas, os significantes dessignificados que pulsam incessantemente no inconsciente, sem conhecer o apaziguamento. “Ela [a pulsão sexual infantil] não conhece o apaziguamento pelo objeto adaptado complementar, falta-lhe sempre ligação, ela é ambivalente” (LAPLANCHE, 2015a, p.40). Na adolescência, quando o instinto sexual finalmente chega, correspondendo à maturação genital com sua busca inata pelo complementar – a pessoa do sexo oposto -, ele chega em ruptura com o funcionamento pulsional. Assim, todos os prazeres pré-genitais nos quais se inclui o genital infantil, são na puberdade confrontados com o genital pubertário. Trata-se de modelos heterogêneos que nunca chegam a uma mistura harmoniosa: “O que a psicanálise quer nos ensinar é que, no homem, o sexual de origem intersubjetiva, portanto o pulsional, o sexual adquirido vem, muito estranha- mente, antes do inato. A pulsão vem antes do instinto, a fantasia [fantasme] vem antes da função; e quando o instinto chega, o assento já está ocupado” (LAPLANCHE, 2015a, p.41, grifos do autor). No filme nossos jovens estão diante deste conflito, pulsão mais instinto, pulsão versus instinto. A retradução edípica aqui é a principal tentativa de ligação e apaziguamento, uma tentativa sempre insuficiente. Temos ainda a reação de Kraken diante do testemunho da cena de sexo. Certamente, deparar-se com sua filha num papel penetrante deixa- o confuso, na medida em que provoca os conteúdos enigmáticos deste pai. Desorganiza-o, não por conta de um moralismo, mas principalmente por- que vai de encontro com a construção mito simbólica dos gêneros que a cultura faz: homem-ativo-penetrante, mulher-passiva-penetrada. Kraken pressupõe que se a filha estava “por cima”, logo, isso quer dizer que ela “escolheu” a masculinidade. Curioso que, desde os Três ensaios sobre a sexualidade (1905), as noções freudianas de pulsão, identificação e sexualidade infantil já trabalhavam a disjunção das categorias de sexo, gênero e modalidades de prazer, rompendo com a ideia de dois conjuntos coerentes e fixos (CAFFÉ, 2009). Mas, Kraken, este pai preocupado, não sabe nada disso e, movido pelo seu legítimo desejo de fazer o melhor por sua filha, segue em busca de atribuir sentido para sua nova descoberta. Na mesma noite, ele dirige sozinho ao encontro de uma figura misteriosa. Descobrimos que se tratava de uma pessoa intersexo, a quem não foi dada a chance de escolher por si. Em sua tentativa de tradução, Kraken escuta atentamente o tortuoso caminho de jornada dos gêneros desta pessoa. Descobre que após ter sido submetido à cirurgia pelos pais, ainda na tenra idade, ele cresceu e não se identificou com a atribuição feminina que recebeu. Restou recomeçar na adolescência os procedimentos e as cirurgias para se transformar, agora, em homem. Sua identificação a não correspondeu sua identificação por. Nas entrelinhas desta conversa, Kraken parece querer compreender se, como pai, está sustentando o caminho certo. Será que foi um erro não ter submetido Alex a uma cirurgia? Como aguardar o tempo de ela escolher? Reconhecimento, violência e ética A relação que se estabelece entre Kraken e Alex é sem dúvida o eixo mais sensível e delicado do filme, que apresenta uma beleza ímpar. Enquanto o pai de Álvaro faz a linha dura, normatizadora e intolerante – um pai que por intuir uma possível escolha homossexual no filho, não hesita em dizer a ele que não o admira –, Kraken faz a vez de um pai compreensivo, como dito, o guardião do enigma. Ele tolera desorganizar-se, permite-se repensar seus ideais totalizantes sobre homem e mulher e se dispõe a (re)enfrentar o próprio caos da pluralidade originária, mirando o bem da filha. Neste sentido se mostra aberto para entender questões que até então ignorava, inclusive, repensando a organização do mundo entre feminino e masculino. Interessa a ele permitir o processo, em seu tempo, da própria Alex. O reencontro entre pai e filha, depois do susto da cena de sexo, carrega exatamente este tom de confiança e intimidade. O pai a espera na frente da casa de sua amiga. Em silêncio sentam-se um ao lado do outro. “Você está me olhando diferente?” pergunta ela. “Você já é crescida”, res- ponde ele em tom terno. O olhar cúmplice paira entre ambos e o reconhecimento transborda! Como pontua Péret (2009): “O silêncio, entrecortado apenas pelo barulho do vento (sempre presente) e do mar, é um elemento fundamental no filme. É ele que permite que a comunicação formal e o diálogo sejam substituídos pela cumplicidade silenciosa e implícita entre as personagens.” (p.859). Nada precisa ser dito, desculpado ou explicado. Ele simplesmente está ali com ela e por ela. Por fim, oferece uma carona para casa, mas Alex anuncia que quer caminhar... sozinha. E é respeitada! Nesta caminhada a nossa protagonista passa por um episódio indigesto de violência, algo próximo de um estupro. Alguns rapazes da comunidade em que vivem descobrem o seu “segredo” e a encurralam para ver se isso era verdade. Uma cena intrusiva segue, na qual Alex é violentamente segurada por quatro rapazes e tem sua calça abaixada sem seu consentimento. “Nossa é verdade! Ela tem os dois!”. “Que nojo”, diz um dos rapazes. E o outro: “Nojo nada que legal, será que funciona?” e passa a tocá-la contra a sua vontade. Neste momento, um amigo de Alex aparece e impede que o pior aconteça. Quando o segredo de Alex é descoberto pela comunidade, somos levados a pensar sobre o impacto de seu corpo pelo viés cultural. De acordo com Butler (1993), o sexo de um indivíduo tem fundamental importância e centralidade, visto que ele não seria apenas um atributo de adjetivação, mas uma marca necessária para a humanização. Em suas palavras: “Sexo é, pois, não simplesmente aquilo que alguém tem, ou uma descrição está- tica do que alguém é: ele será uma das normas pelas quais o ‘algum’ torna-se simplesmente viável, que qualifica um corpo para a vida dentro do domínio da inteligibilidade cultural” (BUTLER, 1993, p. 2). Acontece que o corpo de Alex não é um corpo binário, ele transita entre um eixo e o outro, sem se assentar em um dos polos, mas nossa organização social é. Na binaridade não há lugar de compreensão dos sujeitos que vivem desprezando as normas regulatórias da sociedade, porque o que escapa ao binário rapidamente torna-se ininteligível (LOURO, 2008). Quer dizer, para a sobrevivência, o corpo precisa contar com o que está fora dele, precisa encontrar condições e instituições sociais que o legitimem. A capacidade de sobrevivência de alguém não se sustenta por vias meramente intrapsíquicas, depende também do social e do fato de contar como um corpo que importa. É esta ideia, inclusive, que a própria autora coloca no cerne de sua teoria “se poderia dizer que todo meu trabalho gira ao redor desta questão: o que é o que conta como uma vida? E de que maneira certas normas de gênero restritivas decidem por nós? Que tipo de vida merece ser protegida e que tipo de vida não?” (BUTLER apud BIRULÉS, 2008). Quer dizer, em uma ponta desta lógica temos os corpos que se materializam, adquirem significado e obtêm legitimidade social e, na outra, os corpos que não importam e que são tomados como abjetos. Tais corpos não são inteligíveis, não têm uma existência legítima. Normatizar, materializar, importar... uma cadeia de associação que atribui significados a um pedaço de carne, concedendo (ou não) o direito de um corpo existir. Isso pode ser observado na sequência do filme. Frente ao ocorrido Kraken, furioso, fisicamente avança nos garotos responsáveis por abusar de sua filha. Quer assegurar a sua importância e o seu direito de existir. Nesta busca de justiça, dirige ele até a delegacia. Mas, ali em frente, prestes a entrar na instituição, se percebe de mãos atadas. O que significa entrar? No mínimo todos vão descobrir a condição de sua filha e o que vai acontecer a partir daí? Ela terá apoio legal? O sistema judiciário abarcaria e protegeria seu corpo abjeto? O mesmo acontece quando o pai sugere levá-la a um hospital. Para tanto, novamente está implicado a descoberta de um segredo e os limites do sistema médico. Frente essas dúvidas Kraken recua e volta para casa. O que resta fazer então? Érica angustiada, insiste para Sueli que apresse logo a cirurgia e opere a filha, assim poderá protegê-la e evitar que este tipo de coisa aconteça. Basicamente, encaixá-la rapidamente ao sistema binário e garantir a sua inteligibilidade dentro dos moldes culturais. Por outro lado, a cultura não é uma entidade fixa, ela também tem seus movimentos e segue, vagarosamente, em transformação. Vemos isso, por exemplo, quando pensamos que os parâmetros do que entendemos por perversão vêm sendo redefinidos. Bleichmar (2009) questiona quem ainda hoje poderia considerar de ordem perversa as práticas nas quais um casal, em seu relacionamento amoroso, reúne formas pré-genitais e genitais, ou modos de produção mútua de prazer sob formas não tradicionais? Assim, a autora propõe tirar a perversão de uma questão moral e transpô-la para uma questão ética. Ela diz: “Redefinamos então a perversão como um processo no qual o gozo está implicado a partir da dessubjetivação do outro. Não se trata de transgressão de uma zona, nem do modo de exercício da genitalidade, mas na impossibilidade de articular na cena sexual o encontro com o outro humano” (BLEICHMAR, 2009, p.102). Esta nova definição da autora é generosa posto que a construção da ética transcende a moral. A criança, por sua vez, só poderá incorporar a lei através do amor ético do outro. O sentido ético funciona como uma construção. Para a criança se permitir introjetar a lei, ela tem que viver com o outro essa dimensão ética. Precisa, primeiramente, ser colocada no lugar de sujeito e ser identificada como sujeito pelo outro. Isso transmite mensagens impregnadas de senso de valor: “Você merece os nossos cuidados”, “Sua existência é significativa”, “Você importa”. Receber um lugar valorizado no olhar dos pais, funciona como um “sopro de vida narcísico” que faz frente aos efeitos desagregadores provenientes dos excessos inoculados pelos adultos e coloca o movimento de fechamento do Eu para funcionar. E neste sentido se constrói um senso ético. Como se dissesse “Se o outro for ético comigo, aceito esse modelo de ética e este modelo identitário que ele está me passando”. Isso nos leva aos momentos finais do filme. Em casa, depois do abuso, Alex é abraçada e recebe apoio da mãe, dos amigos e do seu pai guardião. Um diálogo interessante acontece entre eles. Ela acorda e vê o pai sentado ao lado da cama olhando para ela: - O que está fazendo?- Cuidando de você.- Não vai poder cuidar de mim para sempre.Ele concorda com a cabeça e diz:- Até que possa escolher...-O quê?- O que vai querer.Alex se vira na cama pensativa. Olha para cima, suspira e diz: - E se não houver o que escolher?Se entreolham em silêncio. Talvez seja isso. Talvez Alex simplesmente quer ser. Sem remédios e sem cirurgia. É possível que, diante do reconhecimento e da ética exercida por seu meio familiar, Alex queira arriscar sustentar uma tradução de gênero mais flexível e plural, sem necessariamente recorrer a uma solução taxativa delimitadora. Percebemos o quanto as mensagens e o auxílio deste meio são importantes para ela elaborar alguma coisa por si. Tanto que decide prestar queixa, bancando o que isso significa: “que descubram”. Talvez se trate disso, de “descobrir” a pluralidade encoberta, desvelando- a e tentando sustentar outros contornos identitários. O próprio Laplanche (2015b) se interroga se o complexo de castração e a sua lógica fálico-castrado seria mesmo incontornável: “não existem modelos de simbolização, mais flexíveis, mais múltiplos, mais ambivalentes?”10 (2015b, p.171). As- sim, talvez o olhar tolerante dos pais, somada a experiência de aceitação que viveu com Álvaro, deu condições para Alex formular alguma tradução própria. Na despedida chorosa e doída que faz de Álvaro, esse surpreendente “amor de verão” que Alex jamais pensou se apaixonar, ela mostra a ele os seus genitais. Assim, àquilo que até então deveria manter-se obstruído, recalcado e sob segredo, pode ser enxergado e vir à luz. Referências ARANTES, S. "XXY" dá ênfase aos dilemas de amor e sexo. Folha de São Paulo. out. 2007. Disponível em: https://www1.folha.uol.com.br/fsp/ilustrad/fq2410200720.htm BELO, F. O inconsciente como produtor de impossibilidades. In: BELO, F. (Org.). Sobre o amor e outros ensaios de psicanálise e pragmatismo. Belo Horizonte: Ophicina de Arte & Prosa, 2011. BIRULÉS, F. Entrevista con Judith Butler: “El género es extramoral”. Metrópolis, Revista de información y pensamiento urbanos, jun.-set. 2008 BIZZO, S. Cinismo. In: GUSMÁN, L. (Org.) Os outros: antologia de narrativa argentina contemporânea. São Paulo: Iluminuras, 2010. BLEICHMAR, S. La identidade sexual: entre la sexualidade, o el sexo y el género. 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SBPH, Rio de Janeiro, v. 7, n. 1, p. 17-28, jun. 2004. Filmografia XXY. Direção: Lucía Puenzo. Pyramide Productions, Argentina, França e Espanha. colorido, 1997, 87 minutos. Notas 1 A escolha de Puenzo em nomear a protagonista de Alex não se faz por acaso. Além deste nome remeter à ideia de ambiguidade, ele também faz uma referência explícita à obra de Foucault. “No prefácio do livro Herculine Barbin – O diário de uma hermafrodita, o filósofo francês questiona de forma categórica a criação dos gêneros sexuais como imposições socioculturais e, principalmente, políticas. Ao relatar o drama vivido por Herculine – (...) [cujo] os familiares e amigos a chamavam de Alexine –, Foucault revela a violência de sistemas discursivos (o sistema médico e o sistema jurídico) que reivindicam “a verdade” do sexo em detrimento da ética e do respeito à vontade dos indivíduos. Herculine Barbin, hermafrodita francesa, que viveu toda sua infância e adolescência como mulher, matou-se depois de ser obrigada legalmente a mudar de identidade” (PÉRET, 2009, p. 856-867). Por opção metodológica mantemos neste capítulo o pronome feminino ao se referir a Alex, seguindo a mesma orientação que aparece na composição geral do filme. 2 Johansson (2018) faz uma interessante análise da geografia ficcional do Uruguai, criada pela literatura e cinema argentinos e afirma que, em XXY, a configuração das paisagens das praias, desdobra a potência de corporalidades e formas de vida alternativas: “O olhar da câmera sobre a jovem não pretende interiorizar, mas seguir uma forma, a de um corpo em devir que é exposto como uma imagem de um trajeto desde o interior da casa para o exterior da orla costeira: mar, areia, florestas de praia delineiam um ambiente natural solidário à imagem do corpo da protagonista. A paisagem da praia se configura então como uma superfície material na qual se inscreve o corpo de Alex, uma poderosa imagem liminar detida no tempo da decisão sobre seu gênero” (JOHANSSON, 2018, p. 103). 3 Ainda hoje a meta principal das equipes de saúde que lidam com casos de intersexo é fazer a designação sexual, geralmente conduzida por meio de intervenção cirúrgica e/ou terapia hormonal antes dos 24 meses de idade. Santos e Araújo (2003) criticam que tanto a proposta que enfatiza intervenção precoce ou adiamento da cirurgia, parecem insistirem no “quando” intervir cirurgicamente, adotando, assim, “uma perspectiva de desenvolvimento apoiada exclusivamente na noção de idade cronológica e biológica, minimizando a importância de outras dimensões como aquelas vinculadas aos planos subjetivo, social e cultural” (SANTOS & ARAÚJO, 2003, p.19). 4 Segundo Jô Gondar (2019), Laplanche escreve que “antes da diferença de sexos, a psicanálise admite sem teorizar uma diferença de gêneros. Uma criança recebe a oposição social entre masculino e feminino sem questioná-la. O problema é que a psicanálise, diz Laplanche, também retoma essa oposição sem questioná-la. Essencializa essa oposição, situando-a como uma distinção à qual naturalmente se chega. Pensamos que construímos o gênero a partir do sexo, mas na verdade o gênero é anterior. Nesse ponto, Laplanche concorda com Judith Butler, e é surpreendente que tenha dito isso bem antes de qualquer movimento queer” (p. 2-3). 5 De acordo com Fausto-Sterling (2000) estima-se que 1,7 % da população mundial apresenta algumas das variações intersexo, que são caracterizadas como incompatibilidades entre órgãos e cromossomos sexuais, alterações hormonais e, em menor número, ambiguidades sexuais. Como comparação, essa é mais ou menos a porcentagem de pessoas ruivas na população geral. 6 O tema é polêmico, já há relato de pessoas que se propõem criar os filhos de um modo completamente neutro. Negam dizer o sexo da criança, atribuem um nome neutro, evitam tudo aquilo que numa cultura se diz “de menino” ou “de menina”. Tudo isso numa expectativa de criar a criança verdadeiramente livre, deixando-a escolher por si só. Entretanto, pela perspectiva psicanalítica laplancheana isso não se sustenta, pois a inoculação dos fantasmas dos adultos sob forma de enigma, inevitavelmente acontece. Podemos nos perguntar, inclusive, se tais atos não potencializam o enigma, sob o risco de ele se tornar paradoxal. Afinal, retira-se da criança importantes códigos tradutivos que vão auxiliá-las na elaboração da pluralidade originária. 7 No artigo Da transferência: sua provocação pelo analista (1993), Laplanche discorre sobre três dimensões, três funções do analista: o analista como responsável da constância; o analista como piloto do método e acompanhador do processo primário e o analista como guardião do enigma e provocador da transferência. 8 É importante ter em mente que o Édipo infantil é sempre, ao mesmo tempo direto e invertido. Isso porque as identificações são sempre substituições de amor, são, basicamente, interiorizações do objeto perdido. “A identificação com o objeto e não com o rival é indispensável para qualquer abordagem da homossexualidade” (p.41), relembra- nos Laplanche (2015a). E continua “O homossexual (..) identifica-se com o objeto de amor: mãe. E, do mesmo modo, o heterossexual deve ter amado intensamente e com um amor homossexual o pai para se identificar com ele” (LAPLANCHE, 2015a, p.41-42). Assim, as monções positivas e negativas estão sempre presentes em qualquer identificação. 9 No conto Cinismo, o percurso deste personagem foi mais bem explorado, revelando que ele já estava às voltas da descoberta de algum prazer anal via masturbação. 10 A sua defesa é que há uma oposição entre o simbólico pensado como mito único e as simbolizações plurais. Em suas palavras: “Com efeito, se a castração é uma lei culturalmente inculcada, continente em relação ao que constitui o mais profundo dos nossos desejos, nada impede que se indague se ela não estará vinculada a um certo tipo de sociedade ou a certos tipos de sociedade ou mesmo, mais além, a uma sociedade mais radicalmente falseada, uma sociedade androcêntrica, centrada, portanto, no primado da problemática masculina, do falo e de sua supressão” (LAPLANCHE, 1988, p.164).

Este artigo, de autoria de Marina Ribeiro, foi publicado em 2020 na revista Ágora: Estudos em Teoria Psicanalítica (Rio de Janeiro) e está disponível no link: https://doi.org/10.1590/1809-44142020001007. Sua relevância é evidenciada pelo fato de ser leitura obrigatória para a prova de ingresso na Pós-Graduação em Psicologia Clínica da Universidade de São Paulo. Resumo: Considerando que Thomas Ogden é um dos psicanalistas representantes da psicanálise contemporânea transmatricial (FIGUEIREDO; COELHO JÚNIOR, 2018), o artigo apresenta a passagem e transformação do conceito de identificação projetiva (KLEIN, 1946) para o de terceiro analítico (OGDEN, 1994) por meio da análise e discussão de publicações do autor, em que faz articulações tanto com conceitos de Winnicott, quanto de Bion. Para Ogden, os conceitos são metáforas que nomeiam diferentes aspectos do funcionamento mental, e as transformações conceituais estariam, então, nos pequenos deslizamentos de sentidos, nas sutilezas do texto e no uso diverso das expressões. Por ora, estou interessado nos pensamentos selvagens que surgem e sobre os quais é impossível rastrear, de imediato, a quem pertencem ou qual sua genealogia particular. (Bion, 1977). Acredito que, em psicanálise, fazemos bem ao permitir certa inexatidão nas ideias e nas palavras. (Ogden, 2013). Nos últimos anos, venho pesquisando as transformações que ocorrem nos conceitos psicanalíticos, especialmente no que se refere à identificação projetiva1 e seu desdobramento na ideia de terceiro analítico. Assim como o processo de análise é uma sonda que expande o próprio campo investigado (BION, 1970/2007), a teoria psicanalítica também está em constante expansão, trazendo novos desdobramentos conceituais, frutos de uma psicanálise viva, compreendida como uma obra aberta. Podemos pensar que, enquanto a invariante da psicanálise reside no reconhecimento da existência do inconsciente, há hoje inúmeras variantes, cabendo ao psicanalista a tarefa de identificar o próprio acervo teórico para construir um fio condutor dentro do vasto universo da psicanálise contemporânea. A intenção deste texto é justamente essa: expor um fio de Ariadne2, de modo a tecer uma trama teórica própria, dentro de inúmeros recortes possíveis, buscando aprofundar o conceito de terceiro analítico de Thomas Ogden. Para tanto, utilizo a compreensão das matrizes psicanalíticas de Figueiredo e Coelho Júnior (2018), no livro Adoecimentos psíquicos e estratégias de cura: matrizes e modelos em psicanálise. Faço essa escolha, pois considero o recorte do universo teórico psicanalítico proposto pelo autores um organizador para a leitura e compreensão das múltiplas intersecções teóricas e clínicas que encontramos hoje. O pensamento transmatricial de Thomas Ogden Figueiredo e Coelho Júnior (2018) postulam duas grandes matrizes para a psicanálise: a freudo-kleiniana e a ferencziana. As matrizes são formas de adoecimento3, e a cada uma corresponderá uma estratégia de cura. A primeira matriz, freudo-kleiniana, tem como característica seu centramento nas angústias e nas inúmeras defesas erigidas para dar conta destas, sendo que os adoecimentos ocorrem quando as defesas não são efetivas. A segunda matriz, ferencziana, considera que há dores e sofrimento psíquico que ultrapassam as capacidades ativas do psiquismo, deixando este em um estado de morte ou quase morte a morte dentro. A partir da matriz freudo-kleiniana, temos os adoecimentos por ativação e, da matriz ferencziana, os adoecimentos por passivação. Os autores consideram que Bion é um representante da matriz freudo-kleiniana e Winnicott, da ferencziana, sendo que ambos estão presentes nas elaborações nomeadas como transmatriciais. Muito presentes na psicanálise contemporânea, tratam-se de “atravessamentos de paradigmas”4, resultando em articulações criativas. O pensamento de Thomas Ogden encontra-se, justamente, na intersecção entre Bion e Winnicott, tornando então esse autor um dos psicanalistas representantes da psicanálise contemporânea transmatricial, entre outros, como André Green, Antonino Ferro, René Roussillon, Christopher Bollas e Anne Alvarez (FIGUEIREDO; COELHO JÚNIOR, 2018). Saliento que as matrizes são organizadores teóricos e clínicos, cabendo dentro dessas delimitações, sempre parciais, intersecção, tais como o fato de Melanie Klein ter sido paciente de Ferenczi. Penso que é inescapável nos interessarmos pelas teorias que habitam a mente de nossos analistas, conscientemente e, o mais importante, inconscientemente. Nesse sentido, há uma construção teórica na psicanálise marcada pelas intensidades das transferências e contratransferências, passível apenas de conjecturas. Destaco um comentário de Freud a Ferenczi (1908-1911) em uma das várias cartas trocadas entre eles, na qual Freud considera que não se deve fazer teorias, mas elas devem cair de improviso em sua casa, como hóspedes que não foram convidados, enquanto você está ocupado examinando detalhes. Penso ser este um excelente estado de mente sugerido por Freud: andarmos um pouco distraídos, em estado de atenção flutuante, e encontrarmos o que não estávamos procurando um pensamento psicanalítico em busca de um autor5? Talvez a coesão conceitual extrema não se encaixe nesse pesquisador em estado de atenção flutuante, que está, também, imerso nas questões e demandas do cotidiano da clínica. A teoria, assim concebo, é apenas uma aproximação possível da experiência clínica, não abarca a totalidade da experiência, é sempre parcial, provisória e histórica. Em vários momentos da sua obra, Bion (1962, 1965, 1970) adverte que a experiência em si é incognoscível temos contato apenas com as transformações dela. Cada teórico da psicanálise ilumina e narra uma faceta da experiência clínica, dentro de um determinado paradigma teórico; nesse sentido, o diálogo e as ressonâncias entre autores são fundamentais no vasto universo da psicanálise contemporânea. Tendo o diálogo e as ressonâncias como norte, Coelho Júnior (2019) escreve um artigo com o significativo título: De Ogen a Ferenczi: a constituição de um pensamento clínico contemporâneo/From Ogden to Ferenczi - the constitution of a contemporary clinical thought. O autor inverte a temporalidade a que estamos acostumados, sugerindo que, no a posteriori das construções teóricas psicanalíticas, podemos encontrar conexões e ressignificações, tanto no sentido da progressão temporal, como no sentido inverso, dentro das inúmeras intertextualidades (PAZ, 1984) possíveis. Faz então uma espécie de revitalização das possíveis conexões com o legado da obra de Ferenczi, do qual Ogden parece ter usufruído na construção do seu pensamento, provavelmente por meio dos textos de Balint e Winnicott. Podemos dizer que Ferenczi ficou por décadas na latência da história da psicanálise, mas produzindo efeitos em seus sucessores, sendo os mais evidentes, Balint e Winnicott. Mas há também os efeitos silenciosos e não explicitados na obra de Melanie Klein6. Penso ser relevante dimensionarmos a presença do pensamento ferencziano na psicanálise contemporânea o enfant terrible da psicanálise, cujas ideias começam a ser compreendidas e retomadas nos últimos anos, era, de fato, um clínico genial e ousado, que teve a coragem de escrever sobre a afetação recíproca e inconsciente entre analista e paciente. Nas vizinhanças do pensamento expresso acima, encontramos o texto de Rocha Barros e Rocha Barros: É importante levar em conta que mesmo os textos considerados clássicos adquirem novas conotações à medida que forem lidos ao longo dos anos. É frequente que um texto recente lance uma nova luz sobre artigos clássicos. Os textos sofrem transformações, através daquilo que Octavio Paz chamou intertextualidade. Os textos de diversas épocas interagem entre si produzindo novos sentidos ou, concomitantemente, apagando sentidos que se tornaram anacrônicos. (ROCHA BARROS; ROCHA BARROS, 2018, p. 15). Corroborando o mesmo pensamento, Ogden (2010) escreve que não somente as contribuições anteriores afetam as posteriores, seguindo uma ordem cronológica, mas que a leitura de autores contemporâneos altera a nossa leitura de textos clássicos da psicanálise. Ao revisitarmos Ferenczi, podemos encontrar o que estava lá, mas não estava ideias que ainda não podiam ser pensadas, mas, ainda assim, faziam-se presentes no texto para um leitor no futuro, no tempo do a posteriori, encontrando novos sentidos e ressignificando textos clássicos7. Se compreendemos o inconsciente, nosso campo de observação, como imanência e não como oráculo (OGDEN, 2010), podemos pensar que as teorias são formas de capturar um sentido, uma metáfora conceitual, como expressa Ogden (2016). Na condução de um processo de análise, os sentidos que captamos são sempre momentâneos e parciais, devendo ser abandonados para que novos possam emergir a cada sessão. Afinal, por que as teorias psicanalíticas seriam diferentes do seu objeto de estudo, o inconsciente? Feita essa breve contextualização da matriz transmatricial do pensamento de Ogden, apresento a seguir o conceito de identificação projetiva a partir dos textos do autor. Importante lembrar que o conceito de identificação projetiva pertence à matriz freudo-kleiniana, e tem interessantes desdobramentos na obra de Ogden, dos quais destaco alguns neste texto. Da identificação projetiva ao conceito de terceiro analítico de Thomas Ogden Em entrevista a Luca Di Donna, em 2013 (publicada em 2016), Ogden fala acerca de uma possível linha de desenvolvimento ao longo da sua obra8 uma questão difícil para um autor que escreveu acerca de tantos temas diferentes. Ogden já havia se perguntado sobre essa linha de desenvolvimento nos seus textos; a resposta dada ao entrevistador pauta a investigação deste artigo. Ogden (2013/2016) relata que aquilo que primeiramente o intrigou foi como duas pessoas pensam, questão que já aparece nos seus artigos iniciais: On projective identification (1979), sendo republicado em 2012 no livro Projective identification: the fate of a concept. No seu primeiro livro, intitulado Projective identification and psychotherapeutic technique, de 1982, desenvolve mais amplamente as ideias que estão condensadas no artigo, trazendo várias vinhetas clínicas. Tem sido marcante em sua obra a habilidade de narrar os detalhes da experiência emocional vivida na sessão analítica, e de forma imagética, em especial, como duas mentes pensam juntas. Ogden conduz o leitor à intimidade da sala de análise, fazendo com que a leitura seja, em si, uma experiência transformadora9. Na entrevista de 2013, Ogden diz que raramente usa o termo identificação projetiva, pois cada um tem uma definição e uma compreensão do conceito. Prefere, então, descrever o fenômeno: trata-se da mãe e seu bebê criando uma terceira mente, sendo que a experiência emocional é transformada na vivência do terceiro. Aqui, temos a passagem do conceito de identificação projetiva para o conceito de terceiro; ou seja, como duas pessoas pensam a partir de uma terceira mente que se constitui no encontro. Ogden afirma “[…] o conceito kleiniano de identificação projetiva é um passo monumental na ampliação do entendimento analítico da natureza e das formas da tensão dialética subjacente à criação do sujeito” (OGDEN, 1996, p. 7). Ogden inicia o artigo de 1979 destacando que a identificação projetiva é um fenômeno que ocorre tanto na esfera intrapsíquica, quanto na esfera das relações interpessoais; ou seja, já na primeira frase do texto, deixa clara sua compreensão intersubjetiva do conceito. Trata-se, na perspectiva do autor, de um tipo de defesa, um modo de comunicação, uma forma primitiva de relação de objeto e o caminho para uma mudança psicológica. Nos textos clássicos de Klein, a identificação projetiva é compreendida como defesa e como forma primitiva de relação de objeto; já Bion a concebe como modo de comunicação e um caminho para uma mudança psicológica podemos dizer que, a partir dessa expressão, começa a aparecer a marca autoral de Ogden10. As transformações conceituais estão nesses pequenos deslizamentos de sentidos, nas sutilezas do texto e no uso das expressões. Destaco que esse texto foi escrito há quarenta anos (OGDEN, 1979), momento no qual a compreensão da intersubjetividade entre analista e analisando era um tema pouco abordado, talvez de difícil aproximação, como ainda é atualmente. A liberdade de pensamento do autor permite que ele faça seus “atravessamentos de paradigmas” em uma época na qual isso pouco acontecia. Movido por suas experiências clínicas com esquizofrênicos, Ogden busca uma interlocução com textos e autores11 nos quais encontra um sentido12 para o que experenciava com esses pacientes. Seus dois primeiros livros dão testemunho dessa trajetória de apropriação e apresentação de autores ingleses poucos conhecidos nos Estados Unidos: Klein, Winnicott, Bion, Balint, entre outros13. Retomando, destaco algumas ideias presentes no artigo de 1979, no qual há várias conexões interessantes, apresentadas de forma condensada. Ogden faz articulações da identificação projetiva tanto com conceitos de Winnicott, quanto com conceitos de Bion. A partir de Winnicott, mesmo que esse autor pouco se refira ao conceito de identificação projetiva, Ogden escreve que se trata de uma forma transicional de relacionamento, constituindo um tipo primitivo de relação objetal, um modo básico de ser com o objeto ainda não separado. Em outras palavras, aloca de forma surpreendente o conceito kleiniano na teoria de Winnicott. Já no que se refere a Bion, Ogden (1979/2012) destaca que o autor compreende o conceito como uma interação interpessoal, aproximando a experiência da identificação projetiva da ideia de um pensamento sem pensador, um pensamento em busca de um pensador: ser um continente é, pois, pensar um pensamento ainda não pensado. Afirma ainda que, na perspectiva bioniana, quando não há uma mente continente para a identificação projetiva, isso provoca um impacto desorganizador, tanto na relação mãe-bebê, como entre analista-paciente. Além de Klein, Winnicott e Bion, no artigo de 1979, cita Rosenfeld, Balint, Searles, Grotstein, Robert Langs, entre outros reflexo da sua atitude investigativa e compromissada com os fenômenos clínicos que estava investigando. Ogden aloca o conceito de identificação projetiva fora dos limites dos autores kleinianos, e vai além, ao falar das implicações técnicas do conceito. Ogden (1979/2012) aborda um tema ainda hoje delicado: o analista é um ser humano, com passado, repressões, conflitos, medos e dificuldades psicológicas próprias14. Em sua concepção, a principal ferramenta do analista é sua habilidade em entender seus próprios sentimentos e, também, o que está acontecendo entre ele e o paciente. Para tanto, necessita ter competência de formular de maneira clara e precisa sua compreensão, usando palavras que tenham um efeito terapêutico, afinadas com o tempo do paciente, o timing da interpretação. Futuros textos de Ogden se debruçam sobre a questão da interpretação15, ou, como ele nomeia, do diálogo analítico16. Ainda no texto de 1979, Ogden destaca que falhas técnicas frequentemente são dificuldades de processar as identificações projetivas do paciente. No seu livro sobre o tema, Projective identification and psychotherapeutic technique (1982/1992), três anos após a publicação do artigo, ao descrever uma das maneiras pelas quais a identificação projetiva pode se apresentar, usa em vários momentos a palavra inglesa enactment. Trata-se de um fenômeno clínico que, na década de 1980, transformou-se em um novo conceito. Em artigo anterior, faço uma reflexão de como a descrição do enactment está presente na compreensão que Ogden tem da identificação projetiva, embora, nesse momento, ele tenha usado a palavra e não o conceito, pois este ainda não havia sido nomeado17: Se nós imaginarmos por um momento que o paciente é ambos, o diretor e um dos atores principais em uma atuação (enactment) interpessoal de uma relação objetal interna; e que o terapeuta é um ator não intencional e não consciente no mesmo drama, então a identificação projetiva é o processo no qual o analista dirige uma peça para um papel particular. Nessa analogia é bom manter em mente que o terapeuta não se voluntariou para encenar e, somente retrospectivamente, entende que ele está desempenhando um papel na atuação (enactment) de um aspecto do mundo interno do paciente. (OGDEN, 1982/1992, p. 4). Ogden (1982/1992) faz crer, então, que o posterior conceito de enactment pode estar amalgamado à identificação projetiva são fenômenos psíquicos interpessoais na situação analítica que se mesclam, sendo difícil delimitar uma fronteira nítida entre ambos. Mas, até onde pude averiguar, ele não faz uso de enactment como conceito em suas publicações posteriores. O que intenciono destacar nesta discussão é a dificuldade e a complexidade ao definirmos fronteiras conceituais; talvez seja um esforço contínuo, necessário, parcial e sempre inacabado. Prosseguindo, o intuito é explicitar algumas formulações presentes no artigo de 1979, no primeiro livro publicado em 1982 e no texto no qual formula o conceito de terceiro analítico, de 1996, tendo como fio condutor a transformação conceitual ocorrida. Ou seja, como os textos iniciais apresentam, embrionariamente, ideias que vão sendo transformadas e nomeadas como conceitos em artigos posteriores18. Destaco a compreensão de Ogden de que a identificação projetiva é um evento interpessoal, pavimentando o caminho para a construção do conceito de terceiro analítico. Essa maneira, evidentemente intersubjetiva, de entender a identificação projetiva já está presente em outros autores, principalmente Bion. No livro Os sujeitos da psicanálise (1994/1996), do qual faz parte o artigo O terceiro analítico, Ogden inicia assim o capítulo seis: Neste capítulo, apresentarei algumas reflexões sobre o processo da identificação projetiva como uma forma de terceiridade intersubjetiva. Descreverei, em particular, a inter-relação de subjugação mútua e reconhecimento mútuo, que considero fundamental para esse evento psicológico-interpessoal (OGDEN, 1996, p. 93). Quase vinte anos se passaram, e, como autor psicanalítico e clínico, com muito mais experiência e desenvoltura em relação à originalidade do seu pensamento, Ogden postula o que aparecia nos textos iniciais como potencialidade, descrevendo também o fenômeno sob uma nova perspectiva: a do terceiro subjugador, apontando para a transformação da dupla analítica o processo que vai da subjugação ao reconhecimento. Ogden compreende que as duas pessoas envolvidas tanto a que projeta, como a que recebe a projeção sofrem distorção e negação das suas subjetividades. O terceiro analítico subjugador, portanto, altera as subjetividades envolvidas se o processo analítico for bem sucedido, haverá uma transformação de ambas, levando à criação de algo que é maior que a soma dos dois participantes. Escreve Ogden: “Na identificação projetiva, analista e analisando são limitados e enriquecidos; cada um é sufocado e vitalizado” (OGDEN, 1996, p. 97). É por meio do reconhecimento do outro que nos tornamos auto reflexivamente humanos. Quando a vitalização e o reconhecimento não são possíveis, há um aprisionamento ao terceiro subjugador, e o processo analítico paralisa. O artigo (Ogden, 1994/1996) em que postula o conceito de terceiro analítico foi escrito em comemoração ao septuagésimo-quinto aniversário do The International Journal of Psychoanalysis. Talvez devido a esse marco histórico, Ogden tenha iniciado o texto afirmando que já não é mais possível pensar analista e analisando como sujeitos separados, sendo então o movimento dialético entre as duas subjetividades um fato clínico importante. A partir da postulação de Winnicott de que não existe um bebê sem a mãe, considera que analista-analisando também formam uma unidade que coexiste em tensão dialética. O autor compreende a dialética da seguinte forma: “A dialética é um processo no qual elementos opostos se criam, preservam e negam um ao outro, cada um em relação dinâmica e sempre mutativa com o outro. O movimento dialético tende para integrações que nunca se realizam por completo” (OGDEN, 1996, p. 12). A gravura de Escher (1946/2006), Bond of union19, parece ser uma imagem exitosa da unidade dialética analista-analisando: A gravura evidencia a permeabilidade entre as mentes podemos pensar que o terceiro é a gravura na sua totalidade, a cena do encontro analítico. As bolas que circulam a dupla parecem ser uma boa representação dos objetos analíticos, que são descritos por Ogden, no texto de 1994, por meio da apresentação detalhada de uma situação clínica: a carta roubada20. O objeto analítico21 é justamente a carta que representa a realidade psíquica do terceiro analítico; ou seja, o objeto analítico está no espaço potencial entre analista e analisando, apreendido e criado pela rêverie do analista22. O conceito de rêverie, originalmente de Bion (1962), passa a ser a maneira como o analista apreende os objetos analíticos, uma criação, uma manifestação do sonho da vigília23 do terceiro analítico. Ogden (1994/1996) escreve que a experiência intersubjetiva do terceiro é apreendida por meio das rêveries. Se nos inspirarmos na expressão paradoxal de Winnicott, de que a mãe é descoberta e encontrada pelo bebê, podemos pensar que a rêverie é criada e encontrada pelo terceiro analítico. Explicando mais detidamente o conceito de rêverie, retomo algumas ideias expressas em artigo anteriormente escrito: a rêverie como o próprio sentido da palavra revela, é o sonho acordado, o devaneio. A capacidade imaginativa da mente é a rêverie; implica a permeabilidade e a disponibilidade mental e emocional à comunicação do outro. Grande parte do movimento psíquico de uma sessão implica a capacidade de rêverie do analista e a possibilidade do seu uso nas interpretações. No entanto, essa experiência, muitas vezes, é desorganizadora, pois é vivida como algo extremamente pessoal e íntimo, compreendida inicialmente mais como uma falha técnica do que como algo que emerge do encontro entre as duas mentes presentes na sala. Se pudermos fazer uso dela, a rêverie funciona como uma verdadeira bússola, indicando nortes do campo emocional gerado pelo encontro de duas mentes, do analista e do analisando (OGDEN, 2013). Dizendo de outra maneira, a rêverie é a maneira como é criado e encontrado o objeto analítico durante a sessão, uma criação do terceiro analítico. Mas, afinal, como podemos compreender o conceito de identificação projetiva hoje? Ogden considera “a identificação projetiva uma dimensão de toda a intersubjetividade, às vezes como qualidade predominante da experiência, outras somente como um sutil pano de fundo” (OGDEN, 1996, p. 94). Após a postulação do terceiro analítico, encontramos poucas referências à identificação projetiva nos textos de Ogden posteriores a 1994. O terceiro e o campo analítico, alguns apontamentos Voltando à entrevista com Luca Di Donna (2013/2016), encontramos outra resposta de Ogden, além da citada no início, esclarecedora de uma questão significativa no que se refere a dois conceitos intersubjetivos contemporâneos relacionados: o terceiro analítico e o conceito de campo analítico. Afinal, no que diferem ou se assemelham? Cabe lembrar que o conceito de campo analítico foi postulado pelo casal Baranger (1961-1962/2010)24 na década de sessenta, e internacionalizado na psicanálise por Antonino Ferro na década de noventa e nos anos dois mil. Trata-se de considerar o encontro das duas subjetividades, analista e analisando, em constante interação, sendo então gerados tanto novos pensamentos como, também, erguidas defesas inconscientes, os denominados baluartes, formados a partir de uma fantasia inconsciente da dupla. Tudo o que acontece no campo analítico é fruto do funcionamento tanto da mente do analista como da mente do analisando em complexa interação. Estudiosos da obra de Melanie Klein, os Baranger estavam imersos no conceito de identificação projetiva, o que nos leva a pensar que a compreensão da situação analítica como um campo bipessoal também seja um desdobramento do extenso conhecimento que esses autores tinham da obra de Klein, sendo difícil dimensionar essas intersecções teóricas. Katz (2017) apresenta o desenvolvimento do conceito de campo em três ondas: a primeira baseada no trabalho do casal Baranger, denominada “modelo mitopoético”; a segunda, a partir dos trabalhos de Antonino Ferro, o “modelo onírico”; e a terceira, baseada no trabalho de psicanalistas americanos, o “modelo plasmático”25. A autora salienta que a ideia de campo surgiu em diferentes continentes em épocas próximas e de forma relativamente independente, o que faz lembrar a ideia de um pensamento psicanalítico em busca de autores26. Antonino Ferro, na década de noventa, faz a junção do modelo mitopoético de campo psicanalítico do casal Baranger com o modelo do funcionamento mental de Bion, dando início à segunda onda conceitual: o modelo onírico. Acrescentam-se a essa segunda onda os trabalhos de Civitarese, que, além de compreender a sessão analítica como tendo qualidades oníricas, considera a sessão como um campo do brincar (KATZ, 2017). Voltando à resposta de Ogden quanto às diferenças entre o terceiro analítico e o campo analítico (OGDEN, 2016, p. 176), observamos que ele usa os dois conceitos, dependendo de qual aspecto da situação analítica está se referindo. Considera que os conceitos são metáforas que nomeiam e destacam diferentes aspectos do funcionamento mental. A metáfora do terceiro analítico, enfatiza a criação de uma terceira mente, irredutível à soma de duas mentes. O campo analítico enfatiza as forças criadas pela experiência consciente e inconsciente da dupla; podemos dizer que tem um caráter espacial. Ambos se sobrepõem, não existindo uma clara distinção entre eles; ou seja, devemos facultar certa imprecisão aos conceitos, segundo o nosso autor. Ogden (2013/2016) tende a usar o conceito de campo analítico vinculado a questões que envolvem o setting; e o de terceiro analítico vinculado a rêverie; ou seja, o modo como esse fenômeno expressa uma produção do terceiro, e não uma criação exclusiva do analista ou do paciente, como já dito. Afirma, porém, que, em pouco tempo, ambas as metáforas, terceiro analítico e campo analítico, tendem a se tornar obsoletas, e outras terão de ser inventadas. À guisa de conclusão Retomando o início deste artigo, a teoria psicanalítica, assim como a análise, é uma sonda que expande o próprio campo que investiga (BION, 1970/2007), uma obra aberta. Seguindo essa ideia, as teorias psicanalíticas tendem a se expandir, cabendo ao analista a tarefa, cada vez mais complexa, de construir uma trama conceitual própria, e que faça sentido e sustente a sua experiência clínica a cada momento. Ponderando sempre a circularidade que existe entre teoria e clínica, em outras palavras, os conceitos surgem da experiência clínica e retornam para a clínica, em um processo transformacional e dialético. Considerando a ideia de que os pensamentos não têm proprietário, mas surgem justamente pela contínua interação entre as pessoas, e são referidos a partir de seus autores, podemos conjecturar que os conceitos são criados, descobertos e nomeados por diferentes autores, em diferentes épocas, e no a posteriori de diversos textos, em complexa intertextualidade (PAZ, 1984). Um autor, no campo da psicanálise, talvez seja aquele que tem a habilidade de captar, conceitualizar e narrar fenômenos clínicos e, além disso, articulá-los com os paradigmas teóricos existentes, criando novas tramas conceituais, novos atravessamentos de paradigmas. Neste artigo, me detive a analisar em alguns textos de Thomas Ogden a transformação do conceito de identificação projetiva em terceiro analítico. Como já dito, é nas sutilezas do texto que podemos encontrar esses deslizamentos de sentidos que favorecem a construção de novos conceitos com pregnância clínica27. Ogden (2010, 2013, 2016) escreve em vários momentos que a psicanálise precisa ser inventada a cada paciente, ou seja, como analistas, estamos reconstruindo a cada sessão, de forma viva, nossa trama teórica, nosso fio de Ariadne. Como estudiosos e pesquisadores da psicanálise, cabe a nós historicizar e articular os conceitos, atravessando paradigmas com rigor e ética, nesse universo transmatricial criativo da psicanálise contemporânea. Notas 1 Segundo Rocha Barros e Rocha Barros (2018), os conceitos de identificação projetiva e de continência estão entre os cinco considerados mais importantes para a clínica psicanalítica contemporânea. 2 “O conhecido mito do Fio de Ariadne ou mais conhecido como Labirinto do Minotauro narra a trajetória de Teseu, um herói que salvou a cidade de Creta do terrível minotauro, criatura nascida da união de Zeus com a mulher do rei da cidade, Minos. Assim, o rei constrói um labirinto para aprisionar a criatura, mas só conseguia através do sacrifício de sete moças e sete rapazes a cada sete anos. Ariadne, filha do rei Minos, se apaixonou por Teseu, filho de Egeu rei de Atenas, resolvendo ajudá-lo a matar o monstro. Assim, em sua jornada ao interior do labirinto, entrega uma bola de linha dourada para Teseu, bola que ajudaria a entrar no labirinto sem se perder. Assim foi feito: Teseu encontra e enfrenta a criatura derrotando-a com uma espada mágica entregue por Ariadne e retornando ao início do labirinto. Ao fugir da perdição do labirinto, Teseu vê a verdade quando descobre que, através do cordão, o ponto de partida era a chegada!” (Disponível em: https://vidapsiquicablog.wordpress.com. Acesso em: 30 out. 2018). 3 “[...] adoecimentos psíquicos podem ser universalmente pensados como interrupções nos ‘processos de saúde’[...]” (FIGUEIREDO; COELHO JÚNIOR, 2018, p. 9). 4 Expressão utilizada por Figueiredo (2009). 5 Chuster escreve sobre serendipidade: “O termo Serendipidade (Serendipity, em inglês) foi criado em 1754 pelo escritor inglês Horace Walpole, no livro Travels and adventures of three princes of Serendip, para significar algo encontrado de forma agradavelmente inesperada, e que acrescenta substância à nossa sabedoria. Trata-se para o autor de uma experiência transformadora. Somos outros, depois do achado” (CHUSTER, 2018, no prelo). 6 A influência do pensamento de Ferenczi na obra de Melanie Klein é um campo de pesquisa que vem se abrindo recentemente. Klein foi sua paciente, no entanto, devido aos problemas políticos institucionais da época, não era recomendado citá-lo. Diferentemente de Karl Abraham, seu segundo analista, que pode ser referido livremente. 7 Ogden publicou um livro com vários artigos que são leituras criativas de textos clássicos, Leituras Criativas. Ensaios sobre obras analíticas seminais (2014). 8 A obra de Thomas Ogden abarca artigos publicados de 1974 a 2018. 9 A ideia do terceiro sujeito criado na experiência de ler está presente no primeiro capítulo do livro Os sujeitos da psicanálise (OGDEN, 1994). 10 Uma característica dos textos de Ogden é que ele usa o termo psicológico com certa frequência, especificamente no trecho referido: mudança psicológica. 11 Podemos conjecturar que o fato de predominar, na psicanálise americana, a psicologia do ego de Hartman, fez com que Ogden buscasse os horizontes ingleses da psicanálise, continuando seus estudos na clínica Tavistock, em Londres. 12 Podemos pensar no sentido como uma verdade; verdade compreendida a partir de Bion (a verdade emocional como o alimento primordial da mente), ou seja, também buscamos, nos textos que escolhemos para ler, um sentido para a experiência clínica. 13 Ogden faz essa apropriação e apresentação desses autores para os americanos, principalmente nos seus primeiros livros: Projective identification and psychotherapeutic technique (1982) e The matrix of the mind: object relations and psychoanalytic dialogue (1986). 14 Sendo que a análise e a supervisão do analista o habilitam, mas não o isentam, da sua humanidade; muito pelo contrário, é a humanidade do analista que o torna analista. 15 “The transference is a topic of conversation, which at times is very helpful in understanding something of what it is that is preventing the patient from ‘speaking his mind’. I don’t find that the term interpretation well describes how I speak to patients. I think the phrase ‘talking with the patient’ better captures the feeling of the conversations I have with patients than does the phrase ‘making an interpretation’” (OGDEN, 2016, p. 171). 16 O autor cria formulações técnicas sofisticadas, como a expressão “falar-como-se-estivesse-sonhando” (Talking-as-dreaming, 2007). 17 O enactment foi postulado na década de 1980, sendo que o artigo de Theodore Jacobs é considerado um marco na aparição do conceito: On counter-transference enactments (1986). 18 O primeiro artigo de Ogden foi publicado em 1974, aos 28 anos. Como escritor psicanalítico, ele tem uma carreira de 44 anos e inúmeros artigos publicados. Os livros são compostos dos artigos publicados, com alguns poucos acréscimos e diferenças. 19 Laço de união, em inglês. 20 Devido à extensão da situação clínica descrita por Ogden, remeto o leitor interessado ao texto. 21 Objeto analítico é um conceito que aparece na obra de Bion (1962, 1963) e na obra de Green (1975). Neste texto, apresento apenas a compreensão de Ogden (1994/1996, p. 71): “[...] mas como um evento que reflete o fato de que um novo sujeito (o terceiro-analítico) estava sendo produzido pelo (entre) Sr. L e mim, o que resultou na criação do envelope como um ‘objeto analítico’ (Bion, 1962, Green, 1975).” E, também: “Essa terceira subjetividade, o terceiro-analítico intersubjetivo (o ‘objeto analítico’ de Green [1975]), é produto de uma dialética única produzida por entre as subjetividades separadas do analista e do analisando dentro do setting analítico” (Ogden, 1994/1996, p. 60). 22 A rêverie também pode ser verbalizada pelo paciente, a rêverie é criada e descoberta pelo terceiro analítico. 23 Bion (1962) considera que há o sonho da noite e o sonho da vigília, que é o pensamento onírico da vigília. 24 A influência de Kurt Lewin (1951) e Merleau-Ponty (1945) foi fundamental para o casal Baranger (CHURCHER, 2010). Em um trabalho posterior, Madeleine Baranger (2005) se refere à influência que teve os trabalhos de Bion sobre o funcionamento dos supostos básicos de grupo, contemporâneo ao artigo seminal de 1961-1962. 25 A terceira onda é estruturada a partir da American Ego Psychology. Remeto o leitor interessado ao texto de S. Montana Katz (2017) para maiores esclarecimentos sobre a terceira onda. 26 Ideia também presente no texto de Tamburrino (2016, p. 41). 27 Conceitos que têm grande utilidade clínica. REFERÊNCIAS BARANGER, M. La teoría del campo. In: LEWKOWICZ, S.; FLECHNER, S. (orgs.). Verdad, realidad y el psicoanalista: contribuciones latinoamericanas al psicoanálisis. Asociación Psicoanalítica Internacional. Londres: IPA, 2005, p. 49-71. BARANGER, M.; BARANGER, W. A situação analítica como um campo dinâmico (1961-1962). Controvérsias a respeito de enactment. Livro Anual de Psicanálise XXIV São Paulo, SP: Escuta, 2010. BION, R. W. Learning from experience (1962). London: Karnac, 1991. 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Apresentação do livro "Por que Ogden?" (2023) com autoria de Marina F. R. Ribeiro [1]. O livro terá fracassado se não se tornar um objeto de estudo para o leitor, e se a própria leitura não for uma experiência emocional. Minha esperança é que esta seja uma experiência que conduza a uma ampliação da capacidade do analista para mobilizar os próprios recursos de conhecimento, observação clínica e construção teórica (Bion, Cogitações, 1992/2000, p. 269) Inspirada nesta epígrafe de Bion, levanto algumas questões norteadoras deste livro: é possível conhecer um autor por meio dos seus textos? Ao lermos textos podemos ler pessoas [2]? Um texto pode gerar ressonâncias em seus leitores que passam a ser presenças? Um texto psicanalítico pode gerar uma experiência emocional transformadora em seu leitor? A escrita psicanalítica pode ser uma experiência transformadora? Escrever é uma forma de pensar? Há um terceiro analítico que se forma entre o leitor e o escritor? Escrever é estar em estado favorecedor de rêverie? Ogden (2010) escreve sobre o gênero literário da escrita psicanalítica, o amálgama entre a escrita teórica e clinica e a personalidade do autor. Ogden considera a escrita psicanalítica uma forma de pensar, ou seja, não escrevemos o que pensamos, mas ao escrever, estamos pensando algo inédito: (..) Este "estado de escrita" é muito semelhante a minha experiência de devaneio no setting analítico. Quando estou em um "estado de escrita", estou em estado de elevada receptividade à experiência consciente, mas ao mesmo tempo procurando incluir na experiência uma escuta sobre como eu poderia fazer uso literário do que estos pensando e sentindo. (Ogden, 2010, p. 148) O livro apresentado parte da ideia de que estamos escrevendo sobre as ressonâncias em nós da leitura dos textos de Ogden. O grupo de autores foi inspirado pela proposta metodológica de uma leitura transitiva e criativa, descrita em vários textos de Thomas Ogden. Foram convidados colegas que estudam a obra de Ogden e alguns pós-graduandos [3] dos quais sou, ou fui, orientadora e supervisora. Recentemente, em um texto sobre metodologia psicanalítica de pesquisa, proponho a expressão "fragmento intersubjetivo", que seria um fato selecionado, ou um conjunto de fatos, que emergem na mente do pesquisador-psicanalista em estado de capacidade negativa (sem memória, sem desejo e sem compreensão prévia). Essa proposta metodológica parte da leitura de vários textos de Thomas Ogden, entre outros autores. Retomo o que escrevemos nesse texto, pois apresenta de forma clara a proposta de leitura dos textos de Ogden neste livro: Nos artigos do livro "Leituras criativas", e em inúmeras outras publicações, Thomas Ogden (2014) compartilha com seus leitores suas experiências com a leitura das obras de outros autores, os múltiplos atravessamentos que delas advêm e que enriquecem seu cotidiano como psicanalista. Tece, assim, uma relação viva entre as produções que circulam no campo da Psicanálise e os relatos de casos emblemáticos de sua clinica. Ogden (2014) chama esta experiência na qual novos significados são produzidos de "leitura transitiva", no sentido de interpretar o texto de modo a reconhecer nele algo que não se encontrava explicitamente antes. Para o autor, ler jamais pode ser uma experiência imparcial ou passiva. O texto, "marcas pretas da página" (p. 22), portaria em si possibilidades de alteridade, nessa fronteira borrada entre o fim da voz do leitor e o inicio da voz do texto, referindo-se inclusive a esta indiscriminação em sua mente no que tange a seu pensamento próprio e ao conhecimento que possui a respeito de Bion, por exemplo. Para além disso, podemos acrescentar à interpretação dos textos lidos a concepção de que, em uma única leitura, múltiplas vozes se implicam. Ogden (2003) já dizia não conseguir ler mais Luto e melancolia (Freud, 1917/1969) da mesma maneira depois de ter se familiarizado com a teoria das relações de objeto de Melanie Klein. A voz da autora aparece no texto freudiano, bem como se dá em um processo de pesquisa cuja metodologia porta esta qualidade polifônica, em que a serialidade é substituida por um conjunto de vozes capazes de iluminar um conceito ou um fenômeno clínico: "Em outras palavras, a influência não é exercida apenas por uma contribuição anterior em outra; contribuições posteriores afetam nossa leitura das anteriores (Ogden, 2003, p. 594, tradução nossa). Este trânsito livre pelas temporalidades é essência da opacidade de memória e desejo proposta por Bion (1965/2014, 1967/2014a, 1970/2014), uma vez que, para o autor, o futuro e o passado são partes do presente (Ogden, 2003, p. 595). Ao discorrer sobre o inquietante que é ler Bion, Ogden por vezes utiliza trocas de preposição que indicam a emergência dialógica, a virada ontológica e a subversão espaço-temporal gerada por seus textos. Trata-se mais de "estar em" e menos de "falar sobre" (Ogden, 2014, p. 153). Assim, ao refazer a leitura das Notas sobre memória e desejo de Bion repetidas vezes (Ogden, 2015, p. 286), Ogden descobre que o texto porta a ideia de se fazer algo com ele (make with it) ao invés de extrair algo dele (make of it). Não se trata de depreender o que o Bion "quis dizer", mas como Bion atravessou Ogden e o tipo de uso que este faz desta experiência de leitura na teoria e na clinica. Ogden descreve o árduo trabalho de reencontro com o texto de Bion até que esta nova condição ontológica na relação com o texto pudesse se dar, lembrando-nos da antiga postura de Charcot observada atentamente por Freud ao longo de tantos dias: "Costumava olhar repetidamente as coisas que não compreendia, para aprofundar sua impressão delas dia a dia, até que subitamente a compreensão raiava nele" (Freud, 1893/1969, p. 22). A voz de Charcot, sobredestinada ao pensamento de Ogden (2014), nos leva a entender que atentar às mesmas "marcas pretas" impressas na página de um texto, repetidas vezes, faria com que algo novo surgisse dele. Da mesma forma como Ogden (2003) é capaz de encontrar Melanie Klein no texto de Freud, é possível encontrar ao longo do movimento psicanalítico uma série de autores nascendo dentro da obra freudiana, ou então múltiplos nascedouros de importantes teorias em textos bastante distintos. Cada autor ilustra a trama de conceitos desde um lugar muito singular, imbuído de um percurso clínico e analítico. Thomas Ogden é um autor que apresenta repetidamente um formato de escrita que circunscreve um ponto da teoria psicanalitica e sua leitura criativa e transitiva desta, aproximando subsequentemente as tramas teóricas de narrativas clínicas. (Ribeiro, Flores e Silvestre, 2022) É a partir desse lugar singular de leitura que estamos compondo este livro: como os textos de Thomas Ogden nos atravessam, nos habitam, e colaboram com o nosso pensamento teórico e clinico, criando um tipo de acervo pessoal fértil para a escuta clínica e para a escita psicanalítica. Consideramos que a leitura de um texto pode ser uma experiência emocional transformadora, e a escrita psicanalitica pode ser uma forma de pensar e sonhar nossas experiências emocionais como analistas. Em outras palavras, o fragmento intersubjetivo é um amálgama, uma quimera de experiências únicas, clínicas, de leitura, de formação e da trajetória de vida de cada um dos autores. O texto é emoldurado pela ética no cuidado com os conceitos, sendo que há pontos de indecibilidade no texto no qual não sabemos mais de quem é a ideia. Seguindo a provocação de Bion (1977/2014): pensamentos não tem proprietários, no entanto, podem e devem ser eticamente referidos na sua autoria. Nosso esforço neste livro segue na direção de um pensamento criativo livre emoldurado pela ética conceitual e pela potencialidade de transformação de um texto psicanalítico. São textos implicados, singulares, autorais, e podemos perguntar: poderia ser diferente ao escrevermos sobre como fomos habitados pela obra de Thomas H. Ogden? A seguir, relato brevemente a minha história com os textos de Ogden, como este livro foi sonhado e realizado, e apresento sucintamente os capítulos a partir da escrita dos próprios autores desta coletânea. O primeiro contato que tive com os textos de Ogden foi em 1996, ano da publicação em português do livro Sujeitos da Psicanálise, em um grupo de estudos com Ignácio Gerber. Ao longo dos anos, fui acompanhando sua vasta produção. No início dos anos 2000, comecei a estudar de forma sistemática seus textos e os de Antonino Ferro em uma atividade coordenada por mim no Instituto Sedes Sapientiae intitulada Dialogos Abertos. Fazíamos reuniões cientificas para estudar autores ainda pouco conhecidos e convidávamos colegas para conversarmos sobre os textos. Em 2006, comecei a ministrar aulas na pós-graduação (Instituto Sedes Sapientiae - São Paulo) usando os textos de Ogden e Antonino Ferro. O curso de especialização chama-se Para além da Contratransferência, o Analista Implicado e é oferecido até hoje. Atualmente, é ministrado por uma colega, Gina Tamburrino, também autora desta coletanea. Em 2016, comecei a ministrar uma disciplina na pós-graduação do Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo: Aportes ao pensamento clinico psicanalitico contemporâneo de Thomas Ogden e suas origens na obra de Melanie Klein e W.R. Bion. Ao longo dos semestres nos quals a disciplina foi ministrada, tive a colaboração dos colegas Daniel Kupermann [4] e Nelson Coelho Júnior, autores neste livro. A disciplina ampliou o interesse pelos textos de Ogden e favoreceu pesquisadores-psicanalistas a se dedicarem ao estudo da obra. Em função de ter ministrado um número considerável de aulas sobre os textos de Ogden, a forma como apresento a obra e o desenho do livro foi algo que eu não sabia que sabia (Ogden, 2003). Emergiu naturalmente, como uma rêverie originada a partir da experiência do terceiro analítico, que também acontece na leitura de textos, criando uma intertextualidade própria, única e autoral. A seguir faço uma breve apresentação dos capítulos. Sendo assim, nas próximas linhas é a voz e a escrita dos autores desta coletânea que irão gerar ressonâncias nos leitores. Abrindo a coletânea, temos Alberto da Rocha Barros, que nos brinda com uma visão consistente e panorâmica da vida e da obra de Ogden, além de nos informar sobre dados biográficos. Ao final, temos uma linha do tempo detalhada sobre a vida e as publicações; material inédito e de referência para futuros pesquisadores, fruto de algumas entrevistas de Alberto Rocha Barros com Thomas Ogden. O capítulo "Tradição e Inovação: o estilo de Thomas Ogden", de Nelson Ernesto Coelho Junior, apresenta as ideias centrais da teorização psicanalítica de Ogden por meio de dois de seus principais conceitos: a posição autista-contigua e o terceiro analitico, e, também, de duas vinhetas clínicas do autor. O objetivo do capítulo é destacar o estilo psicanalítico do autor norte-americano, a partir de uma permanente tensão entre tradição e inovação, tanto na teoria quanto na clínica psicanalítica. Nelson considera que Ogden demonstra como pode ser fértil, sem ser eclética, uma forma de pensar e trabalhar as ideias do campo psicanalítico para além das fronteiras rigidas que marcaram o período das grandes escolas em psicanálise. Por fim, o capítulo procura estabelecer que Ogden está "longe de ser apenas um continuador, um protetor da tradição, mas também longe de ser um criador que produz uma ruptura aguda com a tradição, [e que assim] indica um caminho que simultaneamente valoriza a tradição e se arrisca nas inovações necessárias e vitalizantes de um campo teórico e clínico" (Coelho Júnior, 2023). Adentrando os textos teóricos, temos o capitulo de Érico Brunno Viana Campos, que discute o legado freudiano apresentado como referência na obra de Ogden. Além disso, o autor expõe uma discussão metodológica consistente para psicanalistas pesquisadores: Poucos são os autores que abordam Freud de forma mais livre, sem a marca da deferência, mas principalmente, a partir de uma posição efetivamente mais dialógica, ou seja, em um debate mais horizontalizado em que as diferenças são postas para trabalhar nas contradições de sentido no âmbito do discurso teórico-conceitual, mas também em seus estratos clínico e literário. Thomas Ogden é um autor dessa estirpe e que o faz em um estilo diferenciado. Trata-se efetivamente de um autor da psicanálise contemporânea, o qual, portanto, transcende as matrizes escolásticas do campo e dialoga com diferentes tradições em uma perspectiva original. Sua obra é relativamente extensa no tempo e no peso de contribuições, sendo multifacetada, embora marcada pre alguns eixos de questões e interesses. (Campos, 2023) Janderson Farias Silvestre Ramos e Elisa Maria Ulhõa Cintra, ne capitulo "Ogden leitor de Melanie Klein: entender Klein para transcendê-la", consideram que grande parte do diálogo subjacente ao de senvolvimento da teoria das relações de objeto foram reações às ideias kleinianas. De certo modo, essa afirmação se estende ao próprio Ogden. Parte de seu trabalho pode ser pensado como uma reação e uma apropriação criativa de certas ideias kleinianas. Ele afirma que é preciso entender a teoria kleiniana para transcendê-la. As leituras que Ogden propõe dos conceitos de fantasia inconsciente, identificação projetiva, posição esquizoparanoide e depressiva apontam para esse caminho da transcendência. Ele realiza, ao mesmo tempo, um tributo à tradição kleiniana e se apropria dela de maneira criativa para a construção de suas próprias ideias. O capítulo "Ogden leitor de Bion: da teoria do pensar ao pensamento intuitivo", escrito em parceria com Davi Berciano Flores, apresenta algumas das principais ressonâncias da obra de Bion na teoria e na clinica de Ogden. Nele, são rastreados e pormenorizados os quatro princípios do funcionamento mental apresentados por Ogden, um dos textos de inspiração bioniana na obra do autor. De cada principio, é possível derivar aspectos da teoria de Bion que ressoam direta ou subliminarmente na obra de Ogden (na visão dos autores), percorrendo um caminho que parte da psicanálise epistemológica rumo à psicanálise ontológica, demonstrando que há, na obra de Ogden, uma consideração autoral pela obra de Bion. A escrita do capítulo inspira-se ontologicamente em ambos os autores. Entre eles, há em comum a qualidade de considerar a leitura de um texto como uma captura transitiva da verdade entre leitor e autor, ou seja, um texto não pode ser lido sem levar em consideração o viés autoral do leitor. Ao fim do capítulo, para além de terem sido apresentadas evidentes e possíveis articulações entre os autores, é possível identificar uma metodologia de pesquisa, apresentada por Bion e encarnada na obra de Ogden. Desenvolvimento este que foi realizado em outro texto, já citado, A pesca do fragmento intersubjetivo na pesquisa psicanalitica (2022). Pedro Hikiji Neves e Daniel Kupermann exploram a relação entre Ogden e Winnicott, contextualizando a maneira com que o primeiro transforma a obra do segundo, em um processo de criar/encontrar. Tomando a noção de sujeito como fundamento e apoiando-se em termos exteriores ao texto original, como dialética, intersubjetividade, rêverie e terceiro analítico, Ogden sugere outro vértice de leitura dos textos winnicottianos. Os autores propõem compreender os diálogos de Ogden e Winnicott em três eixos: um primeiro epistemológico, relativo ao entendimento de que o sujeito é intersubjetivamente constituído; um segundo teórico-clínico, relativo à descrição conceitual do que acontece entre analisando e analista no setting psicanalitico; e um terceiro estético, cuja ênfase é a descrição fenomenológica de como o analista é afetado pelo encontro clínico. Esses três eixos têm relação direta uns com os outros, pois a noção de sujeito intersubjetivo (eixo epistemológico) engendra uma compreensão de teoria da clínica (eixo teórico-clínico) que, por sua vez, é utilizada para interpretar as vivências específicas do analista na sessão (eixo estético). No capítulo "Da identificação projetiva ao conceito de terceiro analítico de Ogden: uma pensamento psicanalítico em busca de um autor", apresento a passagem e transformação do conceito de identificação projetiva (Klein, 1946) para o de terceiro analitico (Ogden, 1994) por meio da análise e discussão de publicações do autor, em que faz ele articulações tanto com conceitos de Winnicott quanto de Bion. Para Ogden, os conceitos são metáforas que nomeiam diferentes aspectos do funcionamento mental, e as transformações conceituais estariam, então, nos pequenos deslizamentos de sentido, nas sutilezas do texto e no uso diverso das expressões. Destaco algumas ideias: Ogden (2010) escreve que não somente as contribuições anteriores afetam as posteriores, seguindo uma ordem cronológica, mas que a leitura de autores contemporâneos altera a nossa leitura de textos clássicos da psicanálise. ... Se compreendemos o inconsciente, nosso campo de observação, como imanência e não como oráculo (Ogden, 2010), podemos pensar que as teorias são formas de capturar um sentido, uma metáfora conceitual, como expressa Ogden (2016). ... Considerando a ideia de que os pensamentos não têm proprietário, mas surgem justamente pela contínua interação entre as pessoas, e são referidos a partir de seus autores, podemos conjecturar que os conceitos são criados, descobertos e nomeados por diferentes autores, em diferentes épocas, e no a posteriori de diversos textos, em complexa intertextualidade (Paz, 1984). Um autor, no campo da psicanálise, talvez seja aquele que tem a habilidade de captar, conceitualizar e narrar fenômenos clínicos e, além disso, articulá-los com os paradigmas teóricos existentes, criando novas tramas conceituais, novos atravessamentos de paradigmas. ... Ogden (2010, 2013, 2016) escreve em vários momentos que a psicanálise precisa ser inventada a cada paciente, ou seja, como analistas, estamos reconstruindo a cada sessão, de forma viva, nossa trama teórica, nosso fio de Ariadne. Como estudiosos e pesquisadores da psicanálise, cabe a nós historicizar e articular os conceitos, atravessando paradigmas com rigor e ética, nesse universo transmatricial criativo da psicanálise contemporânea. Seguindo o horizonte aberto pelo conceito de terceiro analítico, temos dois textos. O primeiro, intitulado "Um encontro com Ogden no terceiro analítico", de Gina Tamburrino, parceira nos estudos da obra de Ogden desde o início dos anos 2000, ela aborda o conceito através de uma experiência clínica reveladora da forma singular e única como o terceiro nasce no setting analitico, uma escrita clínica e teórica implicada. E, seguindo pelo conceito de terceiro analítico, temos o capítulo "Supervisionando com Thomas H. Ogden: narrativas a partir do terceiro analítico", no qual Idete narra a vivência analítica dentro do vínculo de supervisão com Thomas H. Ogden. Idete Zimerman Bizzi escreve que a trajetória de sete anos de convivência, em sua riqueza única e repleta de significados, é sintetizada através da descrição de dois momentos marcantes do trabalho em supervisão. A autora narra uma circunstância de mudança do setting de supervisão, por ocasião de sua visita a São Francisco (Califórnia), com alguns encontros de trabalho presencial, no consultório do Dr. Ogden, que permitem um aprofundamento na densidade emocional dessa colaboração e conferem ao vínculo de supervisão analítica uma vivacidade ímpar. O segundo momento relatado no capítulo descreve a elaboração de um caso clínico de análise a partir do conceito de terceiro analítico, que permite vislumbrar um tanto do conteúdo e um tanto da forma do pensar analítico do Dr. Ogden, em plena e viva construção. Ambas as circunstâncias priorizadas na escrita desse texto tentam retratar o interjogo dialético entre a dimensão epistemológica e ontológica da psicanálise, presentes na relação de supervisão analítica com Thomas Ogden. Idete ilustra a riqueza dessa experiência, em especial no que tange à coerência que se depreende, nos encontros de supervisão, entre a obra desse grande pensador e sua forma genuina de trabalhar. No texto "Do limbo ao lume: a rêverie em Ogden", escrito conjuntamente por Ana Fátima Aguiar e Pedro Hikiji Neves, é apresentado ao leitor a noção de rêverie. A rêverie é uma experiência decorrente de elementos sensoriais e imagéticos que emergem na relação intersubjetiva. Seu uso exige do analista tolerância ao sentimento de estar à deriva, em contato com o desconhecido, com o incognoscível da experiência. Ainda que possa causar sensações tão inquietantes, Ogden compara a rêverie a uma bússola emocional, a partir da qual o analista é levado a experimentar uma infinidade de sensações que são, simultaneamente, dele, do analisando e do terceiro analítico. Por meio de uma psicanálise viva e fluida, o autor nos coloca diante de uma clínica implicada, que se estrutura na presença e na escuta receptiva do humano e na vitalidade da experiência analítica. Imbricada na perspectiva de que a análise precisa ser uma experiência viva, a intersubjetividade é um tema central do pensamento ogdeniano. A partir dessa compreensão, em uma escuta aberta e receptiva ao outro, é possível captar a sonoridade entre notas, os ecos entre palavras, sonhar o indizível e o impensável presentes na clínica. Quando se pode sonhar, pode-se viver a própria experiência emocional e, assim transformá-la. Ao final do livro, temos dois textos sobre linguagem e os processos de vitalidade e de desvitalização, ambos escritos por Fátima Flórido Cesar. No primeiro, "As palavras aladas de Thomas Ogden..." (...) discorremos sobre o pensamento de Thomas Ogden no que se refere à compreensão das ideias de vitalidade e de desvitalização no processo analitico, mas, primordialmente, sobre a importância da linguagem do analista: do que aqui chamamos de palavras aladas. Introduzimos um primeiro sentido para tais palavras com asas: a imprecisão e a incerteza instaladas no que várias vezes nomeamos de palavras aladas possibilitam que seja mantido o vivo do fenômeno, com rasgos e deslizes, ou seja, a experiência do encontro analítico. Palavras e silêncios vivificadores ao libertar as amarras do anseio de tudo saber. O verbo que voa e escapa e que apenas na recusa das certezas sustenta a experiência viva. (Cesar e Ribeiro, 2023) No segundo texto, "Uma reflexão sobre os discursos direto, tangencial e non sequiturs de Ogden e a busca da vida não vivida. Visitação quando as palavras vêm ao nosso encontro", Assistimos a palavras de afetação sensível que se dão na acontecência do encontro humano e que emergem de dimensões inconscientes: é o que aqui chamamos de visitação. São modos do ser ou palavras que nos visitam arrebatadoramente, quando então somos capturados por estados de assombro que, se nos disponibilizarmos à condição de hospitalidade (sendo hospitaleiros para que a festa da novidade possa acontecer), nos tornaremos habitados, grávidos de possibilidades infinitas. Fazemos uso da imagem metafórica da visitação para explicitar como, através das palavras no entre da dupla analitica, emerge uma verdade emocional, tal como aparece em vários relatos clínicos de Thomas Ogden. Escolhemos inicialmente um desses relatos, que se apresentam no texto O medo do colapso e a vida não vivida (2016a)... Vamos destacar o vigor transformador das palavras que vão direcionando para o que o autor assinala como próprio do existir humano e do adoecimento psíquico: porções de vida que não foram vividas e que precisam ser integradas para o individuo vir a ser o que é. Também apresentaremos vinhetas clínicas nossas, esperando que, das entrelinhas dos relatos, sobressaiam tanto o que aqui denominamos como "visitação" quanto a busca conjunta da dupla pela vida não vivida. Buscaremos alinhavar ideias de Ogden que envolvem linguagem, verdade e vida não vivida... (Cesar e Ribeiro, 2023). Ao organizar e escrever este livro, tive como horizonte o desejo de que a escrita dessa pequena comunidade de autores transcorresse de modo criativo, ético e rigoroso nas apresentações e articulações conceituais. Os autores da coletânea foram habitados pela presença que emana dos textos de Thomas Ogden, como este o fez com vários autores seminais da psicanálise. Fazemos votos de que nosso leitor igualmente se disponibilize a uma leitura criativa, que seja vivida como uma experiência transformadora e que passe a fazer parte do acervo próprio a cada analista. A anunciação de palavras aladas deixa vestígios em nós e compõe o nosso ser a cada experiência analítica vivida e sonhada. É possivel encontrar presenças vivas e vitalizantes nas marcas pretas de uma página em branco? O leitor nos dirá! NOTAS 1 Psicanalista. Professora doutora do Instituto de Psicologia da USP (IPUSP), Coordenadora do LipSic: Laboratório Interinstitucional de Estudos da Intersubjetividade e Psicanálise Contemporânea. Autora de diversos livros e artigos, entre eles: "De mãe em filha: a transmissão da feminilidade" (2011). Coautora de: "Por que Klein? (2018)" e "Chuva N'Alma. A função vitalizadora do analista" (2023). Organizadora e autora de "Vastas emoções e pensamentos imperfeitos" (2023). 2 "Um filósofo se preocupa com a compreensão e a incompreensão, mas não pode fazer o que um psicanalista pode fazer: isto é, observar e ouvir uma pessoa enquanto ela está compreendendo e enquanto ela não está compreendendo. Esta é uma das razões pelas quais não estou muito interessado em teorias psicanaliticas. Se alguém for treinado, pode procurá-las em um livro, mas a prática da análise é o único lugar onde é possível ler pessoas, não livros. É, portanto, uma pena gastar tempo que poderia ser gasto na leitura de uma pessoa, lendo um livro" (Bion, 1973/2014, p. 63, tradução nossa). Bion aborda na epígrafe citada no início deste texto um vértice diferente da frase acima; no qual faz uma crítica ao excesso de teorias psicanalíticas que funcionam como um tipo de proteção das turbulências emocionais geradas pelo encontro entre duas personalidades. 3 Ana Fátima Aguiar, Davi Berciano Flores, Janderson Silvestre e Pedro Hikiji Neves são meus orientandos. Fátima Flórido Cesar é pós-doutoranda sob a minha supervisão. Psicanalistas pesquisadores que se dedicaram nas suas pesquisas de mestrado, doutorado e pós-doutorado a um estudo aprofundado da obra de Thomas H. Ogden. 4 Agradeço o convite e o incentivo de Daniel Kupermann para organizar esta coletânea. 5 Agradeço a Alberto Rocha Barros pela prontidão e o entusiasmo com que aceitou o convite para participar desta coletânea. REFERÊNCIAS BION, W. R. (1992). Cogitações (P. C. Sandler, trad.). Rio de Janeiro: Imago, 2000. BION, W. R. (1973) Brazilian lectures. In: The complete works of W. R. Bion. London: Karnac, 2014. v. VII, p. 1-197. FREUD, S. (1893). Charcot. In: Obras psicológicas completas de Sigmund Freud: edição standard brasileira. Rio de Janeiro: Imago, 1969. v. 3. p. 22-29. FREUD, S. (1917). Luto e melancolia. In: Obras psicológicas completas de Sigmund Freud: edição standard brasileira. Rio de Janeiro: Imago, 1969. v. 14. p. 271-296. KLEIN, M. (1946) Notas sobre alguns mecanismos esquizoides. In: Amor, culpa e reparação e outros trabalhos. Tradução de A. Cardoso. Rio de Ja-neiro: Imago, 1996. OGDEN, T. H. (1994) Os sujeitos da psicanálise. São Paulo: Casa do Psicólogo, 1996. OGDEN, T. H. O que é verdadeiro e de quem foi a ideia? Revista da SBP-dePA, v. 5, n. 2, p. 393-419, 2003. Original em: Int J Psychoanal, v. 84, p. 593-606. OGDEN, T. H. Sobre sustentar e conter, ser e sonhar. In: Esta arte da psicanálise: sonhando sonhos não sonhados e gritos interrompidos. Porto Alegre: Artmed, 2010. OGDEN, T. H. Leituras criativas: ensaios sobre obras psicanalíticas seminais. Traduzido por T. M. Zalcberg. São Paulo: Escuta, 2014. OGDEN, T. H. Intuiting the truth of what's happening: on Bion's notes on memory and desire. The Psychoanalytic Quarterly, v. 84, n. 02, p. 285-306, 2015, OGDEN, T. H. Reclaiming unlived life experiences in psychoanalysis. London/New York: Routledge, 2016. PAZ. O. Os filhos de barru. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1984. RIBEIRO, M. F. R. FLORES, D. B., RAMOS, J. F. A pesca do fragmento intersubjetivo na pesquisa psicanalitica. In: Pesquisas acadêmicas em psicanálise reflexões teóricas e ilustrações práticas. São Carlos: Pedro & João Editores, 2022. https://pedroejoaoeditores.com.br/2022/wp-content/uploads/2022/05/Pesquisas-academicas-em-Psicanalise.pdf (último acesso 14 de janeiro de 2023).

Capítulo XI do livro "Por que Klein?" (2018) com autoria de Elisa Maria de Ulhôa Cintra e Marina F. R. Ribeiro. Este capítulo apresenta trechos da obra kleiniana que trazem seus principais conceitos. As citações estão organizadas por temas e representam, dentro dos textos aos quais pertencem, uma espécie de síntesedo conceito abordado, facilitando assim o trabalho de investigação e pesquisa [1]. A intenção é que o leitor entre em contato com a nossa autora em momentos diferentes da obra de uma forma sucinta e panorâmica. Primeiros trabalhos de Klein: crescimento, educação e análise de crianças As conclusões irrefutáveis trazidas pela experiência psicanalítica exigem que as crianças sejam, sempre que possível, protegidas de qualquer repressão exagerada, fonte de doenças e de um possível desenvolvimento prejudicial do caráter... Podemos poupar a criança de uma repressão desnecessária ao libertar - sobretudo e em primeiro lugar em nós mesmos - toda a ampla esfera da sexualidade dos densos véus de segredo, falsidade e perigo tecidos por uma civilização hipócrita, sobre alicerces puramente afetivos e mal informados. (O desenvolvimento de uma criança, 1921/1996, p. 22-23) Sou da opinião de que nenhum tipo de educação prescinde de algum auxílio analítico, pois a análise oferece uma assistência valiosa, cujos efeitos, do ponto de vista profilático, são ainda incalculáveis. (O desenvolvimento de uma criança, 1921/1996, p. 66) Pude ainda aprender outra coisa com esse caso: as vantagens, ou mesmo a necessidade de introduzir a análise bem cedo na educação, a fim de preparar a relação com o inconsciente da criança assim que for possivel entrar em contato com o seu consciente. Assim, é provável que se possa remover facilmente as inibições ou os traços neuróticos logo que eles começam a se desenvolver. (O desenvolvimento de uma criança, 1921/1996, p. 69) Aqui gostaria de chamar a atenção para a grande importância das inibições na brincadeira a partir desse ponto de vista. A inibição e a restrição de interesses na brincadeira levam à redução das potencialidades e interesses relacionados tanto ao aprendizado, quanto ao desenvolvimento da mente como um todo. (A análise de crianças pequenas, 1923/1996, p. 121) Ao brincar, as crianças representam simbolicamente suas fantasias, desejos e experiências. Elas empregam então a mesma linguagem, o mesmo modo de expressão arcaico, filogeneticamente adquirido, que já conhecemos dos sonhos. (Princípios psicológicos da análise de crianças, 1926/1996, p. 159) (...) as crianças produzem o mesmo número de associações para cada aspecto de seus jogos que os adultos produzem para os elementos de seus sonhos. Os detalhes da brincadeira apontam o caminho a ser seguido para o observador atento; ao mesmo tempo, a criança diz todo tipo de coisas a que se deve dar a devida importância enquanto associações. (Princípios psicológicos da análise de crianças, 1926/1996, p. 159) Além desse modo de representação arcaico, as crianças empregam outro mecanismo primitivo, ou seja, substituem as palavras por ações (que são os precursores originais do pensamento): para as crianças, representar uma ação é muito importante. (...) Se abordarmos as crianças com a técnica apropriada à análise de adultos, certamente não conseguiremos penetrar nas camadas mais profundas de sua vida mental. Contudo, são justamente essas camadas que têm uma importância central para o valor e sucesso da análise. (..) Vejamos, por exemplo, o caso de Ruth, que enquanto era bebê passou fome durante algum tempo porque sua mãe tinha pouco leite para lhe dar. Com a idade de quatro anos e três meses, quando brincava com a pia, chamava a torneira de torneira de leite. Dizia que o leite estava escorrendo para algumas bocas (os buracos do ralo), mas que só saia um pouquinho. Esse desejo oral insaciado aparecia em inúmeros jogos e dramatizações, além de se manifestar na sua atitude como um todo. Por exemplo, ela afirmava que era pobre, so possuía um casaco e não tinha quase nada para comer o que absolutamente não correspondia à realidade. (Principios psicológicos da análise de crianças, 1926/1996, p. 160) (...) Assim como o meio de expressão das crianças não é o mesmo que o dos adultos, a situação de análise de crianças também parece completamente diferente. No entanto, em ambos os casos ela é essencialmente a mesma. Interpretações consistentes, a solução gradual das resistências e o rastreamento persistente da transferência até as situações mais iniciais: tanto com as crianças quanto com os adultos, são estes os elementos que caracterizam a correta situação analítica. (Princípiospsicológicos da análise de crianças, 1926/1996, p. 161-162) Se me permitem adaptar o ditado "É o espírito que constrói o corpo", gostaria de dizer que é a atitude, a convicção interna que encontra a técnica necessária. É preciso reiterar aquilo que já afirmei antes: se abordarmos a análise de crianças com a mente aberta, descobriremos maneiras de sondar até mesmo os recessos mais profundos. (Simpósio sobre análise de crianças, 1927/1996, p. 169) Darei um passo mais adiante e afirmarei que, de acordo com a minha experiência, no caso das crianças - assim como no dos adultos - não basta estabelecer a situação analítica através de todos os meios analíticos disponíveis e evitar toda a influência educativa direta: mais do que isso, se quiser ser bem-sucedido, o analista de crianças deve ter a mesma atitude inconsciente que esperamos do analista de adultos. Ele deve estar disposto a apenas analisar a mente de seus pacientes, ao invés de tentar moldá-la ou direcioná-la. Se a ansiedade não barrar seu caminho, ele poderá aguardar calmamente o resultado adequado e, assim, esse resultado será atingido. (Simpósio sobre análise de crianças, 1927/1996, p. 194) Epistemofilia: o desejo de saber e suas implicações A conexão inicial entre o impulso epistemofílico e o sadismo é muito importante para todo o desenvolvimento mental. Essa pulsão, ativada pelo surgimento das tendências edipianas, volta-se de início primeiramente para o corpo da mãe, visto como o palco de todos os processos e desenvolvimentos sexuais. Nesse ponto, a criança ainda está dominada pela posição libidinal sádico-anal, que a impele ao desejo de se apropriar do conteúdo do corpo. Ela então passa a sentir forte curiosidade sobre o conteúdo desse corpo, sua aparência, etc. Assim, a pulsão epistemofílica e o desejo de se apossar do objeto estão intimamente ligados desde muito cedo e, ao mesmo tempo, associam-se ao sentimento de culpa criado a uma fase de desenvolvimento que é essencial em ambos os sexos, mas que até agora não foi muito reconhecida. Trata-se de uma identificação muito inicial com a mãe. (Estágios iniciais do conflito edipiano, 1928/1996, p. 218) Desse modo, o simbolismo se torna a base não só de toda a fantasia e sublimação, mas também da relação do indivíduo com o mundo externo e com a realidade em geral. Já observei que o objeto do sadismo, quando este está em seu auge, assim como do desejo de conhecimento que surge na mesma época, é o corpo da mãe com seu conteúdo fantasiado. As fantasias sádicas dirigidas contra o interior desse corpo constituem a primeira e mais básica relação com o mundo externo e a realidade. O grau de sucesso com que o indivíduo consegue passar por essa fase vai determinar até que ponto ele poderá ter acesso a um mundo externo que corresponde à realidade. Podemos ver, então, que a primeira realidade da criança é totalmente fantástica; ela se vê cercada de objetos de ansiedade e, nesse sentido, os excrementos, os órgãos, os objetos, coisas animadas e inanimadas de início são igualadas umas às outras. À medida que o ego se desenvolve, uma relação verdadeira com a realidade vai se estabelecendo a partir dessa realidade irreal. Assim, o desenvolvimento do ego e a relação com a realidade dependem da capacidade do indivíduo de tolerar a pressão das primeiras situações de ansiedade, já num período muito inicial. Como de costume, é preciso um equilíbrio ideal entre os fatores envolvidos. Certa quantidade de ansiedade é a base necessária para que a formação de símbolos e a fantasia ocorram em abundância, é essencial que o ego possua a capacidade adequada de tolerar a ansiedade, a fim de elaborá-la de forma satisfatória. Desse modo, essa fase básica terá uma conclusão favorável e o desenvolvimento do ego será bem-sucedido. (A importância da formação de símbolos no desenvolvimento do ego, 1930/1996, p. 252-253) A técnica de análise infantil Foram justamente as muitas diferenças entre o psiquismo infantil e o do adulto que me indicaram, desde o princípio, a maneira de chegar às associações da criança e compreender seu inconsciente. Essas características especiais da psicologia fornecem-me as bases da técnica lúdica que elaborei. A criança expressa suas fantasias, desejos e experiências de uma forma simbólica, através de jogos e brinquedos. Ao fazê-lo, utiliza os mesmos modos arcaicos e filogenéticos de expressão, a mesma linguagem com que já nos familiarizamos nos sonhos; a plena compreensão dessa inguagem só será obtida se dela nos acercarmos da maneira que Freud nos ensinou a nos acercarmos dos sonhos. O simbolismo constitui apenas uma parte dessa linguagem. Se quisermos compreender corretamente o brinquedo da criança em relação a todo o seu comportamento durante a hora da análise, não devemos contentar-nos em desvendar o significado de símbolos isolados, por mais reveladores que sejam; é preciso levar em consideração todos os mecanismos e métodos de representação empregá-los no trabalho onírico, jamais perdendo de vista a relação de cada fator isolado com a situação global. A análise infantil tem-nos demonstrado repetidas vezes quantos significados diferentes um simples brinquedo ou a simples peça de um jogo podem ter. Só chegaremos a compreender plenamente o seu significado quando conhecermos suas conexões ulteriores e a situação analitica geral dentro da qual se situam... (...) pois brincar é o meio de expressão mais importante da criança. Ao utilizarmos essa técnica lúdica, logo descobrimos que a criança faz tantas associações aos elementos isolados de seu brinquedo quanto o adulto aos elementos isolados de seus sonhos. Cada um desses elementos lúdicos é uma indicação para o observador experimentado, já que, enquanto brinca, a criança também fala e diz toda sorte de coisas que têm o valor de associações genuínas. (A psicanálise de crianças). Luto, a descoberta da posição depressiva e suas implicações para o desenvolvimento do Édipo Assim, quando o sofrimento é vivido ao máximo e o desespero atinge seu auge, o indivíduo de luto vê brotar novamente seu amor pelo objeto. Ele sente com mais força que a vida continuará por dentro e por fora. que o objeto amado perdido pode ser preservado em seu interior. Nesse estágio do luto, o sofrimento pode se tornar produtivo. Sabemos que experiências dolorosas de todos os tipos às vezes estimulam as sublimações, ou até despertam novas habilidades nas pessoas, que começam a pintar, escrever ou iniciam outras atividades produtivas sob a pressão das frustrações e adversidades. Outras se tornam mais produtivas de uma maneira diferente: mais capazes de apreciar as coisas e as pessoas, mais tolerantes na sua relacão com os outros, elas se tornam mais sábias. Em meu ponto de vista, obtém-se esse enriquecimento através de processos semelhantes às etapas do luto que acabamos de estudar. Isto é, qualquer dor trazida por experiências infelizes, qualquer que seja sua natureza, tem algo em comum com o luto. Ela reativa a posição depressiva infantil: a superação de qualquer tipo de adversidade envolve um trabalho mental semelhante ao do luto. (O luto e suas relações com os estados maníaco-depressivos, 1940/1996, p. 403) Agora farei um resumo dos meus conceitos a respeito dessas questões essenciais. De acordo com meu ponto de vista, o desenvolvimento sexual e emocional tanto do menino quanto da menina inclui, desde a mais tenra infância, sensações e tendências genitais, que constituem os primeiros estágios do complexo de Édipo positivo e invertido; elas são vividas sob a primazia da libido oral, e se misturam a desejos e fantasias uretrais e anais. Os estágios libidinais se sobrepõem desde os primeiros meses de vida. As tendências edipianas positivas e invertidas interagem entre si desde o início. É durante o estágio da primazia genital que a situação edipiana positiva atinge seu clímax. A meu ver, bebês de ambos os sexos possuem desejos genitais voltados para a mãe e para o pai, e têm um conhecimento inconsciente tanto da vagina quanto do pênis. Por esses motivos, o termo "fase genital", empregado anteriormente por Freud, parece-me mais adequado do que o conceito posterior de "fase fálica". Em ambos os sexos, o superego passa a existir durante a fase oral. Sob o domínio da vida de fantasia e de emoções conflitantes, a criança introjeta seus objetos - antes de mais nada, os pais em cada estágio de sua organização libidinal, construindo o superego a partir desses elementos. Assim, apesar de o superego corresponder em vários aspectos às pessoas reais no mundo da criança pequena, ele possui vários componentes e características que refletem as imagens fantásticas em sua mente. Todos os fatores que exercem uma influência sobre as relações de objeto da criança participam desde o início da construção do superego. O primeiro objeto introjetado, o seio da mãe forma a base do superego. Assim como a relação com o seio da mãe precede e influencia profundamente a relação com o pênis do pai, do mesmo modo a relação com a mãe introjetada afeta de várias maneiras todo o curso do desenvolvimento do superego. Algumas das características mais importantes do supere go - sejam de natureza amorosa e protetora, ou destrutiva e devoradora - derivam dos componentes maternos iniciais do superego. Os primeiros sentimentos de culpa em ambos os sexos são oriundos dos desejos sádicos-orais de devorar a mãe, principalmente seus seios (Abraham). Portanto, é no início da infância que surge o sentimento de culpa. A culpa não aparece apenas quando o complexo de Édipo chega ao fim; ao contrário, ela é um dos fatores que, desde o início, moldam seu desenvolvimento e afetam seu resultado. Freud, como já sabemos, chegou à conclusão teórica de que o pai, assim como a mãe, é objeto dos desejos libidinais do filho (cf. o conceito de Complexo de Édipo invertido). Além disso, em algumas de suas obras (entre os históricos de caso, merece destaque a "Análise de uma fobia em um menino de cinco anos", 1909), Freud levou em consideração o papel desempenhado pelo amor ao pai no conflito edipiano positivo do menino. No entanto, não deu a importância necessária ao papel crucial desses sentimentos amorosos, não só no desenvolvimento do conflito edipiano, como a sua superação. De acordo com minha experiência, a situação edipiana perde a força não só porque o menino teme a destruição do seu órgão genital pelo pai vingativo, mas também porque que é impelido por sentimentos de amor e culpa a preservar o pai como figura interna e externa. A inveja do pênis e o complexo de castração desempenham um papel importante no desenvolvimento da menina. Contudo, eles são reforçadas pela frustração de seus desejos edipianos positivos. Apesar de num determinado estágio a menina supor que a mãe possua um pênis como atributo masculino, essa ideia não desempenha um papel tão importante em seu desenvolvimento como sugere Freud. De acordo com minha experiência, a teoria inconsciente de que a mãe contém dentro de si o pênis admirado e desejado do pai está por trás de vários dos fenômenos que Freud descreve como a relação da menina com a mãe fálica. Os desejos orais da menina pelo pênis do pai se misturam aos seus primeiros desejos genitais de receber esse pênis. Esses desejos genitais implicam a vontade de receber filhos do pai, que também é corroborada pela equação "pênis-criança". O desejo feminino de internalizar o pênis e receber um filho do pai sempre precede o desejo de possuir o seu próprio pênis. Apesar de concordar com Freud a respeito da proeminência do medo da perda de amor e da morte da mãe entre as ansiedades da menina, acredito que o temor de ter o corpo atacado e os objetos amados internos destruídos contribui de forma fundamental para sua principal situação de ansiedade. (O complexo de Édipo à luz das ansiedades arcaicas, 1945; p. 461-463) Juntamente com esse desenvolvimento ocorre uma mudança de maior importância, a passagem de uma relação de objeto parcial para a relação com o objeto total. Ao dar esse passo, o ego atinge uma nova posição, que serve de base para a situação chamada de perda do objeto amado. Só quando o objeto é amado como um todo é que sua perda pode ser sentida como um todo. (Uma contribuição à psicogênese dos estados maníaco-depressivos, 1933/1996, p. 306) No primeiro estágio do desenvolvimento mental, todo estímulo desagradável parece estar relacionado na fantasia do bebê aos seios "hostis" que se negam, enquanto todo estímulo agradável estaria ligado aos seios "bons" que trazem gratificação. Tudo indica que existem dois círculos, um benévolo e outro vicioso, ambos calcados na interação de fatores ambientais ou externos e fatores psíquicos internos. Desse modo, qualquer quantidade ou intensidade de estímulos dolorosos, assim como o aumento da capacidade de se ajustar a eles, ajudaria a suavizar a força das fantasias de natureza aterrorizante. A diminuição das fantasias assustadoras permite por sua vez que a criança se encaminhe para uma melhor adaptação à realidade, o que por sua vez ajuda a reduzir essas fantasias. Para que haja um desenvolvimento mental adequado, é importante que a criança caia sob influência do círculo benévolo que acabei de descrever; quando isso acontece, ela tem facilidade bem maior de formar uma imagem da mãe enquanto pessoa, essa percepção crescente da mãe como um todo implica mudanças importantes no seu desenvolvimento intelectual e emocional. (O desmame, 1936/1996, p. 333) Sobre a posição esquizoparanoide e a identificação projetiva Temos razões, creio eu, para supor que algumas funções que encontramos no ego mais tardio lá estão desde o início. Proeminente entre elas é a de lidar com a ansiedade. Considero que a ansiedade surge da operação da pulsão de morte dentro do organismo, é sentida como medo de aniquilamento (morte) e toma a forma de perseguição. O medo do impulso destrutivo parece ligar-se imediatamente a um objeto, ou melhor, é vivenciado como medo de um incontrolável objeto dominador (...) A necessidade vital de lidar com a ansiedade força o ego arcaico a desenvolver mecanismos e defesas fundamentais. O impulso destrutivo é parcialmente projetado para fora (deflexão da pulsão de morte) e, acredito, prende-se ao primeiro objeto externo, o seio da mãe. (Notas sobre alguns mecanismos esquizoides, 1946/1991, p. 23-24) Em estados de frustração e ansiedade, os desejos sádico-orais e canibalescos são reforçados, e então o bebê sente ter tomado para dentro de si o mamilo e o seio em pedaços. Portanto, além da separação entre um seio bom e um seio mau na fantasia do bebê, o seio frustrador - atacado em fantasias sádico-orais - é sentido como fragmentado; e o seio gratificador - tomado para dentro sob a prevalência da libido de sucção é sentido como inteiro. Esse primeiro objeto bom interno atua como um ponto focal no ego. Ele contrabalança os processos de cisão e dispersão, é responsável pela coesão e integração e é instrumental na construção do ego. O sentimento do bebê de ter dentro de si um seio bom e inteiro pode, não obstante, ser abalado pela frustração e pela ansiedade. Como consequência, pode tornar-se difícil manter a separação entre o seio bom e o seio mau, e o bebê pode sentir que também o seio bom está despedaçado (...) (...) É em fantasia que o bebê cinde o objeto e o self; porém, o efeito dessa fantasia é bastante real, porque leva sentimentos e relações (e, mais tande, processos de pensamento) a ficarem, de fato, isolados uns dos outros. (...) [...] A introjeção e a projeção também são usadas desde o início da vida a serviço desse objetivo primário do ego. A projeção, tal como Freud descreveu, origina-se da deflexão da pulsão de morte para fora e, a meu ver, ajuda o ego a superar a ansiedade livrando-o de perigo e de coisas más. A introjeção do objeto bom é também usada pelo ego como uma defesa contra a ansiedade. (Notas sobre alguns mecanismos esquizoides, 1946/1991, p. 25) O objeto frustrador e perseguidor é mantido completamente separado do objeto idealizado. No entanto, o objeto mau não é apenas mantido separado do bom; sua própria existência é negada, assim como são negados toda a situação de frustração e os maus sentimentos (dor) a que a frustração dá origem. Isso se relaciona com a negação da realidade psíquica. A negação da realidade psíquica só se torna possível através de fortes sentimentos de onipotência, uma característica essencial da mentalidade arcaica. A negação onipotente da existência do objeto mau e da situação de dor é, para o inconsciente, igual à aniquilação pelo impulso destrutivo. (Notas sobre alguns mecanismos esquizoides, 1946/1991, p. 26) Muito do ódio contra partes do self é agora dirigido contra a mãe. Isso leva a uma forma particular de identificação que estabelece o protótipo de uma relação de objeto agressiva. Sugiro o termo "identificação projetiva" para esses processos. Quando a projeção é derivada principalmente do impulso do bebê de danificar ou controlar a mãe, ele a sente como um perseguidor. (...) Os processos de excisão de partes do self e sua projeção para dentro dos objetos são, assim, de importância vital para o desenvolvimento normal, bem como para as relações de objeto anormais. (Notas sobre alguns mecanismos esquizoides, 1946/1991, p. 27-28) [...] No desenvolvimento normal, os estados de desintegração vividos pelo bebê são transitórios. A gratificação por parte do objeto bom externo, entre outros fatores, ajuda reiteradamente a transpor esses estados esquizoides. A capacidade do bebê de superar estados esquizoides temporários está em conformidade com a grande elasticidade e capacidade de recuperação da mente infantil. Estados de cisão e, portanto, de desintegração, que o ego é incapaz de superar, que ocorram com muita frequência e perdurem muito tempo devem ser considerados, a meu ver, sinal de doença esquizofrènica no bebê, alguns indícios dessa doença podem ser observados desde os primeiros meses de vida. Em pacientes adultos, estados de despersonalização e de dissociação esquizofrènica parecem ser uma regressão a esses estados infantis de desintegração. (Notas sobre alguns mecanismos esquizoides, 1946/1991, p. 29) Durante a segunda metade do primeiro ano, o bebê dá alguns passos fundamentais em direção à elaboração da posição depressiva. Entretanto, os mecanismos esquizoides ainda permanecem ativos, embora de forma modificada e em menor grau, e as situações de ansiedade arcaica são reiteradamente vivenciadas no processo de modificação. A elaboração das posições depressiva e persecutória estende-se pelos primeiros anos da infância e desempenha um papel essencial na neurose infantil. No decurso desse processo, as ansiedades vão perdendo força; os objetos tornam-se ao mesmo tempo menos idealizados e menos aterrorizantes, e o ego torna-se mais unificado. Tudo isso está interligado com a percepção crescente da realidade e com a adaptação a ela. Se o desenvolvimento durante a posição esquizoparanoide não progrediu normalmente e o bebê não pode, por motivos internos ou externos, fazer face ao impacto das ansiedades depressivas, cria-se um circulo vicioso. Pois, se o medo persecutório e os correspondentes mecanismos esquizoides são muito fortes, o ego não é capaz de elaborar a posição depressiva. Isso força o ego a regredir para a posição esquizoparanoide e reforça os medos persecutórios e os fenômenos esquizoides mais anteriores. Fica assim estabelecida a base para várias formas de esquizofrenia na vida futura, pois, quando tal regressão ocorre, não apenas são reforçados os pontos de fixação na posição esquizoide como também há o perigo do estabelecimento de estados de desintegração maiores. Um outro resultado possível seria o fortalecimento de traços depressivos. (...) Algumas flutuações entre a posição esquizoparanoide e a depressiva sempre ocorrem e fazem parte do desenvolvimento normal. Portanto, não se pode traçar uma divisão clara entre dois estágios do desenvolvimento, além disso, a modificação é um processo gradual e os fenômenos das duas posições permanecem por algum tempo entrelaçados e interagindo em alguma medida. (Notas sobre alguns mecanismos esquizoides, 1946/1991, p. 34-35) Essa falta de ansiedade em pacientes esquizoides é apenas aparente. Pois os mecanismos esquizoides implicam uma dispersão das emoções, inclusive da ansiedade, mas esses elementos dispersos ainda existem no paciente. Tais pacientes têm uma certa forma de ansiedade latente que é mantida em latência pelo método particular da dispersão. O sentimento de estar desintegrado, de ser incapaz de vivenciar emoções, de perder objetos, é na realidade o equivalente da ansiedade. Isso se torna mais claro quando foram realizados progressos na síntese. O grande alívio que um paciente então experimenta provém de um sentimento de que seus mundos interno e externo não só se reaproximaram como também voltaram à vida. Nesses momentos parece, em retrospecto, que quando as emoções estavam faltando, as relações eram vagas e incertas, que partes da personalidade eram sentidas como perdidas e tudo parecia morto.(Notas sobre alguns mecanismos esquizoides, 1946/1991, p. 40) Eu sugeriria que um objeto bom firmemente estabelecido, o que pressupõe um amor por ele também firmemente estabelecido, dá ao ego um sentimento de riqueza e abundância, que faculta um extravasamento de libido e a projeção de partes boas do self no mundo externo sem que surja uma sensação de esvaziamento. O ego pode, então, sentir que também é capaz de reintrojetar o amor que distribuiu, assim como internalizar o bem de outras fontes e, dessa forma, ser enriquecido por todo o processo. Em outras palavras, em tais casos existe um equilibrio entre dar e receber, entre projeção e introjeção. Além disso, sempre que um seio não danificado é internalizado, situações de gratificação e amor, há uma influência na maneira pela qual o ego cinde e projeta. Como eu sugeri, existe uma variedade de processos de cisão (sobre os quais temos ainda muito a descobrir) cuja natureza é de grande importância para o desenvolvimento do ego. O sentimento de conter um mamilo e um seio não danificados - embora coexistindo com fantasías de um seio devorado e, portanto, em pedaços - faz com que a cisão e a projeção não sejam predominantemente relacionadas a partes fragmentadas da personalidade, e sim a partes mais coesas do self. Isso implica que o ego não é exposto a um enfraquecimento fatal por dispersão e, por essa razão, é mais capaz de desfazer repetidamente a cisão e de conseguir integração e síntese em a relação com objetos. Inversamente, o seio internalizado com ódio e, portanto, sentido como sendo destrutivo, torna-se o protótipo de todos os objetos internos maus, leva o ego a novas cisões e torna-se o representante interno da pulsão de morte. (Sobre a identificação, 1955/1991, p. 173-174) Sobre inveja e gratidão Há muitos anos venho me interessando pelas fontes mais arcaicas de duas atitudes que sempre nos foram familiares: a inveja e a gratidão. Cheguei à conclusão de que a inveja é um fator muito poderoso no solapamento das raízes dos sentimentos de amor e de gratidão, pois ela afeta relação mais antiga de todas, a relação com a mãe. (...) Considero que a inveja é uma expressão sádico-oral e sádico-anal de impulsos destrutivos, em atividade desde o começo da vida, e que tem base constitucional. (Inveja e gratidão, 1957/1991, p. 207) A experiência tem me ensinado que a complexidade da personalidade plenamente desenvolvida só pode ser entendida se obtivermos insight sobre a mente do bebê e acompanharmos o seu desenvolvimento na vida subsequente. Isso equivale a dizer que a análise percorre o caminho que vai da vida adulta à infância e, através de estágios intermediários, retorna à vida adulta, num movimento recorrente, para frente e para trás, de acordo com a situação transferencial predominante. Ao longo de todo meu trabalho, tenho atribuído importância fundamental à primeira relação de objeto do bebê - a relação com o seio materno e com a mãe e cheguei à conclusão de que se esse objeto originário, que é introjetado, fica enraizado no ego em relativa segurança, está assentada a base para um desenvolvimento satisfatório... Sob o predomínio dos impulsos orais, o seio é instintivamente sentido como sendo a fonte de nutrição e, portanto, num sentido mais profundo, da própria vida. Essa proximidade física e mental com o seio gratificador em certa medida restaura, se tudo corre bem, a perdida unidade pré-natal com a mãe e o sentimento de segurança que a acompanha. Isso depende em grande parte da capacidade do bebê de investir suficientemente o seio ou seu representante simbólico, a mamadeira; dessa maneira, a mãe é transformada em um objeto amado. Pode bem ser que o ter sido parte da mãe no estado pré-natal contribua para o sentimento inato do bebê de que existe fora dele algo que lhe dará tudo que necessita e deseja. O seio bom é tomado para dentro e torna-se parte do ego, e o bebê, que antes estava dentro da mãe, tem agora a mãe dentro de si. (Inveja e gratidão, 1957/1991, p. 209-210) Poderiamos, portanto, considerar o anseio universal pelo estado pré-natal como sendo também, em parte, uma expressão da necessidade premente de idealização. Se investigarmos esse anseio à luz da idealização, encontramos que uma de suas fontes é a forte ansiedade persecutória suscitada pelo nascimento. Poderíamos especular que essa primeira forma de ansiedade possivelmente abrange as experiências desagradáveis do bebê ainda não nascido, as quais, juntamente com o sentimento de segurança no útero, prenunciam a relação dupla com a mãe: o seio bom e o seio mau. As circunstâncias externas desempenham um papel vital na relação com o seio. Se o nascimento foi dificil, e se, particularmente, resulta complicações como falta de oxigênio, há uma perturbação na adaptação ao mundo externo e a relação com o seio inicia-se sob condições de desvantagem. Em tais casos, a capacidade do bebê de experimentar novas fontes de gratificação é prejudicada e, em consequência, ele não pode internalizar, suficientemente, um objeto originário realmente bom. Além disso, se a criança é ou não adequadamente alimentada e cercada de cuidados maternais, se a mãe frui plenamente ou não os cuidados a criança, ou se ela é ansiosa e tem dificuldades psicológicas com a amamentação - todos esses fatores influenciam a capacidade do bebê de aceitar o leite com prazer e de internalizar o seio bom. Um elemento de frustração por parte do seio está fadado a entrar na relação mais inicial do bebê com o seio, porque até mesmo uma situação de amamentação não pode substituir completamente a unidade pré-natal com a mãe. Além disso, o anseio do bebê por um seio inexaurível e sempre presente não se origina, absolutamente, apenas de uma ânsia por alimentos ou de desejos libidinais. Pois, mesmo nos estágios mais iniciais, a premência por obter constante evidência do amor da mãe está fundamentalmente enraizada na ansiedade. A luta entre as pulsões de vida e de morte e a resultante ameaça de aniquilamento do self e do objeto por impulsos destrutivos são fatores fundamentais na relação inicial do bebê com sua mãe. Isso porque seus desejos implicam querer que o seio, e em seguida a mãe, fizessem desaparecer esses impulsos destrutivos e a dor da ansiedade persecutória. Concomitantemente a experiências felizes, ressentimentos inevitáveis reforçam o conflito inato entre o amor e o ódio, isto é, basicamente entre as pulsões de vida e de morte, o que resulta no sentimento de que existem um seio bom e um seio mau. Consequentemente, a vida emocional arcaica caracteriza-se por uma sensação de perda e recuperação do objeto bom. (Inveja e gratidão, 1957/1991, p. 210-211) Deve-se fazer uma distinção entre inveja, ciúme e voracidade. A inveja é o sentimento raivoso de que outra pessoa possui e desfruta algo desejável - sendo o impulso invejoso o de tirar este algo ou de estragá-lo. Alem disso, a inveja pressupõe a relação do indivíduo com uma só pessoa e remonta à mais arcaica e exclusiva relação com a mãe. O ciúme é baseado na inveja, mas envolve uma relação com, pelo menos, duas pessoas; diz respeito principalmente ao amor que o indivíduo sente como lhe sendo devido e que lhe foi tirado, ou está em perigo de sê-lo, por seu rival. Na concepção corriqueira de ciúme, um homem ou uma mulher se sente privado, por outrem, da pessoa amada. A voracidade é uma ânsia impetuosa e insaciável, que excede aquilo que o sujeito necessita e o que o objeto é capaz e está disposto a dar. Ao nível inconsciente, a voracidade visa, primariamente, escavar completamente, sugar até deixar seco e devorar o seio; ou seja, seu objetivo é a introjeção destrutiva, ao passo que a inveja procura não apenas despojar dessa maneira, mas também depositar maldade primordialmente excrementos maus e partes más do self dentro da mãe, acima de tudo dentro do seu seio, a fim de estragá-la e destruí-la. No sentido mais profundo, isso significa destruir a criatividade da mãe. Uma diferença essencial entre voracidade e inveja, embora nenhuma linha divisória riígida possa ser traçada, visto estarem tão estreitamente associadas, seria, então, que a voracidade está ligada principalmente à introjeção e a inveja, à projeção. (Inveja e gratidão, 1957/1991, p. 212-213) Encontramos essa inveja primitiva revivida na situação transferencial. Por exemplo: o analista acabou de dar uma interpretação que trouxe alívio ao paciente e que produziu uma mudança de estado de ânimo, de desespero para esperança e confiança. Com certos pacientes, ou com o mesmo paciente em outros momentos, essa interpretação proveitosa pode logo tornar-se alvo de uma crítica destrutiva. Ela, então, não é mais sentida como algo bom que ele tenha recebido e vivenciado como enriquecimento. Sua crítica pode ater-se a pontos de menor importância; a interpretação deveria ter sido dada antes; foi longa demais e perturbadora às associações do paciente; ou foi muito curta, e isso quer dizer que ele não foi suficientemente compreendido. O paciente invejoso reluta em atribuir sucesso ao trabalho do analista; e, se ele sente que o analista e o auxilio que este lhe está dando ficaram estragados e desvalorizados por sua crítica invejosa, não poderá introjetá-lo suficientemente como um objeto bom, nem aceitar suas interpretações com convicção real e assimilá-las. A convicção verdadeira como vemos frequentemente em pacientes menos invejosos, implica gratidão por uma dádiva recebida. O paciente invejoso também pode sentir que é indigno de beneficiar-se pela análise, devido à culpa pela desvalorização do auxílio dado. Não é preciso dizer que nossos pacientes nos criticam por uma variedade de razões, às vezes justificadamente. Mas a necessidade que tem um paciente de desvalorizar o trabalho analítico que experimentou como proveitoso é expressão de inveja. Na transferência, descobrimos as raízes da inveja se as situações emocionais que encontramos em estágios anteriores forem retraçadas até o estágio primário. A crítica destrutiva é particularmente evidente em pacientes paranoides que se comprazem no prazer sádico de desmerecer o trabalho do analista, ainda que este lhes tenha proporcionado certo alívio. Nesses pacientes, a crítica invejosa é bastante aberta; noutros, pode desempenhar um papel igualmente importante, mas permanece não expressa e até mesmo inconsciente. Em minha experiência o progresso lento que fazemos em tais casos está também eladonado à inveja. Vemos que suas dúvidas e incertezas sobre o valor da análise persistem. O que acontece é que a parte hostil e invejosa de seu self é cindida pelo paciente, e ele apresenta constantemente ao analista outros aspectos que sente como mais aceitáveis. Contudo, as partes cindidas influenciam essencialmente o curso da análise, a qual, em última instância, só pode ser eficaz se conseguir integração e se lidar com o todo da personalidade. Outros pacientes tornam-se confusos para evitar serem críticos. Essa confusão não é apenas uma defesa, mas também expressão de incerteza quanto ao fato de o analista ainda permanecer como uma figura boa, ou terem, o analista e o auxilio que está dando, se tornado maus em decorrência da crítica hostil do paciente. Eu remontaria essa crítica aos sentimentos de confusão que são uma das consequências da perturbação da relação mais arcaica com o seio materno. O bebê que, devido à intensidade de mecanismos paranoides e esquizoides, e ao ímpeto da da inveja, não consegue de forma bem-sucedida dividir e manter seperados o amor e o ódio e, portanto, o objeto bom do objeto mau, está a sentir-se confuso entre o que é bom e o que é mau em outros contextos. Desse modo, a inveja e as defesas contra ela desempenham um papel importante na reação terapêutica negativa, além dos fatores descobertos Freud e mais amplamente desenvolvidos por Joan Riviere. Pois a inveja e as atitudes a que dá origem interferem na construção gradual de objeto bom na situação transferencial. Se, no estágio mais inicial, o alimento e o objeto bom originário não puderam ser aceitos e assimilados, isso se repete na transferência e o curso da análise é prejudicado. (Inveja e gratidão, 1957/1991, p. 215-216) Em contraste com o bebê que, devido à sua inveja, foi incapaz de construir seguramente um objeto bom interno, uma criança com uma forte capacidade de amor e gratidão tem uma relação profundamente enraizada com um objeto bom e pode suportar, sem ficar profundamente danificada, estados temporários de inveja, ódio e ressentimento que surgem mesmo em crianças que são amadas e recebem bons cuidados maternos. Assim, quando esses estados negativos são transitórios, o objeto bom é recuperado a cada vez. Esse é um fator essencial para estabelecê-lo e para assentar as bases da estabilidade... No curso do desenvolvimento, a relação com o seio materno torna-se a base para a dedicação a pessoas, valoes e causas e, assim, é transformada certa parte do amor que era inicialmente voltado ao objeto originário. (Inveja e gratidão, 1957/1991, p. 219) Para tornar mais claro meu argumento, é necessário fazer alguma referência às minhas concepções sobre o ego arcaico. Acredito que ele existe desde o início da vida pós-natal, embora sob forma rudimentat e com grande falta de coesão. Já no estágio mais inicial, ele desempenha uma série de funções importantes. Pode bem ser que esse ego arcaico se assemelhe à parte inconsciente do ego postulada por Freud. (Inveja e gratidão, 1957/1991, p. 222) Enquanto aquelas pessoas que puderam estabelecer com relativa segurança o objeto originário são capazes de conservar amor por ele apesar de imperfeições, outras têm como características à idealização de suas relações amorosas e amizades. Essa idealização tende a desmoronar, e, então, um objeto amado tem que ser constantemente trocado por outro, pois nenhum pode preencher integralmente as expectativas. A pessoa anteriormente idealizada é muitas vezes sentida como um perseguidor (o que revela a origem da idealização como contrapartida à perseguição) e dentro dela é projetada a atitude invejosa e crítica do sujeito. É de grande importância o fato de processos semelhantes operarem no mundo interno, o qual, desse modo, passa a conter objetos especialmente perigosos. Tudo isso leva à instabilidade nos relacionamentos. (Inveja e gratidão, 1957/1991, p. 225) NOTAS 1 Após iniciarmos o projeto de seleção de trechos a serem destacados na obra de Klein, encontramos o livro Reading Klein (2017) de Margaret e Michael Rustin, que passou a ser também uma fonte de inspiração e um reconhecimento dessa forma de apresentação da obra.

Capítulo IX do livro "Por que Klein?" (2018) com autoria de Elisa Maria de Ulhôa Cintra e Marina F. R. Ribeiro. Klein observou que no início da vida já estavam presentes fortes ansiedades, como já dito. Na cronologia da vida, a primeira posição é a esquizoparanoide; mas a posição depressiva foi descrita em 1935 e 1940, e a esquizoparanoide, em 1946. Nessa ocasião, ela também descreve, pela primeira vez, outro importante conceito, a identificação projetiva, que teve vários desdobramentos e abriu um campo de investigação amplo para os estados psicóticos da mente, principalmente na obra de Herbert Rosenfeld, Hanna Segal e Bion, psicanalistas próximos a Klein na década de 1940 e 1950. A análise de pacientes psicóticos, dentro de um enquadre estritamente psicanalitico, tornou-se possível a partir desses psicanalistas ligados ao circulo kleiniano. Spillius [1] (2012, p. 8), ao examinar os arquivos não publicados de Klein pertencentes ao Melanie Klein Trust, constata que nos anos de 1946 e 1947 a autora estava ocupada com a questão da posição esquizoparanoide e com o artigo que denominava informalmente de "meu artigo sobre cisão"; em nenhum momento nomeou "meu artigo sobre identificação projetiva", ou seja, o conceito parece ter surgido de forma inesperada. A identificação projetiva é um dos conceitos do arcabouço teórico-clinico kleiniano que suscitou vários outros textos e discussões a partir da sua primeira formulação. Como bem destaca Rocha Barros (2014, p. 16), "A fecundidade de um autor pode ser medida pelo número de problemáticas novas que gera depois que este desaparece. São pessoas que não apenas dão respostas fecundas, mas sobretudo criam um novo campo de indagações". A utilidade clínica da identificação projetiva é corroborada pela pUblicação de diversos artigos e livros e de contÍnuos debates sobre o conceito, não apenas entre os psicanalistas da escola inglesa (QUINODOR 2007, 2012). Questões referentes à mudança na técnica analitica também fazem parte dos desdobramentos da identificação projetiva, que surgem dos atendimentos de M. Klein, remetendo-nos à clínica constantemente. A potencialidade deste conceito foi evidenciada pelos psicanalistas que a sucederam, principalmente aqueles do seu círculo próximo: Bion, Segal e Rosenfeld, que demonstraram a amplitude da identificação projeta tanto na dimensão teórica quanto na clínica. Meltzer (1998, p. 33) enfatiza essa ideia, lembrando que "(...) a história dos trinta anos seguintes de pesquisas poderia ser escrita em termos da fenomenologia e das implicações desses dois conceitos seminais", quais sejam, cisão e identificação projetiva. A identificação projetiva pode ser compreendida como uma fantasia inconsciente entre analista e analisando, podendo ter um caráter mas agressivo e expulsivo, portanto defensivo; ou um caráter mais comunicativo, sendo que os mecanismos de cisão e projeção, em intensidades diversas, estão sempre implicados. Para alcançar essa formulação, uma trajetória foi percorrida por vários teóricos e clínicos da psicanálise, entre eles Bion, todos pertencentes ao círculo kleiniano. A seguir, explicito sucintamente essa trajetória. No texto de 1946, Klein formula a identificação projetiva como um mecanismo defensivo ante as angústias esquizoparanoides. Trata-se de uma forma específica de identificação que tem um caráter de expulsão violenta de partes do self para dentro do objeto, enfraquecendo o ego e gerando confusão e indiscriminação entre sujeito e objeto. Se a expulsão for de partes consideradas más, haverá intensificação da persecutoriedade em relação ao objeto. Se o que predominar for a projeção de partes boas, isso tanto pode tornar as relações de objeto mais amorosas - favorecendo a introjeção do bom objeto e gerando integração - quanto um enfraquecimento do ego, caso a projeção das partes boas seja excessiva. Ou seja, quando a projeção de partes boas é demasiada, a mãe (e posteriormente outras pessoas) pode tornar-se o ideal do ego, favorecendo relações de dependência extrema e um empobrecimento do ego, pois os aspectos bons são todos atribuídos a um outro e não podem ser assimilados pelo ego [2]. Klein (1946/1996b) considera que "Os processos de excisão de partes do self e sua projeção para dentro dos objetos são, assim, de importância vital para o desenvolvimento normal, bem como para as relações de objetos anormais". Na primeira aparição explícita do conceito - pois este vinha sendo inferido e germinado em textos anteriores, Klein ja considera o aspecto normal e vital da identificação projetiva, algo que foi enfatizado mais tarde por Bion (1959/2013b e 1962/2013c). Em 1952, em "Algumas conclusões teóricas relativas à vida emocional do bebê", Klein faz uma breve observação sobre a complementaridade dos processos de identificação projetiva e introjetiva, O ego torna-se indiscernivel do objeto, há um amálgama projetivo e introjetivo do ego e do objeto (BARANGER, 1981). No texto "Sobre a identificação" (1955), Klein, entre outras questões, comenta o aspecto não patológico da identificação projetiva, aproximando-o do conceito de empatia. Relata os aspectos funcionais da cisão: se esta ocorre sob o predomínio do objeto bom, as partes clivadas do ego e do objeto podem ser recuperadas e aproximadas. Diferente da cisão sob o predomínio do objeto mau, no qual há fragmentação e dispersão do objeto e do ego, e, neste caso, pode tratar-se de partes perdidas e não recuperáveis em um processo de esvaziamento do ego (BARANGER, 1981). No texto de 1957, "Inveja e gratidão", Klein postula que a inveja é o representante princeps da pulsão de morte. Esta, sendo excessiva, intensifica as angústias esquizoparanoides que terão como principal mecanismo de defesa a identificação projetiva, na sua versão expulsiva e violenta. Descreve que a partir de uma identificação projetiva maciça há grande confusão entre self e objeto, e há também enfraquecimento considerável do ego e comprometimento grave das relações objetais. A postulação de Klein (1946, 1952, 1955 e 1957) sobre a identificação projetiva pavimentou o caminho para que Bion evidenciasse a complexidade do conceito e suas vastas aplicações clínicas. O aspecto patológico da identificação projetiva predominou nos textos kleinianos ou, talvez possamos considerar, prevaleceu em muitos de seus leitores e comentadores. Entretanto, passou a ser compreendida por outro ângulo no trabalho de Bion: sobressai o aspecto de comunicação não verbal de estados mentais. Bion (1959/1991b) relata no artigo "Ataques ao elo de ligação" que existe um grau normal de identificação projetiva, e que, associada a esta, a identificação introjetiva constitui a base sobre a qual repousa o desenvolvimento normal, o que Klein já havia sutilmente assinalado. Nesse artigo, Bion faz vários relatos clínicos, em um deles; descreve que o paciente cindia seus temores e os depositava no analista, para que na mente do analista esses temores pudessem ser transformados, tornados toleráveis e reintrojetados na mente do paciente. Há, nessa situação, uma oportunidade para o paciente viver pela primeira vez uma experiência emocional de contenção de suas próprias angústias; oportunidade esta que, muito provavelmente, foi anteriormente negada por uma mãe mentalmente indisponível para comportar e conter as angústias de seu bebê: A gratidão pela oportunidade coexiste ao lado da hostilidade ao analista como alguém que não compreenderá e recusará ao paciente o uso do único método de comunicação através do qual ele sente que pode fazer-se compreender. Assim, o elo de ligação entre pacente e analista, ou entre o bebê e o seio, é o mecanismo de identificação projetiva (BION, 1999/1991b, p. 105). A identificação projetiva é compreendida como uma ligação, com um aspecto comunicativo, sendo que as qualidades psíquicas (no que diz respeito a conter as angústias do bebê e do paciente) da mente da mãe e do analista são consideradas. É uma compreensão que expande o conceito postulado por Klein. O aspecto normal, já presente no texto kleiniano, é enfatizado. Bion ressalta a função de comunicação de estados mentais, e considera as condições psíquicas do receptor da identificação projetiva. A identificação projetiva passa a ser compreendida como um elo de ligação primordial entre bebê e mãe, e entre analista e paciente. O elo de ligação, no texto de 1959, diz respeito à capacidade da mãe e do analista de conter as identificações projetivas e modificá-las. Bion (1959/1991b, p. 106) escreve: "A identificação projetiva (do analisando) lhe possibilita investigar seus próprios sentimentos dentro de uma personalidade forte (do analista) o suficiente para contê-los". Bion considera tanto os aspectos ambientais, como os provenientes da agressão e da inveja primária. A origem da perturbação é dupla, tanto endógena quanto exógena, sendo que essas se iniciam com a própria vida. Ou seja, um bebê pode vir a ter seus ataques fantasiados ao seio mitigados pela capacidade da mãe em contê-los e transformá-los, ou não, nas situações em que essa essa capacidade da mãe é insuficiente ou ausente. No artigo de 1957, "Diferenciação entre a personalidade psicótica e a personalidade não psicótica", Bion relata que mesmo no paciente no qual predominam mecanismos psicóticos, também podemos encontrar situações em que o paciente funciona neuroticamente. Em pacientes não psicóticos, por sua vez, podemos nos deparar com momentos de funcionamento psicótico. Na identificação projetiva na qual predominam os aspectos agressivos e expulsivos, prevalece um funcionamento psicótico. Na identificação projetiva na qual sobressaem os aspectos comunicativos estamos diante de um funcionamento não psicótico. O grau de violência da projeção, e a cisão extremada são referências para identificarmes um funcionamento psicótico ou borderline. São diferentes intensidades da identificação projetiva, sendo que mesmo na personalidade psicótica ainda há um aspecto comunicativo, e na personalidade não psicótica também há a cisão e a projeção, porém amenas. Bion (1962) escreve no artigo "Uma teoria do pensar" que a atividade que conhecemos como "o pensar" foi em sua origem um procedimento para descarregar a psique do incremento de estímulos, e que esse mecanismo foi denominado por Klein de identificação projetiva. A identificacão projetiva é uma fantasia onipotente, na qual partes indesejáveis do psiquismo são dissociadas e colocadas no objeto. Bion comenta que a identificação projetiva excessiva se deve a dois fatores: uma falta de continência do analista para acolher momentaneamente partes cindidas do analisando, ou, por parte do paciente, uma intensa negação da realidade. As qualidades psíquicas da mente do analista se evidenciam como um fator fundamental - a capacidade de continência do analista - e retrospectivamente, da mãe como primeiro objeto. Em outros termos, o analista precisa ter condições psíquicas para tolerar ser o depositário das partes indesejadas ou valorosas do analisando, ser continente para as angústias do paciente. A identificação projetiva compreendida por Bion é, também, uma atividade básica da mente humana para comunicar emoções, e passa a ser considerada à origem do pensar. Além de esse autor ressaltar o aspecto de comunicação humana fundamental, aloca o conceito no campo da intersubjetividade. Se no texto kleiniano a identificação projetiva reflete predominantemente os aspectos do mundo interno, do intrapsiquico, em Bion o conceito passa a pertencer, de forma mais evidente, ao campo interpessoal. Identificação projetiva, empatia e contratransferência Em 1959, Klein [3] afirmou, em "Nosso mundo adulto e suas raízes na infância", que a empatia seria uma forma benigna da identificação projetiva, que envolve o "colocar-se no lugar do outro", diferindo das formas patológicas da identificação projetiva, nas quais acontece uma perturbação maior nas fronteiras entre o eu e o outro, e maior confusão das identidades. Podemos agora considerar a importância da atitude empática nos Seminários Clinicos sobre Técnica de Melanie Klein, publicados recentemente e comentados por John Steiner (2017). Desde o princípio da atividade clínica de Klein, e de modo insistente nos seus seminários clínicos, a questão da empatia liga-se a uma preocupação sempre presente: a de captar o ponto de máxima ansiedade do paciente: "(...) a ansiedade é um material explosivo que precisa ser administrado em pequenas quantidades e com muito cuidado" (KLEIN, 1936/2017, p. 16). Afirma, ainda, nesses seminários clínicos transcorridos em 1936, na Sociedade Psicanalítica de Londres: (...) Entretanto, a arte da interpretação é apenas uma parte de nosso trabalho. Precisamos ter em mente que uma outra parte muito essencial é dar plena atenção às associações do paciente, para permitir que ele expresse seus sentimentos e pensamentos de forma plena; prestar completa atenção a isto, a compreender plenamente as defesas, e ficarmos interessados em seu ego da mesma forma que em seu incconsciente (...) Precisamos manter um equilíbrio entre a necessidade do paciente de produzir seu material, de expressar seus sentimentos e dar corda plena a esta necessidade (...) (KLEIN, 1936/2017, p. 15). Temos neste trecho uma descrição muito viva da atitude empatica do analista, necessária para lidar com o "material explosivo" da ansiedade que precisa ser administrado em pequenas quantidades e com muito cuidado. É a própria ansiedade em sua aparição máxima, em sua qualidade mais arcaica que demanda a empatia. Por outro lado, desde muito cedo, Klein percebeu a necessidade que as crianças tinham de projetar impulsos agressivos de voracidade e expressavam um intenso desejo de controlar as próprias emoções e as emoções temidas, que podiam surgir de repente, das outras pessoas. Um exemplo disso aparece no caso de Gerard "que propôs que mandássemos um tigre de brinquedo para o quarto ao lado, para executar os desejos agressivos dele para com o pai (...) Esta parte primitiva de sua personalidade estava, neste caso, representada pelo tigre" (KLEIN, 1927, p. 172). A parte primitiva da personalidade, que se manifesta por meio de pulsões orais, anais, uretrais e fálicas, está ligada a fantasias de apoderar-se do que é bom e satisfatório e de eliminar o que é mau e frustrante em um dinamismo que reflete os processos mais elementares de alimentar-se e evacuar. E também abrange o desejo de atravessar as fronteiras entre o eu e o outro e o desejo de conhecer o interior do corpo e da mente alheia. Ora, a fantasia inconsciente subjacente à identificação projetiva corresponde, justamente, à crença de que é possível atravessar essas fronteiras e livrar-se da própria agressividade através da projeção. Ao mesmo tempo, esses movimentos servem para comunicar a existência dessa dimensão assustadora ao analista e pedir que ele faça alguma coisa com aquilo que é da ordem do insuportável: é um grito de socorro. O caso Gerard foi atendido por Klein, ainda na década de vinte, antecipando o que fol posteriormente teorizado. Mais tarde, no texto de 1946 sobre os mecanismos esquizoides, Klein introduziu o termo "identificação projetiva", como já dito, para a tendência a livrar-se de tudo o que é agressivo e assustador. Desde cedo, percebeu então que os pacientes mais graves empregavam a defesa de forma "excessiva" ou "maciça", ao passo que em outros pacientes a identificação projetiva parecia não corresponder a uma crença tão onipotente de que poderiam se livrar de sua agressividade, controlando a realidade psíquica, a própria e a alheia. Também a atitude de acolhimento do ambiente permitia que algumas crenças desse tipo fossem transformadas, levando os pacientes a readmitir em si os aspectos projetados e cindidos. Bion (1962) assinala que a expressão "identificação projetiva excessiva", frequente nos textos de Klein, deve ser entendida menos como descrição da frequência com que é empregada e mais com relação à qualidade onipotente e delirante da crença que está subjacente a ela. Se o paciente acredita ter o poder mágico de controlar a sua realidade psíquica, está mais aprisionado a uma ilusão e pode usar o mecanismo de identificação projetiva de maneira excessiva, para recusar tudo que o desestabiliza. Por exemplo, a situação de estar separado de suas fontes de nutrição, ou para não admitir suas necessidades e suas dependências, para negar a própria inveja e o ressentimento. É, enfim, um mecanismo primitivo que tenta aniquilar toda e qualquer situação de desamparo, e a própria realidade psíquica, quanto aos seus aspectos violentos e assustadores. As identificações projetivas mais patológicas são aquelas em que hà uma forte recusa dessas duras realidades, pois são experienciadas como inaceitáveis; tornando dificil o desprendimento da crença onipotente de ter se livrado "dessa abominável realidade psíquica". Todo esse processo leva a uma maior distorção da percepção do mundo externo e interno; no entanto, recusar essas realidades traz alívio imediato. Nas identificações projetivas, com caráter mais comunicativo, o paciente pode experienciar a identificação projetiva como se esta fosse um fenômeno transicional, que serve de ponte para um momento seguinte, no qual, depois de negados, os impulsos podem ser readmitidos, recuperando uma parte significativa da pulsionalidade e das identificações perdidas. Podemos pensar em um jogo do faz de conta, como se o paciente dissesse: "Toma lá este meu pedaço e faz de conta que é seu, por algum tempo, depois me devolve". Quanto maior for a aspiração a controlar de forma onipotente a realidade psíquica e permanecer em um estado de fusão com o objeto, maior será a angústia e o medo, e mais aprisionante será o mecanismo. Quanto mais a projeção de aspectos da realidade psíquica do paciente no analista (ou na mãe, nos primeiros tempos) puder ser acolhida e contida pelo ambiente, maior será a sua entrada no campo do simbólico e o seu poder de tornar-se um jogo e uma comunicação. Ao postular os mecanismos de projeção e introjeção, especialmente o mecanismo de identificação projetiva, Melanie Klein não ignorava a presença de diferentes estados de indiferenciação entre sujeito e objeto, na constituição psíquica e no processo analítico. Uma das conquistas do amadurecimento é, justamente, atingir níveis cada vez mais sofisticados de separação entre o eu e o outro, embora se reconheça que isso convive com momentos e estados de relativa indiferenciação, em ciclos sucessivos. Creio que momentos de indiferenciação podem ser vividos como fenômenos transicionais, quando encontram acolhimento do ambiente, e podem entrar no campo da metáfora através do brincar, do senso de humor, da brincadeira de faz de conta e das infinitas formas de continência e simbolização que a cultura oferece. Seguindo a inspiração de Winnicott (1971), podemos pensar nos momentos de indiferenciação e de identificação projetiva comunicativa, que são acolhidos por empatia, como ondas que formam ciclos, que se alternam, até alcançarem momentos de maior diferenciação, ou seja, um processo de transicionalidade. Em 1959, Bion publica sua teoria sobre os "ataques aos vínculos" baseando-se no trabalho com um paciente que nunca parecia ter tido, antes do encontro analitico, a oportunidade de endereçar suas identificações diferenciação, ou seja, um processo de transicionalidade. projetivas a um ambiente suficientemente acolhedor. (...) Havia sessões que me levavam a supor que o paciente sentia que havia um objeto que lhe negava o uso de identificação projetiva. (...) há elementos que indicam que o paciente sentia que eu recusava o ingresso a partes de sua personalidade que ele desejava depositar em mim; (...) Quando o paciente esforçava-se por se livrar dos temores de morte, sentidos como demasiados poderosos para que sua personalidade os contivesse, ele excendia seus temores e os colocava dentro de mim, com a ideia de que, se lhes fosse permitido repousar ali por tempo suficiente, minha psique os modificaria, podendo então ser reintrojetados sem perigo (BION, 1959/1991, p. 103-104). Bion levanta a seguinte hipótese: será que a mãe deste paciente sentiu uma grande impaciência diante das angústias do bebê, e se perguntou o que será que esta criança tem? E, portanto, não conseguiu oferecer continência às angústias do bebê. Escreve o autor: Do ponto do vista do bebê, ela deveria ter recebido dentro de si, e, desta forma, experimentado o medo de que a criança estivesse morrendo. Era esse medo que a criança não poderia conter, e que se esforçava por excindir, juntamente com a parte da personalidade na qual se encontrava o mesmo, projetando-o para dentro da mãe. Uma mãe compreensiva é capaz de experimentar a sensação de pavor com a qual esse bebê se esforçava por lidar via identificação projetiva - e, ainda assim, manter uma visão equilibrada. Esse paciente tivera de lidar com uma mãe que não conseguia tolerar a vivência de tais sentimentos e que reagia ora negando-lhes o ingresso, ora tornando-se presa da ansiedade que resultava da introjeção dos sentimentos do bebê (BION, 1959/1991, p.104). Rêverie é uma função materna, e também uma função analítica, que designa um estado de abertura a receber as emoções e as projeções que surgem do bebê e/ou do paciente. Bion considera que é necessário receber, conter e elaborar as identificações projetivas do paciente através de um trabalho de transformação que capta as impressões sensoriais e todas as comunicações pré-verbais - os chamados elementos-beta - convertendo-os em elementos-alfa, que são aptos a entrar em um processo de metabolização e podem chegar a ser verbalizados. A experiência de rêverie do analista oferece um grande alívio ao paciente e revela a capacidade empática do analista para sintonizar-se com os aspectos ainda não simbolizados do paciente. A capacidade empática do analista favorece que o paciente adquira também uma qualidade empática ao que é enigmático e incômodo, contribuindo para a constituição de sua função-alfa e do aparelho psíquico. Bion considera que o analisando adquire qualidades psíquicas a partir do partilhar das qualidades psíquicas da mente do analista. Para Bion, o medo que o analista sente dos próprios sentimentos é um obstáculo à compreensão das comunicações do paciente, impedindo que se estabeleça a empatia. Nesta perspectiva, o aspecto central da empatia analítica seria a existência de um analista capaz da rêverie, que se constrói por meio de identificações projetivas entre ele e o paciente, de forma que ambos possam compreender o que se passa no campo da experiência emocional da sessão analitica. A empatia seria uma forma benigna da identificação projetiva, "um colocar-se no lugar do outro", ou ainda, usar a capacidade de perceber-se a si mesmo, implantando-a no outro, para intuir, de forma metafórica, o que se passa com ele. Um discípulo de Bion, Grotstein (1985), considera que, através das interpretações, o analista convida o paciente a experimentar empatia por sua própria condição de desamparo e de seus aspectos cindidos e recusados. Ressalta, de forma muito apaixonada, a necessidade de todas as pessoas, especialmente dos pacientes, de compartilhar suas experiências mais arcaicas, utilizando para isso a identificação projetiva de forma comunicativa e empática: De que outro modo um paciente angustiado pode saber que o analista o compreende, a não ser fazendo-o sofrer aquelas vivências que ele próprio não tem palavras para expressar? (...) Todos nós projetamos e no fundo desejamos que o outro conheça a experiência que não conseguimos comunicar e da qual não podemos nos aliviar até estarmos convencidos de que o outro nos compreende. E não podemos nos convencer que o outro nos compreende até não estarmos convencidos que o outro contém agora concretamente nossa experiência (GROTSTEIN, 1985, p. 578-92). Inspiradas em Grotstein, podemos afirmar que o uso empático da identificação projetiva depende, no fundo, de quem a recebe e de sua capacidade de rêverie. Quanto maior a empatia e a capacidade metafórica do analista, assim como também a sua capacidade de separar-se afetos para conhecê-los, maior será a sua capacidade de transformar as identificações projetivas do paciente em comunicações que poderão enriquecer a ambos. A partir de Bion, e outros de seus sucessores, como Grotstein, Bollas, Ogden e Ferro, esse mecanismo de defesa foi compreendido na sua dimensão intersubjetiva, como já dito. A maior parte dos kleinianos da atualidade considera que as identificações projetivas dos pacientes devem ser contidas e elaboradas pelo analista para que possam ser devolvidas a eles de forma que favoreça o processo de elaboração. Na verdade, a descrição da identificação projetiva en Klein seguia a sua tendência a compreender o psiquismo e seus mecanismos com ênfase na dimensão intrapsíquica. Da mesma forma que Freud, ela sempre se manteve cética quanto ao uso da contratransferência para a compreensão do paciente. Segundo Etchegoven e Minuchin (2014), Klein nos brindou com principal instrumento para compreender a contratransferência - a identificação projetiva, ou seja, ela abre o campo para a concepção de contratransferência, mesmo não reconhecendo isso, e se opondo, contundentemente, às ideias de Heimann. Paula Heimann, nos anos 1950, propôs-se a fazer um uso mais amplo da contratransferência. Em seu livro A sombra do objeto, Bollas (1987/1992) nos lembra que até aquele momento, 1950, pressupunha-se que quem falava em análise era o paciente, do ponto de vista de seu discurso consciente ou inconsciente. Ora, sem deixar de escutar as associações livres do paciente, Paula Heimann decidiu abrir a sua escuta a uma infinidade de vozes subjetivas, provenientes de diferentes estratos psiquicos: "Quem está falando, aí neste momento, através desse paciente?"; "a quem ele está dirigindo a sua palavra?". (...) Heimann percebeu que em determinado momento o analisando estava falando com a mãe, antecipando o pai, censurando, estimulando ou consolando uma criança - o self infantil da criança em plena divisão aos dois anos, na fase edipiana ou na adolescência (...) A narrativa de paciente não era escutada apenas ao se ouvir os sons dissonantes de pontuação inconsciente (...) O analista da British School iria analisar também os sujeitos que se alternavam e os outros sujeitos, implíctos na vida da transferência. (BOLLAS, 1987/1992, p. 13) A presença simultânea de uma infinidade de sujeitos em uma única pessoa convidou o analista a implicar-se mais profundamente em trabalho de escuta, dando início, então, ao que hoje chamamos de un analista implicado. Esta implicação - sem negar a necessária reserva (FIGUEIREDO 2009) e abstinência do analista - leva-o a ampliar a sua porosidade e a sua possibilidade de ser afetado física e emocionalmente pelo que diz o paciente; ao mesmo tempo em que convoca as suas memórias corporais mais arcaicas e a sua própria história de vida e de análise pessoal. Trata-se do objetivo de "ouvir com o corpo inteiro" (CINTRA, 1998), de se dispor a ser usado pelo paciente como um ambiente suficientemente acústico para dar ressonância e reconhecimento ao que lhe chega. A capacidade de empatia e a qualidade da presença do analista tornaram-se, gradativamente, mais importantes e merecem que se possa pensar cada vez melhor no que significa essa qualidade de presença. Estar verdadeiramente presente ao outro exige uma capacidade de rêverie - de sonhar o outro a partir da experiência de ter sido sonhado por alguém; decorre de uma real capacidade de ver, escutar e sentir o outro, ao mesmo tempo em que exige uma capacidade negativa (CINTRA 2016); isto é o analista precisa retirar-se de seu imaginário e da captura de seus desejos narcisicos, ao mesmo tempo em que os habita. Será possível isto? Talvez seja um pouco ideal demais um analista que consiga ouvir a polifonia de vozes e sujeitos dentro de um único sujeito; mas o que se pode fazer são simples movimentos nesta direção. Para começar, um movimento de desprender-se de suas certezas técnicas e teóricas, e permitir que a participação do paciente corrija as interpretações e construções do analista. Talvez o mais importante seja apenas o desejo de não mais julgar, de não compreender tudo. É isto que pode favorecer a atitude analítica, aliado a um treino em escuta polifônica. São os insights conquistados, na própria análise do analista, que o tornam empático ao paciente que ele está escutando hoje. Desde o final da década de 1950, os analistas britânicos começaram a realizar um trabalho de monitoria das identificações projetivas no campo da transferência e da contratransferência. Os pacientes descobriram que os analistas tinham uma capacidade de receber, acolher, decodificar e nomear as vivências de uma época anterior à conquista da linguagem verbal, do mundo da criança, usando suas reações contratransferenciais. E isto foi bastante revolucionário. Com Klein, aprendemos que as angústias em seu ponto de máxima intensidade são material explosivo; elas exigem a capacidade empática do analista. E, com Bion, aprendemos que quanto mais primitiva e intensa for a emoção, maior será a necessidade de termos duas mentes para lidar com o acontecimento. Exige-se, para tanto, a presença de um analista destemido, que tenha percorrido as veredas de seu infantil e tenha sido escutado, na sua própria análise, por meio de rêverie e empatia. NOTAS 1 Algumas ideias desenvolvidas neste tópico estão presentes no capítulo Uma reflexão conceitual entre identificação projetiva e enactment (RIBEIRO, M. F. R, 2017). 2 Segundo Hinshelwood (1992, p. 300): "Klein não utilizou o termo 'ego' de manera tão precisa quanto Freud veio a fazê-lo com o seu modelo estrutural de ego, id e superego e com frequência intercambiou-o com self". 3 Algumas das ideias deste item estão presentes no texto "Empatia, identificação projetiva e rêverie: escutar o inaudível na clínica do trauma" (CINTRA, 2017).

Capítulo VIII do livro "Por que Klein?" (2018) com autoria de Elisa Maria de Ulhôa Cintra e Marina F. R. Ribeiro. Como vimos anteriormente, Melanie Klein (1957/1996) publicou o texto "Inveja e Gratidão", na década de 1950. Nele, destacou a forma de aparição dos impulsos destrutivos que se configuram como inveja, correspondendo ao desejo de atacar e destruir o bom objeto, aquele que é a base da saúde psíquica. Vamos então, neste capítulo, aprofundar o tema. O objeto por excelência da inveja é o objeto doador de vida: seja a criatividade, a fecundidade, a generosidade, a plenitude. Em outras palavras, trata-se da inveja daqueles atributos que a pequena criança confere à figura materna e, mais tarde, à figura paterna. É difícil aceitar a beleza, o brilho, a presença da mãe e dos cuidadores, daqueles que são provedores ou detentores de saberes, dons ou outros bens que se almeja possuir. O dramático é que a inveja, ao dirigir a sua destrutividade na direção do que poderia ser conquistado, impede a assimilação do bom objeto e os processos de integração psíquica. Quando ela está ausente, a introjeção do bom objeto completo e íntegro cria um núcleo gerador de pulsões de vida. Se essa introjeção falhar, o restante do desenvolvimento fica comprometido. O enraizamento no ego do objeto bom é o único meio de prevenção contra a potência destruidora da inveja. Para Klein (1957), a inveja tem uma base constitucional - ideia que merece uma análise, pois foi um dos aspectos mal compreendidos de sua teoria. Entendemos que nossa autora não acreditava em um componente genético. Ela observou que algumas crianças recém-nascidas eram mais aptas a usar o objeto bom do que outras, mostrando-se mais resolvidas em relação à sua satisfação, com maior tolerância às frustrações e maior capacidade de experimentar a gratidão. Seriam, pois, mais bem aparelhadas para aproveitar o que o ambiente tem para lhes oferecer. Mas o que significa estar mais bem aparelhada? É ser menos voraz, pois a voracidade torna a gratificação difícil - a sucção muito intensa contrai os capilares e o fluxo de leite é menor. Uma intolerância à frustracão leva ao ódio e ao desejo de atacar e destruir o objeto frustrador. A maior voracidade dá sempre a impressão de se ter ficado insatisfeito, o que favorece a inveja, em um ciclo que se retroalimenta de forma destrutiva, não ajudando o desenvolvimento. Como podemos compreender que há uma potencialidade para a experiência da inveja desde o início da vida? Uma possibilidade seria considerar que a experiência do nascimento, ao promover a saída da homeostase intrauterina, produz uma perda de prazer e a comparação entre a situação atual e o registro dessa plenitude perdida. Ora, essa simples diferença, que é a condição existencial humana, dá lugar a um desejo voraz de recuperar o que foi perdido. Desejo voraz por algo inalcançável é o terreno propício à inveja. Pensamos, então, que em vez de usar o termo "constitucional", Melanie Klein deveria ter usado o termo "estrutural". Se compararmos a situação intrauterina com o estado do bebê depois do nascimento, veremos que a plenitude e o sentimento de ser indiviso são diferentes em ambos os momentos. Nenhuma mãe será capaz de criar um sentimento de unidade comparável à unidade pré-natal - essa situação cria um diferencial de prazer intransponível. Assim, a inveja está destinada a acontecer, pois nada mais é do que o efeito de comparação entre a plenitude e o êxtase pré-natal e a situação de relativa dor e desconforto da vida após o nascimento. Além do mais, o nascimento provoca angústias persecutórias, e para combatê-las, a fantasia cria um objeto idealizado, correspondente à plenitude da vida intrauterina, uma espécie de modelo ou paradigma da satisfação absoluta. A necessidade de idealizar, derivada do anseio universal por um estado de plenitude, seja o estado pré-natal, ou o que decorre da experiência de satisfação, faz surgir o desejo de se ver livre de toda dor e angústia persecutória (KLEIN, 1957/1996). Existe na inveja um componente libidinal, uma nostalgia por um estado pleno de satisfação que se teve e se perdeu, mesclada com ódio, ressentimento e com a sensação de que algo se tornou para sempre inalcançável. Se o seio real não fornece aquele nível de prazer proporcionado pelo seio ideal, advém a sensação de se estar sendo lesado e o desejo de destruir o seio real. Considerando, então, que o seio real não conseguirá nunca atingir a plenitude imaginária da vida intrauterina, haverá sempre espaço para o surgimento da inveja. E o mesmo se pode afirmar a respeito dos encontros amorosos em qualquer nível, pois há sempre uma margem de desencontro entre o desejado e o conquistado. Por isso, afirmamos que a inveja pode ser considerada constitucional; ou seja, surge da descontinuidade entre duas experiências de prazer diferentes, em cuja elaboração imaginária surge a voracidade. Esta é a estrutura original do desejo humano: insaciável. E isso faz com que a inveja exista como decorrência dessa estrutura voraz - queremos simplesmente tudo! E a realidade, mesmo quando é bastante generosa, nunca acerta a satisfazer tudo. Na verdade, podemos dizer que a inveja participa da estrutura do desejo humano, assinalando o seu aspecto insaciável. O aspecto desmesurado da vida pulsional é o traço "mortífero" da pulsão sexual. O aspecto mais "benigno" (desse traço "mortífero") é o querer mais, que poderia conviver com a frustração e se transformar. O aspecto mais "maligno" é querer destruir e aniquilar o objeto que frustra e separar-se dele, negando a dependência. Embora a inveja seja a expressão prototípica da pulsão de morte e de seu poder de dissolução, ela está endereçada a Eros - trata-se da força dirigida a desfazer o nó originário entre pulsões de vida e de morte, sendo seu objetivo realizar um silencioso e sinistro trabalho de dissolução dos vinculos eróticos, de modo a destruir a própria dependência das fontes de vida, de prazer e de plenitude. O mais intolerável é a fantasia inconsciente de que o objeto idealizado tem tanto e não dá. É isso que torna a reflexão sobre a inveja interessante o fato de que, sendo a manifestação por excelência da pulsão de morte. surja do próprio ninho da pulsão de vida, da intensidade do desejo. É a inveja que visa quebrar os elos com o objeto de amor, com o objetivo de destruir Eros, de livrar-se de toda e qualquer dependência, e com isso aniquila também a capacidade de associar, necessária ao pensar. A inveja impede a formação de elos associativos necessários à construção do pensar - trata-se de um ataque aos vínculos (BION, 1959/2007). Quando há tolerância à dor e à frustração, isso sinaliza que se pode esperar mais tempo pela satisfação, que se pode manter mais viva a memória desta e um estado de gratidão: o próprio ato de pensar pode surgir na vigência da frustração tolerada, quando há esperança de que a satisfação voltará, pois é essa tolerância mesma à dor da falta e essa esperança que tornam possivel pensar, realizando as ligações associativas necessárias. A inveja se dirige sempre ao seio bom, que é o protótipo da bondade materna, da paciência e da generosidade inexauríveis, do carinho, da compaixão, da compreensão. O objeto bom é a base da esperança e da confiança. Mas o objeto só é bom se houver capacidade de "receber", de acolher a sua "bondade". A mãe tem a capacidade de criar uma atmosfera de confiança e de cuidados - o fluxo de leite, a presença que faz companhia, toca, estimula, brinca, faz careta, escuta, alimenta, presta atenção, põe em palavras algumas vivências, narra, ensina a conter e superar impasses, enfim, todos os trabalhos de ligação erótica que desembocam em amor, inteligencia, atividades significativas e prazer de brincar e pensar. Segundo nossa autora, a impermanência do objeto e sua incapacidade de dar conta da insaciabilidade do desejo dão origem ao ódio e ao ressentimento englobados sob o nome de "inveja". A inveja surge porque há uma oscilação às vezes insuportável, entre o ter e o perder esse mundo de dádivas maternas - e perceber-se dependente demais. Há uma oscilação entre a falta e o excesso de estímulos decorrentes da voracidade, da frustração e dos afetos mobilizados pela situação. O ciúme deriva da inveja, pois, por trás da aspiração à posse exclusiva do objeto de amor que o caracteriza, encontra-se o ódio de ter de depender dele, a inveja daquilo que ele pode oferecer e o desejo de exercer controle sobre ele. Podemos distinguir as seguintes nuances: a voracidade é a ânsia de sugar tudo, até deixar seco; a inveja é o desejo de estragar o objeto, depositar maldade, excrementos e partes más dentro da mãe, a fim de destruí-la, mas sobretudo destruir sua criatividade. Invejar é um ataque ao desejo e ao desejar, com o seu cortejo de tormentos, e envolve tentar fazer uma diminuição do valor do objeto, depreciando-o, até torná-lo menos desejável. O fruir plenamente gera gratidão, sentimento que diminui a inveja e a voracidade. A gratidão é o fundamento da capacidade de apreciar e saborear os bons momentos e as qualidades que nos são oferecidos. A soma de experiencias felizes com o seio bom permite a boa introjeção desse objeto, que funciona como um núcleo de amor e proteção e que será para sempre, a fonte última da pulsão de vida do sujeito. A gratidão aprofunda a capacidade de "usar o seio bom", e este se toma cada vez melhor, quanto mais gratidão houver: "Por meio da riqueza interna e sua reintrojeção, há um enriquecimento e aprofundamento do ego" (KLEIN 1957/1996). A gratidão está intimamente ligada à generosidade. Este é o núcleo de todos os valores éticos do sujeito. Ele é o fundamento da confiança do sujeito no mundo e de sua "confiabilidade" - isto é, de sua capacidade de comprometer-se com valores e práticas, de manter o compromisso ao longo do tempo. O contato com a reserva interna de confiabilidade é a base da capacidade de tolerar frustrações, sendo o que permite experimentar a gratidão. Além disso, a firme introjeção do objeto bom protege contra alterações de caráter que derivam de traços orais e anais - ambição desmesurada, rivalidade, desejo de controle e possessividade. Mesmo as tendências mais vorazes da sexualidade infantil podem ser integradas ao ego, enriquecendo-o; os problemas ocorrem quando essa integração não foi possível. Klein (1957/1996) afirma que aqueles que não estabeleceram o bom objeto interno de maneira firme, ao se sentirem ameaçados e perseguidos, perdem completamente o contato com essa reserva interna de confiabilidade e são levados a agir de qualquer maneira, pois consideram que não tem nada a perder. Vários graus de distúrbios são possíveis, entre eles alterações de caráter que dão origem a atuações e transgressões de leis de diversos tipos; de outro lado, perdas de contato com essa reserva interior de segurança dão origem a estados agudos de angústia e desamparo - como no caso da síndrome de pânico, dos refugios autistas, das inibições e fobias de contato. Nossa autora diferencia as cisões estruturantes das cisões fragmentadoras. A inveja resulta, justamente, da impossibilidade de preservar o objeto bom dos ataques, para que forme uma boa base egoica. As cisões patogênicas são as que criam objetos extremamente bons e maus, pois estes não são assimiláveis pelo ego, não se transformam em alimento para ele. Modelos muito idealizados permanecem dissociados - são vozes internas que ficam na órbita do ego, mas não se transformam nele, e a pessoa não consegue agir e pensar por conta própria, ficando submetida a mandados, injunções desses outros fantasmagóricos. As idealizações do objeto não se sustentam e desmoronam, ocasionando a necessidade de trocar de objeto de amor constantemente. De fato, um jeito de não elaborar a hostilidade e a inveja do objeto primário é encontrar novos amores que podem ser idealizados e admirados, de maneira que magicamente desaparece o trabalho de lidar com as emoções negativas. As emoções negativas que aparecem simultaneamente a emoções positivas formam um conflito que não é tolerado. É preciso buscar novos amores com relação aos quais se tenha a impressão de que só existem as emoções positivas. Quando não foi possível fruir suficientemente do seio materno, surgem as primeiras fantasias de ciúme. Nesse caso, mecanismos paranoides e esquizoides predominam, e nem a inveja nem o ciúme podem ser aliviados. Mas quando esses mecanismos dão lugar à posição depressiva, a criança aceita a perda da condição de posse absoluta da mãe e se torna mais fácil partilhá-la com outros. O sentimento absoluto de exclusão e abandono está na origem da "figura dos pais combinados"- uma fantasia típica do complexo de Édipo precoce e ligada aos afetos de ciúme e inveja arcaicos. Trata-se de uma figuração extrema do "terceiro excluido" - ou seja, a mãe gratifica o pai por todos os meios que o amor pode imaginar, formando com ele uma figura combinada e fazendo uma aliança de poder contra a criança, que sente, com amargura, o seu abandono e o seu desamparo. A inveja vivida na relação primária com a mãe dá lugar a outras formas de inveja, como a inveja do pênis, mencionada por Freud. Melanie Klein vai discernindo a lógica que preside toda forma de inveja. O invejoso busca a autossuficiência e recusa a dependência - quer possuir a fonte de todos os seus prazeres e sentirá inveja do seio e do pênis, que são metáforas de tudo que possa ser desejável: capacidade de oferecer prazer, dar vida, alimento, energia, amor, dinheiro, talento ou compreensão. Forma-se então a equação seio-pênis, ja que os dois órgãos simbolizam a vida, a potência, a criatividade - objetos por excelência da inveja. As defesas contra a inveja são a onipotência, a negação e a cisão, e também a idealização e o denegrimento. Há duas maneiras contraditórias de defender-se da inveja: ou pela depreciação extrema ou pela excessiva exaltação do objeto e seus dons - são as tendências a criar deuses e demônios. A divisão extrema ocorre quando não é possível discriminar e integrar formas relativas de amor e ódio. As formas exaltadas de cindir o objeto - na paixão, por exemplo - são consideradas delirantes. A realidade constantemente demonstra que não existem, a não ser na imaginação, formas puras de bem ou mau absolutos; assim, o objeto ideal rapidamente se transforma em perseguidor, pois é fonte de exigências muito elevadas. Toda idealização abriga em seu avesso uma inveja negada e uma destrutividade não neutralizada, mas que se encontra pronta a explodir sob a forma de de desejo de destruir. Os afetos extremos não se estabilizam, e o ódio não chega a se transformar em amor. A dinâmica do muito bom e do muito mau é movida pela pulsão de morte e por sua dinâmica, que leva sempre a uma abolicão do conflito mediante a eliminação sumária de um dos seus termos. Os assassinatos passionais são um exemplo de que a hiperexaltação do objeto de amor não conduz à sua preservação, mas sua aniquilação. O abafamento do amor, descrito anteriormente como uma defesa maníaca durante a posição depressiva, tem suas raízes no perigo que advém dos impulsos destrutivos e da ansiedade persecutória. Há momentos mais mais psicóticos, com grande cisão entre amor e ódio, ao passo que, nos momentos neuróticos, é possível lidar com a destrutividade, reprimindo-a. Os momentos predominantemente psicóticos guardam uma dinâmica esquizoparanoide, e os momentos mais neuróticos, uma dinâmica depressiva. A aspiração a ser criador de si mesmo e do seio materno bem com a rejeição de ter sido engendrado são o ápice da onipotência e da negação da dependência. Significam negar a própria filiação e a pertinência a uma linhagem que o antecedeu. Rebelar-se contra o instituído é ingrediente importante em toda ação criativa e original e com poder transformador, de outro lado, o que se vê na psicose é uma recusa maciça da filiação e do mundo criado pelos antepassados, com a abolição e o não reconhecimento de uma realidade compartilhada com os outros seres humanos. Vejamos agora como esses aspectos se fazem presentes na situação analítica. A inveja na situação analítica Em seu fundamento último, inveja é sempre uma das fontes de vida e da criatividade. Como já dito, "A inveja é muito poderosa no solapamento dos sentimentos de amor e gratidão, pois afeta a relação mais antiga todas, a relação com a mãe" (KLEIN, 1957/1996, p. 124. Este último postulado de Klein, três anos antes de sua morte, gerou resistências na comunidade psicanalítica inglesa. No entanto, também abriu um vasto campo de pesquisa a respeito da reação terapêutica negativa, mobilizada por uma forte inveja da capacidade metafórica e criativa do analista. A elaboração da inveja e do ódio é a tarefa fundamental da análise: mas do que se trata esse processo de elaboração? A partir da obra kleiniana, podemos entender como o trabalho de analisar, repetidas vezes, ansiedades e defesas ligadas à inveja. A inveja é o pior aspecto da destrutividade, pois aniquila o objeto bom interno, que é a base da saúde psíquica. O analista precisa insistir, desentocar os sentimentos de inveja mais obscuros e recônditos que remontam à vivência materna primária e recusam a vir à luz, lidar com os processos de cisão e fazê-los remontar à sua origem, para, assim, desfazê-los. Será preciso, pois, analisar a inveja nítida com relação ao analista, o que faz o paciente reviver a inveja do objeto primário. Podem ocorrer, frequentemente, críticas destrutivas ao analista e a tudo que ele pode oferecer com suas interpretações: são pacientes incapazes de lhe expressar gratidão por qualquer dádiva. Mas, como bem o ditado popular, "Quem desdenha quer comprar...". A inveja se revela pela desvalorização do outro, como na fábula da raposa e das uvas, sendo então necessário diminuir o valor das obras e do dom dos outros. Fica clara aqui a dificuldade de valorizar o que se recebe - o sujeito volta as costas à gratificação, recusa o que lhe é oferecido. A inveja "estraga" a fruição dos bons momentos e o surgimento da gratidão que acompanha a capacidade de saborear a troca entre duas pessoas, situação que ocorre, também, entre analista e analisando. De fato, a inveja é capaz de destruir e minar todo o trabalho do analista, transformando-o em algo completamente destituído de valor e significado. As defesas contra a inveja conduzem à indiferença e a formas cada vez mais desvitalizadas da existência, nas quais estão abafados ou ausentes o amor, o desejo, o entusiasmo e a paixão. Nestas circunstâncias, como é possível realizar o trabalho analítico, que, segundo nossa autora, consiste em uma oscilação entre momentos de inveja e momentos de gratidão, entre outros? E como trabalhar as cisões e demais mecanismos de defesa arcaicos, tais como a onipotência, a negação, a idealização e a depreciação? Vamos partir, então, de um exemplo para começarmos a pensar na depreciação e na defesa contra a dependência afetiva e o sentimento de inveja. Se um paciente sente que está sendo muito destrutivo, tenta diminuir a culpa e a perseguição por estar estragando seus objetos por inveja, por meio de um estado de confusão a respeito do valor deles; ou seja, o paciente pode se perguntar: será que são bons mesmo? Será que o analista é bom mesmo, ou um farsante? Se os objetos passam a não ter valor, inclusive o analista, não precisa sentir nem perseguição, nem culpa, utilizando-se então, da cisão como defesa. Algumas análises são rompidas nesses momentos de intensas reações terapêuticas negativas, exigindo uma grande habilidade por parte do analista, que precisa se deixar ser denegrido e atacado. Nos estados mais depressivos e melancólicos, a desvalorização do objeto alterna-se com a autodepreciação do sujeito, e também de seus dons e realizações. Tudo fica destituído de importância e valor, nada vale a pena. O sentimento de impotência que o deprimido inocula no analista é a forma que encontra de destruir a potência deste, zerando-a Estragar, desvalorizar são jeitos de evitar a inveja; o objeto desvalorizado não vai mais precisar ser invejado. Alguns pacientes criticam uma interpretação que os tinha ajudado, até não sobrar mais nada dela e, às vezes, da propria análise. Essas defesas são acionadas no escuro da inconsciência, e por serem tão violentas e radicais, não há possibilidade de serem desfeitas de maneira rápida e onipotente; ou seja, do modo como foram acionadas. Para o analista trabalhar com essas ansiedades e defesas arcaicas, é preciso ir devagar, ter muita disponibilidade e compreensão em relação aos ataques invejosos do paciente. Pensemos: se as cisões existem para diminuir a força do objeto mau, ou, em outras palavras, existem para diminuir a força de ódios, invejas e ressentimentos muito desagradáveis, esses sentimentos não poderão desaparecer, a não ser que possam ser gradualmente integrados ao ego e aos movimentos libidinais da pulsão de vida. Embora saibamos que a integração nunca chega a ser completa; a cisão é o movimento oposto, que permite uma eliminação radical, abrupa e absoluta. O que podemos depreender daí? De um lado, a cisão e as outras defesas esquizoides são processos defensivos radicais, que produzem um resultado imediato, de acordo com a pressa e a voracidade dos pacientes que funcionam na posição esquizoparanoide e desejam uma solução imediata de seus conflitos. Ocorre, na verdade, abolição do conflito, pois a cisão visa à completa eliminação de um dos polos do conflito. Passar de uma cisão para um processo de integração envolve um grande trabalho de paciência. O analista busca então modificar o funcionamento desse ego arcaico que não tolera dor, desprazer e presença de conflito e ambivalência. Outro aspecto importante: a inveja decorre de uma predominância de sadismo oral e anal, sendo também parte do trabalho do analista diminuir esse dinamismo, através da criação de um ambiente amistoso, lúdico e tolerante para com as emoções negativas, de modo a favorecer a sua Integração com a libido. É preciso diminuir a persecutoriedade, os medos, analisar as fantasias paranoicas para permitir níveis maiores de integração de amor e ódio. Quando o ódio e o amor ficam muito dissociados do ego, o paciente pode encobrir a inveja e a destrutividade que sente contra o analista através de uma idealização defensiva. A necessidade de idealizar, negar e abafar as emoções decorre de uma incapacidade do ego de suportar a tensão dos afetos ambivalentes, das dúvidas, das hesitações. O paciente aciona, então, um mecanismo de defesa rápido e radical, como a cisão, que produz um empobrecimento do ego. Diante disto, o analista vai convidar o paciente ao dinamismo contrário, de enriquecer-se, mostrando que os afetos e as emoções negativas que quer eliminar vão lhe fazer falta, e se essas emoções desaparecerem, vão empobrecê-lo psiquicamente. Na verdade, é preciso aumentar confiança do paciente nos seus aspectos libidinais e amorosos, que irão contrabalançar e integrar-se às emoções negativas [2]. O leitor pode perguntar: como o analista se torna esse objeto bom que favorece o dinamismo de integração e crescimento? Fundamentalmente, precisamos desenvolver uma boa compreensão do estado do paciente, que cinde e perde o acesso às suas emoções. A hostilidade distanciada é o seu modo de evitar correr qualquer risco e qualquer perigo no contato com o outro, o que poderá gerar apego, dependência e sentimentos de rejeição. Assim, os processos de cisão impedem que o paciente entre em contato consigo mesmo, levando-o a ficar alienado e distante. Partes consideráveis de sua personalidade não estão acessíveis para ele mesmo, por isso, nada faz sentido - ele ouve o analista, mas não se sente tocado, nem afetado. Não se sente presente, nem sendo uma pessoa real. A interpretação precisa favorecer o contato do paciente consigo mesmo e com sua dor de viver, aí sim poderá propiciar a chegada de uma emoção forte. Em algumas situações de análise, pode surgir uma intensa vontade de chorar, quase uma irrupção de algo que estava sob forte contenção. O analista pode, com sua atenção, sondar as ansiedades do paciente que surgem da sensação de risco e perigo no contato com ele, e assim, tocar delicadamente nessas questões, desenvolvendo um ambiente confiável e de aceitação dos medos e das singularidades do paciente. Trata-se de criar condições para o restabelecimento do contato afetivo e da experiência de uma intimidade que não intimida e nem ameaça, mas transmite segurança, por meio da presença atenta, viva e implicada do analista. O trabalho fundamental da análise é o de ampliar a capacidade do ego de suportar e lidar com o impacto do Id e das pulsões que originam desamparo, ansiedade, dor, persecutoriedade e culpa. O analista realiza um trabalho de aceitação, compreensão e transformação das pulsões junto com o paciente, aumentando a sua confiança na capacidade de suportar e lidar com o seu Id, como força bruta e cega, mas que pode ser transformada em força criativa. Em análise devemos caminhar lenta e gradativanerde em direção ao doloroso insight referente às divisões do self do paciente. Isso significa que os lados destrutivos são repetinamente cindidos e recuperados, até que se efetive uma maior integração. Como resultado o sentimento de responsabilidade torna-se mais forte, e a culpa e a depressão são mais plenamente vivenciados. Quando isso acontece, o ego é fortalecido, a onipotência dos impulsos destrutivos fica diminuída juntamente com a inveja e é liberada a capacidade de amor e gratidão que estivera abafada no decurso dos processos de cisão (KLEIN, 1957/1996, p. 257). Fortalecer o ego é integrar e assimilar nele os impulsos do Id. O ego frágil é o que tem necessidade de dissociar de si esses impulsos, seja através da repressão (Freud) ou da cisão (Klein). Não se trata de submeter o Id à força adaptativa do ego, mas de enriquecer o ego, integrando nele a pulsionalidade do Id, o que resulta em uma libertação das potências afetivas, com ampliação da capacidade de amar, reparar, agradecer. Para isso, é preciso recuperar, assumindo as potências destrutivas, em especial a inveja, que tanto atacam as possibilidades de boas experiendas, de satisfação. A análise deve proporcionar um ambiente de máxima tolerância para com a vida pulsional, favorecendo assim sua integração ao ego. A assimilação ao ego marca o momento em que as dádivas parentais podem ser, de fato, apropriadas e usadas pelo ego. Para que isso aconteça, é necessária uma discriminação precoce entre uma experiência boa e outra má, acompanhada de diversos processos de síntese e integração entre ambas, e com a assimilação dessas experiências ao ego, que se apropria, então, de sua herança parental e pode tornar-se relativamente autônomo. O insight ganho no processo de introjeção torna possivel ao paciente, no decurso da análise, reconhecer que existem partes de seu self potencialmente perigosas. Mas quando o amor pode ser suficientimente reunido ao ódio e à inveja que estavam cindidos, essas emoções tornam-se toleráveis e diminuem porque são mitigadas pelo amor (KLEIN 1957/1996, p. 265). Quando há perturbações na capacidade de trabalhar, criar e viver o prazer, é possível levantar a hipótese de o estrago estar sendo causado pelo silencioso trabalho da inveja. Quando a inveja inconsciente é muito grande, o superego sussurra a ideia de que não vale a pena tentar reparar os estragos nem criar obras taxadas de medíocres, levando o indivíduo a ficar paralisado. Em vez da culpa se tornar uma força propulsora de reparações, vira ansiedade persecutória e exigência de punição. Como reverter esse ciclo vicioso originado pela diminuição de si? Assim como as repetidas experiências felizes de ser nutrido e amado são fundamentais na infância para o estabelecimento seguro do objeto bom, também durante uma análise experiências repetidas da eficácia e verdade das interpretações dadas levam a que o analista - e retrospectivamente o objeto originário - sejam erigidos como figuras boas (KLEIN, 1957/1996, p. 265) Nossa autora considera que o profundo sentimento de segurança pode ser obtido por meio do contato com a mãe, ou mediante uma análise no contato com o analista, e isso decorre da introjeção de um objeto inteiro e não danificado, o que só é possível quando a cisão permitiu a discriminação entre o bom e o mau. Para trabalhar em análise os estados de fragmentação, é preciso deixar emergir as memórias em sentimento; isto é as memórias mais antigas, anteriores à verbalização, de modo a se criar uma nova atitude com relação às mais antigas frustrações, diminuindo assim, o sentimento de humilhação. Cria-se uma nova capacidade de fruição do objeto, pois a inveja impede de usá-lo como fonte de prazer. O trabalho do analista visa ampliar a capacidade do ego de esperar. Aceitando estados desconfortáveis como etapas de um processo, o paciente vai gradualmente abrigando seus impulsos por um tempo maior, o que permite escolher caminhos de transformação mais lentos e dolorosos, em vez de acionar prontamente a cisão e demais mecanismos radicais dedefesa. O analista visa dissolver as fantasias inconscientes típicas da inveja, associadas ao sadismo oral, anal e uretral. As fantasias mais primitivas são aquelas de extrair da mãe tudo o que ela tem de bom e, por outro lado, livrar-se, expulsando para dentro do corpo materno tudo aquilo que deseja eliminar, pois tem uma conotação negativa. Tais fantasias, em geral, ocorrem em uma época em que a criança tem um ego primitivo, ainda não tem recursos para pensar em palavras, mas sente necessidade de evacuar o seu desconforto para dentro do corpo da mãe, ao mesmo tempo em que, vorazmente, o esvazia de seus bons conteúdos. O percurso da análise, que intenciona atingir as primeiras experiências e as lembranças em sentimentos (memory in feelings, escreve Klein), permite a entrada de tais vivências primitivas em um campo de sentidos e palavras; dessa forma, o paciente adquire uma nova posição diante de suas ansiedades arcaicas. A introjeção do analista como um objeto bom cria um dinamismo de integrações. Diminuem as identificações projetivas e certas lembranças agradáveis, antes soterradas, são resgatadas. A voracidade e a inveja perdem poder; há mitigação do ódio pelo amor e o ego se fortalece integrando as emoções negativas; o paciente passa a sentir gratidão, culpa e responsabilidade. Será preciso diminuir o medo que o paciente sente de suas dimensões experienciadas como inimigas, e aumentar a sua confiança nas reparadoras e construtivas, e em sua capacidade de amar. As emoções negativas tornam-se menos ameaçadoras se puderem ser integradas ao amor, pois o risco de ser dominado por seus aspectos destruidores diminui, assim como a dor na análise. O paciente pode recuperar então a iniciativa de pensar seus pensamentos impensáveis, e cresce a sua criatividade, que tem o poder de transformar aquilo que parecia tão ameaçador e insuportável em algo viável [3]. Meltzer diz que os pacientes nos procuram para se livrar das dores psíquicas, e o que a análise oferece é o desenvolvimento de um continente mais efetivo, consistente e amplo para contê-las. De acordo com essa compreensão, vamos então transformando, significando, narrando e reparando as dores inevitáveis da vida, por meio de processos criativos e estéticos. NOTAS 1 Para um aprofundamento, cf. o texto "Diferenciação entre a personalidade psicótica e a personalidade não psicótica", de Bion (1957/2007). 2 O filme DivertidaMente, analisado no capítulo II deste livro, é um bom exemplo desses processos. 3 Nos conceitos daqueles que sucederam a Klein, Winnicott e Bion, o analista precisa desenvolver as qualidades da mãe ambiente, segundo Winnicott - ou seja, capacidade para oferecer holding e handling. Segundo Bion, o analista deve oferecer continência e rêverie, para acolher as identificações projetivas.

Capítulo VII do livro "Por que Klein?" (2018) escrito por Marina F. R. Ribeiro. Primeiramente, gostaríamos de retomar os conceitos de posição e fase, explicitados no capítulo sobre as posições esquizoparanoide e depressiva. Em 1932, [2] Klein utiliza as duas expressões: fase da feminilidade e posição feminina, não fazendo distinção entre elas. No entanto, fase traz o caráter de algo passageiro, de que existe uma passagem para outro patamar, outra fase; ou seja, traz no seu âmago a ideia de desenvolvimento, de superação. Posição é um lugar ocupado diante de uma experiência emocional, remetendo à ideia de estados intercambiantes, mutáveis, de organizações psíquicas diversas diante da experiência. Partindo dessa compreensão, pensamos que o conceito de posição traz a ideia de um dinamismo psíquico mais condizente com as experiências emocionais, levando a uma melhor compreensão da complexidade da teoria kleiniana hoje [3]. Segundo Herrmann & Alves Lima (1982, p. 17), foi necessário que uma mulher se dedicasse à compreensão da experiência feminina para que a visão freudiana de equiparação da trajetória edípica masculina à trajetória feminina, vigente na psicanálise nos anos 1920, fosse modificada e as especificidades do feminino, consideradas. De fato, além de trazer novas compreensões das angústias específicas às meninas, Klein (1932) se refere à posição feminina como experiência partilhada nos dois sexos, o que ainda não havia sido expresso na psicanálise até então. A psicanalista nos convoca então a observar a experiência inicial da vida, predominantemente corporal, sintetizada na imagem seio-boca. A primeira realidade do bebê é o inconsciente materno; a ideia de sistemas de vasos comunicantes é instigante: "O bebê começa a ser e é em relação com a mãe, com o corpo materno, com o seio que o alimenta e conforta". A mãe vive essa experiência profundamente identificada com o bebé, emprestando seu pensamento e seu acervo cultural à criança, num sistema de vasos comunicantes (...) (HERRMANN & ALVES LIMA, 1982, p. 17). Klein (1932) postula que a principal angústia feminina se refere a danos internos, ao medo de ter o seu interior atacado e destruído; para a autora, a angústia de castração, nas meninas, é secundária. Nessa perspectiva, as relações objetais estão presentes desde o início, com suas intensas ambiguidades, amor e ódio. A menina, na sua fantasia, imagina ataques ao interior do corpo materno e seus conteúdos, possíveis bebês. A caracteristica receptiva do órgão sexual feminino passa a ser vista; ou seja, a experiência corporal diversa entre meninos e meninas torna-se objeto de reflexão nos textos kleinianos. Importante considerar que Freud (1926) se questionou acerca da castração nas meninas, destacando ser difícil compreender a ansiedade de castração quando ela já ocorreu. E, logo na primeira parte do texto "Sexualidade Feminina", escreve: "Há muito tempo renunciamos à expectativa de um perfeito paralelismo entre o desenvolvimento sexual masculino e o feminino" (FREUD, 1931/1980, p. 260). Podemos pensar que Klein seguiu as "pistas" deixadas por Freud. No final do texto de 1932, faz então um breve cotejamento conceitual com algumas ideias freudianas acerca da trajetória edípica da menina. Assim como Freud (1931), compreende que o apego ao pai na menina é profundamente afetado pelo apego inicial da menina à mãe, e que um é edificado sobre o outro, tendo como decorrência, na idade adulta, o fato de que o relacionamento das mulheres com seus maridos tende a repetir seus conflitos com a mãe. Mas, de maneira diversa, na concepção freudiana, o apego exclusivo da menina à mãe duraria até os cinco anos de idade. No entanto, Klein (1932) põe em evidência a precoce presença paterna, sendo o pai encontrado primeiramente como um objeto interno na mente da mãe. A mãe - o corpo materno, o seio, o inconsciente materno - é o objeto primário, o primeiro objeto de identificação dos bebês de ambos os sexos. Essa observação, feita provavelmente a partir da experiência pessoal de Klein com a maternidade e, também, baseada no atendimento de crianças muito pequenas, foi fundamental para um vértice de compreensão diverso do freudiano - segundo o qual a "descoberta" da vagina se daria apenas na vida adulta. Klein (1932 e 1945) percorre outra direção. A mulher tem, sim, representações psíquicas para o seu sexo: sensações vaginais precoces, potencialidade de gerar filhos e posteriormente, os seios. A este respeito, Chasseguet-Smirgel (1988, p. 31) adverte: Como poderemos supor, na verdade, que a menina ignore posuir uma vagina, quando Freud confere ao sonho, no "Complemento metapsicológico à doutrina dos sonhos" (1915), a capacidade de perceber precocemente todas as modificações orgânicas? Por que os poderes do inconsciente para conhecer o que se passa na nossa intimidade corporal não chegariam à vagina? Como não haveria, para o menino, uma presciência de um órgão complementar ao seu, quando Freud postula, por outro lado, a existência de fantasmas inatos? É comum, a quem observa brincadeiras infantis, a cena de duas crianças entre dois e três anos descobrindo suas diferenças corporais. Essa curiosidade - pulsão epistemofilica, como nomeou Klein (1928) - está ligada às questões primordiais, aos grandes enigmas da existência: de onde vim, quem sou, como é meu corpo, como é o corpo dos adultos cuidadores, qual a relação entre eles, etc. As díades são então experienciadas pelo bebê e sempre convocadas e presentes pelo infantil no adulto: seio-boca, vagina-pênis, dentro e fora, eu-outro, presença-ausência. A partir dessas experiências primordiais, Klein (1932) postula o conceito de posição feminina, que consiste na identificação inicial e precoce do bebê com a mãe; por volta dos seis meses, o infans se volta para o pai, identificado com a mãe. Nesse momento, há um primeiro esboço de que a mãe é um outro, e de que o pai é o outro da mãe. Para Klein, o pênis (objeto parcial/posição esquizoparanoide) é encontrado primeiramente dentro da mãe. Em outros termos: o pai é encontrado no olhar da mãe, no inconsciente materno, primeira realidade do bebê. Assim, de forma diversa de Freud, entende que o pai está presente, desde o início, na mente da mãe, ou seja, o seio contém o pênis. Tendo como objetivo refletir acerca das questões ligadas à identidade sexual, no texto de 1945, Klein faz uma articulação entre os conceitos de posição feminina, posição depressiva e complexo de Édipo precoce, mas não com a posição esquizoparanoide, que foi conceituada um ano depois, em 1946. Com o conceito de posição depressiva, retomou as posições libidinais e, portanto, a posição feminina - posição que acreditamos estar ligada a uma interessante construção teórica da feminilidade e da masculinidade, mas que não teve expansão dentro da teoria kleiniana. A posição feminina é a sustentação experiencial primeira para que posteriores constituições psíquicas identitárias de masculinidade e feminiilidade possam surgir. Entendemos que a constituição de uma identidade sexual é composta por uma mescla complexa entre identificações masculinas e femininas, que não necessariamente acompanham o sexo biológico, Há uma grande plasticidade na constituição psíquica, mas sempre a partir das primeiras relações objetais e da libidinização que permeia essas relações Articular os dois conceitos - posição feminina e posição depressiva - pode nos levar a reflexões interessantes, pois, se estamos sempre no âmbito de um processo constante e contínuo de construção e articulação entre um sujeito e um objeto, no qual a alteridade é sempre incerta e depressiva, a feminilidade e a masculinidade dialogam com essas questões. Para que exista uma identificação, é preciso que aconteça um delineamento depressivo eu-outro. Pontuamos, portanto, que a posição feminina é um início de diferenciação eu-outro, e também, um início da diferenciação seio-pênis, mãe e pai, ou a diferenciação entre os adultos cuidadores que exercem funções matemas e paternas, independentemente da designação do sexo biológico. Tanto meninas quanto meninos se identificam com os atributos maternos femininos e se voltam para o pai, identificados com a feminilidade da mãe. Para os bebês do sexo masculino, na posição feminina, o que está em jogo é a possibilidade de sublimação de seus componentes femininos. A boa elaboração dessa fase propicia, na idade adulta, que um homem possa apreciar os atributos femininos sem precisar menosprezá-los (KLEIN, 1932). Uma possivel atitude de depreciação masculina em relação às mulheres pode ser compreendida como um movimento defensivo em relação a uma mãe/mulher que se tornou, no psiquismo do bebe do sexo masculino, ameaçadora. Isso ocorre quando predominam os sentimentos de inveja e ódio à mãe. Ao contrário, quando predominam os sentimentos amorosos, ou seja, mais depressivos e reparadores, o contato com o feminino e sua interioridade parece propiciar aos homens qualidades psíquicas surpreendentes, dentre elas, a capacidade de apreciar a feminilidade de uma mulher. Para a menina, essa identificação com a mãe na fase da feminilidade exerce uma força de atração em relação ao arcaico. A cada fase (menarca, defloramento, primeira gestação e menopausa), a menina (e depois a mulher) é remetida à identificação com a mãe. Kristeva (2002, p. 149) destaca que é Klein quem propõe o "primeiro modelo psicanalitico de sexuação fundado no casal". Os pais combinades ou acasalados são referências arcaicas do casal parental, tanto na mente do bebê como no inconsciente da mãe. A este respeito, Klein (1945/1996, p. 463) escreve: "O desenvolvimento sexual da criança está ligado de forma inextricável às suas relações de objeto e a todas as emoções que moldam desde o início sua atitude diante da mãe e do pai". A posição feminina para os bebês de ambos os sexos seria essa reserva arcaica de fantasia inconsciente, partilhada com o corpo/psiquismo da mãe havendo uma afetação mútua entre o bebê e a mãe, por meio da fantasia inconsciente da dupla: mãe-bebe do sexo feminino e mãe-bebe do sexo masculino. A metáfora dos vasos comunicantes, citada acima, expressa essa afetação mútua, marcada pela corporeidade A feminilidade, no seu sentido de passividade, receptividade e interioridade, não é patrimônio das mulheres. Os homens partilham e compõem sua masculinidade a partir desse universo materno e feminino, porém de uma maneira diversa. Tendo em vista que nossas origens são femininas (ANDRÉ, J., 1996), o objeto primário é feminino, marcando a trajetória dos bebês de ambos os sexos, com sutis diferenças. Klein constatou isso no final da década de 1930, um pensamento ousado diante do conhecimento psicanalítico da época. O conceito de posição feminina teve também um significativo desdobramento nas construções teóricas de Florence Guignard, autora que apresentamos a seguir, destacando suas contribuições quanto à constituição da feminilidade nas mulheres. O materno primário e o feminino primário: breve apresentação do pensamento de Florence Guignard Florence Guignard (1997, 2000 e 2002), psicanalista francesa contemporânea, propõe a distinção de dois espaços psíquicos nos quais se organizam as configurações das identificações iniciais com a mãe. Guignard (2000) considera a hipótese da existència de dois tempos do feminino, nos quais as identificações iniciais com o objeto primário se organizam. O primeiro tempo é o do materno primário (entre dois e três meses de vida); o segundo é o do feminino primário (por volta dos seis meses). O espaço do materno primário constitui-se como o espaço interno dos investimentos pulsionais das primeiras relações identificatórias com a mãe, imprimindo violentamente o desconhecido do objeto na psique-soma da criança e vetorizando as pulsões em direção ao objeto [4]. Inspirada na teoria de Laplanche (1988), Guignard (2000) qualifica o desconhecido do objeto como o "enigmático". O espaço do feminino primário é aquele no qual se instala o que Klein denominou fase da feminilidade ou posição feminina. A criança se identifica com o desejo da mãe pelo pai - trata-se da identificação ao desejo do outro (mãe) pelo outro (pai). Acontece no limiar da posição depressiva, no fim da díade onipotente e narcísica mãe-bebê, e perante a primeira triangulação edipiana - o Édipo precoce, assim denominado por Klein (1928). É o momento da desidealização: o bebê não é tudo para a mãe - ela deseja outro, o pai, o terceiro ou seu representante. Guignard (2002) diz que, nesse momento, a filha deverá se identificar com aquela que a privou de seu status onipotente de único objeto de amor da mãe: a mãe sexual. Considero o "feminino primário" o espaço psíquico que se desenvolve em relação à primeira triangulação observável no ser humano. É o lugar inicial do desejo do Outro-do-Outro, da ausência, do negativo, do abandono recíproco e, por conseguinte, de toda a potencialidade dos processos de luto. Do bom estabelecimento desse espaço vai depender o equilíbrio econômico da bissexualidade psíquica em relaçãos com o sexo biológico do individuo (GUIGNARD, 2000, p. 140). A partir da organização do espaço psíquico do feminino primário, há um aumento das identificações introjetivas. Constitui-se, de forma um pouco mais delineada, um dentro e um fora, o eu, o outro e o outro do outro. Assim como Klein, Guignard (2000) considera que o núcleo do ego é constituído pelas identificações introjetivas; e se estas são inicialmente femininas, o destino de ego passa a se encontrar ligado ao destino do feminino. Em 1945, de fato, Klein escreve que o primeiro objeto introjetado é o seio da mãe, um seio que contém o pênis, ou seja, a imagem dos pais combinados, referência arcaica do casal parental. As identificações introjetivas do materno primário e do feminino primário são necessárias para o equilibrio econômico da bissexualidade psíquica, tanto para o menino como para a menina. No entanto, em razão do destino de mulher e de mãe, essas identificações serão ainda mais requisitadas no que se refere ao ego corporal da menina. A hipótese de Guignard (2002) é de que o investimento do maternal e do feminino por uma mulher adulta e mãe funciona como uma báscula, como figura e fundo, e sob o signo da culpabilidade. Retomando: o espaço do materno primário constitui-se como o espaço interno dos investimentos pulsionais das primeiras relações identificatórias com a mãe, imprimindo violentamente o desconhecido do objeto na psique-soma da criança e vetorizando as pulsões em direção ao objeto. O espaço do feminino primário é aquele no qual se instala o que Klein denominou posição feminina. A criança se identifica com o desejo da mãe pelo pai; é a identificação ao desejo do outro (mãe) pelo outro (pai). Acontece no limiar da posição depressiva, no fim da diade onipotente e narcísica mãe-bebê e diante da primeira triangulação edipiana - o Édipo precoce, assim denominado por Klein em 1928. Finalizando, vamos dar voz ao poeta Mia Couto (2013), que é capaz de nomear a experiência de forma incomparavelmente exitosa em "A mulher de mim" - o feminino é, pois, a mulher de mim, ou, poderíamos dizer o feminino em mim: Naquela noite, as horas me percorriam, insones ponteiros. Eu queria só me esquecer-me. (...) Nesse enquanto, ela entrou. Era uma mulher de olhos lisos que umedeciam o quarto. Vagueou por ali, parecia não acreditar em sua própria presença. Seus dedos passeavam pelos móveis, em distraído afeto. Quem sabe ela sonambulasse, aquela realidade lhe fosse muito fictícia? Eu queria avisar-lhe que estava enganada, que aquele não era seu competente endereço. (...) Mas a estranha me atentava, descendo do seu decote. Seu peito me espreitava, subornando meus intentos. ...Porém. Por artes da intrusa, eu desaparecia, intermitente, da existência. Me irrealizava. E quando me apelava, rumo à razão, nem sequer eu chegava a meu cérebro, o austero juiz. Por causa da voz dessa mulher: lembrava o murmurinho das fontes, a sedução do regresso a dantes quando não havia antes. (...) O que vinha fazer, caso então? Porque tanto mais ela se senhorava mais eu me inquietava. A enviada prosseguiu: - Não percebes? Eu venho procurar lugar em ti. Explicou suas razões: só ela guardava a eterna gestação das fontes. Sem eu ser ela, eu me incompletava, feito só na arrogância das metades. Nela eu encontrava não mulher que fosse minha mas a mulher de mim, essa que, em diante, me acenderia em cada lua. - Me deixa nascer em ti. (MIA COUTO, 2013, p. 127-133) [5] Se as identificações são o que resta das paixões - o que resta depois que tudo foi esquecido -, nossas identificações primárias são femininas. O feminino - comum aos dois sexos - é compreendido como o termo que designa a posição primeira, a matriz das origens, o encontro primordial com a mãe, a experiência de ausência de representação. Em outros termos, o irrepresentável, o domínio do arcaico, do recalque originário. Surpreendente que Melanie Klein tenha escrito sobre a posição feminina em 1928 e 1932. NOTAS 1 Alguns conteúdos deste capítulo estão também presentes no livro De mãe em filha: a transmissão da feminilidade (RIBEIRO, 2011). 2 Especificamente nos textos: "Os efeitos das primeiras situações de ansiedade arcaica sobre o desenvolvimento sexual da menina" e "Os efeitos das primeiras situações de ansiedade arcaica sobre o desenvolvimento sexual do menino". 3 Podemos considerar que a posição feminina está em uma área de transição entre as posições esquizoparanoides e depressivas, partilhando de angústias e defesas desses dois estados de mente. 4 Fica explícito que Guignard articula a teoria freudiana das pulsões com a teoria kleiniana das relações objetais. 5 Apenas algumas frases do conto estão citadas.

Capítulo VI do livro "Por que Klein?" (2018) com autoria de Elisa Maria de Ulhôa Cintra e Marina F. R. Ribeiro. As posições são configurações complexas e sempre em mutação, formadas por ansiedades, defesas e modos de relação de objeto. O termo posição aparece sutilmente no texto, de 1928, "Estágios iniciais do conflito edipiano", no qual Klein apresenta sua teoria do funcionamento mental, que, sem negar as fases libidinais propostas por Freud, traz uma nova perspectiva de entendimento (BARANGER, 1981). A ideia de posição evoca, de imediato, a realidade da experiência emocional de um sujeito que assume uma determinada posição diante de seus objetos de amor e de ódio. O olhar se afasta da noção de fases ou estágios que devem ser ultrapassados em uma linha diacrônica de desenvolvimento, e aproxima-se da noção de momentos e estados que se alternam de forma sincrônica e contínua, na linha do tempo. Segundo Klein (1952/1991, p. 86), as primeiras angústias são de natureza persecutória: "No início da vida pós-natal o bebê vivencia angústias provenientes de fontes internas e externas. (...) a ação interna da pulsão de morte dá origem ao medo de aniquilamento e que esta é a causa primária da angústia persecutória". Aqui, prevalece o temor por si e um sentimento de estar sendo perseguido e ameaçado. As cisões - entre os objetos bom e mau, entre o prazer e desprazer, o dentro e o fora - são o principal mecanismo organizador e protetor do funcionamento mental nos primeiros tempos da vida. Tais ideias surgiam de teorias - como a da pulsão de morte, que gera angústia - e do atendimento de muitas crianças com perturbações neuróticas graves. Rita, de quase três anos, foi um dos casos sobre o qual Klein pensou durante toda a vida. Os pais de Rita estavam desnorteados, pois, desde que nascera o irmão mais novo, a menina chorava sem motivo, começando a apresentar terror noturnus - acordava muito assustada, afirmava que alguém ia entrar pela janela do seu quarto e atacar os seus genitais. Enfim, muitas fantasias persecutorias que levaram a uma inibição quase total do brincar. Além disso, Rita se referia a uma mãe terrível e ameaçadora, e por outro lado, dava notícia de possuir outra imagem de mãe, maravilhosa e protetora. A partir da observação dessas realidades psíquicas, Klein constatou a existência de uma cisão intensa entre um objeto excessivamente mau e outro muito idealizado. As experiências de gratificação, por outro lado, são o estímulo para os impulsos libidinais, para o amor e para a constituição do objeto bom, ao passo que as experiências de frustração são estímulos para os impulsos destrutivos, para o ódio e para a constituição do objeto mau. A medida que Rita ia melhorando através da análise, ia se instalando um objeto suficientemente bom: nem ideal, nem ameaçador, como era o caso no início. Diante das angústias esquizoparanoides, há fragmentação do eu e dos objetos, decorrente das intensas cisões. Os mecanismos de projeção e introjeção - a respiração da mente - também estão presentes desde inicio. Para Klein, a forma mais primitiva de amar é voraz, canibalesca e atravessada de sadismo, prepotência e possessividade. O amor dos primórdios não tem consideração pelo objeto e é isento do sentimento de culpa e de responsabilização pelo outro. O que também acontece perante as angústias persecutórias da posição esquizoparanoide é o surgimento da fantasia de um objeto sempre disponível, o seio idealizado, que proporciona uma gratificação imediata ilimitada e permanente. Trata-se de um método de defesa contra a angústia persecutória. Em síntese, descrita em detalhes no texto de 1946, "Notas sobre alguns mecanismos esquizoides", a posição esquizoparanoide se caracteriza pelo predomínio das cisões, da onipotência, da idealização, da negação e do controle onipotente dos objetos internos e externos. Em 1935, Klein publicou o artigo "Uma contribuição à psicogênese dos estados maníacos-depressivos", no qual começa a pensar que pacientes infantis e adultos entram e saem de estados mais deprimidos ou mais maníacos, fazendo-nos compreender que a própria constituição psíquica é de natureza psicopatológica; porém, com um caráter fluido e transformacional. O título do artigo já aponta para uma oscilação entre configurações diferentes, sugerindo o movimento e a noção mais dinâmica de posições psicopatológicas que podem ser transformadas e levar a configurações mais saudáveis. Diante da exigência de aceitar as perdas e entrar no luto, os pacientes se defendiam através de verdadeiros estados maníacos e depressivos. O processo de luto e a tentativa de se libertar de um modo de relação primária, que é aprisionante e limitador, só acontecia quando as defesas maníacas diminuíam, e algum contato com a dor e o desamparo se tornava possível. O mais interessante foi que a psicanalista observou a universalidade desse processo; ou seja, que era algo que acontecia em todos os pacientes, ainda que de diferentes maneiras. Baseando-nos na nota explicativa que a Comissão Editorial Inglesa (1996) redige a respeito do texto de 1935, podemos afirmar que, desde o primeiro ano de vida, acontece uma mudança significativa nas relações de objeto do bebê - trata-se de uma mudança da relação com um objeto parcial para um objeto total. (..) Essa mudança coloca o ego em uma nova posição, onde consegue se identificar com seu objeto, assim, se antes as ansiedades do bebê eram de tipo paranoico e envolviam a preservação de seu ego, ele agora possui um conjunto mais complexo de sentimentos ambivalentes e ansiedades depressivas sobre a condição de seu objeto. Ele passa a ter medo de perder o objeto amado bom e, além das ansiedades persecutórias, começa a sentir culpa pela sua agressividade contra o objeto, tendo o ímpeto de repará-lo por amor. A isso se relaciona uma mudança em suas defesas: ele passa a mobilizar as defesas maníacas para aniquilar os perseguidores e lidar com a nova experiência de culpa e do desespero. Melanie Klein deu a esse grupo específico de relações de objeto, ansiedades e defesas o nome de posição depressiva (p. 301-302). Mas qual seria a diferença entre uma relação de objeto parcial e uma relação de objeto total? No início da vida, o bebê se relaciona com um objeto que lá está para ser devorado, consumido ou ignorado, quando já atendeu às suas necessidades. Isso define uma relação de objeto parcial - o objeto de amor não possui autonomia de sujeito, sendo vivido como parte ou prolongamento do corpo do bebé. Por outro lado, na época do desmame, a criança pode começar a ter os primeiros vislumbres da mãe como um objeto total, um sujeito com seus próprios direitos e desejos, podendo então começar a considerá-la, movido pelo amor e pelo medo de perdê-la. É o momento em que se interessa mais por sua preservação e teme o seu desaparecimento; surgem os primeiros sinais de preocupação com o outro, de capacidade de cuidar dele e de sentimentos de culpa, relativos às fantasias destrutivas que podem ter ocorrido anteriormente a esse estado. O sentimento de culpa advém, pois, da dívida de amor em relação ao objeto e do temor de perdê-lo. Trata-se da nova posição diante do objeto, que acompanha a identificação com o objeto como um outro, diferente de mim. Klein (1952/1991, p. 90) havia afirmado que: "(...) através dos processos alternantes de desintegração e integração desenvolve-se gradualmente um ego mais integrado, com maior capacidade de lidar com a ansiedade persecutória". O movimento de integração do ego era sempre decorrente de um predomínio da pulsão de vida. Por outro lado, na década de 1950, durante a análise de pacientes esquizofrênicos [1], Bion observou detalhadamente o movimento psíquico intenso entre as posições esquizoparanoide e depressiva. Dentro de uma mesma sessão, aos estados desintegrados da mente sucediam-se estados integrados, continuamente, em um movimento circular espiralado. Nesses pacientes havia predomínio da pulsão de morte que leva à fragmentação do mundo interno; por isso, Klein (1940) reconhece a necessidade de predominância da moção amorosa, destacando a importância de boas experiências com os objetos externos para equilibrar as angústias paranoides e depressivas; em especial, a experiência com o analista como objeto bom pode ter esse efeito de organização e de coesão. O conceito de posição, diferentemente do conceito de fases, evidenciou a dimensão da complexidade do funcionamento mental, que ciclicamente integra-se e desintegra-se em um processo sem fim. Em síntese, projetar, introjetar, clivar e, por fim, entristecer, integrar, identificar-se e reparar fazem parte de um contínuo movimento psíquico. As posições são duas formas de experienciar o mundo e dar significado às experiências emocionais, que se sucedem e se alternam constantemente no psiquismo humano. Retomando as ideias expostas, podemos pensar as posições como dois "jeitos" diferentes de reagir aos acontecimentos de prazer e dor, gratificação e frustração. Essas diferentes maneiras de lidar com as experiências são os dinamismos do aparelho psíquico, a dinâmica esquizoparanoide e a depressiva. Na posição esquizoparanoide predomina a "lei da selva": o objeto de amor é alguém que está a meu serviço, que desejo controlar e possuir, é um amor sem consideração. A experiência é com objetos parciais, por exemplo, o seio, uma parte da mãe - não é a mãe apreendida na sua totalidade. É um mundo de sensações intensas e dispersas, no qual predominam as angústias de aniquilamento do eu e a persecutoriedade. Já na posição depressiva predomina a "lei da cultura", ou um respeito ao pacto social: há consideração pelo objeto de amor como alguém com direitos, há compreensão e respeito quanto à independência, às necessidades e aos desejos do objeto. A experiência é com objetos totais - a mãe é apreendida como um todo, e não como partes. Existe a experiência da culpa pelas agressões infligidas e do medo da perda do objeto, havendo uma atitude de cuidado e reparação. Ataques destrutivos e possibilidades de reparação Vamos agora elucidar estas duas formas de experienciar o mundo, as duas posições, a partir da ópera L'enfant et les sortilèges, de Ravel (1920-1924). A ópera é um dos primeiros materiais literários que Klin (1929) utiliza para refletir sobre o impulso criativo mobilizado pelos desejos de reparação após ataques destrutivos ao objeto. Consta no artigo "Situações de ansiedade infantil refletidas em uma obra de arte e no impulso criativo", que se segue ao de 1928, "Estágios iniciais do conflito ediplano". Ainda imersa em suas investigações sobre a situação edípica precoce, os ataques sádicos ao objeto e o sadismo do superego arcaico, Klein (1929) retoma esses conceitos na sua análise da ópera. Também encontramos neste curto texto o germe do conceito de posições, implícito na análise que faz do material literário. A descrição dos acontecimentos na ópera é um excelente exemplo das angústias, defesas e relações de objeto características das posições esquizoparanoide e depressiva, que foram postuladas um pouco mais tarde, nos anos de 1935, 1940, 1945 e 1946. Acompanhando a escolha de Klein pela ópera, e usufruindo do privilégio do conhecimento de sua obra completa e posteriores desenvolvimentos, fazemos aqui um exercicio de elucidação das angústias e defesas predominantes nas posições esquizoparanoide e depressiva. O menino e os sortilégios A ópera L'enfant et les sortilèges [2] foi composta por Ravel entre 1920 e 1924. Escrito por Colette, o libreto era destinado a ser um balé, mas, recém-saído da Primeira Guerra Mundial e da dolorosa perda de sua mãe, Ravel se interessou pela história e compôs uma ópera belíssima e de extrema sensibilidade. Nela, somos reconduzidos à passionalidade e ao entrelaçamento entre prazer e dor que caracterizam a vida de fantasias da criança. A história se passa em um quarto de uma velha casa de campo na Normândia, com vista para o jardim. É uma tarde calma; ouve-se o chiado de uma chaleira e o ronronar de um gato. Um menino entre seis e sete anos está sentado diante de sua lição de casa, visivelmente entediado, na primeira cena da ópera. Ouve-se então uma bela voz de soprano cantar: "Não quero fazer esse dever, quero ir passear no parque. Queria comer todos os bolos do mundo ou então puxar o rabo do gato, ou então cortar o rabo do esquilo. Eu queria pôr a minha mãe de castigo". A porta se abre e a mãe entra. Todos os objetos no palco são muito grandes para ressaltar o menor tamanho do menino. Tudo o que vemos da mãe é a saia, o avental e as mãos - com voz afetuosa, ela pergunta ao filho se ele fez a lição. Ele então se mexe desafiadoramente na cadeira e lhe mostra a língua: ela se afasta e deixa o garoto de castigo, tomando chá sem açúcar e tendo de ficar preso no quarto até a hora do jantar. O menino tem então um acesso de cólera: atira no chão o bule e a xícara de chá, começa a atacar o esquilo atirando nele sua caneta, puxa com força o rabo do gato. Com as tenazes da lareira, tenta atiçar o fogo e derrama a chaleira. O ambiente se enche de coisas quebradas e do vapor do chá derramado. Estraga o papel de parede e se pendura no pêndulo de um velho relógio de parede, arrancando-o. Grita: "Hurra! Nada de trabalho, nada de dever de casa. Sou livre, mau e livre". Porém, as coisas que o menino maltratou ganham vida. Uma poltrona se recusa a deixá-lo sentar-se, mas é convidada a dançar com um sofá que também não está mais disponível para ele. A poltrona, o sofá e as demais cadeiras unem-se em torno do objetivo de impedir que o menino tenha onde se acomodar e expressam o desejo de livrar-se dele para sempre. O velho relógio de parede, que teve seu pêndulo arrancado, sofre de terríveis dores e está impossibilitado de marcar as horas; seu canto é dolorido, desesperado e há uma profunda alteração na experiência do tempo. Repetindo sons caóticos e fragmentados, ele faz parte do coro de todos os outros objetos demolidos e atacados que se enfurecem e ameaçam o cruel garoto, que vai ficando então petrificado de medo. Estas cenas iniciais são acompanhadas por um ritmo foxtrote (última novidade nos Estados Unidos na década de 1920), que serve de fundo à dança do sofá com a poltroninha. Os móveis que se negaram a acolher o garoto e agora dançam juntinhos expressam desprezo e exclusão, colocando-o para fora da dança. Outro exemplo de exclusão por um casal que se ama: o bule de chá, falando em inglês, dança com a xícara, que responde em chinês. Os idiomas estrangeiros apenas reforçam, para o menino, a dolorosa sensação de não pertencer, de ser excluído. O sol começa a declinar, e o menino se aproxima da lareira em busca de um pouco de calor. É então atingido por uma chama ardente que se atira sobre ele, cantando: "Só aqueço bons meninos, os maus, eu queimo!". O aspecto estranho e irreal aumenta quando os pastores e pastoras desenhados no papel de parede todo rasgado começam a entoar um canto muito triste: afirmam que não mais poderão se encontrar, pois foram definitivamente separados pelo ataque sádico do menino, Melancólicos, deixam a casa com um canto triste, em uma longa procissão de despedida: mais uma intensa vivência de abandono. Do conto de fadas que estava sendo lido e ficou pela metade, no livro rasgado, sai a princesa lamentando a sua sorte em uma ária introduzida por flautas em tom grave. Com dor, anuncia que terá de desaparecer, pois a violência do garoto destruiu o mundo onde habitava. Ele, que ainda ontem tinha se apaixonado pela princesa, entra em desolação e desespero ao vê-la desaparecer, evaporando-se. Procurando em vão a página perdida de seu livro, vê sair dos escombros de tudo um pequeno homem: é o Sr. Aritmética, ou o espírito da matemática que faz contas erradas e confunde-o, falando sem parar. Suas roupas são feitas de números e o chapéu tem a forma da letra H. Segura uma régua e pula de um lado para o outro com pequenos passos de dança. Começa então a soar um belo dueto de amor de dois gatos que só contribui para que o personagem se sinta ainda mais excluido, uma vez que todos parecem amar-se entre si e dirigir seu ódio a ele. Subitamente, as paredes do quarto desaparecem e um belo clarão de luar ilumina a cena para o segundo ato. A cena do jardim leva o menino meio estonteado para a frenética melodia da natureza: a música dos insetos, grilos, besouros, o zumbir das abelhas, o coaxar dos sapos e răs, a canção dos rouxinóis e o piar das corujas. Muito atordoado e assustado, encosta-se em uma velha árvore que lança um grito de dor: o menino brincando com uma faca havia ferido o seu tronco de onde sangrava a seiva. Outras árvores feridas cantam e choram em uníssono contra sua impiedade. A libélula chora a perda da mulher atravessada por uma agulha e espetada na parede. O morcego chora a morte da mãe de seus filhotes, agora agonizantes. Trata-se de tema recorrente desde a primeira cena da ópera - a perda da mãe capaz de cuidar e proteger. O menino se dá conta de sua solidão e se sente fora de lugar; no centro da cena, objetos e animais choram e lamentam-se ou reúnem-se em pares idílicos. Há uma pausa silenciosa, subitamente quebrada pelo grito de apelo dirigido à mãe. Os animais todos se atiram contra o menino, rivalizando por uma oportunidade de atacá-lo. Na confusão, um esquilo fica ferido e rola para perto dele. Vendo o animal sangrando à sua frente, impulsivamente, se esquece do próprio sofrimento, tira do pescoço um cachecol e começa a cuidar da pata ferida do bichinho. Mudos de espanto, os animais param de atacá-lo, afastam-se e, contemplando a cena, exclamam: "Ele cuidou da pata ferida que sangrava". Começam a aproximar-se do garoto novamente, reconhecendo a sua bondade, e preocupados com os seus ferimentos, cantam: "Ele sofre. Ele está ferido. Ele sangra. É preciso fechar a sua ferida. Nós não sabemos como fazê-lo. É preciso estancar o sangue. O que fazer? Ele sabe curar o mal. Nós o ferimos. Ele há pouco estava chamando alguém. Ele gritou uma palavra 'mamãe'. É preciso que alguém o escute lá no seu ninho". Então, os animais que compreenderam que o ninho do menino era aquela casa no meio do jardim vão reconduzindo-o para lá, enquanto cantam: "Ele é bom, o menino, ele é sábio, ele é doce". A ópera encerra-se com o solo do menino cantando "mamãe", a palavra mágica que reconduz tudo à harmonia, tanto no plano psíquico como no plano cósmico. Isso corresponde à recuperação da mãe que cuida e assiste, promovendo a reinstalação do cosmos onde era o caos [3]. Sobre o dinamismo psíquico No início da ópera, o menino faz uma negação do seu amor e manifesta todo o seu ódio e revolta, bem como o desejo de dominar e triunfar sobre o mundo inteiro. Sente-se encurralado e controlado por uma mãe autoritaria, que lhe exige uma obediência que não pode aceitar. Em sua explosão de fúria, revela-se a onipotência e o desejo de não precisar e não depender de ninguém. Trata-se do momento de triunfo maníaco: nega qualquer sentimento de amor e se regozija de sentir ódio e de ser mau pois assim pode ser livre. Tem ódio de ter de obedecer, rebela-se, grita, libera sua agressividade e seu sadismo contra todos os objetos. Quer apenas o prazer imediato, nada de trabalho ou obediência. Quer mandar e exercer dominio sádico sobre os objetos e os animais. Porém, quando ganham vida, os objetos inanimados expressam de modo dramático a fúria e a dor decorrentes dos danos e das perdas sofridos. Mergulhado em uma onda frenética de agir inconsciente, o menino precisa ser chacoalhado pela fúria dos animais e dos objetos que se unem contra ele; depois, no momento em que se sensibiliza pela própria dor e pela dor do esquilo ferido, consegue entrar em contato com o que havia feito. A verbalização da dor e da fúria as torna ainda mais perceptiveis e pungentes a ele. O pequeno déspota se humaniza e se sensibiliza No início da ópera, o menino se sentia muito aprisionado naquele quarto e no seu dever escolar. Era também, naquele momento, insensivel à dor e às necessidades dos outros. Não tinha ainda descoberto os outros como seres separados de si e agía à maneira de um déspota: usava-os como puros objetos de seu prazer, queria dominá-los e desejava que existissem unicamente para serví-lo. Foi preciso ter passado pela experiência de ter sido atacado, ferido e abandonado para que pudesse entrar, enfim em contato com sua fragilidade e desamparo. Ouvir o canto de dor do esquilo ferido e dele cuidar são os acontecimentos que permitem recuperar em seu interior, a mãe atenciosa e amorosa, pois ele também age como mãe protetora. O mundo interior e as emoções turbulentas que o agitam vão colorir e influenciar o mundo exterior. Assim, no início da ópera, quando afirma querer "comer todos os bolos do mundo" e "querer pôr a mãe de castigo", o menino revela a força de seus desejos orais vorazes e seu impulso de dominar a figura de autoridade, invertendo a relação de poder com ela. Como vimos, Klein postula que a forma mais primitiva de amar é voraz, canibalesca e atravessada de sadismo, prepotência e possessividade. Predomina o desejo de dominar o outro, de exercer poder sobre ele. Podemos supor que a cena de destruição aconteceu no plano imaginário, das fantasias inconscientes. Fica evidente, então, que os "feitiços" ou "sortilégios" que dão nome à peça provêm desse poder mágico dos desejos e da destrutividade primitiva, capazes de exercer seus efeitos sobre o mundo. No primeiro momento, o poder mágico é, portanto, apenas o de quebrar e fazer desaparecer todas as reservas de segurança e de bondade do mundo do menino. As fantasias e os atos de destruição exercem uma influência mágica sobre o mundo inanimado, que se torna, por projeção, hostil e atacante, o feitiço se vira contra o feiticeiro, e toda a fúria acaba se voltando contra ele próprio. Podemos considerar que a vida de fantasia é a feiticeira que cria os efeitos mágicos (ou sortilégios) que transformaram o mundo de objetos e animais em um mundo "enfeitiçado", que entra em desarmonia e fica caótico. Por outro lado, no fim da ópera, a palavra mágica que tem o poder de restaurar a harmonia cósmica é a invocação da mãe, capaz de curar e cuidar, revelando o outro lado dos feitiços ou sortilégios do mundo interno. A atitude de compaixão com a dor dos animais e, especialmente, o cuidado prestado ao esquilo ferido revelam que a cena Interior da fantasia estava, naquele momento, determinada por impulsos amorosos e pela recuperação da imagem materna disponível para cuidar. É o predominio desse tipo de fantasia que cria a harmonia e a união dos personagens. Complexo de Édipo e experiência de exclusão Há vários momentos em que o menino se sente excluido e abandonado. Excluído da aprovação e da companhia materna, quando ela o deixa de castigo, e mais tarde, quando sente que todos os objetos e animais vão abandonando-o, ao mesmo tempo em que formam pares e saem contentes, demonstrando que se amam. A experiência de exclusão é frequente na infância, gerando o sentimento de isolamento e de não pertencer ao mundo dos adultos ou das outras crianças, o que também pode ocorrer todas as vezes em que a mãe se ausenta. O sentimento de solidão vem acompanhado da fantasia de que a mãe ausente está gratificando outra pessoa, talvez o pai ou outro imão. A criança se sente enfurecida quando pensa que está excluída do amor entre os pais, tema que se repete várias vezes na ópera - o sofá tira a poltrona para dançar e nenhum deles fica disponível para o menino, o bule e a xícara de chá conversam em lingua estrangeira, os gatos cantam o dueto de seu amor. Por outro lado, outros casais foram separados pela fúria do pequeno déspota e choram a sua dor, comovendo o menino: são o pastor e a pastora, a princesa do livro e seu cavaleiro. Há a seguinte frequência nas fantasias infantis: por um lado, os filhos querem separar os pais para ter o amor absoluto de cada um só para si; por outro, lamentam profundamente quando essa separação de fato acontece. Enquanto a criança sente o perigo de ser abandonada por um dos pais, pode ainda contar com o socorro do outro. Porém, quando imagina que ambos estão unidos contra ela, sente-se muito desamparada. Os pais unidos são muito temidos e se transformam em perseguidores, pois ameaçam devolver toda a agressividade que a criança dirigiu a eles, não restando, então, nenhuma figura apaziguadora para protegê-la. São angústias típicas do complexo de Édipo. É o controle de uma mãe autoritária, má, que frustra e pune, e o sentimento de ter sido excluída de seu amor e aprovação que levam a criança a querer puní-la e atacá-la. Na ópera, os ataques à casa e à mãe natureza são simbólicos desses desejos, revelando a imensa ambivalência na relação do garoto com a mãe, atravessada de amores e ódios. Até mesmo antes da entrada dela em cena, no início da ópera, uma mãe potencialmente boa e capaz de ajudar já tinha desaparecido do mundo interno do menino, quando ele afirma que gostaria de colocá-la de castigo, antecipando o que ela poderia fazer com ele. O castigo, o ser deixado sozinho e a expectativa da mãe de que ele pense em suas transgressões, se arrependa de sua preguiça e, principalmente, pense na dor causada a ela transformam a mãe em perseguidora. Nesse momento, o menino não consegue entrar em contato com culpa. arrependimento ou consideração para com a dor dela; isso ainda lhe e impossível. Quando a mãe sai do quarto, afirmando que ele é mau, tenta então diminuir o peso desse acontecimento através de defesas maníacas, quando canta "tanto faz", "tanto faz" (ela gostar ou não de mim) e quando entoa as palavras "eu não preciso de ninguém". Renuncia à sua capacidade de amar e se autoproclama "mau", introjetando a acusação da mãe. Entra em um estado de onipotência e de fúria, mas sente o seu mundo interno fragmentado, em pedaços. O acesso de fúria e a projeção de sua agressividade sobre o mundo vão deixando-o cada vez mais fraco e empobrecido. A descarga de sua agressividade sobre o mundo de objetos e sobre o mundo natural torna ambos muito ameaçadores, e o ataque retaliatório destes encontra a criança fragilizada e sem recursos internos para se defender. Um exemplo de ataques vingativos é o do "Sr. Aritmética", que se move sem cessar e de modo intrusivo, para perturbar e confundir o menino. Nesse momento da ópera, pode-se ouvir o staccato da música, que indica o estado de fragmentação e desordem do mundo interno. No segundo ato, a cena move-se do interior da casa para o jardim, eo clima de persecutoriedade se ameniza, sendo substituido pela dor e lamentação das árvores machucadas e dos animais que choram seus entes que foram mortos. O clima é de luto, e a criança e o ouvinte são chamados a observar as características das criaturas, a sua beleza e o amor que sentem entre si. Todos esses elementos aprofundam o sentimento de pesar e preparam o contato do menino com a sua dor. Pode então confrontar duas realidades: do seu ponto de vista, o mundo natural foi objeto de sua dominação e sadismo e serviu para testar sua força e poder, mas, do ponto de vista dos animais, foi o invasor indesejável que destruiu a vida e atacou o que lhes era mais caro. A princesa do conto de fadas fala do desmantelamento do mundo que habitava, e os pastores que formavam pares felizes no papel de parede são brutalmente separados: o tecido de seu mundo fora rasgado. Ouvindo o lamento e os relatos de todos, o menino pôde começar a se dar conta dos efeitos gerados por sua agressividade. Interessante também compararmos as acusações dos animais às da mãe. Embora os primeiros tenham repetido diversas acusações ao menino, algo semelhante ao que a mãe fizera no primeiro momento da ópera, o apelo dolorido, amoroso e o tom triste que imprimem, lamentando a catástrofe originada pelo sadismo, criam condições para que o garoto entre em uma nova ponderação a respeito do ocorrido, conseguindo reconhecer sua culpa; ao passo que as acusações da mãe deixavam-no impermeável a ela. Naquele primeiro momento, ela ainda não tinha feito a experiência do próprio desamparo de maneira mais clara, e o tom autoritário da mãe impediu-o de ouví-la. No fim, o menino se dá conta de que os animais estão chorando seus mortos e fazendo o luto por tudo o que foi perdido e destruído. A dor sentida por ele e a dor dos animais, além dos sentimentos de culpa e a saudade da harmonia perdida favorecem que ele saia do sentimento grandioso e todo-poderoso e caminhe na direção de perceber seu desamparo e necessidades, sendo obrigado a se confrontar com os dolorosos sentimentos de culpa pelas perdas e danos irreparáveis. O pequeno gesto de reparação através do cuidado à pata do esquilo é reconhecido e amplificado pelos animais que se unem para ajudá-lo e levam-no para junto da mãe. Esse gesto pode ser uma figuração do movimento de integrar o seu mundo interno despedaçado, algo que começa a ocorrer no momento em que invoca a mãe, resgatando, portanto, a imago de uma pessoa boa, amorosa, capaz de cuidar. Apenas depois de invocá-la, que nada mais é que outro nome de sua própria capacidade de amar, é que se toma apto a perceber o esquilo ferido e cuidar dele. Recordemos que, antes de endereçar-se à mãe boa, o menino havia sido profundamente tocado pela dor e pelo lamento dos animais feridos. Ele tinha sentido a dor de ser atacado e ferido e experimentado o arrependimento dos ataques feitos; posteriormente, desejou então repará-los. A agressividade leva à fragmentação do mundo interno e é preciso haver uma predominância da moção amorosa para haver a sus integração. Esta última é a condição de possibilidade para que se possa admirar a beleza da natureza e se faça a experiência estética do mundo. Quando a cena passa da casa para o jardim, a música, de inicio agitada e frenética, vai se acalmando com os dolorosos lamentos de luto e pesar. Há muitas referências à beleza das formas da natureza: amá-la só é possivel quando se atinge uma dinâmica mais deprimida e se pode recuperar o desejo de cuidar. Pensar e sentir envolvem certa tristeza... No início, a mãe deseja que o filho se conforme às expectativas e dá pouco espaço para que ele desenvolva seu próprio interesse em aprender. Ele se sente confinado dentro do quarto fechado e dos desígnios maternos. Quando dá livre curso à sua furia, aparece um quadro mais expandido, em que objetos e animais ganham vozes e vidas que vão dar sentidos novos ao que ele está experimentando. Se estava furioso, sentindo-se humilhado e abandonado por sua mãe, a raiva dela fez com que tudo fosse percebido em um estado revolto e voltando-se contra ele. Trata-se de uma projeção fantástica da própria raiva e dos sentimentos negativos da mãe voltados contra o filho. Os ataques fantasiados ao interior do corpo materno As árvores do jardim reclamavam de ter sido feridas pelo menino. Melanie Klein pensava que ferir o objeto poderia estar ligado ao desejo de entrar nele para ver o que há dentro, de saber como veio a existir, enim a uma pulsão epistemofilica. Mas, tendo ferido o objeto, vê que não com segue desvendar o mistério da própria existência. O desejo de ferir e dominar os objetos é também o desejo de conhecê-los internamente, na verdadeira essência. Essa curiosidade especulativa e que quer manipular é também sinal de possessividade, do desejo de dominar e controlar o outro em sua enigmática capacidade de aparecer e desaparecer por conta própria, como acontece com os objetos primários. Há neste menino a necessidade de "entrar dentro da árvore": una combinação do desejo de um amor fusional, entranhado, do desejo de pertencer com o outro ao mesmo espaço, como na gestação, com um elemento sádico que quer devassar o interior da mãe para dali tirar tudo o que houver de bom e que pode estar sendo negado a ele e entregue a outro. Trata-se então da dimensão voraz do amor. O desejo de dominar pela força pode transformar-se em desejo de dominar através do ato de conhecer. Podemos afirmar que todo desejo de compreender contém um elemento sádico, um desejo de captura e aprisionamento do outro e de seu enigma. Para que o desejo de conhecer se liberte dessa tendência a aprisionar o outro, é preciso respeitar a autonomia e a liberdade dele, tema que é trabalhado na ópera no melodioso lamento do esquilo, preso em uma gaiola. Retomemos o diálogo entre o menino e o esquilo, quando este se libertou da gaiola onde ficava preso. O animal tem um canto pungente e expressa a dor de se ver confinado e sem liberdade. O menino tenta justificar tê-lo prendido na gaiola, porém ouvir seu interlocutor nomear de forma tão poética o seu sentimento de dor permite o despertar da empatia no garoto, que também havia sido preso e confinado. Isso lhe desperta a consciência de seu mundo interno, a percepção de que existe separadamente dos outros; e através da própria dor assim objetivada no canto do esquilo, pôde dar-se conta do valor da liberdade. A relação com o esquilo e sua necessidade de se ver livre marcam a passagem de um modo de se relacionar com o outro pela dominação para uma relação de admiração e desejo de conhecer. Ou seja, o desejo de possuir, controlar e dominar é substituído pelo desejo de conhecer. É preciso respeitar a liberdade do outro para poder desejá-lo desse outro modo, como outro. Estar preso no quarto pode representar o sentimento de solidão e isolamento do menino. Ele precisava que a mãe pudesse fazê-lo vislumbrar algo do seu mundo interno, mas este permanecia como uma dimensão fechada e inacessível, trazendo o sentimento de exclusão. Precisava que a mãe o reconhecesse em sua passionalidade, isto é, tanto em seu poder de destrutividade quanto na sua capacidade de amar. Enquanto a mãe exigia uma obediência cega às regras do estabelecido, o menino ficou rebelde, até que os animais feridos e a experiência da própria fúria e dor levaram-no a um contato mais profundo com o seu mundo imaginário, e ele põde entrar na posição depressiva. O personagem faz um percurso nesta ópera entre aprender sobre alguma coisa até a experiência de aprender a partir de sua própria vivência emocional, transitando pelas angústias e defesas da posição esquizoparanoide e depressiva; dessa forma, o pequeno déspota, que somos todos nós, humaniza-se. NOTAS 1 Na década de 1950, manter o enquadre analitico clássico nestes casos era visto como impossivel por alguns psicanalistas, sendo então algo inovador e sustentado pelo grupo kleiniano. 2 Sortilégios são feitiços. É possivel pensar que os feitiços surgem da imaginação e que o poder da imaginação infiltre o mundo dando-lhe um colorido mais hostil ou mais amistoso. 3 Em uma compreensão da importância da sobrevivência, no mundo interno, da figura da mãe que cuida, Clarice Lispector escreve: "mãe é não morrer".

Capítulo IV do livro "Por que Klein?" (2018) com autoria de Elisa Maria de Ulhôa Cintra e Marina F. R. Ribeiro. O conceito de fantasia inconsciente é outra grande contribuição do pensamento kleiniano para a psicanálise. Ainda que o termo já figurasse no texto freudiano, foi Klein quem investigou profundamente o funcionamento arcaico da mente. De fato, Freud (1923/1980) havia postulado: "... o ego é, antes de qualquer coisa, um ego corporal..."; no entanto, Klein explorou clínica e teoricamente os destinos das sensações corporais mais arcaicas e a sua transformação em fantasia inconsciente, que é o lugar onde se constitui a mais profunda imagem inconsciente do corpo. As pulsões sexuais em suas diversas aparições na dimensão oral, anal e uretral - ganham então suas primeiras representações psíquicas, as fantasias inconscientes. Para a autora, as pulsões, na qualidade de processos psicossomáticos limitrofes, dirigem-se sempre aos objetos que poderiam satisfazê-las. Estes, por sua vez, transformam-se em "objetos internos" da fantasia, vindo a constituir os cenários internos que formam a vida psíquica (ISAACS, 1952/1982; FIGUEIREDO, 2006). Como escrevem Cintra e Figueiredo (2004, p.151) "(...) A fantasia é o lugar de registro daquilo que Melanie Klein chamou de memórias em sentimento (memories in feelings), mas que poderiamos chamar, de maneira mais exata, de 'memórias em sensações". Importante então que, em seu cotidiano clínico, o analista mantenha-se em contato com suas memórias corporais mais arcaicas para captar e entrar em ressonância com as comunicações pré-verbais do paciente. Isso porque, se há uma paralisação no processo de simbolização, a fantasia inconsciente não se desenvolve, há um empobrecimento dos vinculos com o mundo externo e concomitante empobrecimento dos objetos internos. Os mundos interno e externo se tornam cinzentos, esvaziados, desabitados. Um mundo interno povoado por objetos que podem estar conectados ou desconectados das emoções é outra considerável contribuição kleiniana para a teoria psicanalítica, sendo, posteriormente, desenvolvida e transformada na compreensão dos vínculos na obra de Bion (1959/1991b). Podemos ainda compreender a fantasia inconsciente como uma imaginação radical [1], presente em todas as funções psíquicas - fantasiar é o processo que cria significado, é a forma de ser da vida psíquica inconsciente e transforma elementos somáticos em conteúdos psíquicos. Trata-se de representar as pulsões que estão próximas das intensidades e das forças, fazendo-as entrar no campo do sentido. A fantasia inconsciente é um conceito de caráter híbrido, entre corpo e psiquismo, dentro e fora, sensação e palavra. O texto de Susan Isaacs (1952/1982) sobre a natureza e a função da fantasia é, ainda hoje, uma referência importante. Foi apresentado na Sociedade Psicanalítica de Londres, por ocasião das controvérsias Freud-Klein (1941-1945), quando havia um forte questionamento a respeito das teorias kleinianas, se estariam ou não se desviando do pensamento freudiano, marcando a disputa pelo poder institucional na formação dos candidatos. Contudo, gerou excelentes produções, como a de Isaacs. Isaacs (1952/1982, p. 127) [2] afirma que "(...) as fantasias são o conteúdo primário dos processos mentais inconscientes". E, também, que "As fantasias inconscientes são, primordialmente, sobre corpos, e representam os anseios instintivos em relação aos objetos". Ogden (2014) desenvolveu um trabalho instigante ao retomar o texto de Susan Isaacs, após algumas décadas, propondo que a compreensão de fantasia inconsciente antecede, em alguns aspectos, a teoria do pensar de Bion (1962/1991c). A partir da noção de fantasia inconsciente e do trabalho de Bion, os analistas puderam compreender de forma mais nítida que a capacidade de pensar nasce do mundo sensorial das experiências emocionais, ancorado nas sensações corporais. Na versão [3] do texto de 1943, Isaacs (1943/1998, p. 283) afirma: "O conteúdo primário de todos os processos mentais é de fantasias inconscientes. Estas fantasias constituem a base de todos os processos inconscientes ou conscientes de pensamento". Sabemos, já a partir de Isaacs, e mais claramente a partir de Bion, que a fantasia é um proto-pensamento; são as experiências sensoriais e emocionais primitivas que vão se organizando e figurando, havendo uma relação de continuidade, ou melhor, uma invariância que conecta o pensamento inconsciente, ou protopensamento, ao pensamento mais abstrato. Podemos afirmar que as fantasias inconscientes são os representantes psíquicos de estímulos como fome, sede, frio e calor, sentimentos, desejos, processos corporais como o alimentar-se e a excreção, além de trejeitos, projetos, ideias e ideais. Também o modo de falar e andar, a postura corporal, os hábitos de lidar com o tempo - pontualidade e procrastinação - e com o dinheiro-avareza ou prodigalidade - estão todos ligados a conflitos com a autoridade, tendo uma fantasia inconsciente como fundamento, assim como as fobias, conversões histéricas e rituais obsessivos. Enfim, "Nada do que ocorre no corpo e na mente deixa de estar, de alguma forma, associado a esta atividade inconsciente e criativa de fantasiar" (FIGUEIREDO, 2009, p. 25). A fantasia inconsciente é, então, uma capacidade de criar cenas, situações e teorias a partir de todo o vivido, dando sentido e valor a tudo que acontece. Podemos dizer que as primeiras formas de conhecer o mundo-nas etapas oral e anal-se dão através do devorar e do agarrar, que seriam os modos arcaicos de se apropriar do mundo. É possivel traçar uma linha de continuidade que vai do gesto de agarrar do bebê e até mesmo do feto até o compreender mais abstrato da atividade cognitiva adulta. Em inglês, usamos o termo to grasp tanto para o agarrar com as mãos quanto para o captar e compreender abstrato. Quando o analista interpreta, ele desenvolve uma atenção que flutua do corpo ao psíquico; ou seja, pensa o aspecto psíquico tendo como pano de fundo o corporal. São as fantasias inconscientes, através de seu caráter hibrido, que permitem esse trânsito da sensação à palavra e desta de volta ao corpo, realizando a mediação entre dimensões tão heterogêneas. Isso toma possível traduzir um conflito que se passa, por exemplo, no âmbito moral, em termos corporais, primitivos e infantis. São essas transposições de sentido que ajudam o paciente a tornar mais carnal a interpretação do analista, que ganha então nuances de sentido, configurando um insight através do qual pode dar-se uma experiência emocional, e pode acontecer a mudança psíquica. Esses processos de transposição que a interpretação realiza - entre o corpo e o psíquico, o dentro e o fora, o passado e o presente - são deslocamentos de sentido que se tornam possíveis na transferência, em função da mobilidade mediadora da fantasia inconsciente. Para encerrar essas considerações, podemos afirmar, com Figueiredo (2009), que há formas mais ou menos patológicas de lidar com a fantasia Inconsciente. Aquelas que se aproximam mais de uma ideia de saúde envolvem admitir, expressar e simbolizar as fantasias mais arcaicas, ao passo que a patologia está em reprimi-las, ou usar os mecanismos de defesa mais radicais contra elas, como a recusa, a desautorização, a cisão. Em termos de um processo analitico, espera-se que as fantasias inconscientes possam ir sendo processadas e transformadas. Para lidar com as fantasias mais arcaicas e onipotentes, é necessário o partilhar com outra pessoa; no início da vida, a mãe e outros cuidadores, e mais tarde, o analista. O projeto analítico visa dar amplo espaço para a expressão das fantasias inconscientes, em direção a uma diminuição de sua onipotência e à entrada em um crescente processo de simbolização. É possível dizer então que o incessante trabalho de acolher e simbolizar as fantasias inconscientes é o que leva a uma ampliação significativa da capacidade de pensar e sentir. Além de tudo isto, dispor de uma noção como a fantasia inconsciente em suas diversas articulações e níveis de desenvolvimento, um conceito que atravessa a realidade somática e psíquica, permite escutar as representações e ao mesmo tempo abrir-se a uma nova escuta do irrepresentável e das memórias inconscientes do corpo. Através dessa noção é possível transitar de forma criativa entre a primeira e a segunda tópicas de Freud, articulando a clínica da representação e a clínica das pulsões. NOTAS 1 Ideia presente no texto de Figueiredo (2006). 2 Esta posição intermediária da fantasia entre corpo e psique pode ser aproximada da noção de elaboração imaginativa das funções corporais, proposta por Winnicott, também, na década de 1950. 3 Há duas versões do texto de Susan Isaacs, a original apresentada nas controvérsias em 1943, e a versão revisada, publicada em 1952.

Este artigo foi publicado em 2016 no Jornal de Psicanálise. Resumo: O artigo faz uma reflexão sobre as novas formas de constituição familiar na contemporaneidade, com base na compreensão da complexidade dos vínculos intersubjetivos e de suas características polissêmicas e potencialmente transformáveis. Compreende-se que os aspectos intersubjetivos e intrassubjetivos são indissociáveis. O artigo apresenta algumas características da família contemporânea: horizontal e fraterna, recomposta e em redes, geralmente com dois ou três casamentos sucessivos e respectivos filhos. É discutida a questão da patologização do desconhecido, fruto das angústias diante do novo que se apresenta. Os conceitos de bissexualidade psíquica de Freud e a denominação neossexualidades de McDougall são usados na compreensão das novas formas de conjugabilidade e parentalidade. Palavras-chave: conjugabilidade, parentalidade, vínculos intersubjetivos, constituições familiares A imaginação humana não tem limites. O psiquismo é de uma plasticidade ímpar, assim como as múltiplas e infinitas formas de conjugabilidade1 e parentalidade.2 Este artigo apresenta algumas reflexões sobre a complexidade vincular característica do humano. Bion (1962) foi um dos psicanalistas que estudaram e aprofundaram as questões vinculares, compreendendo os vínculos como elos que unem duas pessoas ou mais, no campo intersubjetivo. E, também, os elos intrassubjetivos que unem partes de uma mesma pessoa. Bion dedicou-se à análise do vínculo entre analista e analisando e entre os membros de um grupo. Os vínculos são polissêmicos e potencialmente transformáveis. As reflexões aqui expostas privilegiam o aspecto intersubjetivo, considerando que todas as dimensões presentes nos vínculos estão inextrincavelmente ligadas e são indissociáveis umas das outras. A ênfase é na polissemia e plasticidade dos vínculos, características que parecem inviabilizar normatizações. Levando em conta a potencialidade transformadora dos vínculos intersubjetivos, parto para uma reflexão panorâmica do que observamos nas complexas composições conjugais e parentais das famílias contemporâneas.3 Um caleidoscópio estonteante O que era inimaginável há alguns anos hoje está nas ruas, na Internet, nas revistas. A ideia de família despedaçou-se em um caleidoscópio estonteante. Uma mãe menopausada gestando, uma avó que gera o neto, uma irmã que gera o sobrinho, as doações e adoções de gametas... a lista de novidades é grande, e tende a se estender ainda mais. A tecnologia de reprodução humana deu asas à imaginação, causando surpresas, discussões, preocupações. Como podemos pensar as relações familiares diante dessa explosão do conhecido que considerávamos estável? Como não tornar patológico o desconhecido? A patologização pode ser compreendida como uma tentativa de organizar a angústia diante da vastidão de constituições familiares que encontramos hoje. O desconhecido acirra as angústias. Se a capacidade da mente de enfrentamento diante do novo for frágil, o apego ao conhecido e a patologização do desconhecido tornam-se modos defensivos de lidarmos com a experiência. O apego ao que já conhecemos muitas vezes é mais forte do que imaginamos ou do que gostaríamos. O desconhecido, o estranho causa medo e desamparo, levantando todo o arsenal de defesas do eu, tanto no campo intersubjetivo, quanto no intrassubjetivo, que são indissociáveis. Temos a tendência de considerar o conhecido, aquilo que não estranhamos, como bom e profícuo. Os historiadores, entre outros estudiosos, podem favorecer o desprendimento de nosso relativo conhecimento histórico, além do desapego narcísico daquilo que nostalgicamente consideramos bom apenas por ser conhecido. Em outras palavras, conseguimos ter um olhar panorâmico sobre aproximadamente três gerações que nos antecedem e três que nos sucedem, apenas. Na história da humanidade somos um grão de areia na cadeia de gerações, mas para nós isso é simplesmente tudo. Precisamos, pois, dos historiadores para compreender que as relações humanas já foram muito diferentes dessa referência que ainda temos: a sagrada família.4 Philipe Ariès (1978) realizou um estudo iconográfico sobre a história social da criança e da família, atualmente uma obra de referência no assunto. O autor considera que, a partir do século XVI, com os quadros que representavam a sagrada família, teve início a família conjugal que conhecemos hoje, os pais e seus filhos. Como nascemos dentro desse contexto, a sensação subjetiva de que o mundo sempre foi assim é inevitável. Nessa perspectiva, a sagrada família ainda parece ser uma forte referência de um passado nostálgico e idealizado, quando havia uma organização familiar boa e saudável. A sagrada família gerou e gera vínculos patológicos e pessoas psiquicamente doentes, assim como pessoas suficientemente razoáveis em seu funcionamento psíquico. Mesmo com todos os manuais para pais das décadas de 1950, 1960, 1970 e assim por diante, os quais tendem a perpetuar-se nas prateleiras, criar um filho e constituir a vida familiar continua a ser um grande desafio, sem receita, sem causalidades simplificadoras e, portanto, reducionistas da complexidade dos vínculos humanos. O ambiente psíquico da família é, pois, o nascedouro de todas as patologias e também do humano suficientemente saudável. Segundo Weissmann (2009, p. 142), a família constitui-se com base em uma "rede de relacionamentos entre sujeitos atravessados pelo parentesco, na qual subjaz uma matriz vincular inconsciente que os abarca". A família contemporânea caracteriza-se por ser horizontal e fraterna, recomposta e em redes, geralmente com dois ou três casamentos sucessivos e respectivos filhos. Há uma conjugalidade afetiva, com ou sem filhos (Roudinesco, 2003). Hetero, homo, monoparental, pluriparental, e o que mais vier! De toda forma, a família continua a ser desejada como lugar de pertencimento. Penso que a pluralidade de constituições familiares existente hoje é fruto da plasticidade do psiquismo humano e da maior liberdade de manifestação das diferenças. Hoje aquilo que ficava escondido está nas ruas. Além disso, a tecnologia de reprodução humana tem viabilizado essa expansão de possibilidades, já que a procriação biológica sem a intervenção de técnicas não seria possível para pares do mesmo sexo biológico. Diante de tamanha diversificação, e do risco de elegermos critérios nos quais predomina mais o medo do desconhecido do que algo que colabore com a compreensão da complexidade, trago a seguir o conceito freudiano de bissexualidade psíquica5 e a ideia de neossexualidades, termo utilizado por McDougall.6 O conceito de bissexualidade psíquica O termo "bissexualidade" foi sugerido a Freud por Wilhelm Fliess; há sobre isso vários comentários esparsos ao longo da obra freudiana, e aqui faço uma brevíssima apresentação do conceito, pois este já foi objeto de uma análise aprofundada em minha tese de doutorado citada acima. Em 1923, em O ego e o id, ao discutir as identificações com os pais e o complexo de Édipo, Freud (1923/1980a) escreve: A dificuldade do problema se deve a dois fatores: o caráter triangular da situação edipiana e a bissexualidade constitucional de cada indivíduo ... um estudo mais aprofundado geralmente revela o complexo de Édipo mais completo, o qual é dúplice, positivo e negativo, e devido à bissexualidade originalmente presente na criança. (pp. 46-47) Apenas em 1938, em Esboço de psicanálise, Freud usa a expressão "bissexualidade psicológica", e não mais bissexualidade constitucional. A bissexualidade, compreendida como identificação - primária e secundária - com os aspectos masculinos e femininos dos pais, é indissociável da constelação edípica e de suas múltiplas vetorizações homo e heterossexuais. No que diz respeito à temática da masculinidade e feminilidade, Freud (1925/1980b), escreve: todos os indivíduos humanos, em resultado de sua disposição bissexual e da herança cruzada, combinam em si características tanto masculinas quanto femininas, de maneira que a masculinidade e a feminilidade puras permanecem sendo construções teóricas de conteúdo incerto. (p. 320) Estamos sempre diante de uma composição única e intrincada entre masculinidade e feminilidade, obra da singularidade da história individual e suas articulações inéditas e contínuas. A bissexualidade psíquica está na base das identificações edípicas. Ogden (1992) escreve sobre as identificações bissexuais: Quando se tem de fazer uma eleição entre a mãe e o pai (entre feminilidade e masculinidade) não se chega a ser nem masculino nem feminino, posto que na masculinidade sã e na feminilidade sã cada uma depende da outra e também é criada pela outra. Isto é parte do resultado da insistência de Freud (1905, 1925, 1931) na bissexualidade fundamental dos seres humanos. (p. 155) Essa breve apresentação do conceito de bissexualidade psíquica dá a dimensão da complexidade da questão abordada aqui. As constelações identificatórias de masculinidade e feminilidade que compõem uma identidade sexual assemelham-se a um caleidoscópio - são infinitas as composições possíveis. Logo, qualquer normatização pode levar a uma estagnação do que é próprio do humano suficientemente saudável: a constante expansão, transformação e criatividade. As neossexualidades McDougall (1999, 1991), psicanalista estudiosa da psicossexualidade humana, denomina neossexualidades as inúmeras possibilidades de vínculos entre duas pessoas. A autora não considera esse termo um conceito, mas sim uma forma de escutar os analisandos no que se refere à experiência da sexualidade, destacando que esta só pode ser considerada sintomática quando gera sofrimento no paciente ou em seus parceiros. Se o respeito às diferenças e à alteridade do outro estão presentes, não há motivos ou razões para considerarmos uma manifestação estranha a nós como patológica. Uma vez mais precisamos reconhecer que quando nossos analisandos recontam estas condições complicadas ou incomuns de fazer amor com parceiros que consentem nisto, embora seus relatos possam nos levar a procurar pelo sentido oculto de tais cenários, se estas neossexualidades não causam nenhum sofrimento a nenhum dos parceiros e não são sentidas como indevidamente compulsivas, não temos nenhuma razão para levar estes analisandos a encarar outros objetivos sexuais por causa de nossos próprios julgamentos de valor. Se tal é nossa ambição, o problema é nosso, e não deles! (McDougall, 1999, p. 24) Inicialmente, McDougall (1999) apresenta essa forma de denominar arranjos sexuais inusitados como uma maneira de autocura por parte dos pacientes. Considera que a erotização é um caminho para lidar como os traumas psíquicos, fazendo com que Eros prevaleça sobre Thanatos: "O que eu chamo de uma neossexualidade representa a melhor solução que a criança pôde encontrar para adquirir não somente uma vida e uma identidade sexuais, mas, algumas vezes, simplesmente uma identidade" (McDougall, 1991, p. 64). Em seu livro As múltiplas faces de Eros considera que "a sexualidade humana é inerentemente traumática e força o ser humano a um eterno questionamento" (McDougall, 1999, p. 12). Partindo dessa compreensão, a sexualidade humana, em suas diversas manifestações, pode ser considerada como uma conciliação sintomática; sendo assim, a totalidade da sexualidade consistiria em neossexualidades. Esta é a articulação provocadora e interessante que McDougall faz: a experiência da psicossexualidade humana é constituída de neossexualidades. Penso que essa maneira de denominar as manifestações sexuais considera a complexidade da questão para refletirmos sobre o novo que se apresenta, e o novo sempre se apresenta ao longo da história - a criatividade humana não tem limites. Neossexualidades parece nos livrar de preconceitos frutos de nossas angústias diante do que não conhecemos. Trata-se de uma denominação que, em vez de favorecer um vértice patológico, enfatiza aquilo que ainda não é conhecido e compreendido.7 Como bem descreve McDougall (1999), masculinidade e feminilidade são construídas ao longo do desenvolvimento com base em uma rede complexa de influências identificatórias, na qual os pais têm uma influência significativa: Acrescento que podemos seguramente propor que a realização destas duas identidades fundamentais - por exemplo, nossa identidade de gênero, assim como nos-so senso de identidade sexual -, não é de forma alguma transmitida por herança hereditária, mas pelas representações psíquicas transmitidas, em primeiro lugar, pelo discurso de nossos pais, juntamente com a importante transmissão proveniente do inconsciente biparental - ao qual, mais tarde, é adicionado o input do discurso sócio-cultural do qual os pais são uma emanação. (McDougall, 1999, p. 15) A trama identificatória constituída na vida adulta é uma construção psíquica trabalhosa e sofisticada, que demanda muitos anos. Há, de fato, um longo percurso até nos tornarmos capazes de realização sexual genital. Caminho próprio a cada um, e extremamente plástico. A constituição da identidade sexual é, portanto, algo muitissimamente complexo, fruto de uma constelação identificatória de masculinidade e feminilidade própria a cada um. Ser é ser do próprio sexo, e existem inúmeras, únicas e infindáveis formas de ser. Cada um compõe identificações masculinas e femininas de maneira única para ser do próprio sexo. O reconhecimento das diferenças e da alteridade do outro está presente nos vínculos suficientemente saudáveis, independentemente da exterioridade na qual se apresentem. Esclareço: a composição manifesta de um casal, dois homens, duas mulheres, um homem e uma mulher, não acompanha nem revela a intrincada rede identificatória, predominantemente inconsciente, que está em jogo no funcionamento psíquico de uma dupla. As aparências não revelam essas complexas composições psíquicas de cada casal, constituídas por uma rede intrincada de constelações identificatórias.8 No âmbito da plasticidade do psiquismo e das constelações identificatórias de masculinidade e feminilidade, a capacidade psíquica de reconhecimento da diferença entre os sexos e da diferença entre as gerações pode estar presente em uma relação entre duas pessoas biologicamente pertencentes ao mesmo sexo. A sexualidade humana é uma psicossexualidade, sem formas fixas ou predeterminadas. Nesse sentido, podemos pensar que a sexualidade humana é imaginativa, decorrente das sensações corporais em concomitância com as múltiplas identificações provenientes do inconsciente do casal parental. As sensações corporais são o solo da imaginação da psicossexualidade humana. A identidade sexual de cada um de nós é única, como uma digital.9 As novas constituições familiares Tendo em mente o conceito de bissexualidade psíquica e o termo "neossexualidades", volto ao tema específico do artigo, as novas constituições familiares. A tecnologia de reprodução humana pode ser convocada a fazer parte tanto em vínculos manifestamente homo ou hétero, gerando uma série de desafios para os profissionais, além dos debates sociais e éticos sobre o tema. Há também aqueles casais que optam por adotar uma criança, e, nesse contexto, a participação de um terceiro - clínica de reprodução assistida ou judiciário - tem levantado acaloradas e difíceis discussões (Vieira, 2011; Toledo, 2008). Os vínculos veiculam tanto aspectos criativos quanto outros que geram sofrimento. É característica dos vínculos humanos a concomitância e alternância tanto do amor, como do ódio, podendo predominar a amorosidade ou não, independentemente da forma pela qual se constituem. Existem vínculos nos quais predominam variáveis que geram sofrimento: o desrespeito à alteridade que pode levar a situações de violência. Perante o vértice no qual predominam vínculos que geram sofrimento, médicos e equipe são convocados a situações extremamente delicadas. Ante o vértice dos vínculos nos quais predominam o respeito às diferenças, aqueles que não geram níveis elevados de sofrimento em seus participantes, também há grandes surpresas, mas, geralmente, mais fáceis de serem recepcionadas, pois a capacidade psíquica de consideração à alteridade está presente. Esses são, então, os vínculos nos quais predominam os aspectos criativos e construtivos, independentemente da forma manifesta com a qual se apresentam, homo ou hétero. O que acontece hoje não é inédito: já acontecia na cultura greco-romana. Na Roma antiga, os grandes generais tinham em casa a esposa e os filhos, e no exercício do poder, o fiel escudeiro, além de, muitas vezes, amante. Segundo Veyne (1985, p. 43), na Roma antiga as condutas sexuais não eram classificadas como homo ou hétero, mas como passivas e ativas. A passividade era a questão importante para essa sociedade, enquanto a bissexualidade era manifesta e aceita. Com o advento do cristianismo, a sagrada família tornou-se o modelo abençoado, e as relações homo foram consideradas pecaminosas, migrando das saunas públicas para lugares escondidos e culposos. Os vínculos homoafetivos talvez sejam os mais polêmicos e alvos de uma patologização defensiva, também, infelizmente, por parte dos profissionais envolvidos. A psiquiatria, por muitos anos, considerou como uma manifestação patológica a homossexualidade, que só deixou de pertencer há bem pouco tempo às classificações psiquiátricas (Roudinesco, 2003), e a homossexualidade masculina parece ter sofrido uma maior repressão social. Por causa disso, o escritor Oscar Wilde, por exemplo, na Inglaterra vitoriana, foi preso e condenado por atentado ao pudor - flagrante indecência. Em seu conhecido livro O retrato de Dorian Gray, insinua uma relação amorosa homossexual. A prisão e o afastamento dos filhos foram experiências tão devastadoras psiquicamente para Wilde, que esse gênio da literatura morreu precocemente, incapaz de voltar a criar. Cabe um breve comentário acerca do imbróglio, também por parte dos psicanalistas nas últimas décadas, quanto à questão da homossexualidade. Bulamah e Kupermann (2013), no artigo intitulado "Notas para uma história de discriminação no movimento psicanalítico", por meio da análise de arquivos e artigos, apresentam a discriminação sofrida por candidatos homossexuais à formação. Tanto Roudinesco (2003) como Bulamah e Kupermann (2013) citam uma carta de Freud escrita em 1935 a uma mãe americana preocupada com a homossexualidade do seu filho. Faço aqui uso da mesma citação, pois expressa de forma clara o que Freud (1951) pensava sobre a questão: A homossexualidade não é evidentemente uma vantagem, mas nada existe nela de que se deva ter vergonha, não é nem vício nem um aviltamento, e seríamos incapazes de qualificá-la como doença; nós a consideramos como uma variação da função sexual provocada por uma interrupção do desenvolvimento sexual. Diversos indivíduos altamente respeitáveis, dos tempos antigos e modernos, foram homossexuais, e entre eles encontramos alguns dos homens mais grandiosos (Platão, Michelangelo, Leonardo da Vinci e outros). É uma grande injustiça perseguir a homossexualidade como um crime, e também uma crueldade. (p. 787) Como um grande e criativo pensador, Freud manteve-se aberto e ético quanto à questão da homossexualidade, mesmo considerando o momento histórico no qual viveu, imerso em uma forte normatividade heterossexual. Interessante pensar que, até onde sabemos, não há registros de discussões ou manifestações preconceituosas quanto à homossexualidade feminina. No caso clínico A psicogênese de um caso de homossexualismo numa mulher, Freud (1920) relata que a característica da escolha do objeto de amor revela uma composição sempre dúplice de aspectos femininos e masculinos entrelaçados, satisfazendo tanto as tendências homossexuais como as heterossexuais, ou seja, a bissexualidade de base que estrutura o complexo de Édipo. Nesse relato clínico, analisa o caso de maneira isenta de qualquer julgamento normativo, como era sua característica. A relação amorosa entre mulheres (Martinez, 2011; Corrêa, 2012) escapou parcialmente dessa mão de ferro moralista; parece ter usufruído de um maior benefício social, talvez por não provocar tantas reações fóbicas, pelas próprias características da feminilidade. Até há pouco tempo, as relações entre pares do mesmo sexo biológico estavam no armário, não podiam aparecer ao sol. A pluralidade dos vínculos conjugais homo expandiu-se e ganhou visibilidade. Se há pouco tempo as relações homo eram vividas a sete chaves, com culpa e embaraço, hoje são públicas - que nossos olhos e mentes se acostumem às novas cenas amorosas, que não mais se restringem àquelas do mocinho beijando apaixonadamente a mocinha. As cenas que vejo hoje na rua não fazem parte de minha infância, como farão parte da das novas gerações. Encontramos boa amostragem fazendo um passeio na Avenida Paulista, ícone paulistano. O estranhamento inicial talvez possa ser sucedido por uma familiarização com a diversidade de manifestações amorosas a que assistimos. Uma jovem universitária comentou recentemente que quase todos os seus colegas mostravam-se disponíveis a experiências sexuais consideradas inusitadas pela geração anterior, ou, também, podemos refletir que essas experimentações sexuais não eram declaradas nas gerações passadas, permanecendo veladas. Precisamos também considerar que há hoje uma supervalorização narcísica do prazer sexual, talvez em detrimento do compromisso afetivo entre os pares, o qual implica enfrentamento das inevitáveis frustrações da convivência cotidiana. Em determinado episódio do programa de televisão (GNT) Novas famílias, dirigido por João Jardim e que aborda essas novas constituições familiares, um casal constituído por dois homens e dois filhos frutos de um processo de fertilização assistida e barriga solidária, adverte: "nossos filhos vão crescer sem estranhar o nosso amor". De fato, se os filhos são considerados uma bênção da união do casal, dentro das referências sociais ainda predominantes, a sagrada família, os pares do mesmo sexo biológico também desejam essa inclusão. Muito além disso, desejam a experiência da parentalidade, ser pai e mãe. As funções materna e paterna não estão encarceradas em um sexo biológico, são funções psíquicas e, portanto, também plásticas em sua realização. O desejo de ter um filho é carregado de fantasias inconscientes, desejo primordial, de nos vermos e nos sucedermos em nossos filhos, como escreveu a poetisa Lya Luft (1997, p. 37): "naquele olho azul me vejo, naquela fina mão te vejo, amado meu, como eles se verão futuramente quando nós formos sombra na memória". Ter filhos é uma maneira de realizar o desejo narcísico de imortalidade do eu: algo que é próprio a cada um pode ter continuidade em um filho.10 A tecnologia de reprodução humana apresentou uma oferta que viabiliza a procriação onde isso biologicamente não era possível, gerando inéditos arranjos familiares. Pesquisas sobre as novas constituições familiares surgidas com auxílio das técnicas de reprodução assistida estão sendo feitas (Souza, 2014), e muitas outras surgirão. O exercício da parentalidade entre pares do mesmo sexo biológico não parece ser estritamente atual, provavelmente já ocorria de maneira informal e não explicitada. Lembro-me do relato de uma paciente, nascida na década de 1940, pertencente a uma família de cinco filhos: o pai tinha sempre ao seu lado um grande amigo, e os dois trabalhavam e viajavam juntos. Na memória dos seus olhos de criança, que enxergam afeto e ternura, era um tio querido e amado por todos; já adulta, percebeu que não era apenas o melhor amigo do pai, mas também seu amante. O que é significativo, marcante, é o afeto - a forma pela qual ele se manifesta não segue regras, nem formatações; ao contrário, os vínculos são polissêmicos e plásticos. A novidade parece ser a intervenção de um terceiro, o médico ou o sistema judiciário (no caso das adoções), deslocando a situação vivida informalmente na intimidade dos lares para o lugar público, demandando novos formatos legais e inúmeras discussões. A medicina tornou possível que duplas homossexuais gerem filhos com o uso da tecnologia de reprodução humana, além dos casos de adoção, abrindo uma grande e polêmica discussão ética na sociedade (Almeida, 2012; Rodriguez, 2012). No entanto, o exercício da parentalidade fora do modelo da sagrada família parece anterior ao advento das novas tecnologias de reprodução humana. A diferença é que hoje se trata de um assunto público e publicável. Diante desse caleidoscópio de constituições familiares a céu aberto, talvez o mais importante e desafiador seja não tornar patológico o desconhecido, e ter sempre em mente a plasticidade das constituições dos vínculos humanos, nos mantermos abertos à compreensão da alteridade do outro e das neossexualidades. Finalizo com um belíssimo conto de Mia Couto (2013) chamado O embondeiro que sonhava pássaros. A história é uma descrição fantástica sobre um vendedor de pássaros que encantava as crianças na rua. Os pais paulatinamente se sentiram ameaçados por aquele desconhecido que maravilhava crianças e pássaros. "Os senhores receavam as suas próprias suspeições - teria aquele negro direito a ingressar num mundo onde eles careciam de acesso?" Perseguido pelos moradores João Passarinheiro é inquirido pela polícia: Inquirido sobre a sua raça, respondeu: - A minha raça sou eu, João Passarinheiro. Convidado a explicar-se, acrescentou: - Minha raça sou eu mesmo. A pessoa é uma humanidade individual. Cada homem é uma raça, senhor polícia. (p. 65) Todos nós somos únicos, e os vínculos que estabelecemos também são únicos. A compreensão das contemporâneas formas de conjugabilidade e parentalidade passa pela capacidade e disponibilidade de compreender e conhecer o novo. Por fim, quando uma humanidade inteira, um eu, é capaz de compreender outro eu, algo de extraordinário e sublime acontece, e o extraordinário torna-se comumente humano. Agradecimentos Agradeço a Claudia Perrotta, Gina Tamburrino, Lisette Weissmann e Raquele Ferrari pelas sugestões para o desenvolvimento deste artigo. NOTAS 1 O termo "conjugabilidade" surgiu como um neologismo derivado da palavra "conjugar" (Diehl, 2002). 2 Concepção contemporânea do processo mental de se tornar mãe ou pai, também um neologismo (Solis-Ponton, 2004). 3 Este artigo se abre como possibilidade de reflexão com base em duas pesquisas desenvolvidas anteriormente: Psicanálise e infertilidade: desafios contemporâneos (dissertação de mestrado defendida na PUC-SP, 2003), publicada como livro em 2004 com o título de Infertilidade e reprodução assistida. Desejando filhos na família contemporânea. E, também, a tese de doutorado: De mãe em filha: a transmissão da feminilidade (PUC-SP, 2009), publicada como livro em 2011. Além de dois artigos que tangenciam questões próximas: "A bissexualidade psíquica: livre trânsito" (2008) e "O gênero do analista: reflexão necessária? Um elogio ao conceito de bissexualidade psíquica" (2012). Utilizo-me também nesta reflexão do conceito de bissexualidade psíquica (Freud, 1905/1980, 1923/1980a, 1925/1980b, 1931/1980c e 1938/1980d) e da ideia de neossexualidades, termo utilizado por McDougall (1999, 1997 e 1991). 4 Uso essa denominação "sagrada família" como referência compartilhada por muitos e por várias gerações. 5 Freud, 1905/1980, 1923/1980a, 1925/1980b, 1931/1980c e 1938/1980d. 6 McDougall, 1999, 1997 e 1991. 7 S. Muszkat (2014), em recente artigo, também utiliza o conceito de neossexualidades para pensar sobre a ampla gama de expressão das sexualidades, muito além dos padrões binários normativos da heterossexualidade. 8 Termo desenvolvido na tese de doutorado De mãe em filha. A transmissão da sexualidade, 2009. 9 Tema desenvolvido em minha tese de doutorado: De mãe em filha: a transmissão da feminilidade (2009). 10 Para um aprofundamento remeto o leitor ao meu livro Infertilidade e reprodução assistida. Desejando filhos na família contemporânea, 2004. REFERÊNCIAS Almeida, M. R. (2012). Os processos subjetivos no acolhimento e na adoção de crianças por casal homoafetivo: um estudo de caso. Tese de Doutorado. Instituto de Psicologia, Universidade de São Paulo, São Paulo. Ariès, F. (1978). História social da criança e da família (D. Flasksman, trad.). Rio de Janeiro: Zahar. Bion, W. R. (1991). Learning from experience. Londres: Karnac. (Trabalho original publicado em 1962). Bulamah, L. C. & Kupermann, D. (2013). Notas para uma história de discriminação no movimento psicanalítico. Estudos da língua(gem), 11(1),147-64. Corrêa, M. E. C. (2012). Duas mães? Mulheres lésbicas e maternidade. Tese de Doutorado. Faculdade de Saúde Pública, Universidade de São Paulo, São Paulo. Couto, M. (2013). Cada homem é uma raça. São Paulo: Companhia das Letras. Diehl, A. (2002). O homem e a nova mulher: novos padrões sexuais de conjugabilidade. In A. Wagner (Org.), Família em cena. Petrópolis, RJ: Vozes. 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Organização: Alexandre Socha Blucher, 2019 Marina F. R. Ribeiro (1) (1) Psicanalista, Profa. Dra. IPUSP, coautora com Elisa M.U. Cintra do livro Por que Klein? (Ed. Zagodoni, 2018), entre outros livros e artigos. Coordenadora do Laboratório Interinstitucional de Estudos da Intersujetividade e Psicanálise Contemporânea, LipSic (IPUSP e PUCSP). Apresentar um livro é sempre algo desafiador e de considerável responsabilidade. Considero que os textos são sempre autorais, mesmo aqueles que são predominantemente teóricos. E, aquele que escreve a resenha de um livro, o faz inescapavelmente a partir de suas impressões e ressonâncias. O livro em questão é um convite à reflexão de como vida e obra estão inexoravelmente entrelaçadas, sendo que apenas um delicado e respeitoso trabalho de aproximação é capaz de iluminar algumas facetas desse amálgama. Primeiramente, penso ter sido uma excelente ideia traduzir e publicar um texto kleiniano ainda inédito em língua portuguesa, tanto pelo seu caráter histórico, quanto pela presença afetiva que emana nas linhas e entrelinhas. Alexandre Socha, organizador do livro, nomeia sua introdução de “Melanie Klein, personagem de si mesma”, introduzindo o leitor a uma instigante reflexão sobre o gesto autobiográfico: “o debruçar-se sobre as próprias memórias como um modo de apegar-se à vida, bem como de despedir-se dela” (Socha, 2019, p.16). O paradoxo emocional e o tom nostálgico capturam o leitor nessa apresentação, o ethos rememorativo, como escreve Socha. Destaco que o livro apresenta a cuidadosa e implicada tradução de Elsa Susemihl(2), psicanalista e estudiosa da obra de Klein e de Bion. Encontramos ao longo do texto notas que esclarecem e orientam o leitor e que demostram seu conhecimento da obra kleiniana, atestando o valor das traduções feitas por psicanalistas. A autobiografia de Klein está acrescida do comentário de quatro psicanalistas e ainda, no apêndice, o testemunho de James Gammill sobre o seu contato como supervisionando de Klein entre os anos de 1957-1959, mesmo período em que os fragmentos autobiográficos foram escritos. Entre os comentadores, encontramos duas autoras nacionais (Liana Pinto Chaves e Izelinda Garcia de Barros) e dois internacionais (Robert D. Hinshelwood e Cláudia Frank), que juntos compõem de forma equilibrada e harmônica o livro. (2)Apenas o apêndice foi traduzido por Paulo Sérgio de Souza Jr. Do texto inédito de Hinshelwood (2019), eu gostaria de destacar alguns pontos que considero pertinentes a questões da psicanálise contemporânea. Em primeiro lugar, a ousadia de Klein ao sustentar uma mudança de foco no trabalho de análise, da questão energética freudiana, para os afetos e suas angustias. Em segundo, sua problematização quanto à precisão da interpretação, sugerindo que o analista observe cuidadosamente o efeito de sua fala dentro da sessão de análise, levantando a questão da verdade emocional que se mobiliza e se procura traduzir no ato da interpretação. Se o analista for bem-sucedido em sua capacidade de colocar em palavras a angústia, de construir uma narrativa, é observável a mudança que se segue à interpretação: a criança passa a brincar livremente e o adulto a pensar. O analista precisa ser capaz de capturar em palavras a dor da ansiedade. Como sinônimo de fantasias inconscientes encontramos no texto de Hinshelwood a expressão dramas narrativos, referindo-se, talvez, ao vasto campo de pesquisa sobre a narratividade na sessão, a capacidade narrativa exitosa da dupla analítica, a linguagem de êxito (Bion, 1970) ou linguagem bem-sucedida, promovendo transformações no campo analítico. A impressão é que Klein transferiu seu método de observar as narrativas do brincar das crianças para a observação das narrativas dos processos de pensamento de um adulto. É como se a “sala de brincar” passasse a ser o próprio espaço mental. (Hinshelwood, 2019, p.102) No texto de Liana Pinto Chaves destaco a proximidade com minhas breves impressões descritas no final desta resenha: a autobiografia como um acerto de contas amoroso com seus objetos internos e externos, e uma reconciliação com a mãe, aproximando vida e morte. Liana nos lembra que a autobiografia forma um mesmo conjunto de reflexões com o artigo publicado postumamente, “Sobre o sentimento de solidão”. Cláudia Frank traz importantes dados históricos sobre a trajetória dos textos e do pensamento kleiniano na Alemanha, além de uma erudita apresentação de alguns autores pós-kleinianos e seus desenvolvimentos conceituais. Izelinda Garcia de Barros enfatiza a importância da experiência com a maternidade e de como esta marca a proposta teórica e clínica de Melanie Klein. Destaca que a construção teórica kleiniana é fruto das trocas conscientes e inconscientes entre Ferenczi e Klein entre 1912 e 1918, autor pouco citado em sua obra devido a questões políticas. A obra de Ferenczi sofreu uma condenação pelo silêncio, ficou por muitos anos banida dos institutos psicanalíticos. Na autobiografia Klein escreve que tem muito a agradecer a Ferenczi e que ele era um homem de talentos incomuns e tinha o traço de um gênio. O apêndice escrito por James Gammill é um relato de sua experiência pessoal como supervisionando de Klein. Comenta que se sentia à vontade com a Sra. Klein quando apresentava seu material clínico, o que nos leva a pensar que Klein era acolhedora e continente com os psicanalistas próximos a ela. Ele relata que Klein lhe fazia contribuições precisas e consistentes, especialmente quanto ao timing das interpretações e a escolha de palavras, enfatizando a importância de o analista conhecer o vocabulário do paciente e sua forma única de se expressar.Gammill escreve que para Klein era importante que um psicanalista fosse dedicado de maneira autêntica e profunda à psicanálise, e aqui encontramos uma preciosidade, um comentário de Klein sobre o trabalho de Bion: O que é que ela [uma determinada analista] estava querendo dizer, então, quando afirmou que compreendia perfeitamente o que o Dr. Bion queria comunicar na conferência dele? Frequentemente tenho de reler várias vezes o texto das conferências do Dr. Bion antes de começar a captar alguma coisa daquilo que ele tem a dizer. Tenho a impressão de que ele trabalha com algo novo em psicanálise, mas não tem serventia alguma fingir que é fácil e evidente. (Gammill, 2019, p.199/200) É manifesto nesse comentário o respeito e a admiração que Klein nutria por Bion, seu paciente nos anos de 1945 a 1953, que depois tornou-se um dos kleinianos mais geniais, conjuntamente com Hanna Segal, Herbert Rosenfeld e Money-Kyrle. Klein reconhece nessa fala citada por Gammill que Bion postulou um novo paradigma para a psicanálise. Seus textos epistemológicos foram publicados após a morte de Klein em 1960. Entretanto, ainda em seu livro de 1970, Atenção e Interpretação, Bion se considerava um kleiniano, anos depois de ter formulado um pensamento original e autoral, provavelmente num gesto de gratidão e reconhecimento à sua analista. Para finalizar a resenha do livro e capturada pelo ethos rememorativo da proposta do organizador Alexandre Socha, relato algumas ressonâncias pessoais geradas pelo texto autobiográfico de Melanie Klein. Breves impressões da autobiografia de Melanie Klein Será a escrita autobiográfica a elaboração momentânea de uma vida? Chegando ao fim da trajetória, nós nos remetemos ao começo, na busca por aquilo que inspirou o caminho, o sentido encontrado no a posteriori do percurso. Obra e vida inevitavelmente se entrelaçam, sendo produto da nossa racionalidade essa distinção insustentável. A narrativa autobiográfica pode ser lida como um sonho, assim como uma sessão de análise (Scappaticci, 2018). Inspirada por esse vértice, teço alguns breves comentários. A autobiografia de Klein seria o testemunho de um processo de elaboração da experiência da proximidade da sua morte? Uma despedida amorosa? O sentimento de nostalgia que transborda pelas margens do texto autobiográfico de Melanie Klein seria a busca pelo sentido do que a moveu na vida? Sentido alcançado no a posteriori, e que implica um estado de lucidez daqueles que construíram recursos psíquicos para se deparar com a verdade emocional de suas vidas e com o árduo enfrentamento de suas perdas. A leitura dessa breve autobiografia nos remete à construção de uma cena psíquica, uma cena onírica, na qual é possível se despedir da vida com amorosidade e sentimento de gratidão.Os vínculos amorosos podem ser compreendidos como um objeto bom constituído por cenas de trocas afetivas gratificantes, memórias em sentimentos. Já não há tempo para discórdias ou para os difíceis trabalhos do ódio. É preciso partir, carregando o que há de mais precioso na mente, as cenas amorosas que constituem nossos objetos bons. .... Mas penso na minha infância como uma infância com uma boa vida familiar e daria qualquer coisa para tê-la de volta por um só dia; nós três, meu irmão, minha irmã e eu sentados em volta da mesa, fazendo nosso trabalho escolar, e os muitos detalhes de uma vida familiar unida. (Klein, M. 1959/2019, p.42) Klein descreve idilicamente a cena dos irmãos juntos na mesa fazendo os deveres, uma cena amorosa que permaneceu vitalizada em sua mente. O estudo auto didático é uma marca da família. Klein indubitavelmente foi uma autodidata admirável, uma mulher além de seu tempo. A leitura da autobiografia de Klein inspira-me à seguinte compreensão: morrer entrelaçada aos objetos bons significa morrer tranquila, sem a predominância de estados paranoicos de mente. A morte parece ser representada na autobiografia como um encontro com essas cenas amorosas que constituem o frágil tecido psíquico, sempre ameaçado por intensas turbulências. A morte ou sua proximidade pode ser uma experiência psíquica avassaladora. Como se despedir da vida de forma vitalizada e amorosa? Parafraseando Winnicott: quero estar vivo quando morrer. Penso que Klein oferece ao leitor, generosamente, o testemunho da intimidade do processo de elaboração da sua própria morte(3) e de sua vitalidade, como Socha escreve na introdução, o paradoxo entre apegar-se e o desprender-se. É algo relativamente comum diante da proximidade do fim da vida a experiência de que iremos, de forma imaginária, encontrar a mãe, quase como se voltássemos para o lugar de onde partimos, ou que a lembrança desse vínculo primordial que nos conduziu para a vida agora pudesse nos conduzir suavemente para a morte. Nas duas grandes cesuras de uma vida, nascer e morrer, temos a mãe ao nosso lado. A mãe real ao nascer, e a mãe imaginada ao morrer. Klein escreve sobre morrer quase sem angústia, e talvez ela se inspirasse nesse momento na morte de sua mãe para que ela também tivesse uma experiência próxima. Tons de idealização estão presentes na sua escrita, mas talvez para o enfrentamento da cesura da morte esse sentimento seja necessário e apaziguador. Nunca imaginei que alguém pudesse morrer do jeito que ela morreu, completamente de posse de suas faculdades mentais, calma, sem nenhuma ansiedade e, de forma alguma com medo ou relutante em morrer. (Klein, M. 1959/2019, p.54) Klein descreveu com maestria os trabalhos psíquicos do luto e a criatividade que emerge da mais intensa das dores, a de perder entes queridos. Nossa autora escreveu que na elaboração dos processos de luto a pessoa perdida torna-se um objeto interno bom. Nesse texto autobiográfico ela descreve isso de forma surpreendente, aproximando a morte dos seus dois irmãos que tiveram a vida interrompida precocemente: sua irmãzinha Sidonie, quando Klein tinha quatro anos, seu irmão Emmanuel, quando ela tinha 20 anos(4). Escreve sobre a profunda admiração que nutria por eles e de como ela tinha imagens vivas dos irmãos na sua memória: “A doença do meu irmão e sua morte precoce é mais um, entre os outros lutos na minha vida, que ainda permanece vivo em mim” (Klein, M. 1959/2019, p.48). É bela a passagem na qual Klein escreve sobre como o irmão Emmanuel, que ela tanto admirava, fonte das suas inspirações, mistura-se em sua mente com o filho morto, Hans, com o filho vivo, Eric, e o neto Michael, descrevendo a plasticidade da experiência estética dos objetos na mente: Meu filho mais velho, Hans, que morreu aos 27 anos de idade quando praticava alpinismo, tinha uma grande semelhança com meu irmão, particularmente em seus primeiros anos, assim como acho que também Eric tem. Penso, também, que meu neto, Michael, tem algo de sua aparência, mas posso estar enganada porque todas essas figuras tinham muito em comum nos meus sentimentos. (Klein, M. 1959/2019, p.51) Compreendo o objeto bom como uma reserva de memórias afetivas, um conjunto de cenas e de narrativas, um atravessamento de distâncias atemporais (Cintra & Ribeiro, 2018). Uma cena psíquica que funciona como uma tênue âncora na turbulência da transitoriedade da vida, favorecendo, mesmo que de forma breve, um reconhecimento de que somos nós na turbina do tempo, que encontramos algo da pequena Melanie, uma invariância que se conecta com a Sra. Klein ao final de uma tumultuada, dolorosa e criativa vida. O texto é o testemunho de uma mulher que teve a ousadia de sofrer a própria dor, e de acreditar que isso é o que transforma, o que é verdadeiramente importante. O analista precisa encontrar o ponto de urgência, o ponto de maior angústia no aqui e agora da sessão ou da vida, “tocar” a ansiedade, como escreve Hinshelwood (2019) e ser capaz de construir uma narrativa bem-sucedida. Ao ler a autobiografia, tenho a impressão de encontrar uma carta de despedida à vida, de alguém que parte com o sentimento de realização do que foi possível e de amorosidade pelos seus objetos internos e externos, com suas plásticas e únicas narrativas psíquicas. Klein, personagem de si mesma, como nomeia Socha. (3) A autobiografia foi escrita um ano antes da morte de Klein, sendo que ela já lutava com um câncer. (4) Klein perdeu seu pai quando tinha 18 anos, dois anos antes da morte do irmão. Seu pai era 24 anos mais velho que sua mãe, e na autobiografia ela relata que ele já estava senil alguns anos antes de morrer. Após a morte do irmão Emmanuel, Klein casa-se com seu melhor amigo, Arthur Klein, inviabilizando com o casamento e o nascimento dos filhos a ambição de estudar medicina e psiquiatria. Klein está de mãos dadas com seus objetos queridos e amados para morrer na companhia deles. Está nostálgica, generosa, entristecida, mas tranquila com suas realizações e com a continuidade do seu legado... Dentro dos limites da capacidade humana, sinto que fiz algo que talvez no futuro possa se provar ter sido uma grande contribuição para a compreensão da mente humana. (Klein, M. 1959/2019, p.81) Referências bibliográficas Bion, W.R. (1970/2007). Attention and Interpretation. London, UK: Ed. Karnac. Cintra, E.M.U. & Ribeiro, M.F.R. (2018). Por que Klein? São Paulo, SP: Ed. Zagodoni Scappaticci, A. L. (2018). A Autobiografia de Wilfred Bion. Psicanálise, uma atividade autobiográfica. Jornal de Psicanálise, 51(95), 241-254.

Este artigo foi escrito por Janderson Farias Silvestre dos Santos [I], Marina Ribeiro [II] e Igor Marques dos Santos [III], publicado em 2018 na revista Ide (São Paulo), volume 40, número 65, páginas 75–89. Além disso, uma versão relacionada, intitulada “A inveja: diálogos contemporâneos”, foi publicada em 2019 no livro Melanie Klein na psicanálise contemporânea: teoria, clínica e cultura (São Paulo: Zagodoni). RESUMO Este artigo objetiva realizar uma reflexão conceitual sobre a problemática da inveja. A partir do conceito de inveja primária, de Melanie Klein, é proposto um breve diálogo com textos pertencentes à tradição judaico-cristã que tratam da inveja. A fim de mostrar a potência do conceito na atualidade, são feitos alguns apontamentos sobre questões contemporâneas ligadas a atos de violência e que mostram uma estreita relação com a inveja. Em seguida é realizada uma análise de uma produção cinematográfica contemporânea, o filme The Neon Demon (Demônio de Neon), do diretor Nicolas Winding Refn, lançado em 2016. O filme mostrou-se rico em metáforas que nos auxiliam a pensar nos desdobramentos do processo invejoso. Sobre a inveja Também vi eu que todo o trabalho,e toda a destreza em obras, traz ao homema inveja do seu próximo. Também istoé vaidade e aflição de espírito.(Eclesiastes, 4:4) A epígrafe que abre este artigo está presente em Kohelet2 (Eclesiastes), texto hebraico datado de aproximadamente 935 a.C. (Ellisen, 1984/1993), tradicionalmente atribuído a Salomão, considerado pela tradição judaico-cristã um homem dotado de muita sabedoria. Nesse texto, Salomão observa que o trabalho realizado por um homem é, para outro, motivo de inveja, definindo inveja como vaidade e aflição de espírito. Antes de falarmos sobre esses dois atributos, vejamos o texto que antecede imediatamente o supracitado: Depois voltei-me, e atentei para todas as opressões que se fazem debaixo do sol; e eis que vi as lágrimas dos que foram oprimidos e dos que não têm consolador, e a força estava do lado dos seus opressores; mas eles não tinham consolador. Por isso eu louvei os que já morreram, mais do que os que vivem ainda. E melhor que uns e outros é aquele que ainda não é; que não viu as más obras que se fazem debaixo do sol. (Eclesiastes, 4:1-3) A sabedoria salomônica3 aponta que a inveja não tem conexão direta com os fatos exteriores, não surgindo diretamente das condições do meio circundante. O escritor observa um mundo desolado, repleto de opressão e injustiça. Sua desesperança chega ao ponto de louvar a morte mais do que a vida. E mesmo em meio à desolação há espaço para o surgimento da inveja, pois o sujeito inveja a própria capacidade de realizar trabalho, ainda que este nasça na opressão. A inveja se destina a algo imaterial. Isso nos leva a pensar na própria raiz da inveja que, fundamentalmente, é sempre dirigida a algo imaterial e inapreensível, o que levou Mezan (1986) a fazer uma diferenciação entre objeto de inveja e suporte da inveja. O objeto da inveja é imaginário, inalcançável, só existe no psiquismo do sujeito enquanto promessa de retorno a um estado idealizado de perfeição plena, quando o sujeito era o seu próprio ideal. O suporte da inveja é contingente, e pode ser qualquer coisa: um carro, uma casa, dinheiro ou mesmo a própria capacidade para o trabalho. A raiz da inveja é o que Salomão define como aflição de espírito. O sujeito aflito anseia por algo que amaine a sua aflição, nesse anseio, julga que o outro tem aquilo que ele necessita e, mais do que isso, crê que foi deliberadamente privado do bem tão ansiado. Vê-se, portanto, a raiz destrutiva da inveja que, como observa Mezan (1986), está associada ao desejo, mas não se reduz a ele, na medida em que o sujeito necessita despojar o outro, privá-lo de sua felicidade. Britton (2008) descreve que em alguns sujeitos a inveja domina grande parte da vida mental, aparecendo como uma inveja patológica numa personalidade patologicamente invejosa. Para esse autor, a inveja é um composto que surge da conjunção de vários elementos, dos quais ele destaca o doloroso reconhecimento da separação self/objeto e a frustração advinda do desapontamento do desejo de ter a mesma natureza do objeto amado. Ele considera que esse composto pode se formar na entrada da posição depressiva e que se a essa conjunção de fatores se soma uma quota elevada de pulsão destrutiva constitucional, a inveja torna-se particularmente poderosa e destrutiva. Nesses casos a inveja se tornaria um complexo insolúvel no seio da personalidade. Trinca, por sua vez, refere-se a um sistema mental determinante da inveja, ligado a uma "constelação do inimigo interno" (2009, p. 59), que é uma representação da pulsão de morte. A inveja estaria, então, bastante ligada às ansiedades da posição esquizoparanoide que não foram aplacadas pela internalização eficaz do objeto bom, levando a um incremento da pulsão de morte, ao ódio e à inveja: "a ação da pulsão de morte acompanha a falha e a falta ambientais precoces representadas pelo seio e pela mãe" (Trinca, 2009, p. 55). A inveja, portanto, não é puro ódio, não é apenas impulso destrutivo voltado contra um objeto mau. O ataque invejoso é dirigido contra o objeto bom que supostamente teria privado o sujeito da experiência de completude, deixando-o na iminência de uma desintegração interna. O ódio manifestado em inveja poderia ser entendido como uma defesa contra essa desintegração e a sensação de vazio que ela acarreta (Trinca, 2009). Além disso, estando a inveja ligada à idealização do objeto invejado, menor será a inveja quanto menor for a necessidade de idealização. O rebaixamento dessa necessidade está diretamente ligado à diminuição das ansiedades persecutórias, visto que, como observa Klein (1957/1991b), quanto maior a perseguição, maior a idealização. A passagem do ego ideal para o ideal do ego, passagem que é o cerne do estabelecimento de relações alteritárias saudáveis, implica não apenas uma mudança na direção do investimento libidinal na saída do narcisismo primário (do ego para os objetos) e o resguardo desse narcisismo na figura do ideal do ego (Freud, 1914/1996b), mas, também, do ponto de vista kleiniano, a necessidade de suportar as ansiedades paranoides e, posteriormente, as depressivas, que se somam às anteriores. Se não há uma elaboração bem-sucedida da posição depressiva, que culminaria na firme internalização do objeto bom (Klein, 1935/1996b), está assentado o terreno para a formação de uma personalidade patologicamente invejosa, como diz Britton (2008). Nesse estado, o sujeito não terá realizado satisfatoriamente a passagem do registro do ego ideal para o ideal do ego e terá que recorrer constantemente à idealização como defesa contra a perseguição, já que não tem por núcleo de seu ego o objeto bom primordial. Da idealização advirá a inveja, já que aquilo que o sujeito anseia não encontra respaldo na realidade objetiva. O objeto idealizado sempre se tornará, em algum momento, aos olhos do sujeito, mesquinho, transformando-se na causa do seu sofrimento. Se retornarmos agora ao Kohelet, fica mais fácil entender a origem da aflição de espírito que o autor aponta como subjacente à experiência da inveja. Uma aflição que não pode ser amainada por objeto algum do mundo material. É precisamente esse aspecto de impossibilidade de apaziguamento da inveja, por meio da consecução de quaisquer bens que sejam, que subjaz ao outro atributo da inveja de acordo com o autor de Kohelet: a vaidade. No original hebraico a palavra para vaidade é hebel (הבל), palavra que remete a sopro, vapor (Kirst et al., 2009). Em alguns contextos o autor usa hebel para lamentar a brevidade da vida, "a vida, em sua qualidade é 'vazia', ou 'vacuidade' (e assim insubstancial) e em sua quantidade é 'transitória'" (Kirst et al., 2009, p. 336). A inveja é, por excelência, sempre um anseio pelo impossível. Klein (1957/1991b) a define como constitucional, querendo dizer com isso, de acordo com Cintra e Figueiredo (2004), que ninguém pode dela se esquivar, na medida em que surge da inevitável diferença entre a idealizada completude do estado pré-natal e o nascimento. Não importa quão suficientemente boa a mãe seja, jamais poderá restituir ao bebê a unidade intrauterina. É nesse sentido, por conseguinte, que poderíamos dizer que a inveja é hebel, é sopro, vapor, um anseio indefinido, sem consistência, que tenta materializar-se de suporte em suporte (Mezan, 1986), sem nunca encontrar concretude no objeto ansiado, pois esse objeto é um seio inexaurível que só existe na fantasia (Klein, 1957/1991b). Em outros contextos de Kohelet, a palavra hebel é usada pelo autor para referir-se a sua "incapacidade de encontrar realização em seu trabalho, tanto por não conseguir ser criativo quanto por não conseguir controlar o livre uso e o destino de suas posses" (Kirst et al., 2009, p. 336). Ora, se a inveja é hebel, vemos aqui a associação que há entre inveja e trabalho, lembremos a observação do autor de Kohelet: o homem inveja a capacidade do outro para o trabalho. O trabalho está ligado à potencialidade criativa e, com essa constatação, chegamos ao cerne da experiência de inveja como descrita por Klein: "A capacidade de dar e preservar vida é sentida como dom máximo e, portanto, a criatividade torna-se a causa mais profunda de inveja" (1957/1991b, p. 233). Na medida em que a inveja é um derivado da ansiedade persecutória oriunda do nascimento e relaciona-se com a idealização de um seio inexaurível, é ao seio infinitamente criativo, fonte de todos os prazeres e maravilhas existentes, que se destina a inveja. A pergunta que o invejoso parece fazer é: se esse seio é assim tão poderoso, porque ainda me defronto com a perseguição dos objetos maus ("constelação do inimigo interno") e com essa angústia de fragmentação? Como diz Klein: "[...] não é apenas o alimento que ele [o bebê] deseja; quer ser libertado dos impulsos destrutivos e da ansiedade persecutória" (1957/1991b, p. 217). Já que o seio nunca poderá livrar plenamente o sujeito das ansiedades persecutórias, o ataque invejoso torna-se (na fantasia do invejoso) justificado. Desde tempos imemoriais, o homem luta contra seu semelhante para retirar-lhe aquilo que ele tem de bom. Os grandes impérios foram construídos às custas do massacre de povos mais fracos com o intuito de pilhar suas riquezas. O anseio pelo indefinido, que busca materialização de ataque em ataque, de guerra em guerra, adquire novas formas no decorrer da história4. Atualmente assistimos ao crescimento do fundamentalismo, não apenas no que tange ao extremismo terrorista, mas também na ascensão de políticos com discursos marcadamente segregacionistas e de desrespeito às diferenças, isto sob o pretexto da justiça. Mas, como observam Chuster e Trachtenberg (2009), "a demanda da justiça não é por igualdade, mas pelo respeito às diferenças. É a inveja que demanda igualdade e sempre equivalendo por baixo" (2009, p. 112). Caetano Veloso já cantou que "Narciso acha feio o que não é espelho". Essa "feiura" não é intrínseca ao objeto olhado, mas simplesmente ao fato de que o que está sendo visto não é o próprio sujeito, porém o diferente, o outro, e esse outro sempre se apresenta como uma afronta à ambição imaginária de constituição de um ego ideal. Nesse sentido, parece-nos ser de grande valia a teoria lacaniana do estágio do espelho (Lacan, 1949/1998), que explica o narcisismo primário5 a partir de uma relação especular primordial em que se constitui o ego, a princípio um ego ideal. Esse ego rudimentar formado, no bebê, a partir da visão distorcida de si mesmo (por uma gestalt imaginária, segundo Lacan), será sempre o ponto para onde tenderá a idealização do sujeito. A inveja é um sentimento que se origina de um grande sofrimento e que, por outro lado, acarreta sofrimento. Klein já disse que estar "relativamente livre dela é sentido como um estado de espírito de contentamento e de paz" (1957/1991b, p. 235). Na contemporaneidade, vemos os seus efeitos nas patologias narcísicas, nas quais o sujeito se corrói e se autodestrói, em função de um sofrimento que se origina precisamente de feridas narcísicas precoces e inscreve no sujeito um acachapante anseio de retorno a um estado de plenitude idílica. "Há qualquer coisa que eu não gosto na vida", dizia Erna a Klein (1932/1975), num dos primeiros casos em que se apresentou a Klein a problemática da inveja. Essa frase parece ecoar na contemporaneidade como um lamento compartilhado, um lamento indefinido que se manifesta em anseios ainda mais indefinidos. Em 1934, no artigo "Sobre a criminalidade", Melanie Klein questiona a crença de que os criminosos não teriam moralidade. Klein (1934/1996a) diz que, ao contrário do que costumeiramente se imagina, os atos criminosos, notadamente os crimes violentos, seriam oriundos de uma hipermoralidade, uma moralidade persecutória. O criminoso estaria lutando contra um superego arcaico, persecutório. Isso nos remete à constelação de inimigo interno à qual Trinca (2009) se refere como subjacente à experiência da inveja, e nos parece pertinente questionar o lugar da inveja em atos criminosos tão corriqueiros na contemporaneidade, como os sequestros e os latrocínios. Atos em que o que está em jogo não é somente uma agressão deliberada, não se trata "apenas" de destruir ou lesionar o outro ou "apenas" saquear o que ele tem, e, sim, de apossar-se por meio da violência, de atacar o objeto que tem o que eu não tenho. Não basta apenas pilhar as suas posses, há o ataque e a destruição desse outro. No tópico seguinte continuaremos nossa reflexão sobre a inveja a partir de uma produção cinematográfica contemporânea, o filme The Neon Demon (Refn, 2016). Demônio de Neon: a estética da inveja Lançado em 2016, The Neon Demon explora o lado competitivo e agressivo da indústria da moda, com uma perspectiva que enfoca o aspecto estético. Os diálogos são escassos, de linhas únicas. É no aspecto visual do filme que vemos uma primeira porta de entrada para trazermos a temática da inveja para análise: afinal, a inveja se dá pelos olhos. A primeira cena mostra a personagem principal, Jesse, ensanguentada e morta em um sofá, ricamente adornada e em uma posição que evoca certa beleza. À medida que o enquadramento muda, percebe-se que a cena, na verdade, é um ensaio fotográfico. É um choque inicial que dá o tom ao transcorrer de todo o filme: é um filme permeado de metáfora e simbolismo imagético. Jesse termina seu trabalho, levanta-se e vai para o camarim tirar a maquiagem; Ruby, sua maquiadora, já estava no camarim, acontece, nesse momento, um primeiro deslumbramento: Ruby a ajuda a se limpar, apreciando-a a cada vez que passa o pano em sua pele, delicadamente. O cenário em que se estabelece esse primeiro diálogo é instigante: Jesse e Ruby estão de costas uma para a outra, ambas se olhando através do espelho. Ruby admira Jesse mas não olha diretamente para ela, fita o reflexo de Jesse no espelho enquanto vê a si mesma, e diz: "Am I staring?". Esse primeiro contato, portanto, é especular. O deslumbramento de Ruby ao ver Jesse através do espelho assemelha-se ao júbilo da criança que apreende sua própria imagem no espelho e forma os rudimentos do ego, um ego ideal, especular, inserido no registro do narcisismo primário. Ruby, como maquiadora, não está, a princípio, numa relação de competição com Jesse. Ela pode tocar sua pele, sentir seu cheiro. Ela é suprida por isso. É o bebê fundido com o seio idealizado, fruindo plenamente de todo o potencial de prazer que o seio possui. Ainda não há, de fato, a experiência da inveja, por não haver a percepção da separação eu/outro, pois como diz Britton (2008), nos estados de onipotência narcísica o sujeito nega as limitações e qualidades finitas, de forma a evitar a inveja. É claro que, na perspectiva kleiniana, há inveja desde o início da vida, na medida em que ela é derivada da pulsão de morte e está associada à ansiedade persecutória que advém do nascimento (Klein, 1957/1991b). Todavia, gostaríamos de propor, com o intuito de analisar o filme, pensar os primeiros contatos de Ruby com Jesse como uma metáfora para uma relação ideal da mãe com seu bebê, uma relação em que a experiência de inveja ainda seria mínima. Nesse sentido, podemos pensar que a destrutividade cresce, gradativamente, conforme o sujeito se percebe distante do lugar de ideal e necessita projetar esse ideal em outros objetos (Freud, 1914/1996b). Quanto mais o sujeito se ver distante do lugar de ideal, maior será sua propensão para a inveja. É esse gradual distanciamento, isto é, essa saída da relação especular/ego ideal para a projeção do ideal do ego, que Ruby efetua no decorrer do filme, culminando numa fatal inveja. Jesse é apresentada como essencialmente perfeita, convidando quem acompanha o filme a amá-la também. Seus trajes e maquiagens são leves, suas expressões são "imaculadas", como se ela fosse uma figura sem maldade, "pura" (ou pelo menos sem passado), inocente, como um objeto parcial totalmente (e surrealmente) bom. Somos levados, como espectadores, a também idealizá-la e a invejá-la. Porém, em grande parte do filme ela é inacessível. É quieta, nega algumas aproximações. A sensação que fica é de ambiguidade. Ao mesmo tempo que Jesse é a personagem principal do filme, ela é esquiva, alguém sobre quem pouco se sabe. Ela é inatingível, misteriosa, quase não humana. Essa distância nos remete ao objeto idealizado: o diretor mostra a perfeição do objeto, perfeição que é negada não apenas às demais personagens, mas também ao espectador, que é transformado em "expecta-dor", isto é, ficamos na expectativa de saber (e ter) mais de Jesse, e na dor de não tê-la. Por outro lado essa distância na qual Jesse se encontra é reveladora da própria essência do objeto invejado, um objeto que, como destaca Mezan (1986), é apenas suporte de algo imaterial e intangível, que pode ser apenas vagamente vislumbrado, um horizonte inalcançável. A apresentação de Jesse como um objeto ideal, ou melhor, o processo de idealização que somos conduzidos a realizar como espectadores, é notório na cena em que a personagem caminha de modo infantilizado, tendo ao fundo a "cidade grande", que é representada como um lugar maldoso, corrompido. A trilha sonora da cena é uma música delicada e calma, com instrumentos que são utilizados em cantigas infantis. Fica nítida a cisão bom/ mau, imaculado/corrompido. Jesse é apresentada como o objeto ideal que, contrastando diametralmente com os objetos maus, poderia fazer frente aos inimigos internos (Trinca, 2009), isto é, a cidade e os objetos corrompidos. O próximo "experimento cênico" do diretor é colocar Jesse em um fundo totalmente branco, num contexto em que será fotografada para um ensaio. Constrói-se uma tensão, que evoca um clima sexual. Jesse fica sozinha com o fotógrafo da sessão, que a olha sadicamente, agressivamente. O enquadramento todo branco, sem limites e sem sugestões de espacialidade sugere uma indiscriminação criativa; é como a folha branca diante do escritor, que convida a ser habitada, escrita, desenhada. Essa capacidade criativa, essa fertilidade, é um dos benefícios do objeto bom, que o diretor Refn "traduz" do registro afetivo para o visual. Com o início do ensaio, o enquadramento fixa-se em Jesse, pintada de ouro, "esclarecida" pela iluminação, e o fotógrafo de camiseta preta, em sua expressão fria e agressiva, ambos em um fundo totalmente preto. O fotógrafo pinta Jesse com suas mãos, em cenas pausadas, tensas; aparece como figura controladora, o que nos leva a pensar no caráter sádico oral e anal da inveja. Essa cena representa bem a dinâmica ambígua da inveja: uma relação que traz consigo traços destrutivos (que são representados pela tensão incitada pela presença e a ação do fotógrafo) é baseada, porém, num movimento de enaltecimento do objeto. Em outra cena, no quarto do hotel no qual está hospedada, Jesse sonha que o dono do estabelecimento invade seu quarto e coloca uma espada em sua garganta; quando acorda, olha pela janela e vê esse homem a observando; ele então sobe as escadas, e a garota tranca todas as portas de seu quarto. Jesse foge e pede abrigo na casa de Ruby, no entanto, a maquiadora tenta deflorá-la, em um avanço agressivo que é nitidamente incômodo para Jesse. Nessa cena, a dinâmica que se explicita é a trágica continuação da inveja que, frustrando o desejo da pessoa invejosa, aumenta ainda mais sua voracidade. Há um prazer sádico em Ruby em destituir a virgindade de Jesse, traço fundamental de sua imagem de objeto idealizado. A recusa de Jesse em satisfazer a investida sexual de Ruby parece se configurar como o momento em que de fato Ruby é confrontada com a experiência da inveja, pois é nesse momento que, como diria Britton (2008), se inscreve em Ruby a percepção do hiato entre o ego ideal e o ideal do ego, tornando o objeto idealizado o receptáculo do ódio invejoso. Transcorridas algumas cenas, Ruby, trabalhando como maquiadora em um necrotério, vê-se sozinha com um corpo morto de uma mulher, ao qual ela despe e toca sexualmente, masturbando-se em cima do corpo. A voracidade aparece no sexo necrofílico, em que Ruby tenta alcançar seu prazer inatingível com um corpo sem vida, levando-nos a pensar que a voracidade tem uma demanda tão surreal e extrema que pode ultrapassar os limites da vida. Life is so unfair Algumas cenas após o primeiro contato de Ruby com Jesse, ambas vão para uma festa, onde Jesse conhece duas colegas modelos: Gigi e Sarah. No banheiro do lugar, em meio a conversas sobre sexo, Gigi, ao admirar a beleza de Jesse, diz: "Life is so unfair". Aqui fica clara a relação de competição na qual o sucesso de uma envolveria o fracasso da outra. As personagens estão bem-vestidas, há momentos de silêncio em que elas se entreolham, mantendo sempre o foco em (e revelando o desejo por) Jesse, que é "comida" pelos olhares invejosos das três. Enquanto Ruby conhece Jesse num "plano especular", admirando-a como se admirasse a si mesma, Sarah e Gigi são apresentadas a Jesse na festa e conversam face a face. Elas são imediatamente confrontadas com a alteridade de Jesse. Na cena seguinte, no banheiro, elas conversam enquanto se maquiam olhando no espelho, mas quando falam com Jesse olham diretamente para ela. Note-se que nessa cena é apenas Ruby que, em alguns momentos, ao falar com Jesse, continua olhando-se no espelho. Ruby ainda está capturada por sua própria imagem, enquanto para as demais Jesse parece representar, de imediato, a marca da alteridade, o ideal do ego inalcançável, que as retira do registro do ego ideal. Ela é imediatamente reconhecida como um objeto-outro, que não é o ego ideal, mas se apresenta como o ideal do ego. Para alguns sujeitos esse reconhecimento e essa busca podem ser fontes de uma angústia esmagadora, acompanhada pela experiência da inveja. Parece ser o caso de Gigi, Sarah e, como o filme mostrará, também Ruby. Voltando às cenas específicas, temos o momento no qual Jesse e Sarah competem por uma vaga. Para isso, desfilam em frente a um avaliador e sua assessora. O avaliador ignora o desfile de Sarah e se encanta por Jesse. Sarah fica nitidamente desconfortável. Durante o desfile, Sarah sente como se Jesse tivesse lhe roubado sua vaga. Na próxima cena, tendo sido "trocada" por Jesse, ela se olha no espelho, com raiva, e arremessa uma lata de lixo em seu reflexo, estilhaçando-o em pedaços. O espelho quebrado pode ser pensado como metáfora do ego ideal partido, experiência que se dá no reconhecimento da alteridade materna com o advento da posição depressiva (Klein, 1935/1996b). A "retomada" do ego ideal deve ser agora realizada por meio de múltiplas identificações (múltiplos "pedaços do espelho"), como Freud (1923/1996d) já observara. Apesar de seu caráter constitucional (Cintra e Figueiredo, 2004), é nesse momento que a inveja é intensificada, pois é quando o sujeito é desbancado de seu lugar de ideal. Mesmo recebendo uma crítica que pode ser considerada construtiva, Sarah não aceita o elogio de Jesse - desprezo comum, por exemplo, em análises, em que o paciente invejoso pode recusar uma interpretação mesmo tendo lhe feito sentido - há uma dificuldade em usufruir do seio (ou do objeto bom, ou do prazer) de forma prazerosa e plena. Sarah então chupa a ferida de Jesse (causada pelo estilhaçamento do espelho), o que nos remete novamente ao caráter sádico-oral da inveja, sendo uma das fantasias o esvaziamento da capacidade criativa do objeto bom, da capacidade de nutrição (física e psíquica) do seio/leite/sangue de Jesse, que lhe permite a vida. O banquete invejoso A tensão entre Jesse e as três personagens aumenta culminando na cena de sua morte: Jesse, na prancha de uma piscina seca, conta sobre sua infância para Ruby. Ao mesmo tempo que se reconhece como perigosa, como distante e inatingível, Jesse também se reconhece perfeita: "God! Was there ever anything better than this? I mean, look at me. What else is there?". É a fantasia do invejoso: o seio pleno, absoluto, sabendo-se capaz de produzir alimento, nega-o sadicamente para o bebê. Surgem na cena Sarah e Gigi, olhando ameaçadoramente para Jesse, que começa a fugir das três mulheres - ao que descobrimos que não tem sucesso, sendo morta. A próxima cena mostra Gigi e Sarah tomando banho, ensanguentadas, ao passo que Ruby as observa de uma banheira repleta de sangue. O corpo de Jesse (que pela quantidade de sangue supõe-se ter sido esquartejado) é festejado como no banquete da horda primitiva (Freud, 1913/1996a); seu assassinato é uma forma de elas terem acesso a tudo de bom que Jesse possuía. Seguem-se então três reações para essa introjeção violenta e canibalesca de Jesse. A primeira cena após o assassinato mostra Ruby sentada, nua, em meio a um quarto escuro, sem móveis, iluminada pelo luar através de uma grande janela, que parte do chão e alcança o teto. Ela menstrua copiosamente e mostra-se aliviada. A menstruação, sendo um processo natural e saudável do corpo feminino, pode ser aqui entendida como representação da saúde que Ruby atinge com essa introjeção; tendo ingerido o objeto bom, torna-se novamente capaz de criatividade - no filme encenada como uma criatividade biológica, que é a fertilidade, a capacidade de gerar uma criança. Por outro lado, o sangue que escorre de Ruby pode ser também entendido de forma contrária, a saber, como sinal de destrutividade do invejoso em relação ao seu objeto que, em sua relação sádica com este, mina a capacidade criativa do objeto desejado; os bebês de dentro da mãe, fantasiados pelo invejoso, são atacados e mortos, fazendo escorrer uma quantia de sangue que ultrapassa o volume saudável da menstruação, por se tratar, talvez, do sangue desses bebês. Voltam então os cenários claros e calmos, como lembrando da presença de Jesse dentro (no filme, de forma literal) de Sarah e Gigi. Sarah retoma sua capacidade de ser validada (enquanto modelo), de também produzir (nesse caso, produzir num formato capitalista, ganhando cachês). Acompanhando sua amiga em um ensaio fotográfico, Sarah permanece distante das fotos. O fotógrafo, porém, insatisfeito com o desempenho de uma das modelos do ensaio, chama-a para substituí-la. Ela sorri, triunfante. Sua amiga, Gigi, por sua vez, no momento em que está desfilando, começa a passar mal, mostrando um desconforto em seu estômago. Corre para o banheiro, onde se despe rapidamente e começa, aflita, movimentos de vômito. Vomita então o olho de Jesse, corta o próprio ventre com uma tesoura e cai morta no banheiro. É interessante lembrar que toda essa voracidade das introjeções presentes na inveja cria um mundo interno cada vez mais maldoso e, por isso, persecutório. Jesse, ingerida por Gigi, passa a lhe fazer mal de "dentro" para "fora". Passaremos agora a destacar brevemente o entrelaçamento, articulado neste texto, entre a sabedoria antiga e o mundo contemporâneo. O livro dos Provérbios (Míshlê Shelomoh6), no qual constam textos reunidos de aproximadamente 950 a.C. a 700 a.C. (Ellisen, 1984/1993), dos quais uma parte também é atribuída a Salomão, diz que "o sentimento sadio é vida para o corpo, mas a inveja é podridão para os ossos" (Provérbios, 14:30). Vemos, de maneira literal, esse efeito danoso da inveja em Gigi, que sente dentro de si a corrosão da inveja. Em outro dito dos Provérbios, em forma de pergunta, o autor acentua o potencial destrutivo da inveja: "O furor é cruel e a ira impetuosa, mas quem poderá enfrentar a inveja?" (Provérbios, 27:4). Aliás, a própria Klein (1957/1991b) afirma que há uma grande pertinência em relação às razões psicológicas para que a inveja esteja entre os sete pecados capitais e sugere que talvez ela seja "inconscientemente sentida como o maior de todos os pecados, por estragar e danificar o objeto bom que é a fonte de vida" (1957/1991b, p. 221). No filme, esse estrago é levado às últimas consequências, culminando na morte e desmembramento do objeto bom/Jesse. Em Kohelet, o autor escreve sobre um mundo desértico, repleto de opressão e carente de vida, no qual se observa a inveja (o que talvez seja a própria causa da condição desse mundo). O filme, por sua vez, finaliza-se com os créditos passando em um cenário desértico, com o chão craquelado, enquanto escutamos a primeira música com vocais do filme inteiro. Nesse momento, ego e/ou deserto são lugares inabitados, inférteis, hostis para qualquer moradia. Esse deserto sugere, então, a sensação de vazio interior que a inveja promove no invejoso. Vazio este contra o qual, ao mesmo tempo, a inveja se mobiliza, como pontua Trinca (2009). Considerações finais Apontamos sucintamente que o conceito de inveja primária, apresentado por Klein no fim da década de 1950, ainda hoje mostra sua potência como importante articulador (juntamente com outros conceitos da própria Klein e de outras searas teóricas) para pensar problemáticas do campo clínico e sociocultural. É interessante observar no enredo do filme um tipo de escalada da inveja, que corresponde a uma semelhante escalada da violência. O filme inicia-se com a encenação de uma morte, como que anunciando e denunciando o seu clímax sangrento. A violência é então gradualmente apresentada, iniciando nos olhares desejantes que se projetam sobre o objeto invejado. Ela cresce e toma forma (num sonho) de um homem com uma espada, depois se apresenta com uma alusão a um abuso sexual e ganha materialização em diversas formas: um espelho quebrado que fere Jesse, uma investida sexual intensa, até culminar no desfecho fatal. Essa crescente nos faz pensar em questões contemporâneas ligadas à inveja e à violência. A inveja primária, por seu caráter constitucional, não pode ser evitada, mas assim como a relação do bebê com sua mãe pode causar-lhe feridas narcísicas precoces, intensificando as angústias persecutórias e a inveja, acreditamos que a contemporaneidade, com sua ênfase na imagem e na felicidade de aparência, tem uma relação de retroalimentação com a experiência da inveja e diversas situações de violência. Além disso, o desfecho "grotesco" do filme, que transforma a introjeção numa experiência concreta canibalística, pode ser pensado como um alerta: quantos atos horrendos de violência não se iniciam com ações sutis e aparentemente inocentes? Olhos que se acendem como fagulhas, bocas que salivam e lábios que se mordem em desejo: é a inveja primária do bebê, representada nas personagens do filme. Essa inveja primária, porém, pode tomar diversas formas, o que nos leva a pensar que devemos ficar atentos aos pequenos atos de violência, de discriminação, de desrespeito às diferenças, pois sob a máscara de palavras e ações "ingênuas" pode estar contido o prenúncio de um horror impensável. NOTAS 1 Este trabalho é fruto das discussões e orientações no grupo de pesquisa e estudos sobre intersubjetividade e psicanálise contemporânea do Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo (IP-USP), constituído por alunos de iniciação científica, mestrado e doutorado, coordenado por Marina F. R. Ribeiro. 2 Segundo Ellisen, o título hebraico "[...] significa 'Pregador' ou 'alguém que se dirige a uma assembleia'[...]. Os tradutores gregos deram-lhe o nome de 'Eclesiastes', que significa 'função de pregador'. É um título bem apropriado, pois a obra contém muitas características de sermão, embora não principie por texto bíblico" (1983/1991, p. 190). 3 Sobre o uso de textos bíblicos, Ogden escreve: "Tratarei a escrita, nesse trecho, como texto literário, não texto religioso e, como tal, não tratarei as figuras e acontecimentos descritos na História como expressões de significado teológico, mas como expressões de verdades emocionais a que se chegou por meio de uma forma específica de pensar" (2016, p. 39). É também a partir dessa perspectiva que, neste artigo, tratamos os textos bíblicos. 4 Remetemos o leitor a um interessante livro de Chuster e Trachtenberg (2009), intitulado As sete invejas capitais, nele os autores realizam uma profunda reflexão a respeito da inveja, que parte da inveja do pênis, passando pela inveja do seio e no Édipo, chegando às implicações da inveja não apenas no plano social, mas nos próprios caminhos trilhados pela humanidade em suas ações autodestrutivas, como o constante ataque ao nosso próprio planeta. 5 Embora Klein não concordasse com a hipótese da existência de um narcisismo primário absoluto, referindo-se a estados narcísicos em vez de estágio narcísico (Klein, 1952/1991a), acreditamos que a posição esquizoparanoide pode ser definida como um estágio narcísico, no seguinte sentido: há uma cisão entre Ego ideal (e objetos idealizados) e outro (objetos ex no seguinte sentido: há uma cisão entre Ego ideal (e objetos idealizados) e outro (objetos extremamente maus/persecutórios). Há uma idealização de parte do ego e de parte dos objetos e o rechaçamento/ataque aos objetos considerados maus/persecutórios. Isso nos permite estabelecer um diálogo com a teoria freudiana do narcisismo primário, que diz que a relação primordial do sujeito com o mundo externo (na ótica kleiniana, objetos maus/persecutórios) é uma relação de ódio (Freud, 1915/1996c), e com a teoria lacaniana do estágio do espelho (Lacan, 1949/1998). Nesse sentido, Etchegoyen, no prefácio ao livro de Chuster e Trachtenberg, destaca o interessante posicionamento dos autores em relação a mesma questão: "a fúria narcisista que sente o bebê frente às fontes da vida pode ser interpretada como a inveja na teoria kleiniana" (2009, p. 13). 6 De acordo com Ellisen, o título hebraico "significa as analogias ou máximas de Salomão. O termo 'Mishle' quer dizer comparação ou provérbio, e é provável que derive do verbo "mashal" (governar). Designa, portanto, um controlador princípio de vida, expresso por analogia" (1984/1993, p. 181). I Psicólogo, mestre em psicologia clínica pelo IP-USP II Professora doutora do IP-USP e membro efetivo do Departamento Formação em Psicanálise do Instituto Sedes Sapientiae III Iniciação científica no curso de psicologia do IP-USP REFERÊNCIAS Bíblia Sagrada. (1995). (J. F. de Almeida, trad.). Barueri: Sociedade Bíblica do Brasil. Britton, R. (2008). He thinks himself impaired: the pathologically envious personality. In Envy and gratitude revisited. Londres: Karnac. Chuster, A. & Trachtenberg, R. (2009). As sete invejas capitais: uma leitura psicanalítica contemporânea sobre a complexidade do mal. Porto Alegre: Artmed. Cintra, E. M. U. & Figueiredo, L. C. (2003). Melanie Klein: estilo e pensamento. São Paulo: Escuta. Ellisen, S. (1991). Conheça melhor o antigo testamento: um guia com esboços e gráficos explicativos dos primeiros 39 livros da Bíblia. São Paulo: Editora Vida. (Trabalho original publicado em 1983). Freud, S. (1996a). Totem e Tabu. In ______. Totem e tabu e outros trabalhos (J. Salomão, trad.). Rio de Janeiro: Imago. (Trabalho original publicado em 1913). ______. (1996b). Sobre o narcisismo: uma introdução. In ______. A história do movimento psicanalítico. Artigos sobre a metapsicologia e outros trabalhos (J. Salomão, trad.). Rio de Janeiro: Imago. (Trabalho original publicado em 1914). ______. (1996c). Os instintos e suas vicissitudes. In ______. (J. Salomão, trad.). Rio de Janeiro: Imago. (Trabalho original publicado em 1915). ______. (1996d). O ego e o id. In ______. O ego e o id e outros trabalhos (J. Salomão, trad.). Rio de Janeiro: Imago. (Trabalho original publicado em 1923). Kirst, N. et al. (2009). Dicionário hebraico-português & aramaico-português. São Leopoldo: Sinodal. Klein, M. (1975). Psicanálise da criança. São Paulo: Mestre Jou. (Trabalho original publicado em 1932). ______. (1996a). Sobre a criminalidade. 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...temos às vezes a sensação de que um pensamento foi dito, não substituído por índices verbais, mas incorporado às palavras e por elas tornado possível, e há enfim um poder das palavras, pois que operando umas contra as outras são atraídas, visitadas a distância pelo pensamento, como as marés pela lua, ... (Merleau-Ponty, 1960/1980, p. 145) Se ao apresentar a capacidade negativa Bion (1977/2019) propõe pensarmos na sessão de amanhã, ou em um evento que ainda não ocorreu (Bion, 1965/2014), penso ser também necessária uma capacidade negativa diante do texto em via de se escrever. É preciso sustentar a sensação de que nada foi escrito antes, mesmo existindo livros que testemunham o contrário, e de que tudo aquilo que julgávamos saber, de repente, pudesse desaparecer. Então, novamente, nos tornamos crianças diante da imensidão do mar, encantados com toda aquela grandeza e assustados com a nossa pequenez. E, se o tempo, o sem pressa de que nos fala Bion (1977/2019), puder ser tolerado, surgirá, talvez, o prazer da sensação de que somos novos num mundo nunca antes visto. O que nos conduz é a curiosidade de tocar a água, a espuma, o ímpeto de mergulhar no movimento único de cada onda, a entrega e abertura a uma experiência acerca da qual ainda nada sabemos. Assim comecei a leitura deste livro - por Bion, imersa em capacidade negativa ou, como escrevem os autores, em uma capacidade virtuosamente expectante. E usufruindo da liberdade e do privilégio daqueles que chegam ao fim de um percurso traçado com maestria por outros, permito-me uma escrita mais livre, um ensaio psicanalítico inspirado nos ecos gerados na leitura e no diálogo com o texto, com as presenças de pensamentos nele contidas e reveladas. Seguindo a sugestão de Bion (1977/2019), de dizer “do nosso jeito” [1], sigo com a inspiração, já antes delineada, de uma criança pequena que vê o mar pela primeira vez: não há memória, não há desejo, não há necessidade de compreensão, apenas a abertura à experiência surpreendentemente nova. E como seria difícil para uma criança descrever o que viveu no dia seguinte... Provavelmente, ela teria ficado imersa em sensações ainda sem palavras. Será que um adulto teria capacidade de elaborar uma narrativa comunicável acerca dessa experiência tão sensorialmente marcante? Será essa a função psicanalítica da personalidade[2]? A capacidade humana de transformar as experiências emocionais, inicialmente em estado bruto (não sensório) em uma imagem sensória, e, posteriormente, ser capaz de transmutar essa imagem em palavras, na busca pela verdade e pelo sentido daquilo que é vivido. Habitamos um mundo linguageiro - mesmo considerando que as palavras são apenas uma aproximação e uma revelação parcial da experiência, é o que temos, e isso não é pouco. Bion (1977/2019) diz: “...falamos através de uma linguagem que está relacionada com experiências que são sensíveis, que você pode experimentar com seus sentidos. Mas o que estamos lidando aqui é uma outra questão.” Bion parece se referir ao fato de que o analista está diante do desafio de lidar com o não sensorial, a outra questão, como ele diz: a ansiedade não tem cheiro, não tem cor, não pode ser tocada, não tem forma, etc. O elemento não sensorial é captado pela intuição psicanalítica - o terceiro olho da mente, a maneira como um inconsciente capta outro inconsciente[3]. Além disso, lidamos com o sensorial, com aquilo que pôde ser transformado em um pictograma pela reverie/função alfa[4]. E, também, precisamos nos defrontar com a sofisticada, plástica e estética capacidade de transformar em palavras as imagens; e de gerar imagens a partir das interpretações ou construções[5], em uma circularidade que favorece a intimidade com a nossa própria mente e a de outros. Bion (1977/2019) nos fala de jogos infantis, de transformar em palavras uma imagem visual. Compreendo a imagem visual como uma construção imagética onírica, uma captação do pensamento onírico da vigília, por meio de um pictograma emotivo-sensorial (Ferro, 1996) ou afetivo (Rocha Barros e Rocha Barros, 2016) da experiência. Em outras palavras, trata-se de uma primeira forma de organização da experiência emocional, o pictograma, ou como Bion descreve: uma representação pictórica ou sensorial. Na primeira apresentação oral de Bion das ideias sobre Memória e Desejo, em 1965 (publicado como texto em 1967), nas reuniões científicas da Sociedade Britânica, ele diz: Nevertheless, as analysts we do know – and I think it is borne in on us more and more as experience builds up – that we really do deal with something; that the psychoanalytic experience, however sceptical we may be, is really an emotional experience and it really exists, even if we shall never know or be in a position to give even an approximately correct description of what takes place. For this reason, I think – and find it most useful to do so – of any clinical description as being by nature of a pictorial representation, or, shall we say, a sensuous representation (because I am thinking of what takes place in an analytic situation).I transform that situation into visual images and then a further transformation into verbal formulations, such as those with which we are familiar here. (Bion, 1965/2014, p.10) Não obstante, como analistas nós sabemos - e acho que isso fica cada vez mais claro, à medida que a experiência se amplia - que realmente nós lidamos com algo; que a experiência psicanalítica, por mais cépticos que possamos ser, é realmente uma experiência emocional e existe de verdade, mesmo que a gente nunca saiba ou esteja em uma posição de dar sequer uma descrição aproximadamente correta daquilo que acontece. Por esta razão, eu penso - e acho que é mais útil fazê-lo – em qualquer descrição clínica como sendo da natureza de uma representação pictórica, ou, digamos, uma representação sensorial (porque estou pensando naquilo que acontece em uma situação analítica). Eu transformo essa situação em imagens visuais e então uma outra transformação em formulações verbais, como aquelas com as quais estamos familiarizados aqui. (Tradução livre) Transformar em palavras é, pois, o jogo da plasticidade da língua, da narrativa, que contém e revela a experiência como um conhecimento (K). São jogos infantis, diz Bion (1977/2019), ousadamente, para uma plateia de analistas britânicos. Estaria ele sugerindo que o analista precisaria se abrir para a liberdade do infantil (do inconsciente) brincando com imagens que se transformam em palavras? E com palavras que se transformam em imagens? Além de transitarmos por esse já complexo campo sensorial, precisamos, ainda, captar o não sensorial pela intuição psicanalítica, o terceiro olho. Os autores deste livro compreendem que, quando Bion (1977/2019) fala de ‘direção’, refere-se a consciente e inconsciente. Seguindo esse pensamento, penso que se trata do ‘jogo’ da visão binocular, da oscilação entre as duas posições, esquizoparanóide e depressiva, as duas formas de apreensão do mundo descritas por Melanie Klein[6]. Situando as imagens em um gradiente, de modo a acompanhar o que este livro propõe, temos: o paciente que arranha os pulsos, o relógio que gera um edema, cicatrizes consideráveis nos pulsos e, por fim, o paciente que tenta o suicídio. Pequenas ondas em um mar calmo, seguidas de aumento gradativo da turbulência (ansiedade) gerando ondas cada vez maiores, até o tsunami da tentativa de suicídio. Tanto as imagens quanto as narrativas percorrem o espectro esquizoparanóide e depressivo, parte psicótica e parte não psicótica da personalidade, inconsciente e consciente. Gradientes de comunicação entre mentes: “O paciente conseguiu fazer uma comunicação violenta desse tipo porque é a única maneira de penetrar nas mentes das pessoas em torno dele” (Bion, 1977/2019). Uma mente em busca da mente de outra pessoa, alguém que possa conter e construir um sentido para o sofrimento, tornar a dor pensável, sofrer a dor (Bion, 1970), por meio da continência e da capacidade imaginativa. Retomando uma analogia feita por Chuster (1996, p.19): “Memória e desejo são como intrusão de luz num filme dentro de uma máquina fotográfica, destroem o valor do que pode ser retratado psicanaliticamente”. Precisamos de um quarto escuro, um facho de intensa escuridão para que as imagens se revelem gradativamente. Se precipitarmos o processo, por intolerância ao tempo necessário, a necessária paciência de se manter no escuro para que a imagem surja, o pensamento se perde. Memória e desejo compreendidos como fachos precipitados de luz que queimam o filme, impossibilitam que as imagens sejam reveladas na escuridão, a partir do estado regressivo da mente do analista e do analisando, como também da capacidade de reverie/função alfa. Chuster relata em vários textos que a proposta de Bion na publicação de 1967 - sem memória, sem desejo e sem necessidade de compreensão - é uma ampliação da proposta freudiana da atenção flutuante. Tenho a mesma impressão, de que Bion colocou a atenção flutuante em uma microscopia, descrevendo minuciosamente a intensa disciplina necessária ao trabalho do analista. Receber o paciente sempre como se fosse a primeira vez requer um esforço no sentido de nos mantermos em um estado infantil (inconsciente) de descoberta e abertura ao mundo, como se nada conhecêssemos antes (memória e passado) e nem depois (desejo e futuro). É algo tão inédito como conhecer o mar com olhos de criança. A questão do tempo abre outra instigante discussão: qual é o tempo daquilo que é vivido na sessão? O tempo da sessão, o aqui e agora, é o tempo do vivido, o ‘presente radical[7]’, sem memória e sem desejo, no qual passado e futuro são intencionalidades (Merleau-Ponty, 1945/1971). Em outras palavras, memória e desejo geram compreensões lógicas, fazem parte de uma racionalidade. O tempo retalhado em passado, presente e futuro é o tempo dos processos conscientes. O ‘presente radical’, como estamos sugerindo, é o tempo dos processos inconscientes, contém as intencionalidades do passado e do futuro. A experiência da sessão de hoje é tudo o que temos, a criança diante da imensidão do mar, o tempo das transformações, o tempo do vivido. A potencialidade da intuição e sua evolução em um pictograma, uma representação sensorial e, posteriormente, em uma narrativa, acontecem no aqui e agora da sessão. O tempo dividido em passado, presente e futuro é nivelado. O tempo vivido é o tempo do ‘presente radical’ da sessão, lugar onde mora a expectação da intuição, da capacidade negativa e da possibilidade de tornar visível o invisível da experiência. Em outros termos, de tornar sensório o não sensório da intuição psicanalítica, de transformar em um pictograma a experiência, e transformar o pictograma em uma narrativa de êxito. No entanto, durante essa longa trajetória de transformações, que pode durar instantes, podemos ter interferência de memória e de desejo, obstrução que pode se dar, inclusive, por meio das próprias teorias psicanalíticas quando usadas de forma inadequada ou defensiva pelo analista. Antonino Ferro, acompanhando Bion na sua crítica ao uso indevido das teorias, escreve que estas podem se tornar como um avental de chumbo quando o analista tem receio das radiações emocionais presentes na sala de análise. Um analista angustiado ou cansado busca as teorias como bóias ‘salva psiquismos’, como proteção que o impossibilita de flutuar e ser arrastado pelas águas turbulentas das emoções que circulam no campo analítico. Se lermos tratados sobre o mar, sobre a sensação de estarmos imersos em águas calmas e mornas, ou frias e turbulentas, isso em quase nada servirá para nos aproximarmos da experiência desse encontro. Assim se dá com a mãe que gesta seu bebê: em quase nada lhe servem os manuais, os cursos, as instruções dos médicos e enfermeiros, ou até mesmo um primeiro filho - o encontro com o bebê que está sendo gestado será único. Por que com um paciente seria diferente? A teoria precisa estar incorporada na mente do analista, para que, na sessão, ele possa esquecê-la, e estar à deriva na experiência emocional com aquele paciente, naquele encontro único. Bion (1977/2019) nos adverte que o procedimento sugerido, sem memória, sem desejo e sem necessidade de compreensão, é possível para o analista que já foi analisado; ou seja, a experiência de entrar em análise, assim como se entra no mar, não é passível de substituição por uma compreensão teórica do que é o mar, um entendimento racional do que é o inconsciente. Porém, quando usadas de forma adequada, as teorias psicanalíticas podem ser compreendidas como exercícios técnicos de um pianista - é preciso ter a técnica incorporada com maestria, e esquecida sem indulgência, condição para interpretar. Nesse sentido, qual seria a interpretação possível? Se a psicanálise é uma profissão impossível, como escreveu Freud (1925/1980), o que seria o possível de cada sessão? Ou como conseguimos transformar em palavras a imagem que emerge no encontro, o pictograma, e como podemos nos tornar capazes de narrar a experiência que evolui na dupla analista e analisando? Precisamos fazer uma interpretação que o paciente veja[8], escreve Bion. Construir uma narrativa que o paciente veja: a imagem se faz palavra, a palavra gera novas imagens; o contínuo formar e desformar da experiência. O paciente vê o que o analista interpreta, o analista vê o que o paciente ainda não pode sonhar, aquilo que ainda não se transformou em um pictograma, necessitando, pois, da capacidade transformadora da reverie/função alfa do analista. Bion (1977/2019) diz: “Se a interpretação for correta, então o paciente pode ‘ver’ ”. Chuster apresenta um detalhamento conceitual importante, parcialmente diverso de outros autores[9]: compreende a reverie e a função alfa como pólos de um espectro. Para o autor, os conceitos de reverie e função alfa fazem parte da contribuição de Bion para a teoria dos sonhos. O sonho é uma função diuturna da mente para processar e metabolizar as experiências emocionais, o que foi denominado como pensamento onírico da vigília (day-dream). Seguindo a descrição de Bion, Chuster compreende que a reverie diz respeito à díade mãe-bebê e a função alfa, à díade analista-analisando. A reverie é predominantemente sensorial, e a função alfa é predominantemente simbólica; ambas são compreendidas como pólos de um espectro de infinitas possibilidades. Chuster enfatiza a ideia de Bion sobre a função alfa ser uma expressão epistemologicamente mais adequada para a observação da complexidade da vida mental, pois permite ampliações e aplicações detalhadas em vários níveis da experiência humana. Retomando, o analista sonha a sessão por meio de sua função onírica alfa (Bion, 1992/2000), que é uma função transformadora da experiência em estado bruto: o elemento beta. Em espanhol, temos o expressivo termo ‘ensoñación’, um estado de ‘ensonhamento’, de transformar em sonho a experiência vivida. Bion sugere algo que revela o sentido inverso da proposta freudiana, sem abrir mão do que Freud postula (tornar consciente o inconsciente); propõe que precisamos tornar inconsciente o vivido. A reverie e a função onírica alfa são constitutivas da capacidade de ‘ensonhamento’ da experiência vivida em estado bruto. Antonino Ferro (2017) expressa de forma simples e poética o que seria uma análise: como nós, estando juntos, podemos metabolizar a brutalidade da realidade (p.153). Essa metabolização da brutalidade da experiência se dá pela função psicanalítica da personalidade e sua capacidade imaginativa, é o que constrói o sentido, na busca humana incessante pela verdade e pelo conhecimento de si (K) e do tornar-se (O). Esse processo acontece por meio da transformação constante da experiência emocional, que primeiramente se apresenta em estado bruto: o enigmático do elemento beta[10] que é transformado, pela função onírica alfa, em uma imagem onírica e, posteriormente, em uma narrativa. Bion (1992/2000) escreve que o elemento alfa pode ser processado em forma narrativa, necessitando ter essa qualidade para ser compartilhado; utiliza-se então das expressões “forma narrativa” e “qualidade narrativa” (p.158). Sobre a função da palavra na sala de análise, a narrativa do analista que pode ser ‘vista’ pelo paciente, acompanhando a epígrafe de Merleau-Ponty (1960/1980) que inspira este ensaio, Chuster (2018, p.76) escreve: .... Assim, na análise a palavra não é simplesmente uma abstração, mas um estado específico da linguagem derivado de transformações. A potência intrínseca da palavra, deriva, portanto, da capacidade de integração da reverie/função alfa, e daí pode ser veículo do pensamento que atesta o encontro das mentes. Trata-se, pois, de uma narrativa visitada e habitada pelo pensamento e pelo encontro entre as mentes. Nesse sentido, a linguagem é como um ser que contém vestígios da presença do pensamento; ou seja, linguagem é criação. Será essa a linguagem do homem de êxito[11] expressa por Bion? O analista não precisa ser um poeta ou escritor, mas precisa ter essa habilidade para a sessão de amanhã, precisa ter essa capacidade negativa como característica para aguardar que algo evolua, no presente ‘radical’ da sessão, e se torne um fato selecionado[12] a ser narrado. Bion (1977/2019) diz que a capacidade negativa seria uma característica da mente do analista, e não um estado de mente do analista. Uma característica de habitar e ser habitado por outras mentes? Uma abertura infantil (inconsciente) para a experiência: a sessão de amanhã, aquilo que ainda não foi vivido. Mia Couto (2012, p.101) escreve: “O segredo é estar disponível para que outras lógicas nos habitem, é visitarmos e sermos visitados por outras sensibilidades”; e construirmos uma narrativa inédita e transformadora, poiesis[13], a palavra visitada à distância pelo pensamento, como as marés pela lua (Merleau-Ponty, 1980), o infinito da linguagem como sustenta Chuster em vários textos. Por último, gostaria de destacar uma instigante aproximação feita pelos autores do livro da capacidade negativa com o termo ‘serendipidade’, que significa algo encontrado de forma agradavelmente inesperada. Nessa direção, da serendipidade, Freud dirige a Ferenczi (1993) um comentário em uma das várias cartas trocadas entre eles (1908-1914): não se deve fazer teorias - elas devem cair de improviso em sua casa, como hóspedes que não foram convidados, enquanto você está ocupado examinando detalhes. Penso ser esse um excelente estado de mente sugerido por Freud e expandido por Bion: andarmos um pouco distraídos, em estado de atenção flutuante e de capacidade negativa, uma capacidade virtuosamente expectante, de modo a encontrarmos o que não estávamos procurando. E essa descoberta nos torna outros, nos transforma. Se a criança que fomos um dia, diante da extraordinária experiência de ver o mar pela primeira vez, permanecer vitalizada em nós, com sua capacidade negativa viva[14], torna-se possível a experiência de que somos novos no mundo e podemos ver algo nunca antes visto: um paciente pela primeira vez, a nós mesmos pela primeira vez. Considerando esse breve ensaio psicanalítico realizado - o trem da partida é o mesmo da chegada, posso agora nomeá-lo: la mer, la mère et l'inconscient. [15] REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS BION, R. W. (1977/2019) Capacidade Negativa. In Capacidade Negativa. O caminho da luz. (trad. Anie Stümer) São Paulo, SP: Ed. Zagodoni. BION, R. W. (1970/2014). Attention and interpretation. The complete works of W.R.Bion. London: Karnac Books. BION, R. W. (1965/2014). Memory and desire, 1965. The complete works of W.R.Bion. London: Karnac Books. Ed. Chris Mawson, Volume VI. BION, R. W. (1992/2000). Cogitações (P. C. Sandler, trad.). Rio de Janeiro, RJ: Imago. CHUSTER, A. & colaboradores (2011). O objeto psicanalítico. Fundamentos de uma mudança de paradigma na psicanálise. Porto Alegre: Ed. do autor. CHUSTER, A. (2018). Simetria e objeto psicanalítico. Desafiando Paradigmas com W.R.Bion. Rio de Janeiro: Edição do autor. CHUSTER, A. (2019). Bion e Laplanche: Função Alfa e Função Tradutiva Um encontro que celebra a psicanálise. In Diálogos Psicanalíticos. Bion e Laplanche: do afeto ao pensamento. (Org. Rocha Barros, A. & Candi, T.). São Paulo: Ed. Escuta. CINTRA, E.M.U & RIBEIRO, M.F.R. (2018). Por que Klein? São Paulo, SP. Ed. Zagodoni. COUTO, M. (2012). E se Obama fosse africano? Ensaios. São Paulo, SP: Editora Companhia das Letras. COUTO, M. (2012a). O fio das missangas. São Paulo, SP: Editora Companhia das Letras. FERRO, A. (1996). Antonino Ferro em São Paulo. Seminários. M. O. de A. F. França & M. Petricciani (Orgs.). Acervo Psicanalítico. Sociedade Brasileira de Psicanálise de São Paulo. FERRO, A. & Nicoli, L. (2017) Pensamientos de un psicoanalista irreverente. Portugal: Ed. Gradiva. FIGUEIREDO, L.C., RIBEIRO, M., & TAMBURRINO, G. (2011). Bion em nove lições. Lendo transformações. São Paulo, SP: Escuta. FREUD, S. (1915/2010). O inconsciente. Obras completas. Volume 12. (trad. Paulo César de Souza). São Paulo, SP. Ed. Companhia das Letras. FREUD, S. (1925/1980). Prefácio a juventude desorientada, de Aichhorn. In Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud. (vol. XIX.). Rio de Janeiro, RJ: Imago. FREUD, S. & FERENCZI, S. (1908-1914). The correspondence of Sigmund Freud and Sándor Ferenczi. Volume I. (Translated by Peter T. Hoffer). The Belknap Press of Harvard University Press. Cambridge, Massachusetts. London, England, 1993. MELTZER, D. & WILLIAMS, M. H. (1995). A apreensão do belo. (trad. Paulo Cesar Sandler). Rio de Janeiro: Imago. MERLEAU-PONTY, M. (1945/1971). Fenomenologia da Percepção. (trad. Reginaldo Di Piero). São Paulo e Rio de Janeiro. Ed. Livraria Freitas Bastos. S.A. MERLEAU-PONTY, M. (1960/1980). Textos sobre linguagem. In Merleau-Ponty. Os pensadores. (trad. Marilena de Souza Chauí). São Paulo: Ed. Abril Cultural. RIBEIRO, M.F.R. (2011). De mãe em filha. A transmissão da feminilidade. São Paulo: Ed. Escuta. RIBEIRO, M.F.R. (2019). Alguns apontamentos acerca da função psicanalítica da personalidade no campo analítico. A narrativa do analista e a do escritor. In Diálogos Psicanalíticos. Bion e Laplanche: do afeto ao pensamento. (Org. Rocha Barros, A. & Candi, T.). São Paulo: Ed. Escuta. ROCHA BARROS & ROCHA BARROS. (2016). The function of evocation in the working-through of the countertransference; projective identification, reverie, and the expressive function of the mind. Reflections inspired by Bion`s work. The W.R. Bion tradition. Edited by Howard Levine and Giuseppe Civitarese. London: Karnak. NOTAS [1] “Procuraremos dizer do nosso “jeito” aquilo que Bion traz de seu pensamento, tecendo ideias que poderão se acrescentar às ideias do leitor que por sua vez, poderá criar seu próprio texto. ” Citação deste livro, sigo por esse caminho sugerido, buscando criar um ensaio psicanalítico. [2] Remeto o leitor interessado ao texto: Alguns apontamentos acerca da função psicanalítica da personalidade no campo analítico. A narrativa do analista e a do escritor. (Ribeiro, M.F.R., 2019). [3] “É muito digno de nota que o Ics de um indivíduo possa, contornando o Cs, reagir ao Ics de outro. Esse fato merece investigação mais aprofundada, em especial para saber se a atividade pré-consciente é aí excluída, mas como descrição é algo incontestável.” (Freud, 1915/ 2010, p.136). [4] Acompanho a forma específica como Chuster escreve e compreende a reverie/função alfa, como polos de um espectro que vai do mais sensorial (a reverie) para o mais simbólico (a função alfa). [5] “O trabalho do analista passou a ser visto como algo que não pode ser descrito simplesmente pela interpretação. Tornou-se necessário valorizar o potencial da experiência emocional e seus significados para o desenvolvimento do pensamento em si. Deste modo, o processo analítico passou a usar mais construções e descrições para lidar com a complexidade dos processos mentais. O processo de “sonhar” (função-alfa) o material da sessão tornou-se central no trabalho analítico” (Chuster e colaboradores, 2011, p.29). [6] Por que Klein? Cintra & Ribeiro, 2018. [7] Sugiro a expressão ‘presente radical’ inspirada no uso que Chuster faz do conceito de imaginação radical de Castoriadis em vários textos. Uma imaginação originária, um tempo originário. É claro que isso exige uma discussão mais extensa que foge ao escopo deste ensaio. [8] Destaco que na gravação das apresentações de 1965 e na de 1977, na Sociedade Britânica, Bion usa o verbo ver, o que é interessante, pois a experiência da reverie é comumente relatada como algo que é visto pela capacidade imaginativa da mente. [9] Tais como Antonino Ferro, Thomas Ogden e o casal Rocha Barros. [10] O enigmático do elemento beta é uma expressão presente no livro Bion em nove lições. Lendo transformações. (Figueiredo, Ribeiro, Tamburrino, 2011). [11] Mia Couto (2012a, p.52) descreve o que poderíamos entender como uma linguagem de êxito: “Quando ele me dirigiu palavra, nesse primeiríssimo dia, dei conta de que, até então, nunca eu tinha falado com ninguém. O que havia feito era comerciar palavra, em negoceio de sentimento. Falar é outra coisa, é essa ponte sagrada em que ficamos pendentes, suspensos sobre o abismo. Falar é outra coisa, vos digo. Dessa vez, com esse homem, na palavra eu me divinizei. Como perfurme em que perdesse minha própria aparência. Me solvia na fala, insubstanciada.” [12] “O fato selecionado realiza uma determinada combinação ou agregação de conjuntos de alta intensidade sensorial, embora, ele por si mesmo, não seja apenas sensorial. ” Citação deste livro. [13] “A pergunta parece sugerir que nós psicanalistas devemos buscar dizer algo para os pacientes que tem um valor poético, no sentido da força das palavras poéticas, que possuem durabilidade no tempo, e não se saturam com explicações e racionalismos. ” Citação deste livro. [14] Compreendo dessa forma o prelúdio para a sessão (Bion, 1977/2019). [15] O mar, a mãe e o inconsciente (a pronúncia das palavras mar e mãe em francês é praticamente idêntica). Meltzer (1995) escreve que todas as mães são belas, o encontro com a mãe/mar é a experiência estética que nos constitui na nossa humanidade, seres capazes de imaginar. Em outro texto, escrevi que o nosso primeiro encontro é com o inconsciente materno (Ribeiro, M.F.R., 2011). Chuster escreve em vários textos que a primeira triangulação é o bebê, o seio e a mente da mãe, e que o bebê busca a mente da mãe. Penso que estamos sempre buscando outras mentes para realizar novas formas de ser, por meio de uma capacidade negativa lúdica e infantil (inconsciente), os jogos infantis de que nos fala Bion (1977/2019) em vários momentos da sua apresentação de 1977. A escrita deste ensaio psicanalítico é o testemunho do prazer de encontrar aquilo que não estávamos procurando, mas nos transforma, serendipidade.

Péricles Pinheiro Machado Jr. Marina Ferreira da Rosa Ribeiro São Paulo Resumo: Neste ensaio autoral, a experiência de descobrir e habitar uma linguagem inusitada e aberta a ressonâncias emocionais na clínica psicanalítica é apresentada em diferentes camadas textuais. O estilo da prosa poética convida à experiência de aproximação com a alteridade, emulando-se no próprio ato da leitura o objeto que se apresenta analiticamente como uma linguagem de reconhecimento. Palavras-chave: linguagem, realidade psíquica, intuição, turbulência emocional Mas estes versos não cantei para ninguém ouvir, não valesse a pena. Nem eles me deram refrigério. Acho que porque eu mesmo tinha inventado o inteiro deles. A virtude que tivessem de ter, deu de se recolher de novo em mim, a modo que o truso dum gado mal saído, que em sustos se revolta para o curral, e na estreiteza da porteira embola e rela. Sentimento que não espairo; pois eu mesmo nem acerto com o mote disso – o que queria e o que não queria, estória sem nal. O correr da vida embrulha tudo, a vida é assim: esquenta e esfria, aperta e daí afrouxa, sossega e depois desinquieta. O que ela quer da gente é coragem. (João Guimarães Rosa) 1 O artigo é parte integral da tese de doutoramento de Péricles P. Machado Jr. Junto ao Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo (ip-usp) sob orientação de Marina F. R. Ribeiro, realizada com o apoio da Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior (Capes). Agradecemos ao colega Arnaldo Chuster pela leitura atenciosa e comentários. 2 Membro liado ao Instituto de Psicanálise da Sociedade Brasileira de Psicanálise de São Paulo (sbpsp) e pesquisador do Laboratório Interinstitucional de Estudos da Intersubjetividade e Psicanálise Contemporânea (Lipsic). Doutorando pela Universidade de São Paulo (usp), mestre em Psicologia Social pela usp & Birkbeck College, University of London. 3 Professora Doutora do Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo (ip-usp). Membro fundador do Laboratório Interinstitucional de Estudos da Intersubjetividade e Psicanálise Contemporânea (Lipsic) e membro efetivo do Departamento Formação em Psicanálise do Instituto Sedes Sapientiae. Diante do Grande sertão: veredas, obra-prima de Guimarães Rosa (1967/2001), fiquei desconcertado. Profundamente desconcertado. Levava comigo as veredas na mochila, caminho à faculdade ou ao trabalho. Pegava aos poucos, parágrafo por parágrafo, linha por linha, palavra por palavra. Perdia-me na rudeza do sertão, que conhecia por cicatriz e desconhecia por falta de confiança. Andava com ele, caminhava pelas ruas de asfalto, calçadas de pedras portuguesas. Inquieto e em dúvida, não realizava o que lia. Parecia-me sempre um dialeto estranho, como provei certa vez no Museu da Rainha Sofia enquanto escutava um grupo de amigos que seguia na mesma parede de uma exposição. Comentavam as obras, falavam alto e eloquentemente. Sons diferentes do que eu estava acostumado. Não conseguia detectar a língua em que se comunicavam. Soava melodiosa, erudita, elegante, com tonalidades térreas, colorações antigas, rosa-chá. Captava aqui um acento, ali um monossílabo, a língua revirada tocando a boca por dentro. Flagrava-me imitando-os em silêncio. Via-me aflito em descompasso, um passo atrás do grupo de amigos. Invejei a tranquilidade, desejei gritar: socorro! Os sons incomodavam e atraíam, a curiosidade perturbava meu passeio pelo museu e me mobilizava a segui-los como um agente secreto, desejoso de decodificação e sossego. A certo ponto, um dos amigos lê em voz alta o pequeno texto acerca de um quadro. Pois retomam a prosa entre si e, então, levo um susto! Agora eu os compreendia! De repente, sem pensar e sem saber o ocorrido, eu os ouvia com clareza. Mergulhei na linguagem, respirava embaixo d’água! Era peculiar e inusitado o idioma, mas eu sabia perfeitamente bem o que estavam dizendo. As frases tornaram-se conversa e experimentei uma certeza de pertencimento. O que era aquilo? Como é que aquelas palavras de duvidosas passaram a precisas? Atrevo-me a lhes perguntar em espanhol aventureiro que idioma era aquele, ao que ouço da mulher a réplica: A estraña linguaxe que falamos chamáse galego. Segui distraído a contemplar a exposição, encantado com o súbito domínio de uma língua que até então eu ignorava. Meus já não tão desconhecidos companheiros de passeio prosseguiam proseando e eu, desconcertado e curioso, procurei me manter acompanhado por esse idioma estrangeiro que não conseguiria reproduzir, mas que se tornara pouco mais familiar. Temia perdê-los. Os sons dispersos e fonemas fragmentados de súbito organizaram-se em minha mente. Fato selecionado, de um fundo obscuro emerge a linguagem como figura que teima a desaparecer sempre que tento capturar. O estranhamento do dialeto, assim como o grande sertão, resultava a meu ver do hábito de buscar o conhecido, o aprendido, o já estruturado naquilo que em verdade é uma situação nova. Na leitura desse grande sertão, perseverei em desalento, captando aqui e ali a familiaridade das palavras que em minha mente mantinham-se em descompasso, em desencaixe, um constante solavanco de carro de boi trilhando por uma estrada de terra coberta de pedregulhos. Parte da viagem fiz nas páginas do livro, parte em uma viagem a Goiás com amigos da faculdade, o livro na bagagem. Numa caminhada à cachoeira das Carioquinhas em São Jorge, Guimarães veio comigo e deitei-me sobre uma pedra, solitário sob o sol quente, lendo sempre atentamente e me perdendo em suas potentes paisagens verbais. Como era possível aquele idioma? Soava natural e persistentemente inusitado. Via-me enganado, perseguindo trilhas que resultavam em rodeios. Desalento, solidão. Teimo. Seguia no empenho, e enfim despreocupei quando menos esperava. Que seja como quiser, não sou eu autor, mas ouvinte leitor, já demais encantado para desistir da vereda. Eis que do alto da pedra, acompanho Riobaldo em cavalgada com seus camaradas após uma noite de acampamento chegar ao alto do chapadão. O horizonte de repente explode! A amplitude ganha vista, o céu se revela inquestionavelmente azul, a relva quente do serrado com suas canelas-de-ema queimadas, caliandras secas, chuveirinhos em flor, pés de arnica aromáticos forram o solo e contornam o caminho dos amigos sobre seus cavalos. Daquele ponto em diante, a leitura do Grande sertão tornou-se fluida, inquietantemente íntima a despeito do constante vacilar das palavras do autor, o esvirar do redemunho, a vibrante ressemantização dos vocábulos que buscam sem cerimônia morada e correspondência, hospedagem e transição no pensamento do leitor. As palavras mutantes tocam e cumprem sua função, não carecem explicação ou entendimento, nem permanência nem dicionário. Elas são e vão embora. Uma amiga poetisa, versada na plasticidade das composições afetivas da língua portuguesa e um tanto afeita à mística, ao me presentear com os imensos sertões pelos quais fui devorado durante meses de leitura, disse-me que a travessia da obra de Guimarães Rosa era uma experiência alquímica. O viajante leitor, para atravessar o sertão, tornava-se relva, cavalo e vento, passeava-se Riobaldo, camuflava-se Diadorim, terrorizava-se Hermógenes, soprava-se o diabo brincalhante por entre as letras na rua, era penetrado pela brisa escura e ríspida, atormentado com o fascínio da rítmica doce, sincopada, incômoda e escapante da cartogra a da alma descuidadamente esculpida pelo autor em sua máquina de escrever. A alquimia consiste em efetuar uma transformação na matéria e no espírito, uma experiência não só emocional, mas fundamentalmente existencial. Em vez de traduzir para o conhecido, o leitor analisando mergulha em sua própria tormenta, convidado a reconhecer em sua vivência aquilo que ressoa misterioso e busca linguagem para habitar. Quando isso pode ser realizado de modo transiente, a travessia ocasiona-se em mundo vivo, cardinal, reconhecimento do solo do destino e do transeunte. Seu reverso é a desolação, linguagem de sobrevivência, os pontos fixos, o domínio da solidão, o adiamento do ser. Águas paradas do entendimento Traduzir o trabalho da psicanálise em linguagem compartilhada é tarefa difícil, como decerto somos testemunhas de próprio punho ou ao lado de analistas autores, cada um a seu modo, companheiros de jornada. Tentar traduzir o ser que eclode a cada sessão de análise é missão virtualmente impossível e que não nos compete, não por falta de ânimo, mas pela densidade inominável e inalcançável da realidade psíquica intuída furtivamente na espessura das palavras e emoções complexas, o que requereria a voz imaginária de infinitas bocas pronunciando versos em diversas línguas simultâneas e infinitos ouvidos para escutar e elaborar sensivelmente cada som e cada cor. Quando desavisada ou ingenuamente ensaiamos exprimir a pura intensidade desses instantes fugidios que nos visitam em análise, produzimos cacofonias incompreensíveis, relatos selvagens vertiginosos, restando-nos uma linguagem deteriorada e fragmentária. Nessa clave, o analista se desconcerta, o analisando titubeia, buscando apanhar no ar as palavras como objetos flutuantes para conter as emoções que transbordam em minúsculos pontos – poeira que se espalha pela sala de análise e ameaça a dupla com a aridez do sertão. Reconhecendo o impossível, buscamos o razoável e parte da elaboração de uma linguagem de reconhecimento em análise consiste em um recíproco alfabetizar-se, cada qual contribuindo com suas letras e sua disposição para produzir formas de comunicação exitosa que possam ser compartilhadas ao longo da travessia. Recorremos por vezes à literatura, à poesia, à música, ao cinema como formulações verbais, sonoras e imagéticas disponíveis para expressar aspectos evanescentes da realidade psíquica, uma necessidade já anunciada desde o texto seminal de Freud (1900/2001) que encontrou no mito de Édipo uma Linguagem de Alcance (Bion, 1970) apropriada para nos aproximar do campo infinito de experiências humanas que jamais se esgotam em sua potência para brotar pensamentos e produzir sentidos. Linguagem alguma é capaz de encerrar a magnitude da natureza ontológica, das vivências mutáveis e significados incessantes que germinam do solo desconhecido, desabrocham, florescem e fenecem sem que tenhamos qualquer ação ou forma de apreensão que se pretenda definitiva. Pegamos as trilhas de Guimarães Rosa a partir do chão conhecido. Não é de se estranhar que o leitor, ao adentrar as veredas do autor, tome o rumo da linguagem comum para fazer a passada do texto. São os hábitos que nos tornam familiar o diálogo cultural, pois aprendemos desde pequenos que para estabelecer relações com o ambiente que não dependam predominantemente da ação do corpo e da solidão da mente é necessário linguagem. Construímos nosso lugar no mundo e tornamos público nosso pensamento com o verbo recebido do seio. É preciso algum domínio da linguagem para haver comunicação com os outros, uma conquista lenta e sempre incerta pois língua se apoia no sistema convencional de símbolos heterônomos (Chuster, 2018) que nos precedem e são passe de entrada, ainda que não correspondam àquilo que no íntimo busca expressão. Algo fica de fora. A vida vivida penetra o espaço analítico distraidamente e lá se expande em busca de outros sentidos. O estranhamento do ser tão grande se dá justamente no encontro das águas, entre as correntes de pensamento e emoção que nos moram e aquelas que descobrimos na voz do outro. Soam coisas conhecidas que no processo de transcrição do idioma autoral para o idioma do leitor falham e escorregam. Oscilamos entre reconhecer e desconfiar, na experiência analítica, daquilo que se revela no contato com o outro na forma de emoções brutas, uma vez que o “‘desconhecido’ na vida real assume tanto formas infinitas como definidas, limitadas apenas pelas necessidades e oportunidades de cada pessoa” (Sandler, 2013, p. 104). Insistimos por vezes penosamente em buscar significados – isso eu conheço, eu sei o que é, quer dizer tal coisa. Mas o sossego é breve, não dá refrigério. Apela ao entendimento por correspondência, pelo valor de face da palavra. Entender é hábito mais insidioso do que podemos notar quando cremos falar a mesma língua. No contato com o plenamente estrangeiro por vezes abrimos mão das tentativas de entendimento por mera desistência, a exemplo do turista que viaja ao Japão e se encontra com um sistema de representações verbais para as quais não tem contrapartida evidente em português. Tentamos não a penetração no idioma desconhecido e sim um modo de tradução preferencialmente conciso e suficientemente confiável que resolva o problema. Mas quando estamos no mesmo sistema linguístico, a ânsia por entendimento alcança sua meta com agilidade instantânea, cavalo a galope, e se impõe sobre o verbo a partir dos signi ficados disponíveis para a palavra pretérita. Um equívoco? Nos solavancos de Grande sertão: veredas, caso o leitor conceda algum espaço para tolerar o não entendimento na manipulação da linguagem forjada e constantemente subvertida por Guimarães Rosa, o corpo per- corre imaginativamente as trilhas de Riobaldo e no lugar de entendimento pode-se ensaiar uma escuta sensível, um passeio a cavalo em que o trote, o chicote, o vento, os mosquitos e resvalos de plantas nas barras das calças podem ser alcançados como um caminho sonoro que se percorre distraídamente e que vai marcando ressonâncias afetivas vividamente intuídas, ainda que não possam ser reproduzidas a um terceiro se para tanto se recorre ao conjunto de letras que sinaliza cada ponto do trajeto no papel e no piso. O entendimento dá lugar a uma linguagem compartilhada que se tece à medida que insurge: vamos gerundivamente nos percebendo em movimento a cada passo com aqueles sons e imagens que nos comovem e nos afligem. Ainda que os motes sejam duvidosos, algo preciso nos alcança. Quem já passeou pelo grande sertão muito provavelmente sabe a que me refiro. Comunicamo-nos em segredo, portanto! Cabe a cada um confiar no texto emocional que se forma e desforma ao longo da travessia, que é compartilhada com uma certeza dolorosa pois verdadeira e não passível de reprodução. O texto emocional é descoberta e abandono, é vivência e esquecimento. É assim que experimento a linguagem no trabalho de análise e é assim que compreendo o que Bion (1970) procura nos chamar a atenção quanto às vicissitudes de memória, desejo e, sobretudo, entendimento. A linguagem quando arrogada como certeza reduz-se a um sistema de convenções de prateleira em que as palavras são tomadas por seu significado pretérito, o sentido do establishment. Isso é parte da vida cotidiana, é o preço que se paga pela dependência que temos do grupo como suporte imprescindível para a sobrevivência. E é uma característica da experiência psicossocial que tenhamos um vocabulário sistematizado em dicionários coletivos para dar nomes aos bois. Acontece que os bois que se revoltam no seio das emoções de cada pessoa não são passíveis de negociação como commodities, embora usualmente tomemos o atalho da simplificação ao aceitarmos o sistema de linguagem não como “a mídia pela qual a experiência é trazida à vida no processo de ser falada ou escrita” (Ogden, 2004, p. 201), mas como um repertório de objetos enganosamente fixos, signos saturados que marcam uma suposta correspondência estável entre o mundo animado e o mundo inanimado, o particular e o público, o singular e o universal. Essa diferença – que pode parecer sutil devido ao fato de que para ser enunciada esbarra justamente nos mesmos costumes de fala e na voracidade do entendimento – encontra-se nos vestígios do que em sua origem foi uma emoção: fragmentos de estranha civilização. No primeiro dos seminários de Nova York, Bion nos conta: Nossa linguagem, excessivamente desnaturada, ficou como se fosse uma moeda cujo valor apagou-se, tantas vezes submetida a atritos; ficou indistinguível de outras. “Estou terrivelmente assustado”, diz o paciente. Que tal? Terrivelmente assustado. Essas palavras são lugar-comum. Entretanto, fico alerta quando ouço a palavra “terrivelmente”; penso que está muito gasta. Está um tempo terrível; isto é terrível; aquilo é terrível. Falar essa palavra não significa mais nada. Quando o paciente se torna consciente da atenção do analista, descobre um modo ainda mais secreto de dizer “terrivelmente assustado” – talvez até um “modo psicanalítico”. (1980/2020, p. 25) Tal desnaturação da palavra equivale, a meu ver, à noção que pode ser comum ao analisando – e, por vezes, também ao analista – de que vida é coisa dada, é história mal contada que bastaria ser recontada e refabulada tanto quanto o necessário para se buscar em algum lugar do conhecido a chave que solucionaria em definitivo o mistério do sofrimento psíquico, a dor persistente que cala por palavras rasuradas e impulsiona via repetição a angústia do ser. O ponto que quero destacar não é propriamente a dinâmica pulsional ou a elaboração das resistências, o que extrapola o propósito deste ensaio, mas algo que se observa em análise como um esforço para engendrar a impressão de que a vida psíquica seria estática e controlável, fenômeno que ocorre sob a égide da alucinose em suas diversas expressões (Bion, 1965). É preciso desconfiar das palavras do senso comum quando o que buscamos no trabalho de análise é o senso singular, o particular de cada existência que por miúdos e breves momentos na amplidão de uma vida desdobra-se sob o testemunho do analista e se oferece para reconhecimento. No senso comum, as águas paradas que persistem pelo entendimento são o modo como os seres humanos nos acostumamos a criar ilusões de nexo que nos permitem aprender e domar as forças da natureza. E é uma necessidade de contenção dos excessos a que somos ininterruptamente submetidos pela realidade não sensorial que extrapola qualquer possibilidade de compreensão em palavras derivadas dos sentidos, da experiência senso- rial (Bion, 1970). Usamos o recurso simbólico dos conceitos para articular pensamentos operativos e estabelecer relações entre fatos que de outro modo permaneceriam desarticulados e incompreensíveis. A linguagem, assim como as convenções e regras sociais, como expressão do esforço empreendido pelo grupo humano para “preservar sua coerência e identidade” apoia-se em símbolos cujo significado “presume-se estar subjacente a uma conjunção constante pública, e não privada a um único indivíduo” (Bion, 1970, p. 63). Constituem o modo imprescindível de expressão social que nos localiza em relação ao outro e nos abre possibilidades de encontro e esclarecimento quando as condições são favoráveis, isto é, quando a linguagem pode evoluir de uma forma de ação para um modo de comunicação em que “a descoberta da verdade dos próprios sentimentos ou pensamentos, ou dos sentimentos e pensamentos do outro” são almejados (Meltzer, 1997). Mas são igualmente passíveis de juízos precipitados e insuficientes para designar aquilo que se passa no ambiente íntimo, na realidade psíquica que é sempre fluxo e ímpeto, corrente e tormenta, ritmo e som. A persistência do entendimento constitui um fator de tolerância à dor psíquica, na medida em que uma pessoa procura nas explicações conhecidas a cura para um sofrimento cujos elementos mais fundamentais lhe são desconhecidos. Sabemos que as formações defensivas do inconsciente existem para deixar de fora ou eliminar da percepção aquilo que não pode ser admitido no plano consciente. Portanto, não é a aquisição de respostas generalizantes ou o remanejamento de explicações racionais que efetuarão modificações significativas na maneira como uma pessoa dá conta de lidar com o desconhecido. Desesperados para encontrar soluções para o sofrimento, alguns analisandos chegam-nos por vezes com data de vencimento pré-anunciada e os vemos buscando incessantemente em símbolos fornecidos pelo consumo palavras e conhecimentos importados para designar aquilo que é da ordem inexorável da existência. Recordo-me de uma pessoa que logo após um insight em análise, decide encerrar o trabalho com receio de que um esclarecimento embrionariamente vislumbrado num instante pudesse, no momento seguinte, tornar-se questionamento e desassossegar o investimento feito ao longo de alguns meses. Despede-se, agradece contente, embrulha o pensamento em um jornal e segue seu rumo, deixando na sala um desconcerto solitário. É uma marca do nosso tempo a pressa do entendimento, excitação e agilidade que paradoxalmente nos dá notícias de um estado mental de paralisia e passividade, formas de desamparo, afetos desgarrados em busca de linguagem para habitar: São remanescentes, salvos de um naufrágio: o naufrágio do pensamento. Alguém quer nos contar algo, mas com frequência aquilo com que esse alguém tem de lidar não passa de remanescentes de um discurso articulado. A primeira coisa com a qual nos defrontamos são remanescentes de uma cultura ou civilização. Tentamos alcançar o máximo, segundo aquilo que conhecemos, em consequência, vigilância e lógica; tentamos nos apossar de todas as nossas aptidões, de toda nossa experiência, para fazer um trabalho de psicanálise. Mas será esse o estado de mente que tem o poder de contatar um estado de mente diverso? (Bion, 1980/2020, p. 35) A linguagem de sobrevivência (Machado Jr. & Ribeiro, 2019), despojada da potência de alcançar sentidos íntimos, equivale mimeticamente a uma transação burocrática que persevera pela manutenção de um entendimento meramente explicativo, um acordo com seus próprios cavalheiros para solucionar problemas e adiar tanto quanto possível o reconhecimento das paixões. Como então podemos no cotidiano artesanal, poético da relação analítica recuperar os sentidos naufragados, desertificados na poeira do grande sertão, e torná-los articuláveis e reconhecíveis como expressão mais verdadeira da experiência de ser? O que será que possibilita superar a linguagem de sobrevivência e adentrar um campo vicejante de uma linguagem de reconhecimento em que a potência de cada pessoa encontra possibilidades de realização e expressão? A disposição para as tormentas Vou pegar novamente emprestadas coisas minhas, mas depois devolvo. Iniciava análise com Pérsio Nogueira, pouco tempo se passava e seguia subindo a ladeira da Alameda Casa Branca até chegar a sua casa, lugar de trabalho. Tocar a campainha já era um estranhamento, pois lembrava ter sido informado para entrar sem bater. Era de verdade? Aguardava na cadeira do hall, depois entrava na sala que em minha memória era revestida de papel-de-parede cor-de-rosa. Que choque aquele pano de fundo para uma figura que eu supunha sisuda e atrevida. Sentado na poltrona ou deitado no divã à sua frente, eu falava copiosamente com voz de autoridade, pois conhecia de quem me tratava em se tratando de coisas minhas. Enquanto ele ouvia pacientemente, eu o pressentia com braveza e exigência. Apaziguava minha ansiedade com um tom de voz plácido que eu ouvia sair de minha garganta como um registro de fita cassete, ensaiado por repetições ao longo dos anos e desmagnetizado por persistência solitária num toca-fitas velho. Estava lá eu, tranquilo. Assustadoramente tranquilo. Mas benzadeus, nada que esse homem diz faz sentido! Falo uma coisa, ele responde outra? Pergunto de abobrinha, ele responde de chicória. Ouvia o Pérsio dirigindo-se vivamente ao nosso encontro enquanto eu desbotava com desencontro. Hoje sei, mas não na ocasião. Acreditei que se tratava de besteira minha, pois conhecia bem cada palavra pronunciada e ao buscar reorganizá-las em meus pensamentos cava tonto e surdo. Descia a ladeira de volta pra casa desolado e triste, com um sentimento de falta grave que eu tentava articular racionalmente com os recursos de que dispunha. Certa vez, cheguei decidido a desistir, sentei-me no divã e tirei os sapatos. Ele aponta a cena e eu desaponto com explicação: faço por cuidado para não sujar o tecido. Aliás, digo ao ilustre senhor em confissão de reverência que eu sentia que precisava aprender uma língua nova para conseguir me comunicar com ele. Ao que ouço com toque de bom humor impiedoso que porquanto tentasse resolver problemas pelos outros, arrumaria tantos mais para mim mesmo. Desconcerto? Nesse instante hesitava apavorado diante do que num primeiro vislumbre se traduziu como constrangimento. Como era possível que de um pequeno gesto se abrisse tamanho penhasco? Um momento de indecisão, uma fronteira avistada em que o cavalo refreia e tomba. Desconfiei, tomado de medo. Prosseguia ou partia? Sou arrebatado de uma tensão densa e vívida. De um lado, a tristeza solitária, linguagem de sobrevivência que servia para amparar quedas e remendar joelhos ralados, remédio conhecido e vencido que na falta de coisa melhor poderia seguir entoando explicações, deixando a dor pra depois. De outro, uma fresta pela qual se insinua uma voz que embora titubeante, temerosa está bem ao alcance. O que num ponto fez-se precipitar como constrangimento, daquele ângulo inusitado se apresentava sem cerimônia quando notei em mim mesmo: era reconhecimento. Decidi segurar a mão esticada em minha direção, retomei o cavalo e prosseguimos a travessia conversando diariamente e aproveitando cada momento do sertão como uma descoberta intraduzível e nítida, até que o tempo irrompeu com a extrema curva do caminho extremo. A linguagem de reconhecimento emerge nos momentos de tormenta, habita-nos nas fronteiras entre o conhecido e o a descobrir, apenas para depois submergir e aguardar outras águas e companheiros de viagem. Um rio que corre Realizamos aproximações com o objeto psicanalítico (Bion, 1962) a partir daquilo que nos ressoa significativo e verdadeiro, o testemunho e a contribuição de como cada analista apreende, elabora e concebe o exercício da função analítica na intimidade da clínica. Como atividade autobiográfica (Scappaticci, 2018), a análise é uma situação de abertura ao infinito de vivências que dependem de condições suficientes para serem reconhecidas, transformadas e aproveitadas para crescimento. A experiência em sua qualidade criativa e tempestiva convoca a comunicação no horizonte da esperança de ser alcançada por um semelhante aberto a recebê-la e compreendê-la dentro do possível. Penso que tais condições podem ser concebidas como expressões radicais da alteridade marcadas por cesuras eu/outro, finito/infinito, pré-verbal/pós-verbal, apenas para nomear algumas (Bion, 1977/2014b). O potencial criativo do par analítico (e da comunidade psicanalítica) demanda um contínuo trabalho de comunhão e transcendência nas fronteiras da alteridade, e de sensibilidade à natureza desconhecida da realidade que encontra em cada pessoa possibilidades únicas de captação e expressão. Nas fronteiras, uma área de turbulências se forma como no encontro de rios cujas origens e extensões não estão ao alcance da vista, mas nos mobilizam pela densidade da confluência. Da aridez do grande sertão somos inunda- dos pelo vigor emocional do desconhecido evocado pela presença do outro. Podemos nos tornar cientes e atentos a esse fenômeno, ou fazer um esforço para evitar a ciência desse contato. Aproveitar o momento de perturbação é uma escolha da dupla, assim como sua evasão. Em ressonância com a intuição de Freud e Klein, bem como o pensamento de Kant, Platão e Berkeley, Bion aponta que “uma cortina de ilusões nos separa da realidade”, uma cortina necessária e sem a qual estaríamos condenados à loucura da pura intensidade não sensorial que extrapola a capacidade humana de contenção e conhecimento, “salvo por conjectura” (1965, p. 147). Uma vez que a linguagem comum se organiza a partir de convenções simbólicas públicas – os símbolos heterônomos –, a vivência privada nos momentos de tormenta torna-se incomunicável ou demasiadamente es- treita em suas possibilidades expressivas, isto é, de se tornar uma comunicação que possa ser atinada pelo outro, preservando os elementos fundamentais do que se pretende expressar. Algo importante é intuído e represado, mas se esboça em palavras rasuradas, uma linguagem de sobrevivência ao modo de formulações vazias de sentido e plenas de vestígios de desamparo. O analisando pode suspeitar que é o carreador de um defeito que o impede de se desenvolver, tornando-se alheio àquilo que desconfia ser incapaz de acolher e modificar em si próprio. Diante da fragilidade para abrigar aquilo que é da ordem do inédito desconhecido, objetivado na presença do analista, o desentendimento e a desolação operam como forma de adiar o reconhecimento tanto do sofrimento emocional, como do potencial criativo do encontro analítico. “A desesperança é a perda da fala”, conta-nos Jean-Claude Rolland. E “a esperança nasce e renasce com a liberdade à enunciação. Lampejo do dizer, graças ao qual a coisa enfim se revela – ‘palha no celeiro, pedregulho no buraco’. Suspensão da insignificância” (2017, p. 16). Ao examinar a área das experiências não sensoriais como uma das interfaces fundamentais do ser humano aberto ao contínuo processo de constituição psíquica, Gilberto Safra discute as imagens da potência desmesurada como figurações da dimensão mítica do divino “resultantes de um profundo anseio de ser, que pode se manifestar como desejo do outro”. O analista é tomado como um referencial importante, porque necessário, da possibilidade de realização do potencial criativo, uma esperança de ser temperada pelo sentimento infantil e terrorífico de tudo ser: A perspectiva frequentemente observada é aquela na qual o outro representa uma possibilidade de ser que a pessoa crê ainda não ter alcançado. Há no desejo do outro não só a repetição de experiências do passado, mas também um anseio de futuro de si mesmo. (2013, p. 98) À medida que o vértice analítico se instala, o diálogo com o analista proporciona contraste a fragmentos da experiência do analisando até então desconhecidos ou impedidos. A presença e a sensibilidade de observação do analista, seu estado de atenção aberta à realidade que não se revela sensorialmente, mas que depende de um espaço negativo para penetrar, ocupar, ganhar dimensões reconhecíveis (Bion, 1970) coloca em marcha uma experiência de si que emerge na linguagem como expressão criativa da dupla. Mas o negativo como espaço aberto para receber aquilo que emana do encontro com o outro é potencialmente sentido como um lugar perigoso, um corpo estranho com objetos incógnitos e ansiados. O espaço interno receptivo que emerge na travessia do grande sertão pode despertar o sentimento de perigo iminente, um desvelamento convidativo que se expressa na linguagem em formulações oblíquas, palavras insaturadas que se dispõem ao intrigante. Pérsio Nogueira nos recorda ser característico do humano a busca de orientação no caos, uma angústia fundamental de interpretar o inusual, o inesperado a partir daquilo que se apropria como formas familiares: Parece ser uma característica essencial do ser humano ou, mais restritivamente, da mente humana, reagir com forte angústia à desordem no plano existencial e ao imaginário e sentido de infinito que a acompanham. Um sentido de ordem e de finitude (limite) parece ser fundamental e urgente ao aplacamento dessa angústia – espaços abertos parecem não ser do agrado da “natureza” do mundo mental, que continuamente parece estar em busca de se encarcerar no âmbito e limite de suas próprias respostas. (1993, p. 18) Espaços abertos preenchidos apressadamente constituem formas de obturação do pensamento verbal e modos de evitar contato com a realidade não sensorial e o senso de infinito que caracterizam a intuição do incógnito. Nas tormentas, a dupla se torna habitante de uma fronteira muito fecunda entre o conhecido e o desconhecido para o qual não temos referenciais pretéritos. É a percepção da fresta que conduz à interioridade do corpo, à concepção de um espaço para ser habitado e que se manifesta verbalmente como uma linguagem porosa e potencialmente poética. Inicialmente essa fresta é experimentada como um rasgo, encontrado distraidamente em um dia qualquer de análise. Não há solenidade que a antecipe ou possibilite sua previsão: somos pegos de surpresa, instigados pela estranha familiaridade dos sons e imagens evocados no diálogo analítico. Nesse ponto, a intuição nos põe em contato direto com vislumbres da realidade de uma forma extremamente inquietante, seja pelo temor de que o inusitado possa ameaçar os limites da razão, seja pelo aspecto numinoso e fascinante despertado por essas experiências. Há, como observa Bion (1970), um aumento da tensão quando o par analítico se aproxima do pensamento novo e desconhecido – o momento em que as fronteiras se tornam assustadoramente fluidas e a experiência de alteridade é vivida como uma vigorosa e misteriosa abertura. Ao emergir sem ser convocado, o pensamento novo carreia uma clareza inesquecível e fugaz que em seguida esvanece. Não podemos recapturar o que nossa intuição apreende nesses breves desvelamentos, mas temos a certeza de uma presença verdadeira. Havendo a nação, lampejos dessa experiência podem às vezes ser comunicados em poéticas e breves formulações verbais oblíquas, como ressemantizações de palavras inusitadas e formas estéticas singulares ao par analítico concebidas nos passos da vereda e colhidas no instante do redemunho – “o lugar em que o ser surge numa língua” (Rolland, 2017, p. 87). Na leitura do Grande sertão (Rosa, 1967/2001), a mudança de um estado de mente dominado pelo anseio desesperador de se possuir uma linguagem – o terrível Hermógenes que tudo devora – para o tornar-se a linguagem – um quem sabe Diadorim – sobrevém figurativamente na passagem do alto do chapadão, quando o horizonte se descortina e a leitura adquire um elemento de profundidade e amplidão inconfundíveis. Respiramos embaixo d’água, uma linguagem para habitar e pela qual sermos habitados. Na experiência analítica, o pensamento novo que revela um aspecto importante conquanto desprezado ou ignorado pelo analisando (ou grupo de referência) insurge desses pequenos e ordinários fragmentos da vida cotidiana que marcam as passadas do nosso grande sertão. São os pés de arnica adormecidos pelo sol, os galhos secos que balançam os movimentos da carroça, “a mobília do sonho” (Bion, 1957/1967, p. 51) que o analisando arrasta consigo para dentro da sala de análise como marcas obliteradas de sua história, que se reapresentam na sessão como supostas bobagens facilmente negligenciáveis pela dupla. O fato em si observado e apontado pelo analista – a exemplo do gesto de tirar os sapatos para se deitar ao divã – não tem qualquer significado específico do ponto de vista etiológico, mas serve de brecha para que o pensamento novo penetre a linguagem habitada pela dupla. O analisando pode eventualmente reconhecer naquele instante a pujante realidade da comunhão com um outro capaz de intuir o que lhe diz respeito e não lhe é conhecido, mas para o qual ambos temos evidências (Bion, 1976/2014a). O titubear do analista, caso não esteja familiarizado com a violenta corrente de emoções que inunda o espaço formado pela dupla, pode desaguar precipitadamente em forma de reasseguramento, a exemplo de falas que visam a tranquilizar o analisando ou talvez o próprio analista. Nesse aspecto, a volta abrupta ao conhecido, o apelo à memória e o desejo de entendimento matizado pela linguagem de sobrevivência turvam a experiência e, aí sim, um constrangimento pode se afirmar e ganhar consistência, uma vez que o retorno ao pretérito evoca o sentimento de desamparo justamente onde a esperança do novo começa a brotar. A tensão requer ser sustentada corajosamente para que a dupla efetue a travessia. Onde no cotidiano comum se experimenta uma urgência de ordem ainda que artificiosa, conforme destaca Pérsio Nogueira (1993), abre-se a possibilidade de uma vivência emocional de descobrimento do inusitado e surpreendentemente franco. Em circunstâncias favoráveis, a experiência de contato humano pode ser vivida como um momento estético singular, uma linguagem de reconhecimento que se organiza por breves lampejos de palavras e depois se despede. Muitas emoções podem passar pelos interstícios de formulações concebidas pela dupla, pois servem ao reconhecimento do solo emocional e não se fixam a coisa alguma. Tornam-se objetos insaturados que como cantis do sertanejo colhem água, arrefecem a sede e esvaziam. Não há última palavra. Restam os versos inquietantes de Vanessa Corrêa (2021), companheira psicanalista e poetisa audaciosa que habita águas profundas e sonha ter pernas para caminhar pelos sertões da cidade: era uma vez o que era ninguém sabe no coração da floresta uma fogueira quem viu de longe foi embora com diagnósticos apressados quem chegou perto morreu queimado Aguas tranquilas, un río que corre: el lenguaje de las tormentas Resumen: En este ensayo de autor, la experiencia de descubrir y habitar un lenguaje inusual abierto a resonancias emocionales en la práctica clínica psicoanalítica se presenta en diferentes capas textuales. El estilo de la prosa poética invita a la experiencia de aproximación con la alteridad, emulando en el acto mismo de leer el objeto que se presenta analíticamente como un lenguaje de reconocimiento. Palabras clave: lenguaje, realidad psíquica, intuición, turbulencia emocional Still waters, a river that runs: the language of the tempests Abstract: In this authorial essay, the experience of discovering and inhabiting an unusual language open to emotional resonances in the psychoanalytic clinical practice is presented in different textual layers. The poetic prose style invites the experience of approximation with otherness, emulating in the very act of reading the object that presents itself analytically as a language of recognition. Keywords: language, psychic reality, intuition, emotional turbulence Des eaux calmes, une rivière qui coule: le langage des tempêtes Résumé: Dans cet essai d’auteur, l’expérience de découvrir et d’habiter un langage inhabituel ouvert aux résonances émotionnelles dans la clinique psychanalytique est présentée dans différentes couches textuelles. Le style de la prose poétique invite à l’expérience du rapprochement avec l’altérité, émulant dans l’acte même de lire l’objet qui se présente analytiquement comme un langage de reconnaissance. Mots-clés: langage, réalité psychique, intuition, turbulence émotionnelle Referências Bion, W. R. (1962). Learning from experience. Karnac. Bion, W. R. (1965). Transformations. Karnac. Bion, W. R. (1967). Differentiation of the psychotic from the non-psychotic personalities. In W. R. Bion, Second thoughts (pp. 43-64). Karnac. (Trabalho original publicado em 1957) Bion, W. R. (1970). Attention and interpretation. Karnac.Bion, W. R. (2014a). Evidence. In W. R. Bion, The complete works of W. R. Bion (Vol. 9, pp. 128-135). Karnac. (Trabalho original publicado em 1976) Bion, W. R. (2014b). Caesura. In W. R. Bion, The complete works of W. R. Bion (Vol. 9, pp. 33-49). Karnac. (Trabalho original publicado em 1977) Bion, W. R. (2020). Bion em Nova York e São Paulo (P. C. Sandler, Trad.). Blucher. 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Artigo escrito por Marina F. R. Ribeiro (...) Os dois inconscientes ajudar-se-iam mutuamente dessa maneira: até mesmo o "curador" recebe algo de apaziguador daquele que ele cura, e vice-versa. (Ferenczi, 1932) Considerando que o conhecimento em ciências humanas é uma construção coletiva,22 podemos encontrar os pensamentos psicanalíticos em busca de autores possíveis além das fronteiras narcísicas dos proprietários de um conceito ou de uma teoria, levando em conta uma rede teórico-clinica intrincada e complexa e a cada momento da história da psicanálise. Os pensamentos não tem proprietários, mas surgem justamente pela continua interação entre as pessoas,23 sendo referidos a partir de seus autores. Dessa forma, os conceitos são criados, descobertos e nomeados em diferentes épocas e a posteriori de diversos textos, em complexa intertextualidade. No campo da psicanálise, um autor necessita ter habilidade de captar, conceitualizar e narrar fenômenos clínicos de modo a articulá-los com os paradigmas teóricos existentes, criando, novas tramas conceituais e expandindo a teoria e a técnica psicanalíticas. E, pois, fundamental para a psicanálise contemporânea a capacidade de historicizar e articular os conceitos, atravessando paradigmas24 com rigor e ética. Tenório Lima (2019), ao se referir ao livro A ética da terminologia, de Charles Sanders Peirce (1907), destaca a importância de se considerar e nomear os desenvolvimentos conceituais numa área de criação científica, pois essa atitude é expressão de gratidão e ética cientifica. Além disso, considerar essas transformações conceituais e técnicas favorece uma expansão e oferece consistência a psicanálise denominada contemporânea. Este texto parte de uma experiência de leitura em estado de atenção flutuante, na qual surge uma indagação. Ao reler o artigo de apresentação do conceito de terceiro analítico, ao final do capitulo, Ogden (1996, p. 90) apresenta a seguinte ideia entre parênteses: "Analista e analisando não estão envolvidos num processo democrático de analise mutua". No mesmo parágrafo escreve: "(...) o terceiro analítico é uma construção assimétrica, pois é produzido no contexto do setting analítico, que e for- temente definido pela relação entre os papeis de analista e analisando". A partir dessas duas frases, podemos construir outra: o terceiro analítico é uma construção produzida pela ética do setting analítico, no qual encontramos processos assimétricos de reciprocidade e mutualidade, que são descritos detalhadamente nos casos clínicos apresentados por Ogden e em vários de seus textos como fenômenos produzidos pelo terceiro analítico. O termo assimetria, assim compreendo, refere-se a responsabilidade ética do analista na condução do processo analítico, sendo que podemos considerar, também, que ha uma simetria entre a mente do analista e a do analisando na sessão, no sentido de que a dupla esta imersa nas mesmas emoções no setting analítico. Em outras palavra5, o funcionamento mental do analista e do analisando na sala de analise estão em continua interação e são campos de observação para o analista, importante instrumento técnico na condução de uma análise. E, além disso, outro aspecto assimétrico á a formação25 do analista, uma espécie de treino e disciplina para entrar em contato com estados regredidos da mente e submergir destes com compreensões do funcionamento psíquico inconsciente do paciente e de si mesmo, e, também, ser capaz de formular uma construção e/ou uma interpretação a partir dessa experiência. Bion (1992) usou uma metáfora que penso ser pertinente ao considerarmos a responsabilidade assimétrica do analista: o analista esta no campo de batalha, assim como o paciente; pode matar ou morrer mas o analista tem a responsabilidade do comando, precisa manter a sua capacidade de pensar. Lembremos que Freud (1913) usou a metáfora do jogo de xadrez para se referir a situação analítica. Bion considera o paciente o nosso melhor colega, a única pessoa que estaria de posse da própria verdade emocional. A partir desse breve comentário de Ogden entre parênteses, citado acima, este texto evolui; tendo a intenção de construir desdobramentos para um pensamento ainda sem espaço no corpo do texto, mas que precisava estar presente, um pensamento expresso na negativa, talvez porque positivá-lo levantaria novas questões. Um pensamento que abriria uma ferida na história da psicanálise, especificamente o experimento da análise mutua e seu relato no Diário clinico (1933). No referido texto, Ogden (1996) estava apresentando pela primeira vez o conceito de terceiro analítico; seria muito delicado qualquer aproximação que pudesse gerar uma compreensão equivocada. Tentando trazer uma nova mirada sobre o que é mutuo ou reciproco entre analista e analisando, é importante considerar o aprisionamento negativo que imediatamente nos invade ao nos depararmos com a expressão "análise mutua". Mutualidade vem de "mutuo", que vem do latim mutuus, que significa reciproco, feito em troca; qualidade ou caráter do que e mutuo, reciprocidade. A expressão "processos assimétricos de reciprocidade entre analista e analisando" e menos saturada e possibilita outras conexões e pensamentos, seguiremos com ela. No livro Autenticidad y reciprocidad. Un dialogo con Ferenczi (2017) encontramos no prólogo de Bolognini o reconhecimento de que muitos conceitos teóricos e clínicos da psicanálise contemporânea advém dos textos de Ferenczi, que parte considerável da teoria e da técnica atual nascem do laboratório ferencziano. Mas como Ogden e Ferenczi se conectam? O que se segue ira apresentar algumas possíveis reverberações, presenças indiretas, sutis, do laboratório ferencziano no pensamento de Ogden, especificamente a questão da reciprocidade no conceito de terceiro analítico. Penso ser relevante dimensionarmos a presença do pensamento ferencziano na psicanálise contemporânea, o enfant terrible da psicanálise, cujas ideias começam a ser compreendidas e retomadas nos últimos anos. Ele era, de fato, um clinico genial, ousado e intuitivo, que teve a coragem de escrever sobre a afetação reciproca e inconsciente entre analista e paciente. Podemos dizer que Ferenczi ficou por décadas na latência da história da psicanálise, mas produzindo efeitos em seus sucessores, sendo os mais evidentes nos textos de Balint e Winnicott. Mas há também os efeitos silenciosos e não explicitados na obra de Melanie Klein. A influência do pensamento de Ferenczi na clinica de Klein e na postulação de seus conceitos é um campo de pesquisa ainda a ser mais bem desenvolvido. Klein foi sua paciente por alguns anos; no entanto, devido aos problemas políticos institucionais da época (a partir de 1930), nao era recomendado citar os textos de Ferenczi; diferentemente de Karl Abraham, seu segundo analista, que pode ser referido livremente. Nesse sentido, há uma construção teórica na psicanálise marcada pelas intensas paixões, amor e ódio no campo das transferências e contratransferências, a partir de diferentes gerações de analistas. Podemos refletir sobre a história da psicanálise a partir dessas forças transferenciais e contratransferências e seus efeitos na construção teórica da psicanálise, considerando que são conjecturas. Ogden (2010) escreve que não só as contribuições anteriores afetam as posteriores, seguindo uma ordem cronológica, mas também a leitura de autores contemporâneos altera a nossa leitura de textos clássicos da psicanálise. Ao revisitarmos Ferenczi, podemos encontrar o que estava lá, mas não estava, ideias que ainda não podiam ser pensadas, mas, ainda assim, se faziam presentes no texto para um leitor no futuro, no tempo do a posteriori, encontrando novos sentidos e ressignificando textos clássicos. Nessa direção, Coelho Junior (2019) escreve um artigo com o significativo titulo: De Ogden a Ferenczi: a constituição de um pensamento clínico contemporâneo/From Ogden to Ferenczi - the constitution of a contemporary clinical thought. O autor inverte a temporalidade a que estamos acostumados, sugerindo que, no a posteriori das construções teóricas psicanalíticas, podemos encontrar conexões e ressignificações, tanto no sentido da progressão temporal como no sentido inverso, dentro das inúmeras intertextualidades (Paz, 1984) possíveis. Faz então uma espécie de revitalização das possíveis conexões com o Iegado da obra de Ferenczi, do qual Ogden parece ter usufruído na construção do seu pensamento, provavelmente por meio dos textos de Balint e Winnicott. Sigo na mesma direção sugerida por Ogden (2010), um leitor no futuro buscando as ressonâncias do pensamento de Melanie Klein, autora estudada por Ogden, no que se refere especificamente ao conceito de identificação projetiva e seus aspectos de mutua afetação entre analista e analisando. O pensamento de Thomas Ogden encontra-se na interseção entre Bion e Winnicott, tomando então esse autor um dos psicanalistas representantes da psicanálise contemporânea, um autor transmatricial.26 Além das possíveis conexões com Klein, fiquei intrigada se Bion teria tido algum acesso as obras de Ferenczi. Bion fez sua formação psicanalítica justamente no período em que os textos de Ferenczi sofreram um tipo de desmentido pelas instituições psicanalíticas (Kupermann, 2019). Em um primeiro momento, não encontrei nenhuma conexão, a não ser o fato de que Bion fez sua análise de formação com Klein por 8 anos (1945-1953,27) lembrando, novamente, que Klein tinha sido paciente de Ferenczi por alguns anos. Para o leitor que não esta familiarizado com a sua obra, Bion considera o funcionamento tanto da mente do anaIista como do analisando na sessão em complexa interação. O conceito de Bion de transformação implica tanto as transformações do analisando como as do analista na sala de análise, transformações reciprocas, concomitantes e assimétricas. Surpreendentemente, encontrei uma nota introdutória escrita pelo organizador da coletânea de artigos de Ferenczi, John Rickman, no livro Further contributions to the theory and technique of psycho-analysis (1926), na qual ele escreve sobre a importância dos trabalhos de Ferenczi. John Rickman foi o primeiro analista de Bion (1937-193928), posteriormente um colega, também psiquiatra, durante a Segunda Guerra Mundial, e um interlocutor próximo. Trabalhou com Bion com grupos de soldados traumatizados de guerra, momento no qual Bion desenvolveu suas teorias sobre grupos. Rickman foi analisando de Freud (1920), de Ferenczi (1928) e de Klein (1934-1941),29 posteriormente foi aluno, tradutor e organizador da coletânea dos textos de Ferenczi (Rickman, 1957; King, 2003). Como organizador de uma coletânea, que não seguia uma cronologia, foram textos específicos escolhidos por Rickman; ou seja, seleção possível apenas para alguém que conhecia muito bem os trabalhos de Ferenczi, e, dessa forma, provavelmente algo do legado do laboratório ferencziano tenha sido transmitido a Bion por ele e por Melanie Klein conexões a serem mais bem desenvolvidas em outros trabalhos. Apresento a seguir uma analise textual da transformação do conceito de identificação projetiva ao conceito de terceiro analítico. Considerando que parte da expansão da psicanálise contemporânea provem desses sutis deslizamentos teóricos (Cintra & Ribeiro, 2018). Da identificação projetiva ao conceito de terceiro analítico Em entrevista a Luca Di Donna, em 2013 (publicada em 2016), Ogden fala acerca de uma possível linha de desenvolvimento ao longo da sua obra,30 uma questão difícil para um autor que escreveu acerca de tantos temas diferentes. Ogden (2013) relata que aquilo que primeiramente o intrigou foi como duas pessoas pensam; questão que já aparece nos seus artigos iniciais: On projective identification (1979), sendo republicado em 2012 no livro Projective identification: the fate of a concept. No seu primeiro livro, intitulado Projective identification and psychotherapeutic technique, de 1982, desenvolve mais amplamente as ideias que estão condensadas no artigo, trazendo várias vinhetas clinicas. Tendo sido marcante em sua obra a habilidade de narrar os detalhes da experiência emocional vivida na sessão analítica, e de forma imagética, em especial, como duas mentes pensam juntas. Ogden conduz o leitor a intimidade da sala de analise, fazendo com que a leitura seja, em si, uma experiência transformadora.31 Na entrevista de 2013, Ogden diz que raramente usa o termo identificação projetiva, pois cada um tem uma definição e uma compreensão do conceito. Prefere, então, descrever o fenômeno: trata-se da mãe e seu bebê criando uma terceira mente, sendo que a experiência emocional é transformada na vivência do terceiro. Aqui, temos a passagem do conceito de identificação projetiva para o conceito de terceiro; ou seja, como duas pessoas pensam a partir de uma terceira mente que se constitui no encontro. Ogden afirma: [...] o conceito kleiniano de identificação projetiva é um passo monumental na ampliação do entendimento analítico da natureza e das formas da tensão dialética subjacente a criação do sujeito. (Ogden, 1996, p. 7) Ogden inicia o artigo de 1979 destacando que a identificação projetiva é um fenômeno que ocorre tanto na esfera intrapsíquica quanto na esfera das relações interpessoais; ou seja, já na primeira frase do texto, ele deixa claro sua compreensão intersubjetiva do conceito. Trata-se, na perspectiva do autor, de um tipo de defesa, um modo de comunicação, uma forma primitiva de relação de objeto e o caminho para uma mudança psicológica. Nos textos clássicos de Klein, a identificação projetiva é compreendida como defesa e como forma primitiva de relação de objeto; já Bion a concebe como modo de comunicação e um caminho para uma mudança psicológica. Podemos dizer que, a partir dessa expressão, começa a aparecer a marca autoral de Ogden.32 As transformações conceituais estão nesses pequenos deslizamentos de sentidos, nas sutilezas do texto e no uso das expressões, como dito anteriormente. Destaco que esse texto foi escrito há 40 anos (Ogden, 1979), momento no qual a compreensão da intersubjetividade entre analista e analisando era um tema pouco abordado, talvez de difícil aproximação, como ainda é atualmente. A liberdade de pensamento do autor permite que ele faça seus "atravessamentos de paradigmas" em uma época em que isso pouco acontecia. Movido por suas experiências clínicas com esquizofrênicos, Ogden busca uma interlocução com textos e autores33 nos quais encontra um sentido34 para o que experenciava com esses pacientes. Seus dois primeiros livros dão testemunho dessa trajetória de apropriação e apresentação de autores ingleses poucos conhecidos Estados Unidos: Klein, Winnicott, Bion, Balint, entre outros.35 Retomando, destaco algumas ideias presentes no artigo de 1979, no qual há varias conexões interessantes, apresentadas de forma condensada. Ogden faz articulações da identificação projetiva tanto com conceitos Winnicott quanto com conceitos e Bion. A partir de Winnicott, mesmo que esse autor pouco se refira ao conceito e identificação projetiva, Ogden escreve que se trata de uma forma transicional de relacionamento, constituindo um tipo primitivo de relação objetal, um modo básico de ser com o objeto ainda não separado. Em outras palavras, aloca de forma surpreendente o conceito kleiniano na teoria de Winnicott. Já no que se refere a Bion, Ogden (1979) destaca que o autor compreende o conceito como uma interação interpessoal, aproximando a experiência da identificação projetiva da ideia de um pensamento sem pensador, um pensamento em busca de um pensador: ser um continente e, pois, pensar um pensamento ainda não pensado. Afirma ainda que, na perspectiva bioniana, quando não há uma mente continente para a identificação projetiva, isso provoca um impacto desorganizador, tanto na relação mãe-bebê, como entre analista-paciente. Além de Klein, Winnicott e Bion, no artigo de 1979, Ogden cita Rosenfeld, Balint, Searles, Grotstein, Robert Langs, entre outros, reflexo da sua atitude investigativa e compromissada com os fenômenos clínicos que estava investigando. Ogden aloca o conceito de identificação projetiva fora dos limites dos autores kleinianos, e vai além, ao falar das implicações técnicas do conceito. Ogden (1979) aborda um tema ainda hoje delicado, justamente a mesma questão apresentada no Diário clínico de Ferenczi (1933): o analista é um ser humano, com passado, repressões, conflitos, medos e dificuldades psicológicas próprias.36 (...) Mas os pacientes recusam a falsa doçura do mestre irritado em seu foro intimo (...) E acaba-se finalmente por indagar: não será natural, e também oportuno, ser francamente um ser humano dotado de emoções, ora capaz de empatia, ora abertamente irritado? O que quer dizer: abandonar toda a "técnica" e mostrar-se sem disfarces, tal como se exige do paciente.(1932, p. 132) Para Ogden, quase 60 anos depois, a principal ferramenta do analista e sua habilidade em entender seus próprios sentimentos e, também, o que esta acontecendo entre ele e o paciente; ou seja, não é abandonar a técnica, mas é tomar a sinceridade e a verdade emocional elementos pertinentes a técnica. Para tanto, o analista necessita ter competência de formular de maneira clara e precisa sua compreensão, usando palavras que tenham um efeito terapêutico, afinadas com o tempo do paciente, o timing da interpretação. Futuros textos de Ogden se debruçam sobre a questão da interpretação,37ou, como ele nomeia, do dialogo analítico.38 Prosseguindo, destaco a compreensão de Ogden de que a identificação projetiva é um evento interpessoal, pavimentando o caminho para a construção do conceito de terceiro analítico. Essa maneira, evidentemente intersubjetiva, de entender a identificação projetiva já esta presente em outros autores, principalmente em Bion. O artigo (Ogden, 1994) em que postula o conceito de terceiro analítico foi escrito em comemoração ao septuagésimo-quinto aniversário do The International Journal of Psychoanalysis. Talvez devido a esse marco histórico, Ogden tenha iniciado o texto afirmando que já não e mais possível pensar analista e analisando como sujeitos separados, sendo então o movimento dialético entre as duas subjetividades um fato clinico importante. Questão essa que já intrigava Ferenczi no Diário clínico: É como se duas metades da alma se completassem para formar uma unidade. Os sentimentos do analista entrelaçam-se com as ideias do analisado e as ideias do analista (imagens de representações) com os sentimentos do analisado. Desse modo, as imagens que de outro modo permaneceriam sem vida tomam-se episódios, e as tempestades emocionais, sem conteúdo, enchem-se de um conteúdo representativo. (Ferenczi, 1932, p. 45) Ogden considera que analista-analisando também formam uma unidade que coexiste em tensão dialética. O autor compreende a dialética da seguinte forma: A dialética é um processo no qual elementos opostos se criam, preservam e negam um ao outro, cada um em relação dinâmica e sempre mutativa com o outro. O movimento dialético tende para integrações que nunca se realizam por completo. (Ogden, 1996, p. 12) Imagens de representações, como Ferenczi escreve (citado antes) lembra-nos o conceito de rêverie. Tempestades emocionais sem conteúdo evocam o conceito de elemento-beta; a experiência em estado bruto que por meio das imagens (imagens de representações), as rêveries do analista podem se transformar em algo com conteúdo representativo e dessa forma, podem ser narradas pelo analista. Impressionante Ferenczi descrever esse processo psíquico em 1932, uma intuição clinica genial, mas ainda sem conceitos, ou com conceitos pouco consistentes. O conceito rêverie é originalmente de Bion (1962), passa a ser a maneira como o analista apreende os objetos analíticos, uma criação, uma manifestação do sonho da vigília do terceiro analítico. Ogden (1994) escreve que a experiência intersubjetiva do terceiro é apreendida por meio das rêveries. Se nos inspirarmos na expressão paradoxal de Winnicott, de que a mãe é descoberta e encontrada pelo bebê, podemos pensar que a rêverie é criada e encontrada pelo terceiro analítico. Para apresentar brevemente o conceito de rêverie, retomo algumas ideias expressas em artigo (Ribeiro, 2019) anteriormente escrito: a rêverie, como o próprio sentido da palavra revela, é o sonho acordado, o devaneio. A capacidade imaginativa da mente é a rêverie; implica a permeabilidade e a disponibilidade mental e emocional a comunicação do outro. Grande parte do movimento psíquico de uma sessão implica a capacidade de rêverie do analista e a possibilidade do seu uso nas interpretações. No entanto, essa experiência, muitas vezes, é desorganizadora, pois é vivida como algo extremamente pessoal e intimo, compreendida inicialmente mais como uma falha técnica do que como algo que emerge do encontro entre as duas mentes presentes na sala. Se pudermos fazer uso dela, a rêverie funciona como uma verdadeira bússola, indicando nortes do campo emocional gerados pelo encontro de duas mentes: do analista e do analisando (Ogden, 2013). Dizendo de outra maneira, a rêverie é a maneira como é criado e encontrado o objeto analítico durante a sessão, uma criação do terceiro analítico. Em um artigo posterior ao de 1994, Ogden descreve o terceiro analítico da seguinte forma: Embora não possamos prever a natureza da experiência emocional que será gerada no trabalho com uma pessoa que nos consulta, nossa meta como analistas é quase a mesma com todo paciente: a criação de condições nas quais o analisando (com a participação do analista) possa ser mais capaz de sonhar seus sonhos não sonhados e interrompidos. Embora possa parecer que o analista inicialmente é usado pelo paciente para sonhar os sonhos não sonhados do paciente "por procuração", os sonhos do analista (seu devaneios na situação analítica) não são desde o princípio nem exclusivamente seus nem do paciente, e sim os sonhos de um terceiro sujeito inconsciente que é ambos e nenhum deles, paciente e analista. (Ogden, 2010, p. 23) Algo que é de ambos e de nenhum deles, algo que é experienciado por ambos de maneiras diferentes, algo mutuo, processos assimétricos de reciprocidade e mutualidade entre analista e analisando. Um leitor no futuro A reflexão feita aqui não diz respeito a análise mutua, como relatada por Ferenczi, mas a processos assimétricos de mutualidade e reciprocidade presentes no conceito de terceiro analítico, compreendido como uma transformação do conceito de identificação projetiva. É como se Ogden tivesse colocado o conceito de identificação projetiva em um microscópio potente - a capacidade de observação do analista - e tivesse observado fenômenos sutis e sofisticados envolvendo a dupla analítica e a formação de um terceiro sujeito inconsciente. Para finalizar, faço uma conjectura: será que esses fenômenos sutis do funcionamento do analista e do analisando na sessão, formando uma outra unidade, um terceiro, foram intuídos por Ferenczi no seu Diário clínico? Conjecturo que sim. Retomando a ideia de Ogden (2010) relatada acima, de que um leitor no futuro ira encontrar em um texto clássico o que estava lá, mas não estava, estava como uma potencialidade do pensamento. 0 Diário clínico é um texto no qual encontramos varias intuições de Ferenczi, mas ainda sem conceitos, ou seja, uma intuição cega. A intuição sem conceito é cega, o conceito sem intuição é vazio, a intuição precisa se associar a um conceito para que exista um pensamento39 (Bion, 1970). Podemos dizer que foram precisos quase 60 anos, vários textos sobre contratransferência, identificação projetiva, contraidentificação projetiva, inúmeras discussões e desmentidos nas instituições psicanalíticas para que chegássemos ao conceito de terceiro analítico, entre outros.40 O que é experienciado de forma mutua e reciproca entre analista e analisando passa a fazer parte da técnica, e o mais importante, um instrumento de observação analítica potente e transformador para a dupla analista e analisando. Agora temos a intuição de Ferenczi no Diário Clínico (1933) associada ao conceito de terceiro analítico de Ogden (1996); ou seja, um pensamento clínico sofisticado para um leitor no futuro, nós! -------------------- Notas: 20. Algumas ideias presentes neste texto também se encontram no artigo Da identificação projetiva ao conceito de terceiro analítico de Thomas Ogden: um pensamento psicanalítico em busca de um auto, (Ribeiro, 2020). Este texto foi produzido no âmbito do LIPSIC - Laboratório interinstitucional de Pesquisa em Psicanalise Contemporânea (IPUSP e PUCSP). 21. No texto de Ferencz! esta a palavra em inglês: healer. 22. "Lembro a concepção de Gadamer de que o modelo para o método de produção de conhecimento em Ciências Humanas e o dialogo, do qual participam os interlocutores em pé de igualdade, ou seja, sem que qualquer um deles tenha controle do intercâmbio. O conhecimento e construção coletiva (Mandelbaum, 2019, p. 99). 23. ideia de inspiração na obra de Bion, os pensamentos antecedem o pensador. Como escreveu Borges (1923/2007): Se as páginas deste livro consentem algum verso feliz, perdoe-me o leitor a descortesia de ter sido, previamente, por mim usurpado. Nossos nadas pouco diferem; é trivial e fortuita a circunstancia de que sejas tu o leitor destes exercícios, e eu seu redator". 24. Atravessamento de paradigmas é uma expressão de Figueiredo, LC. (2009). 25. A formação do analista, que consiste no tripé analise, supervisão e conhecimento teórico. Destaco a importância da analise do analista durante a formação analítica e, também, posteriormente, na condução de suas análises; questão cara a Freud e Ferenczi em vários textos. 26. Figueiredo e Coelho Junior (2018) postulam duas grandes matrizes para a psicanálise: a freudo-kleiniana e a ferencziana. As matrizes são formas de adoecimento, e a cada uma correspondera uma estratégia de cura. Ogden e considerado um autor transmatricial, pois seu trabalho parte de um estudo aprofundado tanto da obra de Winnicott, representante da matriz ferencziana, como da obra de Bion, representante da matriz freudo-kleiniana. 27. Bleandonu, G. (1993, p. 98). 28. Bleandonu, G. (1993, p. 55). 29. Bleandonu, G. (1993, p. 55). 30. A obra de Thomas Ogden abarca artigos publicados de 1974 a 2018. 31. A ideia do terceiro sujeito criado na experiência de ler esta presente no primeiro capitulo do livro Os sujeitos da psicanálise (Ogden, 1996). 32. Uma característica dos textos de Ogden e que ele usa o termo psicológico com certa frequência, especificamente no trecho referido: mudança psicológica. 33. Podemos conjecturar que o fato de predominar na psicanálise americana a psicologia do ego de Hartman fez com que Ogden buscasse os horizontes ingleses da psicanálise, continuando seus estudos na clinica Tavistock, em Londres. 34. Podemos pensar no sentido como uma verdade; verdade compreendida a partir de Bion (a verdade emocional como o alimento primordial da mente); ou seja, também buscamos, nos textos que escolhemos para ler, um sentido para a experiência clinica. 35. Ogden faz essa apropriação e apresentação desses autores para os americanos, principalmente nos meus primeiros livros: Projective identification and psychotherapeutic technique (1982) e The matrix of the mind: object relations and psychoanalytic dialogue (1986). 36. Sendo que a analise e a supervisão do analista o habilitam mas não o isentam da sua humanidade, muito pelo contrário, é a humanidade do analista que torna analista. 37. The transference is a topic of conversation, which at times is very helpful in understanding something of what it is that Is preventing the patient from 'speaking his mind'. I don't find that the term interpretation well describes how I speak to patients. I think the phrase 'talking with the patient better captures the feeling of the conversation I have with patients than does the phrase 'making an interpretation (Ogden, 2016, p/171) 38. O autor cria formulações técnicas sofisticadas, como a expressão "falar como se estivesse sonhando (Talking as dreaming, 2007). 39. Bion se inspirou na ideia kantiana de que a intuição sem conceito é cega, e o conceito sem intuição é vazio. 40. Cabe lembrar também do conceito de campo analítico: postulado pelo casal Baranger (1961- 1962/2010) na década de 1960, e internacionalizado na psicanálise por Antonino Ferro na década de 1990 e nos anos 2000. Trata-se de considerar o encontro das duas subjetividades, analista e analisando, em constante interação, sendo então gerados tanto novos pensamentos como, também, erguidas defesas inconscientes, os denominados baluartes, formados a partir de uma fantasia inconsciente da dupla. Tudo o que acontece no campo analítico é fruto do funcionamento tanto da mente do analista como da mente do analisando em complexa interação. Estudiosos da obra de Melanie Klein, os Baranger estavam imersos no conceito de identificação projetiva; o que nos leva a pensar que a compreensão da situação analítica como um campo bi pessoal também seja um desdobramento do extenso conhecimento que esses autores tinham da obra de Klein, sendo difícil dimensionar essas intersecções teóricas. Referencias: BARANGER, M.; BARANGER, W. (1961-1962). A situação analítica como um campo dinâmico. Controvérsias a respeito de enactment. Livro Anual de Psicanalise XXW. São Paulo: Escuta, 2010. BION, R. W. (1962) Learningfrom experience. London: Karnac, 1991. ___ . (1965) Transformation. London: Karnac, 2014. (The complete works of W.R. Bion). ___ . (1970) Attention and interpretation. London: Karnac, 2014. (The complete works of W.R. Bion). ___ . Conversando com Bion - Quatro Discussões com W. R. Bion - Bion em Nova Iorque e em Siio Paulo (Trad. Sandler, P.) Rio de Janeiro: Imago, 1992. BORGES, L. J. (1923). Primeira poesia. (Trad. 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Capítulo V do livro "Por que Klein?" (2018) com autoria de Elisa Maria de Ulhôa Cintra e Marina F. R. Ribeiro. Há um aspecto que nos conduz diretamente ao núcleo da herança kleiniana: sua linguagem. Trata-se de uma forma de comunicação que nos permite um contato direto com a dimensão concreta e corpórea da fantasia infantil, por sua constante referência aos órgãos e fluidos do corpo. E talvez justamente esse aspecto possa, em um primeiro momento, levar a uma imediata rejeição de suas ideias, "assustando" tanto o interlocutor leigo como também os próprios psicanalistas... De fato, o psicanalista francês Victor Smirnoff (1985) conta-nos do "choque" que viveu ao ler Melanie Klein pela primeira vez. Mas, apesar de tudo, destaca que foi ela quem nos ensinou a atribuir palavras justas à criança que está presente também nos adultos. Smirnoff acredita que não sabemos lidar com a criança em nós: ora a mimamos demais, ora a per seguimos além da conta: "... a criança em sua onipotência, sua raiva, seu desespero, seu desamparo, seu abandono, seu combate com os fantasmas, os bons e os maus objetos introjetados, triturados, destruídos ou hipostasiados" (p. 84-5). Ou seja, mais do que proteger ou perseguir a criança em nós, é preciso dar voz a ela; é preciso escutá-la. Então, para lermos Klein e nos apropriarmos de suas ideias, é especialmente importante ter em mente um procedimento que permanece vivo até hoje: observar como brincam as crianças, de que maneira cuidam ou querem tomar posse de seus objetos de amor e ódio; como aparecem os desejos de controlar, de machucar e ferir seus brinquedos e seus companheiros reais e imaginários; de que forma encenam suas necessidades, medos e angústias, seu prazer de dominar os outros, exercendo seu poder ou revelando o impulso de negar a separação das pessoas amadas. Para nossa autora, as dimensões oral, anal, uretral e fálica da sexualidade infantil permanecem exercendo seus efeitos ao longo de toda a vida, como uma camada ou um substrato inferior na composição do erotismo adulto e continuam a se expressar por meio das mais diversas fantasias ligadas ao devorar, expulsar, estreitar, controlar ou submeter-se. Através das observações pessoais e clínicas do brincar e da vida psíquica de crianças e bebês, a psicanalista nos leva a entrar em contato com o campo do arcaico, contribuindo sobremaneira para a compreensão do funcionamento inconsciente mais profundo e primitivo. De fato, o infantil pede uma escuta analítica e uma capacidade metafórica do psicanalista. Isto nos coloca diante de uma preocupação central de Klein: a ênfase na experiência emocional do analista e dos pacientes durante a sessão, que, somada ao aprender com a experiência, foi amplamente desenvolvida por Bion [1] e Winnicott e, depois, por Thomas Ogden, Christopher Bollas, Antonino Ferro, entre outros. Há, porém, um paradoxo de difícil resolução no centro de toda experiência emocional: a necessidade de entrar em contato com as emoções em sua dimensão bruta e violenta, que revelam necessidades arcaicas de apropriar-se do outro para capturá-lo, e, por outro lado, a necessidade de ser livre e dar liberdade ao outro, tornando-se capaz de separar-se do infantil e de estar só. Trata-se do paradoxo entre o desejo de ser amado e reconhecido, e o desejo de ser livre, e ao mesmo tempo obedecer à exigência ética de cuidar e realmente enxergar o outro em sua singularidade. Podemos dizer, então, que o enigma do amor e de suas violentas capturas está no cerne do pensamento de Klein. Ela se tornou sensível mais do que qualquer outro analista, ao paradoxo apontado por Freud o de sermos todos uma espécie de porcos-espinhos, sempre sedentos de viver a experiência do amor, movidos pelo que chamou de uma sensucht, uma ânsia voraz de amar e ser amado, um desejo de intimidade e de proximidade afetiva. E, no entanto, ao chegar perto dos outros, aparecem os espinhos e descobrimos a face obscura da natureza humana, a violência e a possessividade. "O homem é o lobo do homem", afirma Freud (1930/2010, p. 77) em O mal-estar na civilização, lembrando-se da famosa frase de Hobbes. Trata-se de nossa quase irredutível violência, e de nossa necessidade infantil de tomar posse do outro e torná-lo um escravo. Levinas (1996, p. 79), o filósofo, propõe discutir a ideia de Aristophanes de que cada ser humano está sempre em busca de sua "outra cara metade". Na verdade, ou antes de mais nada, ele busca dominar o outro, mesmo quando chama isso de amor. Eis um ponto de concordânca amargamente pessimista, com o Freud de O mal-estar na civilização, e com a ideia de Melanie Klein acerca da pulsão de domínio e da violência que caracteriza a mente primitiva. Os psicanalistas, no entanto, cultivam a esperança de que seja possível reduzir e transformar uma parte dessas tendências hostis e a isso dedicam o seu trabalho. A relação primordial com a mãe e a "situação edípica" Decifra-me, ou te devoro. (Esfinge, no mito de Édipo) Ferenczi (1924/1990) chamava de "anfimixia" [2] de erotismos a presença simultânea de todas as formas de erotismo, dos aspectos orais, anais, uretrais, fálicos, sádicos, fetichistas, enfim, o caráter polimórfico da sexualidade infantil. Inspirando-se no psicanalista húngaro, Melanie Klein compreendeu então que, no mundo arcaico e inconsciente, há uma infiltração dos erotismos, cada um deles "tingindo" o outro com a sua forma, como se a oralidade transmitisse ao dinamismo anal algo de sua fantasia ligada ao devorar e ao consumir, e a analidade, com sua ligação à musculatura e à pulsão de domínio, transmitisse ao âmbito oral algo de sua lógica, que podemos resumir nos termos "reter-expulsar", "aproximar-afastar". Essa formulação a levou a conceber a mesma ideia de uma "infiltração" do pré-genital no erotismo genital adulto e no dinamismo do complexo de Édipo, em um movimento que faz conviver as relações duais e as que se inserem em um campo triangular. A separação entre as etapas fica assim menos nítida e permite usar a metáfora de Freud de uma paisagem em que diferentes tipos de vegetação se sucedem, com áreas mistas. Foi Melanie Klein, entretanto, que, antes de qualquer outro analista depois de Freud, teve a intuição de que existe um triângulo edípico incipiente desde os primeiros meses de vida. Embora as primeiras relações de objeto sejam predominantemente duais e orais, com grande indiferenciação entre o bebê e a mãe, um primeiro registro de diferença, de alteridade, começa a insinuar-se muito cedo. A psicanalista se deu conta de que as sensações desagradáveis que são atribuídas à mãe ou ao ambiente materno por parte do bebê são os registros que constituem o seio mau. No inicio da vida, forma-se então uma triangulação incipiente entre o bebê, o seu objeto de amor e de satisfação e o objeto mau. Exemplificando: o bem-estar de ser amamentado e embalado pode ser interrompido por uma cólica intestinal, ou por algum outro estimulo desagradável que se interpõe ao idílio da dupla mãe-bebê, introduzindo-se, através do desconforto, um terceiro elemento dissonante que quebra a continuidade da vivência de satisfação. Ou seja, no horizonte da dupla mãe-bebê está precocemente presente um terceiro, e o idílio está sendo sempre ameaçado por uma interrupção. Klein, com sua intuição clínica, evidenciou a importância do corpo e da interação do bebê com o corpo da mãe, em formas primitivas. O hoje que é visto como algo intrínseco às investigações psicanalíticas, nas décadas de 1920 e 1930 foi considerado extremamente ousado e incompreendido; porém, em sua posterioridade, acabou sendo mais desenvolvido na obra daqueles que a sucederam. Tanto Winnicott como Bion vão investigar o inicio da vida psíquica a partir dessa relação primordial com a mãe, nas décadas de 1950 e 1960. Winnicott elaborou os conceitos de mãe ambiente (1958/1988), mãe suficientemente boa (1957), preocupação materna primária (1958/1988) e Bion (1962/1991c) usou o modelo mãe-bebê para construir a teoria do pensar [3]. Nos primeiros momentos de vida, a mãe não é percebida como separada do corpo do bebê; porém, na época do desmame, entre o quarto e o sexto mês de vida, os momentos de frequente ausência materna tornarão possível o seu próprio reaparecimento como figura separada. Em outra palavras, no momento em que se dá a experiência de ausência da mãe, tem início o complexo de Édipo arcaico (KLEIN, 1928/1997). A própria ausência da mãe cria uma nova compreensão de sua presença, que começa a se destacar e se deixar discernir fora da união simbiótica. É sobre a experiência da mãe ausente que o pai ou outros cuidadores vão se tornar mais perceptíveis, justamente pela estranheza criada, quando aparecem no lugar da mãe. Podemos compreender melhor a precocidade da triangulação edípica a partir deste trecho do artigo de Cintra e Figueiredo (2004, p. 28): Os personagens desse triângulo ou drama edípico precoce são a criança - cujo ego começa a constituir-se de forma mais nítida no momento mesmo em que pode perceber a mãe como objeto total - a mãe - que começa a ser reconhecida - e o estranho - cuja existência é dolorosamente descoberta justamente porque vem assinalar a ausência da mãe. Nesta perspectiva, o pai é o primeiro estranho-familiar. O objeto primário para meninos e meninas é a mãe, sendo que no horizonte afetivo da criança-e-sua-mãe surge o pai, imediatamente após a precoce percepção que o bebê tem da mãe como um outro (objeto total). O "pai" é, de início, este lugar ou horizonte em que a mãe desapareceu. Dizendo de maneira diversa, o pai é experenciado primeiramente como um estranho - ele ainda é a não mãe. A precocidade da triangulação edípica marca e distingue, para o infans, o pensamento de Klein (1928/1997). O bebé é impelido, pela frustração oral imposta pela mãe, desde o desmame, a voltar-se para outras fontes de satisfação, e aí encontra o pai. Esse movimento se dá concomitantemente à posição depressiva, conceito que será articulado por Klein em 1935 e 1945, como explicaremos adiante. Petot (1988, p. 49) afirma que o ego "foge e distribui"; isto é, ele foge da frustração e distribui seus investimentos para além do objeto primário. Podemos afirmar, portanto, que o estado de fusão e indiferenciação do início da vida não se mantém de forma absoluta, e são as falhas do idílio com o objeto primário que fazem surgir a não mãe, lugar de onde começará a se tornar visível o pai e depois dele o mundo. Estes portadores da triangularidade - a dor, o desconforto e o pai - aparecem no horizonte externo da mônada original entre mãe e bebe, ali onde se dá o desencontro; na verdade, em qualquer idade há sempre certo desencontro entre o sujeito e seus objetos. Ora, é a partir desse desencontro que bebês e adultos imaginam a chamada cena primária. É mais fácil compreender essa fantasia inconsciente, inscrita no psiquismo desde o início da vida, se supusermos que, no momento de quebra da plenitude, a experiência de plenitude que não se encontra mais lá é projetada para fora, para um lugar imaginário onde estaria supostamente acontecendo. É esse movimento para fora que cria a cena primária - uma festa inconcebível de prazer - na qual estão representados, ao mesmo tempo, a plenitude, a dor ligada à perda da plenitude, a nostalgia dessa perda e o desejo de resgatá-la. Neste lugar fictício, o sujeito passa a ocupar o lugar de terceiro excluído, posição esta necessária para que possa ocupar, em outro momento, o lugar do primeiro e do segundo incluídos, e para que possa desenvolver a capacidade de pensar e sentir, como deixaremos mais claro abaixo. Foi a esta triangularidade originária que Melanie Klein (1926) deu o nome de "situação edipiana", associando-a à multidão de experiências que interrompem a experiência de satisfação. A plenitude da gratificação continua sendo desejada, porém é deslocada para outro lugar: pertence agora ao campo da memória, da nostalgia e da incessante busca de que possa ser de novo alcançada em algum momento futuro; ou seja, foi transferida para o plano da fantasia e, mais tarde, do pensamento. Para Klein (1928, 1932 e 1935), antes da entrada no complexo de Édipo propriamente dito, tal como descrito por Freud, a criança vive a "situação edipiana", o vislumbre de que a mãe tem outras fontes de prazer. Isso se dá quando a mãe se ausenta ou falha, e a criança se vê invadida pelas questões: para onde foi?; com quem está agora? Essa situação imaginária e pouco nítida antecipa a entrada no complexo de Édipo propriamente dito, entre três e cinco anos de idade. No dizer de Figueiredo (2009, p. 41), "Nesta medida, há uma situação triangular precoce e incipiente, pouco nítida, como limite da bem-aventurança". A bem-aventurança e o idílio primário precisam encontrar um limite, tanto na realidade como na fantasia. Na realidade, o pai e os outros objetos que estão funcionando na função de terceiro precisam dar sustentação e viabilizar a relação dual entre o segundo - a mãe - e o primeiro - o bebê - que estão envolvidos na onipotência narcisica primordial. A relação dual, por maior que seja o seu apelo, contém em si uma força de atração que também gera muita angústia: a de mergulhar e perder-se no outro. A presença do pai e dos que exercem a função de terceiro dá sustentação à mãe, para que esta dê sustentação ao bebê, e ao mesmo tempo, coloca um limite à tendência materna de fundir-se com o bebê e exercer sobre ele um controle absoluto, ou seja, ele a protege das angústias de engolfamento. Essa tendência materna a "devorar" o outro e o desejo de submergir n' "a coisa materna" (LACAN, 1959-1960) são tendências que podemos associar à Esfinge, no mito de Édipo com a sua injunção: Decifra-me ou te devoro. Enfim, talvez o aspecto mais enriquecedor da contribuição de Klein para a compreensão da "travessia e dissolução do complexo de Édipo" tenha sido aproximar a elaboração do Édipo a um processo de luto e separação, aproveitando toda a reflexão psicanalítica já existente, desde 1915, a respeito do luto e da melancolia. Dessa forma, foi possível pensar uma travessia edípica de acordo com os processos mais saudáveis do luto e no outro extremo, os casos de travessia extraviada, que se aproximam dos quadros da melancolia, da paranoia e da esquizofrenia. Ao mesmo tempo, a estratégia de pensar sempre em termos de "situações" e "posições" que agrupam angústias e defesas ofereceu a Klein um caminho mais flexível que lhe permitiu compreender as infinitas combinações e montagens que cada criança cría para haver-se com suas necessidades, demandas, desejos, defesas e angústias, em sua inserção no mundo familiar e em sua construção de um lugar no mundo. Esta maneira de pensar em termos de angústias, defesas e nos modos de relação de objeto permitiu que a autora fosse discernindo, montando e desmontando a posteriori os elementos formadores de complexo edípico como um jogo de blocos, que teria início desde o desmame pela criação e destruição de diferentes formas da "situação edipiana". A situação edipiana pode então se organizar ou de maneira mais defensiva ou mais estruturante; neste último caso, torna-se possível desconstruir o narcisismo primário e aceder aos processos de simbolização Na verdade, Klein não utiliza muito a noção de narcisismo, pois quer enfatizar a importância das relações de objeto desde o início da vida. O que aqui chamamos de narcisismo primário corresponde em seu pensamento à posição esquizoparanoide e aos "estágios iniciais do conflito edipiano" à luz das ansiedades arcaicas (KLEIN, 1928, 1932 e 1945). A pergunta fundamental que permanece sendo decisiva em todas as linhas psicanalíticas - é: "Como sair da onipotência narcísica e das figuras combinadas e confundidas onipotentes, tal como dispostas na fantasia inconsciente?" (FIGUEIREDO, 2009, p. 42). Em termos kleinianos, um sinal de que estamos na vigência dos estágios iniciais do conflito edípico é a presença das figuras parentais combinadas, que unem o pai e a mãe em uma relação que exclui tudo e todos, de forma absoluta. Essa relação é fantasiada segundo a dinâmica sádica, violenta, intensa e louca que corresponde à desmesura da sexualidade oral, anal, uretral do erotismo muscular, em suas formas primeiras. Então, quando a criança se sente excluida por parte da figura dos pais combinados, a dor da frustração intensifica o ódio e a voracidade que são projetados no casal parental, participando da construção da desmesura ideal desta figura. Um exemplo da violência que pode aí ser gerada está no filme brasileiro Cidade de Deus (2002), dirigido por Fernando Meirelles e Kátia Lund: em determinado momento, um menino criado em um ambiente delinquente entra armado em um motel e vai metralhando todos os casais que lá se encontram, em uma atualização violentíssima desse tipo de fantasia. A vivência seria que o casal parental celebra uma festa de inconcebível prazer, vivida pela criança como uma exclusão radical e manifestando que a sexualidade adulta aparece aos olhos infantis como enigmática, excludente e violenta, pois se reveste da própria violência infantil contra tudo isso. Para se contrapor ao sentimento de exclusão da sexualidade adulta, que aqui tem o valor de metáfora de todas as outras exclusões que este menino enfrentou, só resta praticar o ato mais radical de destruição. A este respeito, Figueiredo (2009) destaca: "Na cena primordial fantasiada cria-se o objeto todo-poderoso, protetor absoluto e terrorífico, detentor de todos os atributos e capacidades, o interior da mãe com um pênis interno" (p. 42). Esse objeto autoerótico e autossuficiente reúne e condensa as mais intensas fantasias de prazer, violência e poder. Na verdade, Melanie Klein cria um modelo de fantasia: os pais combinados - mas, para a sua construção, não há necessidade de ter presenciado nenhuma relação sexual sadomasoquista, ou outra qualquer. A fantasia pode surgir apenas da convivência com uma mãe narcisista e autoerótica, o que já é suficiente para alimentá-la. Outras experiências que podem criá-la são a figura de um ditador, de uma gangue de criminosos, ou a convivência em um ambiente fundamentalista que discrimina e exclui outro grupo social, como pudemos observar antes dos genocídios dos séculos XX e XXI. Queremos com isto assinalar que basta que se crie uma figura monstruosa, detentora de todos os ideais de poder e excelência e de todas as ameaças de exclusão, para que se diga que estamos diante da figura dos "pais combinados". Às vezes, apenas a combinação entre o estado de desamparo de bebê, contemporâneo a um ambiente que falha de forma mais radical e violenta, é o suficiente para gerar a fantasia dos pais combinados. Podemos dizer que o superego arcaico em Klein, com suas violentas injunções, recriminações e depreciações, tal como aparece na melancolia, seria outro exemplo desse objeto fantasiado e, por vezes, experimentado. No caso dos ditadores, o que parece conferir a eles alguma credibilidade é o fato de oferecerem uma proteção absoluta a seus seguidores, o que é objeto de intenso desejo; porém, em troca de uma obediência radical, como no caso da jihad dos muçulmanos. Tudo o que dissemos acima está relacionado, então, às formas mas arcaicas de aparecimento de uma "triangularidade" pouco discriminada na qual as figuras do segundo e do terceiro se encontram, ainda, ameaçadoramente amalgamadas, lançando sombra sobre o eu. A posição esquizoparanoide seria um primeiro passo no sentido de organizar essa intensidade, construindo figuras de mãe e de pai boas más, ou seja, dissociadas. Podem ser criadas então diversas relações do pais, superidealizando a mãe para fugir de um pai "mau" ou o contrário disto. Os kleinianos falam dessas configurações defensivas em que a triangulação não aparece nítida, que para se tornar visível, precisa dar lugar às integrações da posição depressiva. Assim, para haver resolução edípica, as figuras materna e patema precisam se tornar ambivalentes, boas e más - precisam ser diferenciadas e estabelecer entre si relacionamentos de aliança terna e de erotismo. O sujeito precisa abrir mão das fantasias incestuosas, do desejo de formar um relacionamento eletivo e idealizado com a mãe ou com o pai, eliminando o rival, e entrar nos mecanismos de filiação, experimentando estados relativos de discriminação, união e de separação. Se for possível realizar a elaboração de várias posições depressivas ao longo dos cinco primeiros anos de vida, estaremos já no domínio de complexo de Édipo, tal como descrito por Freud. Isso torna possivel a criação de um casal parental benigno, que tem uma aliança baseada em ternura e erotismo e que se diferencia entre si, unindo-se e separando-se de forma não violenta. Ao mesmo tempo, pai e mãe excluem os filhos da relação erótica e os incluem na aliança parental que dá sustentação e acolhimento. Isso seria uma descrição precisa do bom objeto a ser introjetado, trazendo importantes consequências para os futuros destinos das relações afetivas da vida adulta, ensinando-nos a lidar com as demandas de intimidade e de liberdade nos vinculos de amizade e de troca sexual e amorosa. A criança terá de aprender a lidar com a diferença entre relação sexual e intimidade terna e poderá e poderá passar de uma dependência absoluta dos pais a uma dependeência relativa. Isso será necessário com seus parceiros futuros, conquistando níveis de liberdade em situações de apego: ela terá de ser capaz de excluir o outro em certos momentos e se deixar excluir pela pessoa amada, para que possam ser preservadas as liberdades individuais e uma moderação constante dos desejos de dominar e de ser dominado, os quais não desaparecem por completo na sexualidade adulta, mas precisam ser transformados e sublimados. O bom objeto introjetado como um casal parental não combinado permite também que as angústias arcaicas de separação e de engolfamento, com seu potencial de ameaça de aniquilação, possam se transformar em angústia de castração e culpas que são mais passíveis de elaboração. Abrem-se, então, possibilidades de reparação não maníaca, pois angústias mais brandas podem se transformar em atos de verdadeira reparação através do aprender a estar só, a cuidar (concernimento) e a se deixar cuidar, pelo trabalho e pelas infinitas ofertas culturais. Um ponto muito importante da elaboração da posição depressiva é aceitar a presença de um terceiro - o chamado outro do outro ou seja, o outro do objeto primário, pois isso ensinará as vantagens de aceitar ocupar o lugar de terceiro em uma relação. Ser o filho excluído da sexualidade parental é a base da capacidade de pensar, pois o pensamento só poderá se constituir como uma atividade de observar e simbolizar se houver a ocupação do lugar de terceiro. Diante da ausência da satisfação e da ausência do objeto é que poderão ter início os processos de representação e de pensamento. São as sucessivas separações e seus enigmas que dão origem à época das perguntas da criança: de onde vem os bebês?; do que são feitos?; onde eu estava antes de nascer?, e da necessidade de desenvolver as capacidades cognitivas e autorreflexivas para dar conta dos mistérios do mundo. O sujeito em constituição se torna, assim, sujeito que quer conhecer o mundo e também objeto a ser conhecido por si mesmo e pelos outros. Ele precisa se mover para dentro e para fora das relações afetivas através da posição de terceiro, o que lhe permite circular entre os diversos lugares - saindo do lugar de protagonista e voltando a ele em momentos alternativos para enxergar de longe, com perspectiva, e ver-se de fora, através do olhar dos outros e do seu olhar identificado com o olhar alheio; trata-se de refletir e refletir-se a si mesmo, a partir da exterioridade. É, pois, a ocupação da posição de terceiro que libera o impulso epistemofílico, fortalecendo o vínculo K (conhecimento), que Bion (1962) considera ser de grande importância como forma de mediação e transformação dos vínculos L (love) e H (hate). A esse respeito, diz Figueiredo (2009, p. 44): "Na ausência de triangulação, o conhecimento e o pensamento ficam inibidos e as relações de amor e ódio prevalecem sem moderação". A transformação do complexo de Édipo em uma situação concedeu a Klein a possibilidade de que esse complexo fosse construído e desconstruído de infinitas maneiras. A mobilidade da situação edipiana é também um dos precursores da noção de função paterna. Pensando em termos de posições esquizoparanoide e depressiva - é mais fácil chegar à noção de lugares que vão sendo ocupados pelos personagens durante a constituição do sujeito psíquico, permitindo a transformação dos personagens concretos - o pai, a mãe - em lugares de ocupação. Em vez de uma estrutura rígida, com seus personagens fixos, o complexo de Édipo foi sendo colocado em movimento através desta forma de pensá-lo. Podemos afirmar, agora, que para sair do narcisismo primário - questão decisiva enunciada algumas páginas atrás - e para uma boa evolução da situação edípica, é preciso que a função paterna aconteça de modo satisfatório. Mas o que significa isso? A função paterna depende da boa ocupação do lugar de terceiro e da aceitação por parte da mãe de sair do lugar de simbiose originária para ser uma mãe "interrompida". Trata-se do processo que poderíamos chamar de uma boa evolução da "situação edipiana", desde a época do desmame, antes de um complexo de Édipo se manifestar plenamente. Quando a função do pai não é bem constituída, a criança pode sentir-se completamente excluída do casal parental ou, ao contrário, incluída de forma violenta e confusa, o que acontece com frequência nas patologias borderline. Contra essas situações, pode se tentar uma estratégia de defesa construindo "refúgios psíquicos" (STEINER, 1997), que protegem o sujeito da exclusão e das inclusões intensas demais. Outras formas de situações edipianas neuróticas são o desenvolvimento de rivalidades, ciúmes e invejas excessivos, ou, para se contrapor a esse excesso de turbulência, a entrada em estados de indiferença ou depreciação dos pais e dos pares. Podem criar-se fantasias de que "minha mãe gosta mais de mim do que de meu pai", que geram grandes instabilidades, fantasias homicidas ou reparações maníacas. Isso é o que acontece nos casos de um complexo de Édipo excessivamente visível, tais como descritos por Britton (1989). Para que se possam evitar estas saídas que estamos considerando mais patológicas, é preciso ocorrer uma boa ocupação do lugar de terceiro que estamos associando à função paterna. Durante a vigência da simbiose mãe-bebê, a função paterna é a de proteger e dar continência à diade, de forma não invasiva: trata-se, portanto, nesse momento, de viabilizar a simbiose. Outra função que deve começar a aparecer de forma mais acentuada nos primeiros meses depois do nascimento é a seguinte: o pai precisa atrair os investimentos da mãe para que ela possa sair da mônada narcísica e experimentar momentos de liberdade da função materna, resgatando-se como pessoa. Essa função pode ser realizada por um homem com quem aquela mulher tem um relacionamento significativo ou por qualquer outro interesse que a atraia muito: "É preciso que haja investimento erótico dela e nela para que a mãe seja vitalizada e o terceiro seja legitimado" (FIGUEIREDO, 2009, p. 47). Ou seja, a mãe precisa encontrar vitalização e erotização fora da célula narcísica, até mesmo para voltar ao enlevo com o bebé mais reabastecida. A presença do pai é importante para desalojar fantasias inconscientes de permanecer para sempre em uma relação dual-narcisista: isto é, a sua presença começa o trabalho de desconstrução do narcisismo primário. À medida que cresce, a criança poderá então conviver com um casal que apresenta a ela inúmeras combinações de exclusão e inclusão. É isto que torna possivel a introjeção de um objeto bom, que se constitua uma boa alternativa para escapar às fantasias de uma união simbiótica absoluta. É preciso encontrar um lugar suficientemente bom para abrir mão do narcisismo primário, com seu caráter absoluto. Este objeto bom funciona como modelo de identificação para relações mais livres nos campos do amor, do ódio e do conhecimento. Um elemento muito sublinhado por Bion e por Winnicott que contribui para a saúde é a presença de relações em que predomina a confiança. Assim, torna-se favorável à elaboração das angústias do Edipo, quando o pai não desautoriza a mãe, e que esta não deprecie o pai, assim, ambos podem, então, criar um clima de confiança e de autorização do filho, de modo a reduzir um pouco os elementos de rivalidade, inveja e ciúme. As formas evolutivas de sair do narcisismo primário e elaborar o Édipo vão, então, incidir no desenvolvimento emocional, cognitivo, ético e estético. Mas e na prática analítica, onde podemos discernir o lugar de terceiro? O terceiro pode ser discernido nos elementos do enquadramento, manejo, interpretações que o analista realiza; seriam os elementos da "estrutura enquadrante" (GREEN, 1988). São eles os criadores de um contorno que delimita e ajuda a configurar o que vai se passar na relação com o paciente, por exemplo, a regra fundamental "diga tudo que lhe vier à cabeça", os horários, o custo da sessão. Quando o analista consegue permanecer fiel a seu projeto terapêutico, a suas convicções teóricas e a seus objetos internos, que seriam aqueles com quem aprendeu seu ofício, seu próprio analista, seus supervisores e a comunidade terapêutica à qual pertence, estes exercem o papel de terceiro em sua relação com o paciente. O analista pode então ocupar diversas posições: é o sujeito da contratransferência, objeto da transferência do paciente, mantendo-se, ainda, como observador da cena que se desenrola na análise. Ele precisa ocupar o lugar do primeiro, do sujeito, do segundo, aquele do objeto, mas sua atividade dependerá de poder ocupar o lugar do terceiro, mantendo-se assim em uma posição de reserva, de quem pensa o que está vivendo. Destaca Figueiredo (2009, p. 50): "Qualquer interpretação, aliás, independentemente de seu conteúdo especifico, atesta a independência, a autonomia e a capacidade de pensamento do analista. (...) qualquer interpretação estabelece um ângulo novo na relação, um vértice da triangulação". É isso que leva alguns pacientes a recusar a interpretação, dissolvendo-a no já sabido, pois transferem para a análise a dificuldade que sentem em admitir o novo, o que pertence a este terceiro lugar que se situa fora de sua relação com o que já lhe é conhecido. Caper (2002), inspirado em Klein, Bion e Britton, aconselha o analista a conservar uma "mente própria", mantendo-se fiel a seus objetos internos e a própria teoria psicanalítica, de modo que possa sustentar a sua posição de terceiro junto ao paciente e ás convicções deste. Nas palavras de Figueiredo (2009, p. 50): "Algumas vezes, o analista deverá estar disponível para uma relação proxima e quase fusional, mas para que isso venha a ser terapêutico, o lugar do terceiro elemento deverá ser ocupado, seja pelo setting, seja pelos objetos internos do analista, seja por um supervisor". Esta boa ocupação do lugar de terceiro, no sentido daquele que pode sempre se desembaraçar do envolvimento com as emoções e as convicções apaixonadas, é a condição para que a psicanálise possa ter uma ação terapêutica. Por fim, podemos nos perguntar: quais as consequências do pensemento kleiniano para a clínica psicanalítica em sua posterioridade? Ainda inspiradas em Figueiredo (2009), consideramos que a clinica de Bion (1962, 1965, 1970) aproveitou bastante o olhar teórico de Klein, criando três modelos clínicos: uma clínica da continência, uma clínica do confronto e uma clínica do vazio. A clínica da continência propõe que o analista possa receber e conter as fantasias inconscientes do paciente, transformando-as através de sua rêverie. Bion irá falar sobre a noção de continente e de contido, de elementos-beta e função-alfa. A segunda clínica - a do confronto - é a que propõe a realização de um trabalho sobre a vida de fantasias do paciente. Confrontar o paciente não significa impor a ele o seu modelo de verdade e de realidade, significa convidá-lo a desentranhar as suas fantasias, que se encontram reprimidas ou cindidas, para constituir com ele um campo de trabalho dentro desse terreno, de modo a elucidar os conflitos entre os aspectos emocionais que querem se expressar e as defesas que entram em colisão com eles. A terceira clínica é um convite a lançar-se no silêncio e no vazio de imagens, e para além de ideias preconcebidas, na direção do inesperado e do desconhecido. O analista precisa desenvolver, então, uma capacidade negativa - escutar sem memória, sem desejo, sem uma compreensão prévia muito rápida (BION, 1970), para se livrar de suas preconcepções pessoais e teóricas e desenvolver uma "pura capacidade receptiva, antecipadora, poiética e poética de criação e espera do inesperado" (FIGUEIREDO, 2009, p. 49). As angústias arcaicas ou as ansiedades psicóticas [4] Antes de Klein, Freud considerou mais o aspecto quantitativo da ansiedade, associando o seu aparecimento à libido insatisfeita, sobretudo em sua primeira teoria da angústia. A preocupação freudiana predominava quanto ao aspecto quantitativo, mais do que ao aspecto qualitativo: ou seja, ele não se preocupava tanto com as fantasias associadas à ansiedade, mas sim com a sua intensidade. Aos poucos, foi se interessando pelas fantasias e pelas "situações arcaicas de ansiedade e perigo" (FREUD, 1926). A ansiedade passa a ser considerada o afeto liberado como antecipação de uma situação de perigo já vivida. Por exemplo, o perigo de sair da vida Intrauterina, no momento do nascimento. Otto Rank pensava que toda ansiedade era uma forma posterior de reviver o trauma do nascimento. Já Freud (1926) compreendia a metáfora do nascimento como passagem de um estado de homeostase a um estado desconhecido que podia ser um modelo geral; no entanto, discutia com Rank sobre a generalização desse modelo, alegando que as situações de perigo e ansiedade mudavam de acordo com o estágio da vida. Em 1926, Freud aceita pensar o trauma do nascimento como protótipo da angústia, considerando que essa primeira forma será ressignificada a posteriori, através das diversas fases da libido sexual - oral, anal, uretral, sado-oral, sadoanal, sadouretral - que darão novas configurações à situação de perigo temida. Na fase fálica e durante o complexo de Édipo, a angústia originária aparecerá sob a forma de angústia de castração. No artigo "Inibição, sintoma e angústia", Freud (1926) falou com toda clareza de situações arcaicas de ansiedade ou perigo. O artigo inspirou Melanie Klein (1926) a pensar as ansiedades arcaicas a partir desse modelo, isto é, preocupando-se em decifrar qual era a situação de perigo que estava implícita na ansiedade. É curioso notar que a data em que Klein começa a falar em situação edipiana coincide com esta noção de situações de perigo, do texto freudiano de 1926. Desde o início de seu trabalho clinico, Klein observou que o brincar da criança conduzia a muitas fantasias e encenações dramáticas envolvendo crueldade e agressividade, seguidas de uma forma severa de remorso e culpa. Ficou sempre impressionada com a violência e o sadismo que estavam presentes na fantasia das crianças e com o medo de retribuição (retaliação) e de retorno sobre si dos aspectos mais agressivos dessas fantasias. O medo de ser aniquilado, a culpa ansiosa de ter machucado ou estragado inibiam as fantasias agressivas e, consequentemente, o impulso epistemofílico, o desejo de conhecer - situação que gerava inibições e dificuldades de aprendizagem observadas por Klen nas crianças pequenas. Para nossa autora, o principal conflito pulsional é aquele entre agressão (pulsão de morte) e remorso (que vem da pulsão de vida, da libido do amor). As ansiedades arcaicas ou psicóticas criam um círculo vicioso que se retroalimenta e se perpetua. Agressão gera medo, que, por sua vez, gera mais agressão. Em 1935, quando escreveu o texto "Uma contribuição à psicogênese dos estados maníaco-depressivos", Klein criou a teoria da posição depressiva e centralizou a principal ansiedade arcaica ao redor do temor de perder a mãe, ou a pessoa que cuida, e seu representante interno, o chamado "objeto bom interno". No livro de 1932, A psicanálise de crianças, postula a existência de dois tipos de angústias arcaicas: aquela mais característica da posição depressiva, com seu matiz de culpa e com a impressão de ter estragado o objeto e a relação com ele, que inclui certa preocupação com o destino do objeto; e outro com matiz mais persecutório e paranoico, envolvendo o medo de ser aniquilado pelo objeto - trata-se, aqui, de uma ansiedade mais voltada aos danos que o ego pode sofrer. Em 1946, quando escreveu "Alguns mecanismos esquizoides", Melanie Klein definiu de modo mais nítido a teoria da ansiedade persecutória, que corresponde ao medo de aniquilação do ego, sendo mais autorreferenciada que a angústia depressiva. Seu eixo é mais narcisico, ao passo que a outro eixo é mais objetal. Poderíamos traduzir, de forma simplificada, a angústia persecutória da seguinte forma: "Tenho medo de que meu eu seja destruído" Desde o princípio, ao estar diante de uma criança, Melanie Klein considerou importante interpretar as ansiedades e defesas mais urgentes no material trazido: aquelas que a criança expressava por meio das brincadeiras. Começou então a pesquisar as situações infantis de perigo e ansiedade, as reais e as imaginárias. Partiu da ideia de Freud de que a principal ansiedade arcaica da criança é a perda da figura amada e protetora (a mãe, o pai, a "instância parental", quem cuida), por quem a criança sente um desejo muito forte, e que gera uma situação de perigo maior nos momentos em que precisa de algo e depende da ajuda dos pais. Constatou que o amor infantil é extremamente intenso - como os pais e cuidadores ficam inevitavelmente sujeitos a diversos tipos de falhas e ausências nos momentos em que a criança precisa, essa situação arcaica é capaz de gerar fantasias de ataque ao corpo da mãe, as quais expressam a agressividade que nasce do amor insatisfeito e, também, aquela que surge espontaneamente da pulsão de morte. As crianças têm então impulsos agressivos e libidinais de roubar tudo que a mãe tem de bom, de apropriar-se de modo mais definitivo de tudo que precisam e parece ter origem no corpo materno. O medo de que a mãe venha a matá-las e roubá-las é, em grande medida, o retorno sobre si de uma fantasia gerada pelo sadismo. O amor primitivo é violento, pois quer sugar, incorporar, controlar, ser exclusivo. As fantasias paranoides são de que a mãe venha atacar, matar, roubar ou abandonar para se vingar da insaciabilidade do amor infantil. Posteriormente, surgem também ansiedades depressivas de que a mãe, ao sentir-se abandonada e estragada, venha a morrer pelo excesso de demandas da criança. Quanto mais "furiosos" ou "estragados" estiverem os pais, mais se transformam em perseguidores internos; contra eles, a criança lança todas as suas "armas" sádicas para destruí-los; dessa forma, eles se tornaram todo-poderosos e ameaçam destruir a criança sádica. Essas imagos arcaicas são, em parte, o efeito da própria violência e do sadismo, gerando o círculo vicioso da paranoia. Nesse caso, a ansiedade pode chegar a tal intensidade que Klein (1932) começou a se referir a ela como sendo uma ansiedade psicótica. As ansiedades psicóticas são as que ainda não foram trabalhadas pelo ego e não foram simbolizadas, por isso são intensas, paralisam o ego, têm aspectos paranoicos. Revelam que a pessoa pode estar sentindo um medo aterrorizador de ter cometido um ato de grande destruição. Isso envolve muita onipotência, e no caso de sentir culpa pela destruição cometida, pode surgir um frágil sentimento de identificação com a pessoa morta ou ferida. Ansiedades psicóticas são, entre as demais ansiedades (neuróticas), aquelas que ainda não têm rosto, nome ou figura; isto é, não podem ser pensadas. Estão em estado bruto e obedecem a um regime absoluto de "tudo ou nada", imediatamente, sem mediação ou consideração para com a complexidade dos fenômenos psíquicos. Provocam estados de abolição simbólica, grandes atuações e atos delinquenciais. A ansiedade paranoide ou persecutória, isto é, o puro pânico de vir a receber o troco de tudo que fez ao outro (ainda que na imaginação), modifica-se muito pelo ingresso na posição depressiva, quando o objeto atacado já não pode ser visto como sendo um puro objeto mau, mas se torna complexo, uma mescla de aspectos bons e maus. Diante das angústias depressivas, surge o sério temor pelo objeto e não mais apenas pela destruição do eu, como quando predominam as angústias persecutórias. Surge um medo intenso de ter danificado o objeto bom, além dos primórdios de um senso de responsabilidade, cuidado e culpa. No entanto, se a culpa é avassaladora, ela se transforma em sentimento persecutório e ocorre uma volta à posição anterior, dando origem a sentimentos desesperados de que o dano não tenha conserto nem reparação possível. Trata-se, aqui, da ansiedade arcaica em sua face depressiva, que envolve choro, lamento, penar desesperado, medo de já ter destruído e estragado, sem que haja um "conserto" possível. A ansiedade depressiva é temer pelo objeto amado, pela continuidade da relação de amor e consideração para com ele. O lamento desesperado, o penar pelo objeto amado e irremediavelmente perdido pode ser suavizado por um aumento de libido, de sentimentos amorosos que combatem o sadismo, elevando a importância dos objetos bons internos e a confiança no poder reparador de seu amor. Vimos então que Melanie Klein postulou a teoria das posições para explicar de que maneira o sujeito vai articular suas defesas, construir suas identificações, dirigir-se a seus objetos, relacionar-se com eles e atravessar ou ser atravessado por suas ansiedades arcaicas. NOTAS 1 O termo experiência emocional na obra de Bion (1962/1991c) aparece constanteme indicando que o elemento transformador na análise é a experiência emocional vivida entre analista e analisando. 2 "...o desenvolvimento sexual do indivíduo atinge o apogeu no momento em que o primado da zona genital substitui os autoerotismos anteriores... e as organizações provisórias da sexualidade. Os erotismos e os estágios de organização superados persistem na organização genital definitiva como mecanismos de prazer preliminar" (FERENCZI, 1924/1990, p.261-62). 3 Para Bion (1962/1991c, 1990) pensar é sonhar - não se trata aqui do uso habitual da palavra pensar, como pensamento lógico e consciente, embora este último se origine dos modos arcaicos de pensar-sonhar. 4 No pensamento de Melanie Klein, não há diferenciação entre angústia e ansiedade, pois em alemão o termo usado é angst e em inglés o termo é anxiety. A noção de "arcaico" era considerada por ela equivalente ao funcionamento "psicótico".

Introdução do livro "Por que Klein?" (2018) com autoria de Elisa Maria de Ulhôa Cintra e Marina F. R. Ribeiro. Klein (1955/1996b) nos trouxe várias contribuições conceituais que expandiram o conhecimento psicanalítico, como a noção de objetos internos e de que as relações objetais estão presentes desde o inicio da vida. Nunca abandonou a ideia de um conflito entre pulsões de vida e de morte, tal como descrito por Freud, nem a dimensão das intensidades, ou seja, o vértice econômico. Entretanto, ao enfatizar o universo dos objetos e dos cenários de fantasia, ampliou a compreensão dinâmica da psique, postulando que todos os aspectos do funcionamento psíquico estão vinculados a objetos internos e externos em constante transformação. As relações iniciais de objeto são compreendidas por Klein como ambivalentes; amor e ódio se apresentam desde os primórdios e marcam a experiência com o mundo interno e externo. O início da vida é, pois, uma experiência emocional caótica, com momentos em que predomina o sadismo, que é a mais pura expressão da intensidade e do caráter violento das demandas de amor e atenção. É a época das oscilações entre tudo e nada, dos desejos insaciáveis de amor e de destruição, da exigência de permanência do outro ao nosso lado, ou de retraimento radical deste outro que nos feriu. Sem descanso, Klein dirige nosso olhar e nos torna sensíveis aos aspectos trágicos da existência humana: amor, ódio, perdas, ansiedades, tédio, compaixão, morte, fadigas, julgamentos condenatórios, persecutoriedade, rejeição e, por fim, a inveja e suas mortíferas estratégias de destruir o valor de tudo o que a vida nos ofereceu. De fato, talvez a primeira questão que nos desperte atenção no trabalho clínico de nossa autora seja sua capacidade de se manter próxima à experiência de sofrimento e à angústia dos pacientes. Com a angústia, atingimos o solo mais básico do funcionamento psíquico, tocamos naquilo que é mais visceral, mais intimo, mais profundamente determinante de toda a organização psíquica. Melanie Klein acreditava ser esse o fio condutor mais "nevrálgico" da escuta analitica, o que melhor conduz à infraestrutura do acontecer psíquico. A hipótese é de que escutando e intervindo no registro da angústia atingimos o nível das forças que geram o sofrimento psicótico e produzem a neurose, em sua dimensão inconsciente e inacessível; para aproximar-se desse núcleo, é imprescindível, porém, uma escuta sensível, a Einfüllung, da qual falam Freud e Ferenczi. Podemos afirmar, aliás, que sem ressonância empática - Einfüllung -com o sofrimento do paciente não é possível conduzir uma análise. Melanie Klein se apropria profundamente dessa empatia em sua escuta analítica, sendo herdeira, portanto, de Ferenczi nesse aspecto. Por outro lado, é possível dizer que o aparelho psíquico em Freud, Abraham e Klein é predominantemente intrapsíquico; ao passo que em Ferenczi e nos herdeiros de Klein - Bion, Winnicott e os psicanalistas contemporâneos -, o psiquismo passa a ser pensado de forma intersubjetiva; isto é, constituindo-se na trama de relações com os outros sujeitos psíquicos, sem nunca deixar de lado a dimensão intrapsíquica. Na verdade, o que a aproxima de Sándor Ferenczi - seu primeiro analista e que muito incentivou o seu trabalho com crianças - foi o aprendizado da seguinte forma de escuta: primeiramente, dirigir a atenção às forças produtoras do conflito e da dor, para, apenas num segundo momento, discernir o caminho de desconstrução das defesas, dos modos de ser no mundo que estariam impedindo, mutilando e inibindo a livre manifestação da vida psíquica. O que se pode afirmar com segurança quanto ao legado kleiniano é que a ênfase da autora nas noções de introjeção e projeção, e os desdobramentos do conceito de identificação projetiva permitiram que se percebesse de maneira mais nítida a importância de o analista entrar em contato com os sentimentos e pensamentos do paciente, para sentir de forma pessoal o que se passa com ele. Nessa tradição, as funções materna e analítica de receber, conter, elaborar e devolver, digerindo os conteúdos primitivos da criança e do paciente - a rêverie - tornaram-se a base das mais importantes transformações na técnica analítica nas últimas décadas. E foram essas modificações que permitiram a análise de crianças, psicóticos e demais perturbações do eixo narcísico, como a melancolia e algumas depressões. Klein construiu todo o edificio de sua obra a partir da criação de um verdadeiro pensamento clinico. E embora não possamos situá-la na linhagem da intersubjetividade, a sua teoria da identificação projetiva, à medida que foi sendo apropriada por seus herdeiros, tornou-se, ao lado das contribuições de Ferenczi, a matriz da noção de contratransferência tal como entendida por Paula Heimann, das futuras noções de campo, das teorias da situação analítica e do terceiro analítico. Inovações técnicas de Klein e suas reverberações em autores clássicos e contemporâneos Importante destacar que para tratar a psicose e os casos-limite, quando a capacidade de associação livre do paciente não está fluente, ou ainda é impossível, e por ter cuidado de crianças desde o inicio, Klein teve de inventar técnicas que tornaram possível uma escuta psicanalítica ali onde o analista necessita praticamente criar, com o paciente, caminhos e trilhas associativas, quando estas estão ausentes ou precariamente constituidas. Ousou, então, fazer os enxertos simbólicos necessários ao trabalho com os casos mais difíceis, como o de Dick. É a partir de Klein que Bion pensou a necessidade de dar continência às expressões dos pacientes, qualificando essa atitude, essa operação mental, por meio da noção de rêverie, incorporada a grande parte das práticas psicanalíticas atuais. A tarefa de abrir novos caminhos para ter acesso à palavra e à narração de uma história é, indiscutivelmente, um mérito de Melanie Klein; certamente a primeira psicanalista a praticar, de forma intuitiva, a rêverie ou a capacidade de sonhar (dreaming) para se referir ao trabalho psíquico inconsciente que precisa ser feito sobre a experiência emocional. De maneira mais evidente que Freud, Klein chamou a atenção para a experiência emocional avassaladora, para as angústias e os medos arcaicos que podem ser reunidos sob o nome de angústias de aniquilamento, as quais são tão difíceis de elaborar que é impossível fazê-lo sozinho. Ogden, por sua vez, relendo intensamente a obra de Bion, redescobre nela quatro princípios subjacentes ao pensamento bioniano. Vejamos en-tão como é possível discernir a herança kleiníana em cada um deles: 1. O pensamento é impulsionado (driven) pela necessidade humana de conhecer a verdade, a realidade de quem somos nós e do que se passa em nossa vida. 2. É necessária a presença de duas mentes para pensar os pensamentos mais perturbadores de uma pessoa. 3. A capacidade de pensar é desenvolvida, para que uma pessoa se reconcilie com pensamentos que nascem de sua experiência emocional perturbadora. 4. Existe, inerente à personalidade, uma função psicanalítica: o sonhar - ou a rêverie - esse é o processo principal, através do qual esta função se manifesta. (OGDEN, 2009, p. 91) [1] Em relação ao primeiro item, não há dúvidas de que a necessidade humana de conhecer a verdade diz respeito à aspiração iluminista de que falamos antes e que marcou toda a vida de Klein, tanto em relação a si mesma como em relação aos pacientes. Isso pode ser verificado desde o inicio de sua obra, desde o seu primeiro caso, o pequeno Fritz, quando sustentava a importância do impulso epistemofilico (KLEIN, 1923) que se encontrava inibido nele - mais tarde, descobriu-se que se tratava, na verdade, de seu filho mais novo. A partir da repressão do desejo de saber mais a respeito da origem dos bebés e da participação do pai na origem da vida, Fritz havia construÍdo uma série de inibições intelectuais e afetivas que o estavam impedindo de continuar o seu desenvolvimento. Klein demonstra, com esse caso, que é sempre possível lançar a luz da razão e de uma compreensão empática sobre os aspectos mais obscuros do psiquismo, de modo a diminuir o peso de preconceitos e de julgamentos morais. Os quais não são guiados pelo desejo de conhecer os aspectos mais hostis da realidade, as raízes profundas da violència e das práticas mais primitivas da dominação dos outros, como os conflitos e as guerras. Ja em relação aos outros itens elencados por Ogden (2009), diríamos que, quando não consegue pensar por si só a experiência emocional perturbadora, o sujeito precisa da ajuda de outra pessoa para sonhar "os sonhos não sonhados e os gritos interrompidos" (OGDEN, 2010, p. 17). Uma pessoa que não consegue narrar-se a si mesma e se encontra no centro de um movimento de "deixar-se falar pelos outros", de certa forma, "não existe". É trágico e radical dizer isso. Lembra a sensação de alguns pacientes que se encontram amortecidos e precisam ser vitalizados e despertados. Precisam sair de um estado em que são habitados por vozes e olhos alheios, por assombrações que os impedem de ter uma mente própria. Eles ainda não entraram no tempo histórico e só conseguem repetir o que ouviram. O trabalho contínuo e sistemático para engendrar e transformar as posições depressivas é o que leva a entrar no tempo histórico, à posição de tornar-se narrador: aquele que reúne passado, presente e futuro, saindo da captura imaginária a respeito de si mesmo. Muitos se encontram encerrados em uma ideia fixa acerca de si, na prisão de não conseguir pensar-se fora de um casulo de imagens e representações que se congelaram. No caso da situação analítica, é o analista que poderá dar início ao que Ogden chamou de uma conversação aparentemente não analítica. Assim, enquanto atende, e sendo guiado por sua rêverie, Ogden ousa se libertar para assuntos que estão aparentemente fora da estrita análise do funcionamento mental, e começa a falar com alguns pacientes acerca de livros ou obras de arte. Essa conversação aparentemente não analítica vai funcionar como uma placenta; será a matriz da futura associação live que estava aprisionada nas defesas, e a partir dessa estratégia, libera-se o paciente a entrar em um processo analítico clássico. Nessas conversações, misturam-se processos primários e secundários que permitem a instalação da capacidade de devanear do paciente, o falar-como-se estivesse-sonhando. Do lado do analista, essas rêveries trazem a compreensão e o insight a respeito do que está acontecendo na transferência e nas outras relações dos pacientes. Ter acesso à rêverie é vivido por alguns pacientes como um despertar, um verdadeiro nascimento para outra experiência emocional; somente então se tornam capazes de narrar a própria vida e entrar no jogo da associação livre. "Uma vida que não é narrada não existe" - afirmou o escritor português Lobo Antunes. Trata-se de uma ideia contundente. Outro exemplo da notável frutificação de sementes do pensamento kleiniano está no livro Sujeitos da psicanálise, de Ogden (1996). O autor pensa as posições esquizoparanoide e depressiva como diferentes formas de atribuir significado à experiência emocional; o que é diferente de dizer que há duas formas de funcionar, como proposto por Klein, e dizer que há duas formas de dar sentido à existência: uma que é esquizoparanoide, outra que é depressiva. A expansão de um pensamento está precisamente nestes pequenos deslocamentos de sentido. Ogden (1996) faz mais um deslocamento, ao afirmar, de modo mais explícito do que Klein, que essas duas formas não existem separadamente, mas em uma relação dialética entre si. Traz então a noção hegeliana de dialética para dentro da intuição de Melanie Klein, como estratégia para ampliar a original, de fazê-la trabalhar de um jeito novo. O autor destaca, ainda, que cada uma das maneiras de dar sentido à existência exige a outra, e que elas oscilam da mesma forma que, para Freud, a mente consciente só tem sentido em relação à mente inconsciente, ambas não existem em separado. "O sujeito kleiniano - afirma Ogden (1996, p. 30) - não existe numa determinada posição ou nivel hierárquico de posições, mas numa tensão dialética entre posições". Disso podemos inferir que o lugar do sujeito em psicanálise é um lugar em movimento temporal, e pode ser mais bem apreendido ao afirmarmos que o sujeito psíquico é uma relação entre dois lugares, entre duas maneiras diferentes de dar sentido à experiência. Nessa perspectiva: A posição esquizoparanoide é uma organização psicológica que produz um ser a-histórico, relativamente desprovido da experiência de ser um sujeito que interpreta, que possa fazer a mediação entre a sensação de si mesmo e a própria experiência sensorial vivida. Esse modo esquizoparanoide de dar sentido à experiência contribui para a sensação do caráter imediato e da intensidade da experiência (OGDEN, 1996, p. 31). De outro lado, a posição depressiva cria um sujeito narrador de si, que é capaz de interpretar o vivido e fazer a mediação entre si mesmo e a experiência sensorial, o que permite entrar no tempo histórico, acessando passado e futuro. A posição depressiva permite reconhecer os outros como sujeitos totais e independentes, com uma vida interna semelhante à nossa própria, dando origem à capacidade de cuidar do outro, sentir culpa e fazer reparações não mágicas aos danos praticados na imaginação e na realidade e aumentando a tolerância à dor e à frustração; enfim, gerando uma qualidade de vida que possui uma riqueza de significados simbólicos. Na verdade, seguindo a intuição de Klein quanto à oscilação constante entre as duas posições, Ogden (1996) situa o sujeito entre sucessivos processos de clivagem e de integração e que então se constitui porque oscila entre posições, porque se temporaliza; seu processo de constituição faz dele um sujeito em perpétua errância, de passagem, um ser em devir. Inevitável pensar que essa leitura de Klein é uma maneira criativa de usar a sua descoberta. Retomando o último ponto mencionado, Ogden (1996) nos descristaliza ao dizer que a posição depressiva, com sua historicidade e capacidade de criar símbolos, não deve ser pensada como o lugar por excelência do sujeito na teoria kleiniana, assim como o inconsciente também não é o lugar do sujeito freudiano, como pensam alguns. Em Freud e em Klein, o sujeito psicanalitico é sempre nômade, perpetuamente em trânsito entre consciente e inconsciente, entre o polo esquizoparanoide e o depressivo, no "espaço e na tensão criada pela inter-relação dialética das diferentes dimensões da experiência" (OGDEN, 1996, p. 43). Outro campo em que o pensamento de Klein gerou frutos diz respeito ao fenômeno da identificação projetiva e da contratransferência. Antes dela o analista concentrava-se na vida psíquica do paciente; mas, a partir de suas teorizações, passou-se a considerar mais o funcionamento mental do analista, através de sua rêverie, e sua participação durante a sessão. A ideia de que tudo o que o analista pensa e sente faz parte da transferência inspirou vários autores que vêm se dedicando à concepção de campo analitico, gerado pela dupla paciente e analista. Vale aqui mencionar o casal Baranger, que, no início dos anos 1960, publicou um texto acera da situação analítica que se tornou um clássico, levando-nos a reconhecer a necessidade de, como analistas, nos escutarmos mais e nos implicarmos de forma mais profunda no processo analítico. Para o casal Baranger (2010/1961-62), as identificações projetivas e introjetivas são cruzadas entre analista e analisando, suscitando fantasias inconscientes compartilhadas que favorecem ou obstaculizam o processo analítico. Nessa perspectiva, a reação terapêutica negativa se torna mais intensa quando se formam resistências compartilhadas, difíceis de dissolver - os chamados baluartes - em uma produção conjunta do analista e de paciente [2]. A próxima referência que trazemos para exemplificar a importâcia do legado de Klein e a fecundidade de seu pensamento é um caso clinico de Winnicott (1977), em que se vê com clareza a precedência dos insights de Klein que tornaram possível a compreensão do sofrimento agudo de uma menina de dois anos e cinco meses, chamada Piggle. Os pais eram terapeutas e estavam angustiados, tentando entender o que se passava com a filha; mas, diante da impossibilidade de comparecerem a um trabalho clássico de cinco sessões semanais, pois moravam fora de Londres, o estado da criança foi sendo descrito por meio de cartas dirigidas a Winnicott. O atendimento de Piggle aconteceu cerca de sete anos antes da morte de Winnicott, em um momento de grande consolidação de sua experiência clínica. A garota foi atendida catorze vezes durante dois anos e meio, até os cinco anos de idade. Ao longo desse atendimento, os sintomas mais agudos foram aos poucos desaparecendo. De inicio, Piggle tinha preocupações que a mantinham acordada à noite, em grande sofrimento. Tudo começou com o nascimento da irmă menor, quando ela tinha um ano e nove meses, antes disso, tinha sido uma criança tranquila, passando então a se tornar deprimida, aborrecendo-se com tudo, manifestando intensa angústia e ciúme da irmă. Dizia aos pais que, agora, tinha um pai preto e uma mãe preta, e sentia que esta a perseguia à noite e às vezes a colocava no vaso sanitário. Um segundo elemento da fantasia de Piggle se referia a uma entidade que ninguém sabia decifrar, por ela nomeada de baba-car. Todas as noites, Piggle pedia em tom de desespero: "Me expliquem o baba-car, quero saber tudo sobre o baba-car" (WINNICOTT, 1977, p. 22). Perdidos, a única inferência que os pais puderam fazer era de que, com frequência, a mãe preta e o pai preto apareciam juntos, associados ao baba-car, e em decorrência disso, Piggle também se tornava preta, deixando de ser quem era. Piggle sofria muito, não tinha mais concentração em seu brincar e dificilmente admitia ser ela mesma. Começou então a pedir que não mais a chamassem de Piggle, pois ela havia desaparecido, tinha ido embora, para o baba-car. "A Piga ficou preta. Os dois Pigas são ruins" (WINNICOTT, 1977, p. 31). Seus pais não sabiam mais como ajudá-la. Contaram então à filha que haviam escrito para uma pessoa, Dr. Winnicott, que entendia de "baba-cars e de mães pretas", e a menina pediu: "Mamãe, me leva ao Dr. Winnicott" (idem, p. 23). Na primeira consulta, houve um início de interação com Winnicott, e algumas conversas e brincadeiras que versaram sobre a irmāzinha, o outro bebê. Em seguida, a mãe conversou com Winnicott, enquanto Piggle e o pai permaneceram na sala de espera. A mãe contou então que Piggle não queria mais ser ela mesma, preferindo ser a mãe ou o bebê. Depois dessa primeira consulta, pela primeira vez desde o nascimento da irmã, os pais mandaram notícias de que Piggle permitiu-se ser um bebê, entrando no "moisés" e tomando uma quantidade enorme de mamadeiras. Não admitia que ninguém mais a chamasse de Piggle e afirmava que os Piggles eram ruins e pretos. A menina se estendia na cama, chorava sem saber por que e afirmava aos pais que o Dr. Winnicott não sabia nada a respeito de "baba-cars". Mas disse que o seu ursinho sim queria voltar a Londres para brincar com Winnicott, e ela não, revelando toda sua ambivalência. Por um lado, Winnicott tinha ajudado muito, permitindo, depois dessa sessão, que Piggle se colocasse no lugar do bebê, porém, não conseguira decifrar a estranheza do "baba-car". A mãe desconhecia a origem exata desse termo, sabia apenas que estava associado à cor preta, ao self preto e às pessoas pretas. No meio dos acontecimentos alegres, Piggle subitamente olhava preocupada e dizia. "Chegou o baba-car". Isso estragava tudo; tudo se tornava preto. De qualquer forma, depois da primeira sessão com Winnicott, os pais relataram que começou a entrar em cena uma mãe boa. Entretanto, quando não conseguia dormir, era sempre por causa do "baba-car". Na segunda consulta, Winnicott pediu que Piggle lhe explicasse, por duas vezes, o que era o "baba-car", mas ela foi incapaz de lhe responder. Então, ele arriscou uma interpretação: "O baba-car é o lado de dentro da mãe, de onde o bebê nasce" (WINNICOTT, 1977, p. 35) -esse é, justamente, o ponto que destacamos, o qual só foi possível em razão da tradição kleiniana de pensar. Piggle olhou para Winnicott, aliviada, e concordou: "Sim, o lado de dentro, preto" (idem, p. 35 e 36). Essa interpretação aumentou a confiança da menina, e os dois entraram em um jogo dramático, em que Winnicott devia assumir o papel de um bebé muito voraz, e Piggle a de mãe desse bebê. Ela passou a dirigir a cena dramática e a análise começou a fluir. A intuição kleiniana de que o corpo materno é a primeira geografia para uma criança estava presente, pois, no pensamento de Winnicott, levando-o a interpretar a fantasia inconsciente de Piggle. De fato, Klein nos ajudou a desvendar o caráter misterioso e estranho do lado de dentro do corpo, de onde brotam bebês, leite, palavras: se às vezes é luminoso, em outras é de fato um lugar escuro e ameaçador, que abriga as mais inesperadas irrupções de prazer e desprazer, tirando-nos de nosso lugar de conforto, inventando outro bebé que vem dividir conosco o dom materno que era pra ser só nosso, de modo exclusivo. Por isso, na primeira sessão, Piggle repetia várias vezes o outro bebê, o outro brinquedo, enfatizando o outro, o acontecimento inassimilável dessa chegada, dessa alteridade. Foi então o desejo iluminista de Klein, o seu desejo de jogar luz nos recantos mais escuros da afetividade humana que tornou possível a eficácia terapêutica em um caso como o de Piggle, e de muitos outros que vieram depois, e daqueles que ainda estão por vir. NOTAS 1 Tradução nossa. 2 Para um aprofundamento: Enactments e transformações no campo analisante (TAMBURRINO, G. 2016).

Este artigo foi publicado em 2023 no Cadernos de Psicanálise (CPRJ). Autoras: Fatima Flórido Cesar de Alencastro Graça e Marina Ferreira da Rosa Ribeiro. Resumo: A partir do relato de um atendimento analítico online, o texto apresenta uma reflexão sobre a função vitalizadora do analista, destacando o que denominamos “sedução suficientemente boa” à semelhança da “mãe suficientemente boa” de Winnicott: a sedução fazendo parte do encontro analítico, devendo manter-se operando a partir de uma posição ética. Propomos que a sedução se equipare à erotização, tanto na díade mãe-bebê, quanto no par analista-analisando; desenvolvendo tais ideias a partir de Luís Claudio Figueiredo e Dianne Elise. Pensamos a sedução como estratégia terapêutica de vitalização – estando esta ligada a Eros em seu sentido amplo. Fizemos uso das contribuições de Dianne Elise quando esta associa a díade mãe-bebê à dupla analítica, propondo a metáfora da dança como paralela à vitalidade criativa e erótica que entrelaça os movimentos das duplas referidas. Destacamos ainda que, na modalidade de um atendimento remoto, o caso apresentado teve salvaguardado o vigor do encontro. Palavras-chave: Atendimento online. Sedução suficientemente boa. Erotização. Função vitalizadora do analista. Pérolas Aos Poucos [2] eu jogo pérolas aos poucos ao mar Eu quero ver as ondas se quebrar Eu jogo pérolas pro céu Pra quem pra você pra ninguém Que vão cair na lama de onde vêm (...) José Miguel Wisnik A pesca: o relato de uma experiência clínica online Nomeio-o Ahab, este senhor que me procurou. De onde vem esse nome quando emerge de minha reverie [3]? Será ele um caçador implacável, obstinado em alcançar com seu arpão raivoso sua Moby Dick? Ou serei eu a pescadora? Eu, na insistência de alcançá-lo, enquanto ele se debate – cachalote ardente – nós ardentes? Quero que fique e me empenho nesta árdua pescaria em que a cada dia embarco, assim que o sol ilumina o mar das emoções turvas ou negadas. Este senhor me procura para falar de seu filho de mais de 40 anos (Ahab tem 80), que está “bebendo demais e, possivelmente, usando drogas”. Convido-o a um encontro (virtual) comigo e assim começamos nossa pescaria. Não sei bem quem é o pescador ou quem é o poderoso mamífero. O não saber me protege e prossigo. Ahab, senhor ativo, me conta histórias desse filho-menino que chega embriagado na casa paterna, onde ainda mora. Pula de trabalho em trabalho, mal se estabeleceu na vida adulta. Ahab quer ajudar o filho, mas não sabe como e me pergunta: como? Eu também não sei, mas pressinto que uma indagação profunda emerge desses mares ocultos: como é ser pai? Jogo pérolas aos poucos, pesco pérolas aos poucos quando intuo que seu filho-menino pode ser enigma e espelho. Ahab também gosta de bares e já fora alcoolista, também usara drogas e se perdera na vida profissional. A esposa morrera devido a um aneurisma quando os filhos eram adolescentes. Tinham uma relação estéril. Ficara só desde então e me oferta pérola ferida quando percebo sua solidão, seu distanciamento dos filhos, seu modo desastrado: não é somente ser pai que Ahab não sabe, também não sabe viver ou o que fazer com as emoções. Desde nosso primeiro encontro, vislumbro uma sensibilidade que se oculta e não se endereça a ninguém, estrangulada sob a aparência de secura e aridez. Sugiro que continuemos a conversar: “talvez a partir de nossas palavras você consiga se aproximar de seu filho”. Homem de poucas palavras, sente um incômodo ao ter que falar comigo. Reconheço a dificuldade, mas uma ligação se estabelecera: é certo que ele se debate, mas eu pressinto um longínquo e antigo pedido de ajuda. Eros comparece, embora sob a forma de frouxos nós que preciso/precisamos tecer novamente a cada encontro. E assim começou nossa dança-coreografia: não terá sido também uma louca coreografia a que envolvera Ahab e Moby Dick? A violência amorosa também vivencio com meu Ahab. Mas vamos aos poucos: aqui tudo é delicado. O nosso enlace – o contrato possível – a cada novo encontro se apresenta através de meu convite entre tímido e vigoroso: “vamos continuar a conversar semana que vem?” Poderia também nomeá-lo Shahriar, o sultão de Mil e uma noites, enquanto eu sigo como Sheherazade, pois, tal qual a filha do grão-vizir, renovo a cada encontro nosso enlace-contrato. Conto nova história para que permaneça o vínculo, para que eu não morra enquanto analista, para que seu interesse por seu próprio mundo de emoções, aparentemente nunca dantes compartilhado, permaneça vivo. Na verdade, como diz Gerber: “analista e analisando, somos ambos êmulos de Sheherazade, contando infindáveis histórias um ao outro” (2013, p. 13). Ele também me conta histórias, e não apenas com palavras, mas na forma como se expressa. Seu rosto fala: seu olhar evita o meu, subitamente interrompe o cenário interno ao levantar o olhar na direção do teto, e ri uma risada vitalizada. Nesses momentos, uma vivacidade cativante faz sua aparição – também fui pescada desde o início. Com um flash de alegria autêntica, me convida a entrar em sua vida, nos lugares em que algo saudável se preserva. Eu o convido a se espreitar para fora dos recônditos cantos de sua alma conturbada e a pertencer à comunidade humana. Para isso é preciso, se necessário, atravessar desertos, e assim a vitalidade terá chance de emergir na dupla analítica. Apresenta-se como homem de devaneios e, embora sem saber falar de sentimentos, diz a mim deles. Fala de um amor antigo que o visita em recordações. Lamenta que não tem assunto, apenas “escuta sem maior interesse e não sabe dizer não”. Digo que tanto sim, despossuído de seu próprio desejo, é perigoso: me lembra um vulcão amarrado pelo bico – antiga imagem que me ocorre: novamente a reverie vem ao meu auxílio. Diz então que vai mesmo a outros extremos. Saindo de uma festa alcoolizado fora perseguido pela polícia, mas, não parando, atiraram dez vezes no seu carro. Vai para a delegacia e, ao sair, põe fogo num dos carros da polícia. Logo absolvido, o promotor acha graça, ele ri ao contar sua história incendiária e eu nesse momento encontro Ahab ou Moby Dick: não apenas terna sensibilidade, eis a violência – a turbulência mascarada. Posso também ser alvo de balas perdidas ou de ímpetos incendiários. Na sessão seguinte é o cachalote furioso que comparece à sessão. Não quer continuar as sessões, não vê progresso na relação com o filho. Como já ocorrera antes, eu o convenço a continuar. É sempre assim, enfatiza: faz o que os outros querem. Um embate tenaz se estabelece: falo que sinto que ele gosta. Ele diz do mal-estar que atravessa durante a semana até nosso encontro. Mostra-se irritado, mostra arpões: viera pelo filho, não por ele. Ficamos um tempo nesta coreografia de desencontros. Penso que não há mais atalhos para alcançá-lo e tenho vontade de desistir, mas persisto, ligada por algo que intuíra nele desde o início. Falo de sua sensibilidade. Ele diz que sabe dela, mas não gosta. Digo que a fragilidade é vizinha da sensibilidade. Será esse o temor? Conto uma história: quando jovem, quase adolescente, era muito tímida, temerosa de contato. Tinha uma creche na casa do meu avô, que era ligada à casa de minha mãe. Todo ano fazíamos um forró e, da casa materna, já ouvia os barulhos da música, hesitante entre o desejo e a contenção. Mas quando chegava na festa, já gostava e dançava sem medo, entusiasmada ao som da sanfona. Meu cachalote amansa ou Ahab, ou Shahriar. Retorna Sheherazade: me conta histórias de escritos e de pinturas. Quero ver o que cria. Lá pelas tantas, recordando os tempos da faculdade, fala do horror que fora a ditadura. Militou? Pergunto. Mas tem amigos que foram presos e torturados. Sua compaixão aparece: como podem negar que houve ditadura? Vou sentindo seu retorno à sala de análise (online), e agora vem com seu próprio nome. Vai continuar, vamos marcar um próximo encontro. Estou cansada, lutamos tanto, me dera trabalho, eu a ele também. O que é vivo dá trabalho! A apresentação dos encontros com meu paciente, com suas idas e vindas, tem como objetivo destacar meu movimento primordial em sua direção e relacioná-lo à vitalização necessária a alguém que, tendo a experiência de uma vida secreta, precisava ser convocado para o partilhar dos sentimentos e para o mundo humano. A imagem que surge da reverie não foi aleatória. Em As mil e uma noites, Sheherazade “seduzia” o sultão com suas histórias, mantendo-o ligado à vida e a ela. A sedução, aqui, tem sentido de ligação: Eros se sobrepõe aos impulsos assassinos que ocultavam a dor pela traição da primeira esposa. Também meu paciente tinha sua dor e precisava de mim, enquanto objeto externo, para que Eros circulasse no vínculo. Como objeto “sedutor”, meu primeiro movimento fora desviar Ahab de sua demanda inicial – ajudar o filho – para que pudesse caminhar em sua própria direção e olhar a si mesmo. Por meio de meu investimento, me ofereço na esperança de que seus próprios recursos de vida e sua capacidade de se ligar possam emergir em nossa relação. Quando falo que ele gosta do encontro, ele nega, mas insisto, acreditando que o prazer circula, contribui para o fortalecimento da ligação e enfraquece o temor despertado pela proximidade afetiva. Como podemos pensar a sedução e a função vitalizadora da analista que acontece nesse atendimento online? Reflexões sobre sedução e a função vitalizadora do analista A palavra sedução provém do latim seductio, que significa “afastar (uma pessoa da lealdade)”. O prefixo se – denota afastamento, e ducere, “guiar, portar, levar” [4] . Os riscos da sedução já estão revelados na etimologia do termo: ação que pode afastar ou levar ao encontro, e é nesse estreito e acidentado caminho que vamos discorrer. Comecemos com a conhecida passagem de Freud sobre a sedução materna, tirada do Esboço de psicanálise (1938), e cujos desdobramentos acompanhamos até hoje, em diversos autores: ...através dos cuidados com o corpo da criança, ela se torna seu primeiro sedutor. Nessas duas relações (alimentação/cuidados corporais) reside a raiz da importância única sem paralelo, de uma mãe, estabelecida inalteravelmente para toda a vida como o primeiro e mais forte objeto amoroso e como protótipo de todas as relações amorosas posteriores − para ambos os sexos (FREUD, 1938/1980, p. 217). A mãe é a primeira sedutora: é quem libidiniza o bebê e marca no corpo do filho ou da filha uma geografia de prazer/desprazer (RIBEIRO, 2011), convidando o seu bebê à vida. Propomos que a sedução se equipara à erotização, tanto na díade mãe-bebê, quanto no par analista-analisando. Iremos desenvolver essa ideia a partir de autores da psicanálise contemporânea, principalmente Luis Cláudio Figueiredo e Dianne Elise. É preciso ressaltar que a sedução, tema polêmico para a psicanálise, vem sendo resgatada. É fundamental considerar seus riscos e fazer com que ela opere a partir de uma posição ética, ou seja, não atrelada ao narcisismo do analista, mas sim às necessidades do paciente. Optamos por nomeá-la “sedução suficientemente boa [5]” à semelhança da ”mãe suficientemente boa” de Winnicott (1951, p. 28). Por fazer parte do encontro analítico, a sedução precisa ser suficientemente boa, isto é, apresentar-se numa “temperatura” ótima: nem distante ou fria, de modo a impossibilitar o contato, nem excessiva, determinando uma sobre-excitação quente demais. É esta medida ótima que a expressão “suficientemente boa” denota. Os extremos conduzem a vazios ou abismos tórridos; precisamos buscar um equilíbrio entre ser distante ou débil demais no contato, e ser intenso demais, portanto, intrusivos. Dean-Gomes faz uso da expressão “sedução ética” (2019, p. 436) para indicar a sedução que é um chamado para a vida. Ele destaca que, se a pulsão de morte não possui objeto e a pulsão de vida precisa de um objeto interessado e disponível, o objeto é sedutor e desvia o infante das forças mortíferas, conduzindo de modo primordial o psiquismo para que este opere a partir de Eros e do princípio do prazer. Sim, há riscos, e precisamos estar atentos para o uso da sedução de modo ético, como sugere Dean-Gomes, especialmente naqueles casos em que a vitalidade se faz fundamental e deve ser conferida ou restituída ao paciente. Ante os temores e inibições do paciente, a analista o encoraja, empresta sua vitalidade, usando sua voz, ora mansa, ora com vigor, os gestos que atravessam a virtualidade, com os quais a analista pretende despertá-lo para sua própria vitalidade. Contribuições de Luís Claudio Figueiredo É necessário levar adiante uma reflexão metapsicológica sobre a sedução, vinculando-a à vitalização. Para isso, iniciamos apresentando o artigo de Luís Claudio Figueiredo, Figuras da sedução em análise: a vitalização necessária (2019), cujo objetivo é a reavaliação da sedução em seus vários aspectos, com base em diferentes pensadores da psicanálise. A sedução é abordada por Figueiredo (2019) em sua particular importância na constituição do psiquismo e, também, na etiologia dos adoecimentos e no atendimento a pacientes apassivados – ou seja, os pacientes da matriz ferencziana (FIGUEIREDO; COELHO JÚNIOR, 2018). Não podemos, alerta Figueiredo, desconsiderar os efeitos antianalíticos e antissimbolizantes da sedução e da excitação. Sendo assim, no decorrer deste artigo, nosso objetivo é tanto o reconhecimento das estratégias vitalizantes, quanto a atenção ao seu contraponto: o da vitalização e sedução arriscadas, portanto, antianalíticas. Figueiredo (2019) diz que até hoje a sedução é um tema polêmico, entretanto, embora os riscos e possíveis violações do setting não devam ser ignorados, passou-se a destacar a dimensão erótica e sedutora do encontro analítico como um aspecto fundamental dos tratamentos. Tal dimensão é o eixo fundamental deste artigo e, para ressaltá-la, começamos com o caso de Ahab, no qual estão presentes os aspectos da vitalização, de Eros e da sedução. Com o texto de Figueiredo, abordaremos uma prática analítica que reconhece a sedução em sua feição benigna (2019, p. 54), ao mesmo tempo em que se mantém atenta quanto aos riscos e desvios de uma imprescindível posição ética. A teoria da sedução generalizada, de Laplanche, resgata a importância constitutiva da sedução. Seguindo o pensamento deste autor, Figueiredo destaca que a constituição psíquica depende invariavelmente da sedução de um psiquismo infantil pela ação sedutora inconsciente do adulto, a qual se dá, por sua vez, nos cuidados proporcionados ao infante. Trata-se de um trauma constitutivo fundamental: “assim como o bebê precisa de cuidados, precisa também, para iniciar sua marcha psíquica, de uma sedução adulta” (FIGUEIREDO, 2019, p. 52). Eis o resgate da sedução e o reconhecimento de uma dimensão traumática constituinte, e não desestruturadora. De qualquer modo, a reabilitação da sedução por alguns poucos analistas não alterou o caráter majoritariamente negativo que a maioria lhe atribui. Figueiredo propõe a reconstituição dessa questão e, para tanto, inicia com Ferenczi. Ferenczi pressupõe uma condição de passividade original do infante que convoca o adulto a um investimento narcísico e erótico (erótico, aqui, entendido em seu sentido amplo que remete às forças de ligação). Somos conduzidos a pensar em “sedução” distante da conotação negativa do conceito, embora o próprio Ferenczi não use esse termo. Importante ressaltar a concepção de Ferenczi de que, no início da vida, a pulsão de morte é muito mais operante que a de vida. Daí decorre a necessidade de impulsões de vida, como a atenção dedicada do adulto que convida o infante à vida de modo genuíno e autêntico. Diferentemente de Laplanche, que supunha que “a pulsionalidade fosse inoculada no bebê pela sexualidade adulta recalcada, inconsciente” (FIGUEIREDO, 2019, p. 53), ressaltamos a função fundamental do objeto para resgatar o infante da regressão à passividade absoluta, da morte ou de estados de cisão. Por outro lado, a condição de passividade primordial é necessária à sobrevivência do bebê: uma condição de receptividade aos cuidados vitalizadores do adulto, o outro-adulto como fonte de vida. Antes de abordar a sedução e a estratégia vitalizante a ela relacionada, Figueiredo discorre sobre os adoecimentos por passivação a partir do pensamento ferencziano. Estes pacientes necessitam ainda mais dessa estratégia terapêutica de vitalização. É importante acompanhar o pensamento do autor para que resguardemos uma posição ética contundente, já que apresentamos como proposição que tal estratégia terapêutica de vitalização se estenda a pacientes menos adoecidos. É o caso de Ahab, que apresenta um retraimento não severo, mas, por outro lado, se encontra aprisionado por uma dificuldade de estabelecer contato: onde, quando, com quem aconteceu um encontro? A analista se disponibiliza como um outro que o convida para andanças vivas e compartilhadas, para além de suas solitárias perambulações. Voltando a Figueiredo (2019), assim como ocorre a vitalização através do ambiente que investe narcisicamente o infante, o contrário também pode acontecer, a passivação, pela ausência radical de cuidados ou por excessos e abusos: “Em ambas as vertentes, a passivação é mortífera: mata ou deixa partes mortas ou cindidas por onde passa. Em especial, mata o potencial de atividade espontânea preservado na condição passiva associada às pulsões de vida” (FIGUEIREDO, 2019, p. 54) Figueiredo destaca que Balint, Winnicott e Kohut seguiram o caminho aberto por Ferenczi no que diz respeito tanto aos adoecimentos por passivação, quanto à passividade original. Mesmo que já se comporte um potencial para alguma atividade desde o nascimento, é condição de vida, como já vimos falando, um “ambiente facilitador” (que sustenta e cuida), como expressa Winnicott (apud FIGUEIREDO, 2019, p. 38) Aqui, retomamos o ponto fundamental deste artigo: um ambiente de cuidado é também um ambiente com qualidades de uma sedução na medida certa, que convida à vida e ao vínculo. Nestes autores encontram-se traços em comum da estratégia terapêutica junto aos pacientes adoecidos por passivação: a estratégia vitalizante, que Figueiredo chama de sedução “benigna”, e será tão relevante ao tratamento destes sujeitos: Reconquistar a confiança de indivíduos profundamente desconfiados com o ambiente e desalentados com a vida, reacender a esperança de pacientes profundamente desesperançados, convidar a brincar, a jogar e a fantasiar, reconhecer necessidades rudimentares de se sentir vivo e com valor, tudo isso, de uma forma ou de outra, pertence ao campo da clínica pós-ferencziana (2019, p. 54). A estratégia vitalizante: a erotização Figueiredo destaca que, apesar de fazerem uso terapêutico da sedução – “sedução para a vida” (2019, p. 55) –, estes autores não falam dela. Daí advêm consequências problemáticas: primeiro, a sedução fica reduzida à sua conotação negativa; mas, adverte o autor, como já vimos em Laplanche, sem sedução não há constituição do psiquismo, nem vida. Em segundo lugar, algo que nos é particularmente relevante: o não reconhecimento da dimensão da sexualidade em sua acepção ampla. Sedução se liga à libido, sexualidade e principalmente a Eros, este referido “não apenas a excitação, descarga e prazer, mas também aos processos de ligação intrapsíquica e intersubjetiva sem as quais a vida não se instala e expande” (FIGUEIREDO, 2019, p. 55, grifo do autor). Não se trata apenas de uma estratégia terapêutica na direção da “ex-citação”, um “chamar para fora”, como explica Figueiredo (2019, p. 55), mas também no sentido de facilitar ligações. Estamos nos referindo a um trabalho de vitalização que não é a tentativa de animar pacientes deprimidos: o prazer compartilhado deve estar a serviço da simbolização e da transformação das experiências emocionais. Por fim, um terceiro problema: na ocultação da dimensão erótica e no não reconhecimento da sexualidade em sua dimensão ampla, corremos o risco de não atentarmos para os perigos da erotização, mesmo quando esta é necessária. A erotização tanto pode produzir ligações, como, também, adoecimentos: O excesso de erotização ou sua inadequação às capacidades egoicas e de simbolização do sujeito é certamente algo prematuro, invasivo e traumatizante no velho sentido do termo. (...) ou seja, a vitalização inclui o risco de um excesso que contraria e obstrui a marcha do psiquismo no rumo de sua expansão e integração (FIGUEIREDO, 2019, p. 55). Segundo o autor, a dimensão da sexualidade na sedução – em outras palavras, –a erotização e vitalização, podem conduzir a um excesso patogênico e contrário à expansão do psiquismo, nosso objetivo terapêutico principal. Todas essas advertências direcionam a pensar nos riscos no atendimento de Ahab: como construir um campo de erotização que não perca seu caráter terapêutico ao “derrapar” em excessos e desvios? Quando a excitação ultrapassa a ligação? Qual a medida? Mesmo considerando seus riscos, Figueiredo (2019) trata das estratégias de “sedução para a vida” como necessárias em todos os casos de adoecimento por passivação. No presente artigo, em particular no caso de Ahab, propomos a ampliação do uso da vitalização, em menor ou maior grau, presente em todo processo analítico, assim pensamos. Uma proposta que precisa ser conduzida com o máximo rigor ético, pois pressupõe o uso da sedução e da erotização no resgate de áreas mortas e desvitalizadas, invariavelmente presentes, mesmo em casos não tão graves. Aqui o cuidado com extravios se faz ainda mais necessário, pois os riscos podem ser maiores, e o compromisso ético do analista é imprescindível. Figueiredo (2019) refere-se à clínica de Anne Alvarez, que atende crianças gravemente adoecidas e faz uso do que denominou de reclaiming em seu primeiro livro, Companhia viva (1992). Alvarez sugere tal estratégia terapêutica como correspondente a uma modalidade de sedução. Referindo-se a seu paciente Robbie, o qual apresentava um retraimento severo, ela diz: Pareceu-me que, em seu estado mais doente, mais retraído, ele emergiu e veio para onde eu consegui chegar, quando fiz um movimento fundamental para alcançá-lo onde quer que ele estivesse em seu estado perdido de estupor. À época, escolhi a palavra ”reclamação” para descrever a situação. Uma terra improdutiva não pede para ser recuperada, mas sua potencialidade oculta para germinar pode florescer quando é reclamada (1992, p. 101). Em seu segundo livro, The thinking heart (2012), Alvarez dá sequência à noção de reclaiming, a partir da “vitalização intensificada” (FIGUEIREDO, 2019, p. 58), estratégia terapêutica descrita de forma teórica e com exemplos clínicos. Alvarez (2012), entretanto, não faz apenas o elogio da sedução, mas também, aborda outras manifestações que surgem da excitação provocada: jogos perversos e brincadeiras viciadas e frenéticas, ou seja, manifestações de crueldade, envolvendo a analista (Alvarez) em cenas de violência sexual ou abusiva, que surgem a partir do que Figueiredo denomina “sobre-excitação” (2019, p. 58). Da instalação de vida (a vitalização intensificada), o que surgia eram soluções mortíferas, ou seja, a proximidade entre sexualidade e pulsão de morte. Alvarez, atenta ao que acontecia, afirma: “Desencorajar as excitações perversas precisa ser acompanhado da afirmativa confiável de que há outras maneiras de se sentir vivo. Caso contrário, o paciente pensa que só há duas alternativas: o excesso de excitação ou o abismo” (2012, p. 158). Figueiredo (2019) ressalta a não recusa da sedução por Alvarez, ou seja, isso seria uma forma de reclaiming, mesmo considerando os riscos de extravios capazes de obstruir os processos de simbolização. Sumarizando, a vitalização intensificada comporta sempre uma dimensão erótica e seus inevitáveis riscos. É uma clínica arriscada, que apenas conseguirá encaminhar o tratamento na direção de modos saudáveis de vitalizar a partir de uma posição analítica que salvaguarde o que denominamos, a partir de Dean-Gomes, uma “sedução ética”. Estamos propondo também a denominação de uma “sedução suficientemente boa”, ou seja, que não se extravie, nem por falta nem por excessos de investimentos vitalizantes. Indo além da sedução como estratégia terapêutica, acreditamos, como sugere Roussillon (2019), que a sedução está presente no encontro analítico, na medida em que, ao não se escapar da questão da transferência, tampouco se escapa dos seus efeitos, especialmente da “sedução”. Acompanhemos suas palavras: Os efeitos da “sedução” dependem, de fato, apenas em parte daquilo que o clínico faz ou diz, pois são inerentes ao próprio processo transferencial, isto é, à posição na qual o sujeito o situa no encontro analítico, e isso só depende muito parcialmente dele. Queira ou não o clínico, a questão da sedução está presente no encontro clínico, em todos os encontros clínicos, pois ela é também um efeito induzido pelo processo transferencial que lhe é consubstancial. O que o clínico diz, faz, deixa de fazer ou dizer é “interpretado” pelo sujeito em função da posição transferencial na qual ele situou o clínico. Como não se escapa da transferência, tampouco se escapa dos efeitos de sedução, de sugestão ou de influência que ela implica. O problema, portanto, não é a sedução – ela é inevitável – e muito frequentemente, ao querer escapar da sedução “libidinal”, produz-se uma “sedução superegoica” – e querer escapar a todo custo desta faz, com frequência, com que se caia na “sedução narcísica” etc. Vai-se de mal a pior, desenvolvendo modos de sedução cada vez mais nocivos – posto que cada vez mais difíceis de desmascarar; logo, de ultrapassar. O problema não é a sedução em si, é a sua forma e a sua utilização (ROUSSILLON, 2019, p. 57). É verdade que as colocações do autor se referem à sedução de modo diverso do que vimos até então tratando. Estamos apresentando a sedução como estratégia terapêutica, o que diverge da proposta de Roussillon de pensá-la como efeito da transferência. Partindo da inevitável presença da sedução no campo analítico, propomos, a despeito das diferenças entre elas, que as reflexões do autor se entrelacem às nossas. A questão principal é o que fazer com a sedução, incontornável, que ocorre no processo analítico? Como encaminhar as poderosas forças de Eros para os processos de vitalização? Se o objetivo inicial deste artigo, a partir da história com Ahab, era o entendimento das várias dimensões da sedução, optamos por focar a sedução em sua perspectiva de estratégia terapêutica de vitalização. Entretanto, não podemos deixar de pontuar que a sedução, como convite à vida, inicia-se nos cuidados da mãe com seu bebê, a “mãe suficientemente sedutora”, e é nesse mesmo começo que a erogeneização se faz imprescindível. Retomando, propomos que a sedução, desse modo considerada, se equipara à erotização, tanto na díade mãe-bebê, quanto no par analista-analisando, como dito acima. Tendo refletido até aqui sobre a sedução, temos como propósito, em seguida, entender a erotização, a partir de um texto da psicanalista Dianne Elise (2017), autora destacada por Figueiredo (2019) em seu texto sobre as figuras da sedução. A coreografia do erotismo analítico: algumas ideias de Dianne Elise Trabalharemos agora o artigo Moving from within the maternal: the choreography of analytic eroticism, de Dianne Elise (2017). O título do artigo comunica a associação, proposta pela autora, entre a díade mãe-bebê e o par analista- -paciente, e expressa a metáfora da dança como paralela à vitalidade criativa e erótica que entrelaça os movimentos das duplas referidas. De modo específico, o movimento de uma sessão é entendido a partir de um erotismo analítico, algo que expande o conceito de transferência e contratransferência eróticas e que procuraremos entender a partir das palavras da própria autora. Clinicamente, quando a criação de uma narrativa simbólica passa para o verbal, enquanto retém este componente afetivo corporificado, a transformação da dor psíquica torna-se possível. A capacidade estética para manter essa vitalidade incorporada viva na relação analítica é a qualidade a que me refiro como erotismo analítico (ELISE, 2017, p. 33) [6]. Elise parte das ideias de Kristeva (2014) sobre a importância do erotismo materno: o encontro da mãe como ser erótico traz à existência o eu erótico da criança, não apenas no aspecto especificamente sexual, mas no sentido mais amplo de vitalidade e curiosidade em relação ao viver: “Eros, em vez de adaptação funcional” (ELISE, 2017, p. 34). É a partir deste sentido de Eros que complementamos o que estamos discorrendo neste artigo: Eros como força vital, força de ligação. Resgatando Eros para pensar a relação mãe-bebê e adiante, o par analítico, a autora continua a definir o erotismo materno como vitalidade corporificada deste espaço da díade: uma atmosfera afetiva que poderia ser pensada em termos winnicottianos como “mãe ambiente”, mas por ela conceituado como “viva com o erótico” (Id., 2017, p. 36). A metáfora da dança nos ajuda a entender o impulso materno derivado de seu erotismo que, ritmicamente, de modo libidinal, energiza o dueto mãe-bebê, liberando energias libidinais e imaginação criativa: Sublinho que essa dança, com seus primórdios, tanto pré quanto pós-natal, é a forma de arte mais plenamente corporificada, dando forma à vida afetiva através do movimento. Cada ser humano começa pré-natalmente, com a mãe como parceiro de dança. Preso no abraço do corpo oscilante da mãe, o bebê pré-natal é valsado ao redor do útero, colocado em movimento, sempre acompanhado pela batida rítmica do coração da mãe, a música de sua voz, mesmo quando ela não está realmente cantando. O feto eventualmente responde com um solo – um primeiro chute, tão emocionante para a mãe (e para o feto?). Certamente deve haver, neste dueto mãe-bebê, continuidade do útero ao abraço de balanço dos braços e colo da mãe, com a amamentação devolvendo o bebê a proximidade com a batida musical do coração da mãe emanando das profundezas de seu corpo. (ELISE, 2017, p. 37). As palavras da autora são aqui acompanhadas, pois nos possibilitam a articulação entre Eros, vitalização, libidinização e sedução, seja na vitalização do par mãe-bebê, seja no encontro analítico. A partir da conceituação de Julia Kristeva sobre o erotismo materno, Elise enfatiza o erótico como parte/ingrediente importante da situação analítica: “uma espontaneidade viva que faz parte do self criativo tanto do analista como do paciente” (Id., 2017, p. 40). Também no trabalho analítico, é sugerido um processo coreográfico: uma dança que não constitui o produto criativo apenas da mente do analista, também a “música” do paciente está incorporada nas comunicações verbais e não-verbais. Se o erotimo maternal falhou – e, portanto, também a dança mãe-bebê –, será nosso desafio trabalhar com um paciente sem música (podemos aqui pensar nos casos difíceis e nos pacientes desvitalizados, engessados em sua paralisia e ausência de movimento). Nesses casos, Elise destaca o erotismo analítico como essencial para a criação de uma narrativa que faça sentido. É especialmente com pacientes amortecidos que o erotismo analítico se torna um elemento tão vital. Elise associa a vitalização da situação clínica a um campo de força libidinal, considerando que tanto o paciente quanto o analista envolvem suas energias eróticas e ressaltando que tal envolvimento não é específico do desejo erótico, embora possa incluí-lo. No caso de Ahab, usamos a metáfora da pesca, mas bem poderíamos ter imaginado uma dança-coreografia em que a analista o convida para formar um par analítico. Fica a questão se, como Elise afirmou, o desejo analítico o manteve, pelas tantas sessões em que eu o convocava a retornar, mas se também não foi o impulso para que, então, após um curto período, largasse o palco e fugisse de minhas narrativas para se resguardar em seu mundo monótono e deslibidinizado. Foi embora afirmando veemente que talvez gostasse mas, acostumado a aceitar o desejo do outro, queria agora experimentar dizer “não”. Não queria mais; se sentisse saudade, me procuraria. Uma afirmação a partir do negativo? A enunciação de sua potência? Um fio erótico permanecendo na dança interrompida? As coisas esfriando na pista de dança, mas uma chama tênue se manteve na comunicação final? Ou a excitação, como afirma Figueiredo, colocando a perder a possibilidade de encontro? As tantas metáforas de movimento que usamos neste artigo – pesca, caça e agora dança – parecem comunicar as tentativas de aproximação e as idas e vindas de um par analítico; remetem também à arriscada sedução, que anuncia os perigos dos mares em turbulência, e dos avanços ora da caça, ora do caçador. Na dança erótica entre analista e analisando, a ameaça de tangos tórridos ou salsas ardentes terá conduzido o paciente de volta ao seu claustro e aos seus temores de viver? Viver é perigoso: o recolhimento trazia cifrado seu susto tal qual vulcão amarrado pelo bico. Ao acompanharmos Elise, a teoria iluminou a presença de Eros no encontro analítico, quando, não raro, desprezamos a dimensão libidinal e libidinizadora do trabalho terapêutico. Lançou luz ao que se dançava em inocência: os riscos de o bico do vulcão desamarrar e inundar de lava o setting analítico. Eis o perigo a que se refere Figueiredo: uma clínica com tamanha implicação demanda reserva (2000, p. 31) [7] . Implicação e reserva diante da dimensão sexual da sedução enquanto estratégia de vitalização. Por outro lado, como não arriscar? Era necessária a busca do vivo para resgatar Ahab do mundo silencioso e amortecido. Nessa direção, Elise (2017, p. 48) destaca que a ausência da vitalidade como núcleo da atividade analítica minaria a possibilidade de criação conjunta de uma narrativa simbólica e emocional. A autora escreve que seria importante deixar esse componente erótico mais bem explicitado e apresentado na teoria psicanalítica, em vez de tratá-lo como tabu circunscrito na estreita conceituação da contratransferência erótica (ELISE, 2017, p. 48). Tal questionamento me remete à “novela” com Ahab: como podemos pensar o erotismo como constitutivo de um tratamento? Pode o erotismo analítico realmente “sustentar” a dupla? Reafirma-se aqui a inter-relação da sedução e da erogeneização como ingredientes necessários para a vitalização do par analítico, em sua medida justa, ou seja, sem faltas nem excessos, nos moldes adequados a cada paciente, um analista suficientemente bom sedutor, como viemos propondo. Na direção de respostas para tantas questões, a Elise nos auxilia ao sugerir que uma análise não pode se basear apenas nas energias libidinais do paciente. É necessária uma energia erótica circulando,“uma matriz libidinalmente viva” (ELISE, 2017, p. 49). Trata-se de entender a dimensão erótica como vitalidade analítica: a energia erótica do analista sendo vista em seu potencial de cura e como ingrediente necessário para o tratamento. Elise interroga, ou será uma afirmação? Pode nosso recipiente analítico ser um útero de concepção, uma dança de gestação e entrega, onde o Eros incorporado de um analista emparelha com, e facilita, a capacidade de um paciente de sentir e expressar seu próprio ritmo pessoal? No lugar do analista como tela em branco, movimentar sua figura para uma vivacidade, imagem colorida, em vez de “re-presentação de uma mãe amortecida” (Id., 2017, p. 50). Destacamos aqui a necessidade de nossas narrações verbais baseadas em experiências corporificadas para além de cada frase. Como vimos em artigo anterior (CESAR; RIBEIRO, 2020), a linguagem só tem utilidade se vier junto com as energias corporificadas, tanto as do analista, quanto as do paciente. Dança, também, necessária com as palavras: o uso da linguagem de modo artístico, “indo além, abaixo e antes da palavra” (ELISE, 2017, p. 51). Estamos falando aqui da linguagem viva, em consonância com nosso artigo mencionado (2020): a responsividade afetiva não apenas do paciente, mas, também, do analista. De qualquer forma, como trabalhar com nosso erotismo de forma ética? Podemos articular o erótico com a imaginação criativa do analista. Energia libidinal, em conjunto com os recursos imaginativos, fornecem, segundo Elise, a base essencial para o trabalho com pacientes cujo trauma precoce congelou ou impossibilitou a capacidade simbólica. Ressaltamos o pensamento da autora de que as energias criativas não devem ser vistas como substitutas dos próprios recursos vitais do paciente, mas sim como contribuição vivificante para a dupla, mesmo que paradoxalmente, e aqui incluímos necessariamente uma travessia em territórios de desvitalização e amortecimento [8]. Também partilhamos da conclusão de Elise de que a função vitalizadora do analista deve estar presente em cada encontro analítico, de sua concepção de um analista vivo, ativo e de posse de suas capacidades criativas de modo a auxiliar na construção de uma matriz libidinal e vitalizadora no campo analítico (CESAR; RIBEIRO, 2020). O encarnado, o vital, precisam estar primariamente presentes. Em lugar de um ambiente recipiente passivo e desencarnado, Elise propõe a atividade do analista derivada de seu eu erótico: “um estado vibrante de alerta equilibrado, assim como uma dançarina parada no palco é equilibrada, não passiva, pronta, cheia de movimento potencial, de impulso” (ELISE, 2017, p. 53). A ampliação, em nossos pacientes, de sua capacidade de estarem vivos não será possível sem nossa própria presença viva: “somos receptividade equilibrada, não um receptáculo: nós agimos, nós respondemos, e não apenas de uma teoria intelectualizada, mas de nossas próprias energias ardentes corporificadas – algo do momento vivo” (Id., ibid., p. 53). Sobre o atendimento remoto: o enquadre interior Figueiredo, em texto recente (2020), propõe que, ao invés de falarmos em “atendimento virtual”, falemos em “atendimento remoto”, pois a virtualidade seria algo intrínseco ao dispositivo analítico. De qualquer modo, é preciso que examinemos, mesmo que sucintamente, as questões que advêm dos atendimentos à distância, os quais nos remetem à elasticidade da técnica, assim nomeada por Ferenczi (1928), que propunha uma flexibilização da técnica para o atendimento daqueles pacientes precocemente traumatizados que não se adaptavam à técnica padrão. Nesta tradição ferencziana, Winnicott (1962) usa a expressão “psicanálise modificada” quando se vê fazendo algo que não a análise padrão – embora, ainda assim, paradoxalmente, trabalhando como um analista. No dizer de Winnicott: Se nosso objetivo continua a ser verbalizar a conscientização nascente em termos de transferência, então estamos praticando análise; se não, então somos analistas praticando outra coisa que acreditamos ser apropriada para a ocasião. E por que não haveria de ser assim? (1962, p. 155). Nesses casos, eram os pacientes que necessitavam de modificações na técnica, algo diferente do que estamos vivendo nessa pandemia: assistimos à ampliação do trabalho do psicanalista. Figueiredo (2020) ressalta o que se ganhou conceitualmente com essa elasticidade. Destacamos aqui a ênfase dada pelo autor ao “enquadre interior”, que independe da presença física do analista e indica uma disposição de mente: (...) trata-se da disposição de mente do analista em sua dimensão ética e “técnica” e em sua capacidade de escuta: em outras palavras, é a sua presença implicada e reservada (FIGUEIREDO, 2008), sua “mente própria” (CAPER, 1999), sua atenção flutuante operando em seu mais amplo espectro e englobando todas as modalidades de escuta em análise (FIGUEIREDO, 2014). (FIGUEIREDO, 2020, p. 65). É a presença do “enquadre interior” que comparece no atendimento de Ahab, uma vez que, como vêm acontecendo com frequência na pandemia, não ocorreram encontros presenciais e as sessões foram remotas. Tal “enquadre interior” é um estado de mente que só é possível a partir da transferência com a própria psicanálise, e que floresce das experiências de análise pessoal e de prática clínica do analista. O “enquadre interior” pode ser entendido por duas vias: primeiro a transferência com a própria psicanálise, o enquadre se instalando a partir da internalização daquela como bom objeto. No dizer de Figueiredo, uma “psicanálise amada” como condição de fundamento de nossa ética, que se constitui não na regulação ou interdição, mas no “vínculo transferencial (amoroso) com o próprio método analítico” (FIGUEIREDO, 2020, p. 68). Indo ao encontro da dimensão sedutora da experiência analítica relatada, vale ressaltar a ênfase dada por Figueiredo (2020), lado a lado ao enquadre interior, às transferências evocadas no paciente, quando, a partir da escuta, este é convidado “a ser, a falar, a brincar, a alojar-se no espaço de hospitalidade instaurado pela posição do analista: a situação analisante com sua dinâmica sedutora e criativa” (Id., ibid., p. 65). Assim, acompanhando o autor, a virtualidade está sempre presente no atendimento analítico, seja no atendimento remoto, à distância, na psicanálise padrão ou na psicanálise modificada; isto porque depende da disposição de mente de cada um da dupla analítica. Figueiredo associa muito apropriadamente tal virtualidade à instalação do espaço potencial (WINNICOTT, 1971): encontros em que comparecem realidades reais e fictícias, verdadeiras e ilusórias; campo fundamental a partir do qual o trabalho da psicanálise pode acontecer. Destacamos, brevemente, do texto de Figueiredo, algumas ideias que poderiam iluminar a compreensão do encontro que se deu com Ahab. Mesmo o atendimento sendo remoto, a dimensão de virtualidade, a manutenção do enquadre interior do analista e a instalação do espaço potencial aconteceram. Paradoxalmente, pensamos que a condição de atendimento remoto possibilitou que, protegido do corpo a corpo, Ahab conseguiu se aproximar de uma experiência analítica de intimidade. À guisa de conclusão As ideias de Figueiredo e Elise confirmam a necessidade da vitalização presente em todo encontro analítico. No presente texto procuramos articular a sedução com a erotização, e corroborar a importância de uma presença encarnada, em vez de uma presença intelectualizada: corpos ardentes e não abstrações desencarnadas. Dessa forma, encarnada, surgiu a imagem da dança, da caça com Ahab, em torno de tórrido vulcão: de que modo poderíamos ter prosseguido sem nem nos queimarmos nem congelarmos? Sim! Os encontros analíticos nessa dimensão vitalização-desvitalização têm temperatura, a cada sessão, de um momento a outro, de tempos em tempos. Essas reflexões nos conduzem à seguinte questão: como trabalhar com nosso erotismo de forma ética? O par constituído com Ahab trabalhou de forma ética? A analista se manteve em estado vibrante, o corpo envolvido no encontro, mas o quanto se equilibrou no palco dos encontros? O quanto titubeou na dança ou, por outro lado, Ahab recolheu temeroso suas energias vibrantes que cintilavam sutilmente? Ou, o quanto a analista intuía a música que emergia através das narrativas corporificadas, suas histórias endereçadas à analista? Não sei se temos respostas, mas podemos entender a sedução suficientemente boa, o erotismo presente de forma ética, acompanhando a proposição de Elise do entrelaçamento de criatividade e sexualidade a partir dos pensamentos de Winnicott e Freud. Winnicott (1971, p. 65) escreveu que é “a apercepção criativa, mais do que qualquer outra coisa, que faz o indivíduo sentir que vale a pena viver a vida”. Freud (1915, p. 169) postulou o amor sexual como “sem dúvida uma das principais coisas na vida, um de seus picos culminantes”. Algo que, para Elise, faria com que a psicanálise valesse a pena para analista e paciente. Estar de um modo criativo junto ao paciente é elemento de força vital. O que aqui pensamos como presença erótica (que começa nas trocas mãe-infante) estende-se para além destas e do puramente sexual para uma “joie de vivre”, uma paixão pela vida em seus altos e baixos, o sexual aqui resgatado numa concepção ampla, a mente enraizada na dimensão erótica do corpo: o nascedouro do vivo entre ternuras e ardências. Tudo isso é arriscado e vitalizante. A analista convidou seu paciente à dança, convocou-o à caça, relatou e ouviu suas histórias, buscou “ex-citá-lo”. Deixamos ao leitor, como um filme com final impreciso, como os de Bergman, que suas próprias reveries, sua capacidade imaginativa e criativa, surjam no encalço de respostas im-possíveis. Notas 1 O artigo apresentado faz parte da pesquisa de Pós-doutoramento de Fátima Flórido Cesar, tendo Marina F. R. Ribeiro como supervisora. Quanto a questões éticas, o artigo é um fragmento clínico no qual a identidade do paciente está preservada; se enquadrando, dessa maneira, na RESOLUÇÃO Nº 510, DE 7 DE ABRIL DE 2016: “Parágrafo único. Não serão registradas nem avaliadas pelo sistema CEP/CONEP: VII - pesquisa que objetiva o aprofundamento teórico de situações que emergem espontânea e contingencialmente na prática profissional, desde que não revelem dados que possam identificar o sujeito”. 2 Letra de música do CD Pérolas aos poucos, lançado em 2003 pela gravadora Circus Produções Culturais & Fonográficas. 3 Reverie é um conceito de Bion (1962); refere-se à capacidade imaginativa da mente, no caso, a capacidade imaginativa do analista na sessão, de captar o sofrimento psíquico do paciente. 4 Disponível em: origemdapalavra.com.br Acesso em: 25 jan. 2021. 5 Em trabalho anterior (ELISE, 2011, p. 30) usamos o termo “mãe suficientemente sedutora”: “Como, neste trabalho, estamos no âmbito da sexualidade feminina, a qualidade da mãe – de ser uma ‘sedutora suficientemente boa’ – está em cena. Isso significa a capacidade (como qualidade psíquica) de a mãe erotizar o corpo de seu bebê, nem a mais, nem a menos, na tensão única e específica a cada dupla mãe e filha (ou filho)”. 6 O artigo original de Dianne Elise é em inglês. Esta e todas as citações que seguem nos próximos parágrafos foram livremente traduzidas por nós. 7 Figueiredo se refere à necessidade de uma “presença reservada”, constituinte de uma “clínica de implicação e reserva” – um espaço em que se instaura um paradoxo de presença e ausência, de proximidade e distância (2000, p. 31). 8 Em artigo anterior (CESAR; RIBEIRO, 2020) apresentamos pensamento semelhante. A partir das ideias de Winnicott, propusemos que a vitalização ou o vir a ser do infante provêm do encontro da centelha vital deste com o encontro do cuidador/mãe/analista com suas energias vivificadoras. Referências ALVAREZ, A. (1992). Companhia viva. Psicoterapia psicanalítica com crianças autistas, borderline, desamparadas e que sofreram abuso. 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São Paulo: Editora Blucher, 2018. ______. Ética e técnica em psicanálise. São Paulo: Editora Escuta, 2000. FREUD, S. (1938). Esboço de psicanálise. Rio de Janeiro: Imago, 1980. (Edição standard brasileira das obras psicológicas completas de Sigmund Freud, 23). GERBER, I. Sessão de histórias. São Paulo: Ed. Ofício, 2013. ROUSSILLON, R. Manual da prática clínica em psicologia e psicopatologia. São Paulo: Ed. Blucher, 2019. WINNICOTT, D.W. (1987). Bebês e suas mães. São Paulo: Editora Ubu, 2020.

Capítulo III do livro "Por que Klein?" (2018) com autoria de Elisa Maria de Ulhôa Cintra e Marina F. R. Ribeiro. A primeira e a mais revolucionária contribuição kleiniana para a clínica contemporânea, certamente a mais assimilada por inúmeros psicanalistas, foi a descoberta da análise de crianças. Assim, o que na década de 1920 era visto como um ato de ousadia se tornou uma experiência clínica cotidiana. Mas como isso aconteceu? O início desta história remonta à própria experiência analítica de Klein com Sándor Ferenczi, em 1914. Num momento em que ela sofria de estados de depressão e dificuldades no exercício da função materna, Ferenczi ajudou-a a conhecer-se e a conhecer o universo psíquico de seus filhos, incentivando-a a analisar o mais novo, que sofria de inibições intelectuais e afetivas. A partir desse primeiro trabalho, abriu-se um universo de realizações profissionais para a jovem mãe que havia sonhado em ser médica e que se encontrava impossibilitada de fazê-lo, em função do casamento e da necessidade de cuidar de suas três crianças. Em 1918, Klein apresentou então seu primeiro artigo psicanalítico, o caso Fritz, baseado na observação e análise do próprio filho, cuja identidade, de início, foi preservada. Na época, essa prática não causava estranheza, pois a psicanálise estava em seus momentos inaugurais. A partir desse primeiro mergulho no trabalho analítico, que abriu as portas da sociedade psicanalítica de Budapeste, Klein não parou mais de escrever, pensar e clinicar, até os seus últimos dias. O caso Fritz (1918-1921) marca o início da técnica psicanalítica através do brincar. Klein tornou-se sensível ao fato de que a criança expressa as mais profundas angústias e fantasias por meio da brincadeira, que é a forma como realiza a associação livre. Assim, possibilitou o início da análise infantil, inexequível até aquele momento, excluindo todo e qualquer elemento pedagógico (HINSHELWOOD, 1992). Durante o atendimento, Klein se engajava ativamente na fantasia desta, sendo sempre muito direta e clara quanto a suas hipóteses relativas que estava sendo proposta pela criança e se utilizava do próprio linguajar ao significado simbólico do brincar (HINSHELWOOD, 1992). A análise de Rita (1923) foi outro marco importante na possibilidade de analisar crianças pequenas. Klein iniciou esse trabalho na casa da família da paciente, mas logo percebeu que seria mais adequado estabelecer outro espaço para a sessão analítica. Inicialmente, usou os brinquedos dos próprios filhos, e mais tarde propôs o uso de uma caixa contendo outros, que hoje chamamos de caixa lúdica. Nas palavras de Klein (1955/1996, p. 157), o analista: (...) deve permitir à criança vivenciar suas emoções e fantasias na medida em que aparecem. Sempre foi parte de minha técnica não me utilizar de influência moral ou educativa, mas ater-me apenas ao procedimen-to psicanalítico que, resumidamente, consiste em compreender a mente do paciente e comunicar a ele o que ocorre nela. A utilidade, atualidade e simplicidade desse postulado surpreendem. A partir de suas observações clínicas, Klein (1955/1996) compreendeu que a inibição no brincar da criança representava uma séria perturbação, pois refletia dificuldades em formar e usar símbolos, além de perturbações na vida de fantasia. Observou que essas crianças com inibição intelectual apresentavam excessivos impulsos agressivos não assimilados, o que despertou o interesse na investigação clínica e teórica dos processos de simbolização. Como se forma a capacidade de pensar o que foi vivido? Para ela, a simbolização tem origem em um interesse primordial pelo próprio corpo, além disso, o significado de prazer e desprazer que se associa aos objetos concretos e às pessoas do mundo externo adquire uma função protossimbólica. O processo de figurar e representar o vivido dá início à construção de um mundo interno e às primeiras tramas do tecido da fantasia inconsciente, conceito que abordaremos adiante. De fato, no momento atual continuamos a trabalhar com este critério diagnóstico tão fácil e simples: uma criança inibida na sua capacidade de brincar indica a presença de sofrimento psíquico e exige cuidados. O grande insight de Klein foi perceber que as brincadeiras, os jogos, as histórias que as crianças inventam e os comentários que fazem ou calam podem ser escutados como associações livres de pacientes adultos deitados no divă. Usar a mesma linguagem das crianças para interpretar os conflitos e as angústias produzia efeitos terapêuticos que podiam ser percebidos na vida emocional, intelectual e nas relações sociais dos pequenos pacientes. Finalizando este item, para falar sobre o brincar e sua riqueza, citamos Manoel de Barros (2010): Poeminha em lingua de brincar Ele tinha no rosto um sonho de ave extraviada. Falava em língua de ave e de criança. Sentia mais prazer de brincar com as palavras do que de pensar com elas. Dispensava pensar. Quando ia em progresso para árvore queria florear. Gostava mais de fazer floreios com as palavras do que de fazer ideias com elas. Aprendera no Circo, ha idos, que a palavra tem que chegar ao grau de brinquedo para ser séria de rir. Contou para a turma da roda que certa rã saltara sobre uma frase dele E que a frase nem arriou. Decerto não arriou porque tinha nenhuma palavra podre nela. Nisso que o menino contava a estória da rã na frase Entrou uma Dona de nome Lógica da Razão. A Dona usava bengala e salto alto. De ouvir o conto da rã na frase a Dona falou: Isso é Lingua de brincar e é idiotice de criança Pois frases são letras sonhadas, não têm peso, nem consistência de corda para aguentar uma rã em cima dela Isso é lingua de raiz - continuou É lingua de Faz de conta E lingua de brincar! Mas o garoto que tinha no rosto um sonho de ave extraviada Também tinha por sestro jogar pedrinhas no bom senso. E jogava pedrinhas: Disse que ainda hoje vira a nossa Tarde sentada sobre uma lata ao modo que um bem-te-vi sentado na telha. Logo entrou a Dona Lógica da Razão e bosteou: Mas lata não aguenta uma Tarde em cima dela, e ademais a lata não tem espaço para caber uma Tarde nela! Isso é lingua de brincar É coisa-nada. O menino sentenciou: Se o Nada desaparecer a poesia acaba E se internou na própria casca ao jeito que o jabuti se interna. Desdobramentos do método analítico A partir da abertura do método analítico para as crianças, tornou-se se possível pensá-lo também para psicóticos, autistas e borderlines. Klem trouxe novas propostas clínicas, novas estratégias terapêuticas e um novo estilo de trabalho. Sua técnica é, no essencial, freudiana: a leitura do inconsciente. Uma atitude despreconceituosa com relação aos aspectos primitivos do humano, uma escuta atenta, um interesse pelos conflitos, pelas angústias, pelo sofrimento psíquico e pelo absurdo da existência humana - o fato de que as coisas vão acontecendo de modo bastante diferente do que gostaríamos e que nos sentimos desamparados, vulneráveis, pois não conseguimos prever nem controlar os próprios afetos e sua intensidade nem as reações dos outros. Quais serão os principais elementos da vida psíquica que têm de permanecer recalcados, escondidos, fora da consciência e da possibilidade de serem percebidos e elaborados? Podemos pensar na destrutividade, na sexualidade, na singularidade e nas diferenças entre as pessoas. E, também, no feminino, no sentido do acolhimento ao sentir, às sensações, ao saborear, contemplar, intuir. Podemos aqui incluir todos os desejos: as invejas, os ódios, os ciúmes, o não se conformar com as separações, as perdas, o sentimento de ter sido lesado e/ou prejudicado. Melanie Klein - uma espécie de iluminista radical, como já dito - acreditava no poder terapêutico e no valor curativo da verdade e da possibilidade de criar um ambiente acolhedor e verdadeiro, independentemente da idade do paciente. Diante de crianças, adolescentes e de adultos, o analista deve se desprender de expectativas pedagógicas e educacionais, pois, apesar de iluminista, o projeto clínico não é o de civilizá-los, mas o de ampliar e aprofundar o seu contato com a realidade psíquica - impulsos, fantasias inconscientes, conflitos, dores e sofrimento. Aos poucos, esse contato em um ambiente autenticamente disponível permite que os pacientes percam o seu horror à vida psíquica, no caso das crianças, razão de muitos de seus terrores noturnos e fobias, desistindo, assim, de acionar as defesas mais radicais contra as angústias, defesas estas que são sempre mutiladoras. O analista favorece, então, o encontro com novas vias de aproveitamento e transformação da realidade psíquica e, também, da realidade externa. Entretanto, não basta amor pela verdade, é preciso uma "intuição" instruída teoricamente para que se possa entrar em contato com esse nível tão arcaico da vida psíquica. Isso porque, embora possam estar organizadas como phantasias inconscientes, as angústias arcaicas sempre estiveram fora do campo da linguagem, comunicando-se por vias primitivas e pré-verbais, como a identificação projetiva. Trata-se do mecanismo pelo qual as representações inconscientes e seus afetos são projetados para dentro do analista. Se este conseguir conter esses conteúdos projetados, pode então ajudar a formular, em termos simbólicos e linguageiros, as angustias mais arcaicas. O analista não deve imaginar que as angústias possam ser percebidas conscientemente, pois pertencem a uma camada pré-verbal ou pré-narrativa. Porém, embora não possam ser ditas expressamente, elas precisam urgentemente ser ditas por alguém. O analista deve ser capaz então de ir ao encontro dessas angústias arcaicas, contê-las na sua mente e transformá las em uma narrativa. Essa é a função de continência da mente do analista, assim denominada por Bion, de modo que possa formular em palavras as angústias, abrindo espaço para um campo de simbolizações possíveis. Algumas vezes, as ansiedades aparecem pelo avesso, por meio das defesas, o paciente pode dizer: "não sinto nada", ou tornar ridícula a expressão de afetos, a vergonha por tudo aquilo que se relaciona ao corpo, denotando recalcamento da sexualidade, medo social, que aparece por meio de um afastamento e uma reclusão excessivos, que são defesas esquizoides. O analista deve nomeá-las para acessar e mobilizar o aparecimento das ansiedades soterradas e das fantasias inconscientes que as originam, e quando as angústias aparecem, deve ir em sua direção, oferecendo a palavra analitica, a interpretação. O psicanalista não consegue fazer isto sem a sua intuição e sem contato empático e imediato com o mundo dos afetos e das representações inconscientes. Ele também necessita estar orientado por uma teoria que explicite as formas de aparição da vida mental primitiva. No entanto, apenas quando é capaz de usar uma linguagem narrativa compreensivel poderá ser compreendido, mesmo que sua escuta analitica também esteja ligada à teoria mais abstrata e metapsicológica. É preciso, pois, que esteja atento à sonoridade das palavras, aos jogos semânticos e gramaticais que as palavras formam, ajudando o paciente a fazer a ponte entre o irrepresentável das pulsões e a superfície psíquica e suas narrativas. E preciso dar nome, forma e figura ao irrepresentável da pulsão, que se expressa na phantasia inconsciente e ao qual não se consegue ter acesso através do pensar consciente. Em outra perspectiva, se o analista permanecer convicto demais de sua teoria, no seu aspecto metapsicológico, pode tornar-se intrusivo, arbitrário e violento. Para Klein, mais do que narrar suas experiências, o que o paciente precisa, e logo começa a fazer junto com o analista, é reeditar experiências padrões de relacionamento já vividos com maior ou menor prazer em outros momentos de sua vida. O que acontece diante deste personagem enigmático que é o analista? Considerando que as angústias primitivas e suas defesas vão se projetar sobre ele, é preciso deixar que, no percurso de uma análise, essas projeções aconteçam e sejam trabalhadas pela interpretação, mas, para isso, os climas e as posições relativas que vão sendo ocupadas pelo paciente e atribuidas por ele ao analista precisam ser sempre monitoradas. Tudo o que o paciente diz, tudo o que relata, suas brincadeiras, seus desenhos, os sonhos que conta, seus comentários e associações, suas reações às interpretações oferecidas, tudo parece ser visto e escutado como endereçado ao analista. Este é percebido como tal ou qual figura significativa da experiência do paciente e, efetivamente, colocado nesse lugar. Em maior ou menor grau, o analista se deixa levar para esse papel e, em certa medida, o encarna, ocupando de fato o lugar que o paciente o coloca. De fato, na transferência, acabamos por ocupar diferentes lugares e assumir diferentes feições. Mesmo que o paciente esteja se referindo a qualquer outra pessoa, sabemos que, ao menos em parte, é de nós que está falando; é sempre a nós que se dirige. A situação analítica é bastante complexa e acaba reunindo muito tempo, lugares e situações diferentes, os quais se sobrepõem, se desdobram e se multiplicam. O analista focaliza o aqui e agora, mas está ciente de que todo aqui e agora é um momento de ressonância do passado e antecipação do futuro - não há um aqui e agora isolado desta sobredeterminação. Para os kleinianos, é importante reconhecer que a análise se dá nessas condições e, fundamentalmente, sobre essas condições, cabendo então interpretá-las, discriminando phantasia de realidade, passado de presente, inconsciente e consciente. O objeto da análise não é o passado tal como se passou, mas este presente complexo, multifacetado e sobredeterminado em que o infantil está atuante, tanto nas crianças como nos psicóticos, e mesmo nos adultos neuróticos, como um modo de funcionamento mental, com uma modalidade de ansiedade, de defesas e resistências e de formas de contato com os objetos internos e externos. A análise é um percurso que deve ser atravessado para que o paciente dele saia transformado. Muitas vezes, o analista é idealizado, tratado com complacência e com uma concordância muito rápida. Os kleinianos logo buscam detectar os elementos de voracidade, inveja, ciúme e ódio que ficam muitas vezes camuflados. Esses elementos destrutivos são companheiros inseparáveis do processo analítico, e se não forem interpretados, atacarão tudo o que de bom e amoroso o analista e a análise podem oferecer, gerando uma forte reação terapêutica negativa. Prestar atenção a esta reação terapêutica negativa - essa estranha vontade de não se curar e não aproveitar o que aquela análise e aquele analista podem oferecer - foi algo que nossa autora apontou como decisivo, desde o principio, importante de ser captado e interpretado. Mais uma vez, aqui opera seu lado "iluminista radical", segundo o qual essas forças sombrias e contrárias ao sucesso de uma análise podem ser ao menos parcialmente neutralizadas, caso venham à luz desde o princípio, de modo que não ocorra um pacto de silêncio entre paciente e analista.

Este texto é um capítulo do livro “Por que Bollas?” (2024) da Editora Zagodoni, organizado por Elisa Cintra. O capítulo (cap. 8) foi escrito por Marina Ribeiro [1] e Fátima Flórido César [2]. A utopia está lá no horizonte. Me aproximo dois passos, ela se afasta dois passos. Caminho dez passos e o horizonte corre dez passos. Por mais que eu caminhe, jamais alcançarei. Para que serve a utopia? Serve para isso: para que eu não deixe de caminhar. Eduardo Galeano (1994, p. 310). Somos todos dotados de "futuros" - potenciais do nosso verdadeiro self - que podemos ou não perceber ao longo do tempo. Christopher Bollas (2021, p. 16) Uma das marcas mais fundamentais da condição humana é sermos no tempo. Desde os inícios há um entrelaçamento entre existência e tempo: o que fomos/o que aconteceu, o que somos/o que está acontecendo, o que seremos/o que irá acontecer. Ser e acontecimento estão entrelaçados. No entanto, o trauma congela o tempo e o sujeito se extravia da sua marca de humanidade na medida em que perde a historicidade: deixa de ter passado e, principalmente, de ter futuro, fica aprisionado em um eterno presente. O sonhar permite que nos preparemos e nos projetemos para o futuro: condição para o devir. Mas se o sonhar fica obstruído pelas condições traumáticas, sejam elas individuais ou coletivas; a esperança e o futuro, os quais se conduzem em comunhão, esfumaçam-se em espaços existenciais de vazio e paralisia. O analista é alguém que convida para o futuro. Pois tudo começa pelo futuro, este convoca nossa presença na vida promovendo transformação. Consideramos como fundamental na função analítica o ser testemunha de uma possibilidade de um futuro, ainda que incerto, o terapeuta se disponibilizando como portador da esperança. O futuro estará aberto se oferecermos nossa presença no caminhar com o paciente, compartilhando da comunidade de destino e de desamparo, assim como da experiência de sonharmos conjuntamente. O futuro é a abertura para o infinito, para o incomensurável das possibilidades, do que está por vir. A marca da saúde é viver no inédito: no que ainda não aconteceu [3]. A função analítica passa por temporalizar o paciente traumatizado, pois tudo está "achatado" em uma condição estéril de bidimensionalidade. O analista, com a sua face voltada para o futuro, trabalha conjuntamente com o paciente na recuperação de sua tridimensionalidade do espaço psíquico. Ao finalizar seu prefácio para a edição de 2021 do livro Forças do destino, Bollas afirma: "Somos todos dotados de futuros - potenciais do nosso verdadeiro self [4] - que podemos ou não perceber ao longo do tempo" (p. 26). E, adiante, completa: Por meio das relações de sujeito, típicas de uma análise, a receptividade do analista à forma idiomática do analisando pode liberar o verdadeiro self dessa pessoa para a realização de futuros até então não vivenciados, desconhecidos. (p. 26). Este capítulo objetiva a reflexão sobre a ideia de futuros no pensamento bollasiano, e para isso precisaremos integrar conceitos próprios do autor, tais como pulsão do destino, idioma [5] e self verdadeiro, entremeando-os de modo tal que possamos apresentar como parte essencial do processo analítico auxiliar o paciente a realizar futuros segundo seu idioma e seu verdadeiro self. Em entrevista à revista Percurso (1998, p. 138), Bollas afirma que é contra toda forma de kleinianismo, winnicottianismo, lacanismo, exceto contra o freudismo. Reconhecemos, a partir desse comentário e considerando o conjunto dos seus textos, que ele é um autor transmatricial [6], que preza por sua liberdade de pensamento, ou seja, seu idioma pessoal como psicanalista é realizado em seus textos. Fernando Cembranelli (2021), em sua apresentação, nesse mesmo livro, Forças do destino, aponta que Bollas se situa na intersecção do pensamento de Winnicott e Bion, ao articular a problemática do "ser" à das "transformações". Bollas discorre sobre a necessidade de saber e a força de vir a ser, ou seja, ele transita pelo que foi denominado por Thomas Ogden (2020) de uma psicanálise epistemológica (saber) e uma psicanálise ontológica (ser) [7]. A reflexão bollasiana sobre futuros se concentra no capítulo "Pulsão de destino", do livro Forças do destino. Pulsão de destino se refere a um forte desejo do verdadeiro self, relacionada à força que o verdadeiro self tem para realizar/elaborar seu potencial; tal self sendo a presença singular de cada um, o que cada um tem de próprio: o idioma. A pulsão de destino é, portanto, aquela força iminente ao idioma (que se expressa através da escolha e do uso particular dos objetos), ao impulsionar o sujeito para o alcance de seu potencial pessoal. Antes de abordarmos como Bollas discorre sobre futuros no livro acima mencionado, voltemo-nos ao seu primeiro livro A sombra do objeto, no qual, na noção de objeto transformacional, já está subjacente o princípio transformacional e de futuro. Em outras palavras, a mãe é experienciada como um objeto transformacional com seus cuidados que possibilitam transformações internas, externas e o sonhar futuros. A medida que a mãe oferece cuidados a partir de seu idioma, oferecendo objetos que atraem o interesse do bebê e lhe dão prazer, ela dá forma ao idioma da criança. Isso gera, no decorrer de nossa vida, o desejo de reencontrar tal experiência inaugural: o contato com o mundo sendo guiado pelo ressoar de nosso idioma com elementos do idioma materno, estabelecendo assim uma relação subjetiva com os objetos. Desde a primeiríssima infância e, no decorrer da vida, procuramos objetos que deem expressão e articulem nosso idioma. O primeiro conhecimento do idioma pessoal se dá na relação com a mãe de maneira mais existencial e menos representativa. A mãe é vivenciada como um processo, e não tanto como um objeto, favorecendo, dessa forma, transformações no self do filho. Essa primeira experiência subjetiva do infante com um objeto é definida por Bollas como objeto transformacional: este é identificado pelo bebê quando ele vivencia as transformações do self. No prefácio de Decio Gurfinkel à nova edição de A sombra do objeto, este relata: A busca pelo objeto transformacional se torna um leitmotiv de toda a nossa vida. Se, por um lado, guardamos em nós a memória de nossas experiências transformacionais primordiais na forma de uma "lembrança do ego pré-verbal", é no tempo futuro que depositamos a esperança persistente de reencontrá-lo. As experiências estéticas de encontro com um objeto que despertam ressonâncias pessoais profundas - tais como uma fusão misteriosa com o objeto, um sentimento de sagrado, etc. - são momentos especiais em que tal reencontro se dá; mas para além de um reencontro nostálgico com o objeto perdido, trata-se de uma nova abertura, ou seja, trata-se da esperança de viver uma nova transformação significativa. (2015, p. 19) Compartilhamos das ideias de Gurfinkel, em especial quando este alerta que a busca do objeto transformacional não é um enlace com o nostálgico, com o antes perdido, mas um anseio pelo futuro e pela transformação. Se a psicanálise era identificada como um movimento para o passado, há que, nesses tempos em que fazemos releituras e expansões dos conceitos de transferência e contratransferência, abrir espaço para o futuro, aquele que traz a esperança a ele atrelada. Aqui ressaltamos o encontro com o objeto, tanto o primário quanto aquele que encontramos nos futuros com suas fundamentais possibilidades de elaboração crescente do idioma pessoal que, nesse sentido, vai direcionando para a apropriação da força do verdadeiro self no sentido de realização do potencial da personalidade. Continuando com Gurfinkel, comentando o texto de Bollas: "A busca do objeto transformacional é uma busca infinita por algo no futuro que reside no passado" (2015, p. 75). Buscamos continuamen-te um encontro estético que prometa metamorfosear o self, nos diz Bollas. Mas creio que também buscamos transformar, à medida que nos sentimos transformados. Depois de ser, fazer, dizia Winnicott, a partir de Bollas, poderíamos acrescentar: depois de ser transformado, transformar. (2015, p. 35) Aqui é enfatizado que a busca do objeto transformacional é uma busca por transformar o self; mas Gurfinkel aponta para outra perspectiva: também ansiamos por transformar, assim como somos transformados e, dessa maneira, seremos brindados pela face luminosa do outro. Nada encontraríamos de mais eloquente para adentrarmos na reflexão sobre os futuros. A diferença entre fado e destino As noções de fado e destino apresentadas no capítulo "Pulsão de destino", no livro Forças do destino (2015), remetem-nos ao que está paralisado, em contrapartida ao que se desdobra em movimento, novidade e, em suma, a elaboração do que Bollas define como self pessoal. Temos como função auxiliar o pensamento do porvir sem a rigidez dos designios, abrindo clareiras de futuros, pequenas que sejam, na tentativa de descongelar o tempo enrijecido. Após o século XVII, ocorre uma diferenciação entre os dois termos, quando então destino ganha um significado mais positivo, relacionado ao curso que é um potencial na vida de alguém: uma pessoa pode realizar seu próprio destino se for determinada, se for agressiva o suficiente. Segundo Bollas, a ideia de fado que deriva do latim fatum, relacionado a oráculo e profecia - relaciona-se à cultura agrária, quando as pessoas dependiam de elementos externos a elas, das estações e do tempo. Destino, por sua vez, deriva do latim destinare - que significa segurar, tornar firme - está mais relacionado a ações do que a palavras. Já fado é anunciado por meio das palavras de alguém, como, por exemplo, o fado de Édipo é revelado pelo oráculo de Delfos. Quando recebemos uma pessoa com sintomas limitantes e sofrimentos de toda ordem, podemos dizer que ela está fadada, sem futuro e privada de perspectivas, de caminhos para além do labirinto, no qual o fatídico ameaça e predomina. O sintoma sendo como uma espécie de oráculo: "decifra-o, revela-o através de associações e a descoberta de seu significado latente, e a pessoa pode se libertar da maldição engendrada por seu desconhecimento" (Bollas, 2021, p. 59). Mas, na medida em que Bollas nos adverte que, lado a lado com o fado, encontra-se um destino, que é somente um potencial, dá-se algo mais próximo do movimento para o futuro através do uso do objeto (a transferência) do que de uma investigação reveladora. Acenam-se, assim, no horizonte possibilidades de futuros e esperança. No fado, domina-se a sensação de uma pessoa que não se apropriou de seu self verdadeiro, que não foi encontrado e, portanto, não pode ser transformado em experiência. É importante destacar que a pessoa fadada não vivenciou a realidade como favorável, daí não podendo realizar seu idioma. Bollas associa, portanto, o sentido de fado ao conceito de falso self e ao viver reativo segundo a concepção winnicottiana. Podemos pensar que no tempo dos começos, se o individuo foi exposto a uma realidade traumatizante, a consequência pode ser a impossibilidade de movimento e futuros: o presente sem porvir, os repertórios anímicos restritos a adoecimentos aprisionantes, Calejados por experiências fatídicas, corre-se o risco de uma imobilização capaz de roubar os futuros e do vir a ser do individuo. Assiste-se desse modo à restrição da liberdade inconsciente e da criatividade psíquica. Referindo-se à pessoa aprisionada a um oráculo fatídico, Nettleton (2018, p. 46) afirma que se pode experimentar um luto inconsciente por seus potenciais selves e um sentimento de impotência em reação à condução de sua própria vida, na medida em que o passado retoma na forma de "ecos opressivos", fazendo com que o futuro pareça sem esperança. Remetemo-nos ao fado atingindo o indivíduo, pois na medida em que o futuro o assombra com névoas fatídicas, corre-se o risco de que se entrelacem o não futuro na biografia do indivíduo com as ameaças que os percalços da vida podem vir a se impor. Continuemos com Bollas (2021, p. 70) para maior compreensão do sentido do "fado": Uma pessoa que se sente fadada pode imaginar futuros que carreguem o peso do desespero, Em vez de sentir a energia da pulsão de destino e de "possuir" futuros que a nutrem no presente que servem criativamente para explorar caminhos para um percurso em potencial (através do uso de objetos), a pessoa fadada apenas projeta o oracular. Um vislumbre de futuro, uma visão do fado, ecoa apenas a voz materna, a paterna ou do contexto sociocultural que oprime o self. Não há, portanto, nenhum desejo de evocar futuros, visto que o individuo não deseja despertar memórias dolorosas. Na verdade, podemos falar de repressão dos futuros, da mesma forma como falamos da repressão das memórias. Se eles contêm muito sofrimento, os futuros são tão sujeitos a ser reprimidos quanto as lembranças dolorosas. Destino e futuros Em contraposição, retomemos a noção de destino, este que tem sentido de trajetória na vida de um indivíduo para a realização de seu potencial único, de seu idioma pessoal. Ampliemos a noção de destino relacionando-o ao que nos promete de progressão e trajetória: ao descongelamento do tempo morto, próprio do tempo melancólico da imobilidade. A função vitalizadora do analista se apresenta assim no resgate do paciente de sua imersão no fatídico, um trabalho na contramão das condições desalentadoras da pessoa fadada, a que se refere Bollas (2021) na citação acima. Escutando as memórias, abrem-se caminhos para o "desmanchar" da repressão dos futuros, não há como oferecermos garantia, mas sim nossa "companhia viva", de modo a convidar ao imaginar de futuros, "sem o peso do desespero". Propomos nos referirmos a uma função vitalizadora do analista que se encaminha no sentido de resgatar o paciente das vozes passa das dos objetos primários que se vinculam ao silêncio de desertos sem oásis, ou de distantes oásis, precisamos cuidar para que as dores do paciente não se colem de modo indissolúvel à situação vivenciada de susto e desamparo. São esses os casos em que predominam condições psiquicas de porosidade extrema, onde não há fronteiras entre o eu e o outro, entre o interno e o externo. Até onde ir quando se ouvem chamados agoniados? Como manter fronteiras capazes de mobilidade: portas e janelas que ora se abrem ora se fecham? Uma posição absoluta é sempre aprisionante: presente morto ou passado que só chama para o lembrar-se, sem espaço libertário para o esquecimento. Para sabermos o quanto o verdadeiro self está evoluindo, precisamos investigar se o sujeito está realizando seu destino, e isso pode ser possivel a partir da própria relação na transferência-contratransferência e em parte na consideração de sua história de vida. Existe um anseio de expressar o idioma do verdadeiro self, vinculado à realização do destino; ou seja, este estará relacionado a partes do self que não foram cindidas, permanecendo dentro do indivíduo e dando a ele a sensação de inteireza. Assim supomos, e, como afirma Bollas (2021), identificamos sinais de que o paciente está no caminho certo; ou seja, "cumprindo" seu destino segundo seu idioma e self verdadeiro. Isso dependerá dos cuidados da mãe, segundo a concepção winnicottiana. O que seria isso? Um cuidado suficientemente bom, que possibilita o bebê, a criança e depois o adulto a terem um senso de estarem criando sua própria vida (vinculado à evolução do self verdadeiro do sujeito). Destaca-se aqui a provisão materna de ilusão de criatividade unida à pulsão de destino, esta constituindo "um sentido interno de evolução através do espaço e do tempo" (Bollas, 2021, p. 60). No dizer de Bollas: Um senso de destino, então, seria um sentimento de que a pessoa está realizando alguns dos termos de seu idioma interior através de objetos familiares, sociais, culturais e intelectuais. Acredito que esse senso de destino é o curso natural do verdadeiro self por meio de muitos tipos de relações objetais e que a pulsão de destino emerge, se o faz, da experiência infantil da facilitação, promovida pela mãe, do movimento do verdadeiro self. Para Bollas (2021), uma das tarefas da análise é possibilitar que o paciente entre em contato com seu próprio destino, através da articulação crescente de seu self verdadeiro por meio de objetos diversos. É fundamental sua afirmação de que o processo analitico se refere mais à elaboração do idioma, em vez de somente da desconstrução dos processos mentais e do fado dos objetos internos. Aqui somos remetidos à importância dada à celebração do analisando pelo analista, estando este atento à chegada das representações do verdadeiro self, possibilitando desse modo uma função fundamental de ligação entre o mundo interno e o mundo real. No capítulo "A celebração do analisando pelo psicanalista", do livro Forças do destino, Bollas (2021) nos aproxima tanto do que é tal celebração quanto do propiciar da facilitação do estabelecimento e elaboração do idioma: "O psicanalista celebra o verdadeiro self por meio de sua resposta afetiva à sua presença!" (2021, p. 114). Isto exclui a voz neutra e dá lugar a voz que se exprime como portadora de sentimentos. Da mesma forma que ele confronta o paciente, assim o diz, também usa seus sentimentos para celebrar a pessoa, ficando atento a suas aptidões egoicas. Voltando a Gurfinkel (2015) em seu prefacio ao livro Sombra do objeto, fazemos uso de suas eloquentes palavras: "Trata-se, neste caso, menos da sombra do objeto, e mais da luz que dele irradia e que é usada por nós como alimento vital" (p. 34). Na tradição das relações de objeto, Bollas celebra também o encontro eu-outro como fonte principal de transformação e de promessa de futuros. Quando a pessoa sente que está evoluindo em sua personalidade, é visitada por uma sensação de estar de posse do encaminhar de sua existência, o que dá uma base para a projeção sobre si mesmo no futuro: "Qualquer pessoa que vive em parte do verdadeiro self projetará possibilidades idiomáticas para o futuro, e denominarei tais projeções de futuros" (Bollas, 2021, p. 68, grifos nossos). Quem está de posse de seu senso de destino tem mais condição de projetar futuros; para isso é necessário, segundo Bollas, certa "inexorabilidade" - a destruição criativa do presente e do passado enquanto condição de busca de futuros. Tal inexorabilidade faz parte, afirma Bollas, da pulsão do destino: "Existe um desejo de investir em futuros que, para o verdadeiro self, são espaços potenciais ainda não imediatamente disponíveis" (2021, p. 69). A pessoa que vive de posse do sentido interior de destino - e isso é fundamental- será, no dizer de Bollas, levada intuitivamente à escolha de objetos que expressem o idioma pessoal e, com isso, terá objetos imaginários (futuros) que são perspectivas de uso potencial. Adiante no texto completa que os objetos do presente estão impregnados de futuro e, se a pessoa tiver um senso de destino, escolherá objetos que facilitem o acesso ao tão promissor futuro. Pensemos numa criança que escreve desde cedo poesias num pequeno diário, estas pueris (porque são infantis) exprimem o sentido mais profundo de seu destino, fiéis ao idioma de seu verdadeiro self. Ela então poderá vir a cursar Letras ou a escrever livros quando adulta, ou seja, uma realização do seu idioma pessoal. Bollas exemplifica na direção contrária a sentir a energia de uma pulsão de destino e de "sonhar" futuros, quando uma criança perde um dos pais. Eis um exemplo de perda de futuro, a qual impede o uso do objeto parental, que estaria ligado à articulação do verdadeiro self. A criança perde assim uma parte do idioma dela que só poderia ser elaborado através do uso daquele pai ou de algum aspecto deste e que, pela falta parental, deixa de estar disponível. Perdem-se assim os futuros como também a pulsão de destino que impulsionaria o verdadeiro self ao ser e ao relacionar-se. Uma criança ou adolescente que perde futuros, completa Bollas, carrega um pesar: a perda de selves potenciais do que poderia ter sido e agora não poderá ser. Talvez em uma análise isso possa ser retomado, na medida em que o processo de apropriação do futuro ficou impossibilitado devido à morte de um dos pais; o analista podendo auxiliar no desbloqueio na direção do reaver do futuro. Retomemos a importância que Bollas dá à escolha dos objetos: dependemos deles para a expansão do idioma e do liberar do self em expansão. O principio transformador sempre presente: "E, vez ou outra, seremos realmente transformados pela misteriosa conjunção de nosso idioma com um objeto, encontrando-se os dois no momento exato" (2021, p. 76, grifos nossos). A saúde estará relacionada ao elaborar crescente e continuo do idioma pelo self verdadeiro, sendo a realização de uma vida inteira o trabalho da pulsão de destino a partir dos objetos culturais que geramos e que constituem nossas realizações pessoais. Se o analista puder ser o objeto do verdadeiro self do paciente, viabilizará gradativamente muitas das realizações do paciente, com o destino deste sendo parcialmente realizado (2021, p. 77). Um convite aos futuros Finalizamos com a afirmação de Bollas de que é parte essencial do trabalho analitico transformar o fado em destino e auxiliar o paciente a se apropriar dos futuros na direção das transformações, internas e externas; no sentido da articulação progressiva de seu verdadeiro self por meio de objetos, incluindo o próprio analista, a partir do uso do objeto. Em outras palavras, o analisando usa as qualidades da personalidade do analista. Portanto, a função vitalizadora do analista (Cesar, Ribeiro, Figueiredo, 2023) poderá se apresentar através do convite aos futuros e ao resgate, por que não, da utopia? Entendendo utopia como escreve Figueiredo (2003, p. 160): A utopia, por seu turno, será encarada como uma tendência básica à antecipação, uma abertura e uma disponibilidade para o futuro independentemente de qualquer projeto politico social determinado, embora, sem dúvida, comportando a esperança de uma vida melhor. Embora o futuro esteja aí implicado, não se trata de uma vivência ou fantasia de tempo futuro, mas de uma abertura para ele, sobre a qual uma vivència temporal pode de fato se assentar, contudo, sem ela se confundir. A utopia serve como um convite aos futuros para continuarmos a realizar o nosso idioma pessoal. NOTAS 1 Fátima Flórido César é psicanalista, possui pós-doutorado pela PUCSP (2018) e é pós-doutorando pelo IPUSP (2024). Autora de diversos livros, sendo os mais recentes: Do povo ao nevoeiro. Psicanálise de casos difíceis (Blucher, 2019); e Chuva n´alma. A função vitalizadora do analista (Blucher, 2023). 2 Marina F. R. Ribeiro é psicanalista, professora associada do IPUSP, professora e orientadora de mestrado e doutorado no Programa de Pós-graduação em Psicologia Clínica do IPUSP; coordenadora do LipSic (Laboratório Interinstitucional de Estudos da Intersubjetividade e Psicanálise Contemporânea). Autora e organizadora de vários livros e artigos publicados em revistas nacionais e internacionais. 3 Segundo Bion (1967), o que importa é a sessão de amanhã, o desconhecido, aquilo que ainda não foi sonhado, compreensões do processo analítico que se sustentam no arcabouço teórico e clínico bioniano. 4 Bollas parte do conceito de verdadeiro self de Winnicott, mas dele difere: para este último, o verdadeiro self designa o gesto espontâneo, entretanto com um teor de fragilidade e precisando de defesa (o falso self); protegendo-o em seu potencial de vida e criatividade. O verdadeiro self de Bollas se remete a algo mais robusto, nosso idioma possuindo um sentido afirmativo, um impulso para existir, não precisando de proteção. Enquanto o verdadeiro self de Winnicott precisa ser protegido, para Bollas ele busca ativamente a interação com o mundo externo através de uma integração criativa. 5 O conceito de idioma é central no pensamento de Bollas. Sarah Nettleton (2018) afirma: Bollas sustenta que cada indivíduo nasce com um núcleo essencial do self: um correlato psíquico da impressão digital humana. Ele descreve isso da seguinte maneira: "Temos dentro de nós o senso de um núcleo que dá origem à nossa estética particular de ser. Temos uma noção de agência do self, de algo que é irredutível e nos determina" (p. 29). Para se referir a este cerne do self, ele usa a palavra idioma. "Como a nossa impressão digital física, nós nascemos com ela como parte da nossa identidade" (p. 39/40). 6 Bollas é um teórico contemporâneo que aborda a psicanálise a partir de diferentes matrizes, articulando contribuições freudianas, kleinianas, bionianas e winnicottianas. Situa-se, portanto, em um campo transmatricial (Figueiredo; Junior, 2018), ou seja, articula diferentes matrizes de pensamento psicanalítico. 7 A psicanálise epistemológica está relacionada ao conhecimento e à compreensão, ou seja ao campo das representações e diferenciações, têm Freud e Klein como principais autores; já a psicanálise ontológica tem Bion e Winnicott como referências, é relativa ao ser e ao tornar-se - campo do não representado e do indiferenciado. 8 Complementando aqui a nocão de pulsão de destino... "é aquela força iminente ao idioma do sujeito em seu impulso para atingir seu potencial de elaboração pessoal. Através de objetos mentais e reais, este idioma procura se articular por meio dos "encadeamentos" da experiência" (Bollas, 2021, p. 60). 9 Chuva n'alma. A função vitalizadora do analista (Cesar, Ribeiro e Figueiredo, 2023). REFERÊNCIAS BION, W. R. (1967). Notas sobre memória e desejo. In: As obras completas de W. R. Bion (v. 6, p. 203-210). Londres: Karnac, 2014. BOLLAS, C. Pulsional impiedoso e receptividade materna. Entrevista à revista Percurso. Número 20, 1998. BOLLAS, C. Forças do destino, Psicanálise e idioma humano. (Trad. Liracio Jr.). São Paulo: Escuta, 2021. BOLLAS, C. A sombra do objeto. Psicanálise do conhecido não pensado. (Trad. Fátima Marques). São Paulo: Escuta, 2015. CESAR, FF; RIBEIRO, MFR; FIGUEIREDO, LLC. Chuva n'alma. A função vitalizadora do analista. São Paulo: Blucher, 2023. FIGUEIREDO. L.C. O paciente sem esperança e a recusa da utopia. In: Psicanálise, Elementos para a clínica contemporanea. São Paulo: Escuta, 2003. GALEANO, E. Livro dos abraços. Porto Alegre: L&PM Editores, 1991. NETTLETON, S. A metapsicologia de Christopher Bollas. (Trad, Liracio Jr.) São Paulo: Escuta, 2018. OGDEN. T. H. A psicanálise ontológica. O que você quer ser quando crescer? Revista Brasileira de Psicanálise, v. 54, n. 1, p. 23-46, 2020.

Apresentação do livro "Por que Klein?" (2018) escrito por Elisa Maria de Ulhôa Cintra e Marina F. R. Ribeiro. Por que Melanie Klein? E por que hoje? Essas são as perguntas que iluminam este livro. Pensar na transmissão do legado de Klein leva diretamente aos efeitos que seus escritos vêm produzindo e à infinidade de autores que se seguiram pelo mundo afora. Trata-se, pois, de obra seminal, cujas concepções contêm sementes de futuros pensamentos, suscitando, alimentando e criando uma posterioridade viva. Não há dúvidas de que o alcance de um autor se mede em sua posterioridade, em sua capacidade de nutrir o pensamento e suscitar novas formas de fazer terapêutico e de compreensões conceituais. Movidas por toda essa fecundidade de Klein, apresentamos, neste livro, as reverberações de sua obra em vários autores, clássicos e contemporâneos, de uma maneira própria à nossa compreensão e trajetória. Seguindo o projeto iluminista de Klein, e a sua proposta de entrar em contato com a experiência emocional, só poderíamos escrever este livro a partir de nossos encontros significativos com as pessoas e com os pacientes que tivemos a sorte de encontrar e que foram se tornando nossos objetos internos, na lenta incorporação do vivido. Sem nossos objetos internos não podemos viver. São eles que nos encorajam a nos voltarmos para os outros, a lidar com os enfrentamentos cotidianos, a realizar façanhas heroicas, ou nos deixam isolados e perdidos em nossa arrogância e onipotência. Os objetos internos - os nossos e os de nossos pacientes - dão-nos muito trabalho e nos fazem buscar um equilíbrio energético, ainda que sempre instável, entre a força das pulsões e a rede das primeiras simbolizações. Sem eles, a energia pulsional, por ser uma força cega, tenta abrir passagem de forma direta, através da repetição, do acting out e dos enactments. Uma trama de objetos com traços iluministas ajuda muito quando somos obrigados a lutar com os objetos internos arcaicos, que continuam ativos nas camadas profundas de nosso superego e podem nos paralisar. Com o passar do tempo, a própria Melanie Klein tornou-se para nós um objeto interno de amor e conhecimento, incentivando-nos a trabalhar a onipotência, a arrogância, o narcisismo, a impossibilidade de fazer lutos, de deixar passar o passado; enfim, o núcleo de loucura que existe em cada um de nós. A genialidade de sua obra se avalia também nesses efeitos minúsculos e inconfessáveis, no intimo de cada análise e da vida cotidiana, sem desconsiderar os efeitos mais visíveis na imensa produção de seus seguidores mais conhecidos. Entre eles estão Bion e Winnicott além de muitos outros que beberam das intuições kleinianas: mais tarde. também os leitores franceses se juntaram a eles, como Pontalis, Green, Roussillon, Florence Guignard. E temos, ainda, os autores ingleses e americanos, como Rosenfeld, Searles, Grotstein, Ogden, Bollas, Britton, Caper, Hinshelwood, Symington, Steiner, além de dois bionianos italianos: Bolognini e Antonino Ferro. Entre os autores franceses, Julia Kristeva, tão ligada às obras de Freud e Lacan, escreve um livro em que celebra a genialidade de Melanie Klein, destacando a permeabilidade à angústia que se escondia em uma segurança aparente: A coabitação com a angústia, simbolizada, e por isso mesmo possivel de se conviver com ela, posto que elaborada através do pensamento, deu a ela o gosto e a força de não recuar diante da psicose....isto nos lembra que a liberdade sempre se fortalece através das experiências limitrofes. (KRISTEVA, 2000, p. 21). Klein, destaca Kristeva, não se dedicou aos aspectos politicos da loucura, mas ampliou seu conhecimento "ao descobrir no recém-nascido um ego esquizoparanoide, ou ao constatar que "a posição depressiva é indispensável para adquirir a linguagem", precisando com destreza "os mecanismos profundos que levam à destruição do espaço psíquico e ao assassinato da vida do espirito que ameaçam a era moderna". (...) através dela a psicanálise nos conduziu ao cerne da psique humana passe. A obra de Melanie Klein é daquelas que mais contribuiram para para ai descobrir a loucura, que é ao mesmo tempo seu motor e seu impasse. A obra de Melanie Klein é daquelas que mais contribuíram para o conhecimento de nosso ser na medida em que ele é um mal-estar, sob seus diversos aspectos: esquizofrenia, psicose, depressão, mania, autismo, atrasos e inibições, angústia catastrófica, fragmentação do eu, entre a lhe dar um acompanhamento ótimo e uma chance de modulação com outros. E se não nos fornece chaves mágicas para evitá-lo, ela nos ajuda vistas a um renascimento, talvez, (KRISTEVA, 2000, p. 21). O mal-estar acima descrito pode ser associado ao grande mal-estar social dos últimos cento e vinte anos, e ambos podem se ligar ao que Kristeva chamou de destruição do espaço psíquico, pensado por Klein, e ao assassinato da vida do espirito, pensado por Hanna Arendt. Pois foi essa destruição, assim consideramos, que levou aos crimes nazistas, aos genoci-dios comunistas, ou raciais do século XX, e que ainda leva aos incontáveis fundamentalismos do nosso momento histórico. O mal-estar atual provém de não se poder pensar, não se poder criar um espaço psíquico no qual a destrutividade e a violência possam se abrigar e ser vividas no plano simbólico, mais do que por meio de atos impulsivos e impensados. Um lugar de contato, no qual ao menos uma parte da violência possa se transformar em desejo de conhecer e em obras da cultura, a serviço do bem-estar. Este foi, afinal, o sonho iluminista de Freud e de Klein: ampliar o espaço psíquico. E é justamente o que buscamos neste livro! Com a intenção de revelar a potência do pensamento clínico kleiniano, percorremos uma trajetória diversa de outros tantos que já foram escritos, inclusive o produzido por uma das autoras junto com Luís Cláudio Figueiredo: Melanie Klein: estilo e pensamento (2004). Ao mesmo tempo em que apresentamos os conceitos kleinianos, também indicamos ao leitor algumas de suas expansões, trazendo para o diálogo psicanalistas contemporâneos que estudaram em profundidade a obra de Klein, não sendo, necessariamente, considerados kleinianos. Para lembrar a capacidade da obra de Melanie Klein em disseminar e criar novos pensamentos faremos referência, em especial, a três autores que podemos considerar como herdeiros de sua linhagem: Bion, Winnicott e Ogden. Outra característica deste livro é que usamos filmes, livros, poesia para refletir acerca dos conceitos, tornando a árdua apresentação teórica um pouco mais lúdica, no sentido winnicottiano do termo, que considera o brincar um ato de criação. Além disso, alguns textos aqui reunidos já foram anteriormente publicados, em revistas e livros de colegas psicanalistas; outros se baseiam em artigos e livros nossos. Fomos então recolhendo as várias referências à obra de Klein que marca nossa trajetória acadêmica e clínica para oferecer ao leitor um conjunto inédito construído a partir de nossa parceria.