Este artigo foi publicado em 2024, na Revista Construção Psicopedagógica. Autores: Claudia Mazini Perrotta [1], Elisa M. Ulhôa Cintra [2] e Marina F. R. Ribeiro [3]. Resumo: O objetivo deste artigo é apresentar um fazer clínico psicanalítico no campo da escrita que dialoga com autores que abordam as implicações dos processos criativos na constituição psíquica. Destaca-se a importância de espaços potenciais de trabalho, em que a parceria afetiva entre terapeuta e paciente possa sustentar inquietações geradas diante da necessidade e do desejo de escrever. Tendo como base a tese “Processos criativos no espaço terapêutico da escrita: um diálogo com D.W. Winnicott, Clare Winnicott e Marion Milner” (Perrotta, 2014), publicada no livro Entrelinhas do criar: parcerias dialógicas no Espaço Terapêutico da Escrita (Appris, 2023), traz ainda como referência o conceito de terceiro analítico, de Thomas Ogden e aspectos da obra de Christopher Bollas e Marion Milner. O episódio clínico aqui compartilhado permite afirmar a necessidade de o terapeuta reapresentar o objeto cultural escrita possibilitando novas experiências no campo da comunicação e potencializando a materialização de dizeres investidos de pessoalidade. Palavras-chaves: processos criativos; psicanálise; linguagem escrita; terceiro analítico. Introdução Qualquer coisa na escrita me sugere o prazer da caça: no vazio da página se ocultam infinitos sobressaltos e espantos. (Mia Couto, 2013, p. 197) Muitos foram os sobressaltos e espantos vividos por Clarice (nome fictício), uma mulher que escrevia poesias, quando procurou o espaço terapêutico da escrita. De uma hora para outra, sentiu que sua capacidade de escrever caía por terra. Leitora voraz de ficção, claro, especialmente de poemas, e sempre pronta a rabiscar os seus, agora se via diante de um convite que não podia deixar de aceitar, vindo do professor doutor que supervisionava o trabalho prático de Clarice, voltado a grupos de mulheres em situação de vulnerabilidade social. A tarefa que se impunha era a de escrever um artigo científico. O convite para essa produção acadêmica, de imediato, criou um conflito que quase paralisou Clarice, quase a fez desistir: por um lado, estava muito feliz por ter sido convocada, pois seria uma oportunidade de legitimar o belo e significativo trabalho que vinha realizando com as mulheres, oferecendo-lhes saídas para se sustentarem coletivamente. Por outro, estava assustada, desconfiada se estaria à altura do projeto - um artigo científico lhe parecia muito além de suas capacidades de escritora. E muito diferente de compor um poema, que era algo que não lhe despertava ansiedades; ao contrário, sentia que a aliviava das dores do viver. Dessa desconfiança, vieram as dúvidas: “o que é exatamente um artigo que circula na esfera acadêmica? Será que tenho repertório de conhecimentos suficiente para compô-lo? Por onde começar?”. E foram essas dúvidas que a levaram a procurar ajuda, um espaço para compartilhar suas aflições. É bom que se diga que os sobressaltos e espantos de Clarice diante da tarefa de escrever são da mesma natureza daqueles vividos por tantos de nós quando nos vemos às voltas com projetos que envolvem a criação de um dizer próprio, uma expressão de si diante de outros, nas mais variadas esferas de comunicação. E isso nada tem a ver com o domínio da língua na qual nos expressamos e nem mesmo com o fato de termos ou não um repertório de experiências positivas de realização de outros projetos discursivos, em outros gêneros de discurso. Não é diferente do que escritores como Mia Couto experienciam diante da página, ou da tela, em branco. Isso mostra que não se trata de dificuldade individual, e sim de um fenômeno que marca os processos criativos, qualquer que seja a materialidade escolhida – barro, tintas, imagens em movimento... –, e que pode afetar mesmo os mais conhecedores do ofício. No caso aqui em pauta, sendo a escrita o ofício, não são poucos os autores consagrados que colocaram em palavras os conflitos, as inseguranças, o temor de não conseguirem levar adiante um novo projeto de texto, para outro público-leitor. Ainda que tragam na memória situações em que o que tinham a dizer fluía mais, sem reservas, isso não garante a mesma condição diante de novos desafios. Escrever muitas vezes também nos remete a memórias doloridas, de fracassos nas tentativas de comunicação, a momentos em que não encontramos parceiros dispostos ao diálogo – que implica escutar e elaborar apreciações estéticas, respostas, contraposições, concordâncias ou discordâncias – ou dispostos a receber nossos escritos com hospitalidade – ou seja, abertos à alteridade que se materializa no idioma pessoal (Bollas, 1998). No livro Sendo um personagem , Bollas (1998, p. 9) afirma que nos movimentamos entre cultura, sociedade, linguagem e momento histórico em que vivemos, em busca de um idioma próprio, singular – em analogia, tratar-se-ia “de uma semente que pode, sob condições favoráveis, evoluir e se articular (...)”. Entendido pelo autor como um correspondente psíquico de nossa impressão digital, o idioma diz respeito a uma estética particular, única, que nos determina, tendo sua origem constitucional nos primórdios da existência, quando experimentamos um ajustamento profundo com o objeto primário que nos dedica funções de cuidado básicas para seguirmos na vida (alimentar, banhar, abrigar, acolher...). No dizer de Bollas (1992), são momentos [...] sentidos como familiares, sagrados, reverentes, mas [que] escapam profundamente da coerência cognitiva. São registrados mediante uma experiência mais no ser do que na mente, porque expressam aquela parte em nós na qual a experiência da comunicação com o outro foi a essência da vida, antes da existência das palavras (p. 50). Estamos, pois, transitando em um campo que exige delicadeza, escuta atenta e sensível de quem recebe em seus espaços de trabalho demandas como a de Clarice. São de fato muitas as inquietações de ordem afetiva que pedem condições favoráveis para que seja possível atravessá-las quando nos dedicamos a escrever, imprimindo no texto nosso próprio idioma, e não um mero revozeamento de outros. Inquietações que pedem sustentação num espaço terapêutico, que podemos chamar de potencial e no qual, como propomos adiante, tem lugar um terceiro gerado no encontro de subjetividades. Seguimos então com nossa interlocução com autores que se dedicaram a pensar nos processos criativos, destacando a importância de o terapeuta exercer funções de cuidado nesse contexto, o que implica escuta atenta das inquietações e ansiedades trazidas por aqueles que buscam não desistir de escrever, que se propõe a vencer, ou ser mais rápidos, do que essa parte de nós que não escreve “... que está sempre nas alturas do pensamento, sempre ameaçando desmaiar, dissolver-se nos limbos do relato vindouro, que jamais descerá ao nível da escritura, que rejeita tarefas...” (Duras, 1987, pp. 27-8). Espaço potencial: espaço sagrado em que se experimenta o viver criativo Termo criado por Winnicott (1975, p. 163) para se referir a uma terceira área de experiência, o espaço potencial “é fator altamente variável (de indivíduo para indivíduo), ao passo que as outras duas localizações — a realidade pessoal ou psíquica e o mundo real — são relativamente constantes (...)”. Trata-se de um lugar-tempo entre o que é subjetivamente concebido e o objetivamente percebido que nos leva além da formulação habitual, segundo a qual, quando chegamos ao estágio de ser uma unidade, constitui-se uma espécie de membrana que limita rigidamente exterior e interior. Essa terceira área de experimentação nos permite descansar, de modo a suspendermos a necessidade de, a todo momento, discernir o que pertence à interioridade, campo subjetivo, e o que é da exterioridade, campo objetivo. Ou seja, as experiências vividas nesse espaço potencial possibilitam que nos situemos no mundo “de modo que o objetivo e o subjetivo possam coexistir” (Winnicott, 1975, p. 163). E é nele que o brincar acontece, com objetos que circulam no campo cultural e que nos foram apresentados pelo ambiente suficientemente bom, justamente para nos sustentar entre presenças e ausências, sonho e vigília. São objetos que iluminam nosso mundo, que não são alucinações, já que existem de fato, mas cuja essência não está no real, e sim nessa terceira área esboçada por Winnicott. No dizer de Bollas (1998, p. 8), trata-se do lugar em que encontramos “[...] a coisa para dar significado, no exato momento em que o ser é transformado pelo objeto. Os objetos de espaço intermediário são formações de compromisso entre o estado de mente do sujeito e o caráter da coisa”. Neste artigo, trabalhamos com o caráter da escrita, e de que formas podemos favorecer um estado de mente propício ao criar a partir do idioma pessoal. O conceito de terceira área nos remete ao par mãe-bebê e a toda narrativa winnicottiana acerca do processo de amadurecimento [4] , que tem início no momento de dependência absoluta da mãe, em que o bebê não distingue dentro e fora, eu e não-eu (o bebê é a mãe; e a mãe é o bebê), e caminha para a dependência relativa, quando começa a se tornar em condições de reconhecer e aceitar aspectos da realidade que compartilha com os outros. Em algum momento entre eles, constitui-se então esse espaço intermediário, transicional, que marca a diferença de sentidos de existência e que “tanto une como separa mãe e bebê”: Localizei essa importante área da experiência no espaço potencial existente entre o indivíduo e o meio ambiente, aquilo que, de início, tanto une quanto separa o bebê e a mãe, quando o amor desta, demonstrado ou tornando-se manifesto como fidedignidade humana, na verdade fornece ao bebê sentimento de confiança no fator ambiental (Winnicott, 1975, p. 163). Como bem destaca Winnicott, o espaço potencial só pode vigorar quando as experiências vividas conduzem à confiança – entre bebê e mãe, criança e família, indivíduo e sociedade, ou ainda entre paciente e terapeuta – ponto central que destacamos neste artigo. A brincadeira infantil que nele tem lugar, “se expande [na vida adulta] no viver criativo e em toda a vida cultural do homem” (Winnicott, 1975, p. 163), de modo que aquilo que é permitido ao bebê é conservado na experimentação intensa que diz respeito aos objetos culturais, às artes, à religião, ao viver imaginativo e ao trabalho científico criador. Trata-se da experiência de unicidade com o objeto, numa indiferenciação a ponto de toda a transformação de estados (Bollas, 1992) – no bebê, primordialmente corporais, como da fome à saciedade, da luz à meia luz, do vazio do silêncio à entonação da voz - ser vivida como obra própria, capacidade de criar a partir do que se necessita para viver, sentir prazer, em um corpo vitalizado. No adulto, entra também, com mais força, a capacidade de criar símbolos, que nos remete à criatividade psíquica enunciada por Milner (1991) - para contribuir com novos símbolos e meios de expressão no campo cultural, diz ela, é preciso se manter a meio caminho entre o sonhar acordado e alguma intenção, assim participando com vitalidade e originalidade da criação do mundo exterior. Nas artes, diz respeito a fazer um símbolo para o sentimento e na ciência, para o ato de conhecer. Tudo o que digo sobre as crianças brincando realmente aplica-se também a adultos, apenas é mais difícil descrever o que acontece quando o material do paciente aparece predominantemente em termos de comunicação verbal. A meu ver, a expectativa de encontrarmos o brincar na análise de adultos deve ser tão grande quanto no trabalho com crianças. Ela se manifesta, por exemplo, na escolha de palavras, nas inflexões de voz, como também, com certeza, no senso de humor (Winnicott, 1975, p. 61). Manifesta-se ainda nos rabiscos, pontos, vírgulas, reticências, no espaço branco entre blocos pretos – o necessário silêncio que deve figurar entre palavras – até o texto se completar, como veremos no episódio clínico aqui em pauta. Nele, fica clara a necessidade de “trazer o paciente da condição de não conseguir brincar para outra, em que ele consegue brincar” (Winnicott, 1975, p. 59). A esse respeito, em artigo anterior, destacamos que, para conseguir brincar, o paciente “precisa desenvolver a capacidade de ser criativo, de modo a liberar o trabalho da imaginação – criar o mundo e torná-lo significativo e real, de modo vivaz, polissêmico” (Perrotta &Cintra, 2014, p. 954). Oferta de materialidades no Espaço Potencial Afinada com o pensamento winnicottiano, Marion Milner também trata de como as bordas eu-outro podem se misturar num processo criativo, levando à transformação subjetiva. Assim como Winnicott, aborda a função de cuidado do ambiente de apresentar objetos-materialidades que possibilitem essa transformação, e que aqui neste artigo diz respeito à linguagem escrita: O ambiente deve prover condições nas quais seja possível um retorno recorrente do sentimento de ser um. Para isso, deve necessariamente ofertar espaço e tempo enquadrados, além de meios plásticos, de modo que em certas ocasiões, não vai ser necessário que se distinga, para finalidade de autopreservação, entre o interior e o exterior, self e não-self (Milner, 1991, p. 106). Nos primórdios da existência, quando ainda não nos era possível discernir eu-outro, realidade interna e externa – ainda envoltos na onipotência, criar e descobrir se misturavam. E essa disposição retorna quando brincamos com meios plásticos, maleáveis e responsivos ao nosso gesto expressivo pessoal – a escrita pode ser um deles. São esses momentos de vital ilusão que nos fazem sentir vivos, pois não precisamos decidir o que é o si mesmo e o que é a alteridade – momentos de ilusão, mas ilusões que certamente são a raiz de todo senso de existência e entusiasmo vital (Milner, 1991 citado por Perrotta & Cintra, 2017, p. 133). Essas experiências nos possibilitam crescentes integrações em nossas vidas e, pela temporária fusão do sonho com a realidade externa, permitem que o sonho em si se torne dotado de qualidades reais. Assim, a experiência se torna enriquecida quando aproximamos o objeto transfigurado a si mesmo (seu self): Sem uma transfiguração pessoal do mundo externo, ele não alcança nenhum significado. Sem ilusão, sem apercepção criativa, o mundo não alcança um senso de existência. Não temos como ver algo se não lhe atribuímos um sentido. E, ao dar um sentido, necessariamente, propomos uma transformação. A substância do que experimentamos é o que colocamos naquilo que vemos. Sem uma contribuição pessoal, nada podemos ver. E assim vamos desenvolvendo nossa capacidade de filosofar, de criar sentidos, de encarar a vida e lidar com o mundo externo. Isso significa viver de modo integrado, criativamente, com possibilidades de realizar potenciais de forma plena (Milner, 1991 citado por Perrotta, 2014, p. 139). Em encontros dessa natureza, limites e potencialidades da materialidade – no caso, a escrita - convivem em estado de tensão, por vezes, desgastante. O equilíbrio é mesmo tênue, precisamos escapar do desgaste, gerado quando regras e protocolos se destacam do sentido: escrever bem, mas para quem, e com quais intenções? Muitas vezes, os protocolos ganham força e ameaçam interceptar o gesto espontâneo, ameaçando o projeto de escrita autoral – talvez uma forma de o autor, ainda inseguro de suas capacidades, esconder-se em palavras esvaziadas de sentido, numa organização defensiva que comunica temores a serem nomeados no espaço terapêutico. É preciso, pois, presença humana para sustentar inseguranças e frustrações para que dizeres investidos de pessoalidade, que apresentem o idioma pessoal, sejam compartilhados no espaço público, de modo que o que se tem a comunicar reverbere na realidade compartilhada, gerando a criação de novos sentidos e pensamentos. No caso de Clarice, o que ela tinha a comunicar a outros pesquisadores de sua área significava uma contribuição fundamental, que poderia abrir novas possibilidades de atuação, pautada na ética e no respeito à dignidade e no potencial criativo do grupo de mulheres, que, com o trabalho, iam se sentindo cada vez mais pertencentes a uma comunidade capaz de se fazer ouvir, reagindo saudavelmente às humilhações vividas no campo social. A constituição do terceiro analítico em um espaço de confiança Referindo-se ao sujeito intersubjetivo de Winnicott, também Ogden (1996, p.45) discute a ideia, destacando que o espaço entre mãe e bebê envolve tensões dialéticas de unidade e separação, “de internalidade e externalidade, por meio das quais o sujeito é simultaneamente constituído e descentrado de si mesmo”. São elas: dialética de estar-em-um estar separado, que se refere à preocupação materna primária; dialética de reconhecimento e, ao mesmo tempo, negação do bebê no papel especular da mãe; dialética da criação e, ao mesmo tempo, descoberta do objeto na relação com o objeto transicional, e por fim, dialética da destruição criativa da mãe no uso do objeto. Cada uma delas “representa uma faceta diferente da interdependência entre subjetividade e intersubjetividade” (Ogden, 1996, p. 45). O autor delineia também outra ideia que faz referência tanto ao conceito de espaço potencial como de identificação projetiva, pensado por Melanie Klein, além de trazer influências teóricas da obra de Bion (Ribeiro, 2020). Trata-se do terceiro analítico, conceito postulado em 1994 por Thomas Ogden e que diz respeito a um fenômeno que surge a partir do encontro de duas pessoas e que podemos representar de uma forma simples: um mais um é igual a três. Para o autor, no encontro entre duas personalidades, há a formação de uma área que pertence à dupla, e não mais ao mundo interno de um e de outro. O que surge nesse encontro é, portanto, único - um fenômeno que acontece a partir da interação entre duas pessoas, mas que está em uma terceira área da experiência que é criada. Como uma analogia imagética para pensarmos o terceiro analítico, vamos imaginar dois saquinhos de chá imersos na mesma água – trata-se de uma metáfora fantástica para a compreensão desse fenômeno intersubjetivo. A água é criada pelo encontro, a água é o terceiro elemento criado e que, concomitantemente, produz efeitos nos dois elementos iniciais. O terceiro analítico é criado e recriado ativa e continuamente por cada um dos parceiros, sendo que cada um tece então o seu próprio terceiro analítico que entra em relação com o terceiro analítico do outro. O elemento fluído água seriam as emoções que circulam produzidas por esse terceiro elemento; ou seja, algo que é produzido pelo encontro, o terceiro elemento água, mas que passa, também, a produzir novos efeitos, em um processo contínuo. Outra imagem que podemos ter em mente para compreender o conceito é a do Rio Negro que se encontra ou colide como o Rio Solimões no Estado da Amazônia: águas escuras e águas barrentas caminham por quilômetros com suas cores diversas, criando, conforme a correnteza segue, uma água comum, de cor singular, que não é mais Negro nem Solimões, uma terceira água se forma com formas únicas e irrepetíveis. No contexto terapêutico, podemos dizer que se trata de o terapeuta se permitir tanto destruir como ser destruído pela alteridade da subjetividade do paciente, de modo que possa “escutar um som que emerge dessa colisão de subjetividades que é familiar, embora seja diferente de qualquer coisa escutada antes” (Ogden, 1996, p. 3). Público ou gaveta? – destino que damos a materialidades que criamos Mas o que mais estaria implicado nesse espaço potencial de destruição mútua, necessária para se dar vazão aos processos criativos? Claro está que se há destruição de objetos, há também as ansiedades provenientes de fazê-lo. Vamos começar por uma das ansiedades descritas no texto “Comunicação e falta de comunicação levando ao estudo de certos opostos”. Nele, Winnicott (1963) fala do medo que todos temos de nos expor, da fantasia de sermos “devorados e engolidos”, ou descobertos, o que remete à maneira como entende o processo de amadurecimento no que se refere à comunicação com o objeto – o outro. Destaca então: “[...] naturalmente ocorre uma mudança no propósito e nos meios de comunicação à medida que o objeto muda de ser subjetivo a ser percebido objetivamente (...)” (p. 166). Quando o que prevalece é a apercepção subjetiva do objeto, obviamente, a comunicação com ele não necessita ser explícita, basta existir. Ao contrário, quando o objeto vai se tornando objetivamente percebido, então surge a necessidade de se utilizar modos de comunicação explícita – mas surge também a necessidade de não comunicação, forma de o indivíduo preservar seu núcleo pessoal ou verdadeiro self. Seria, no dizer do autor, um “uso sadio da não comunicação no estabelecimento do sentimento de realidade”. Há, pois, um núcleo da personalidade que corresponde ao eu verdadeiro e que nunca se comunica com o mundo dos objetos percebidos: “Embora as pessoas normais se comuniquem e apreciem se comunicar, o outro fato é igualmente verdadeiro, que cada indivíduo é isolado, permanentemente sem se comunicar, permanentemente desconhecido, na realidade nunca encontrado” (Winnicott, 1963, p. 170, grifos do autor). Mas há outras ansiedades muito bem enunciadas por Milner, presentes quando decidimos tornar nossas ideias públicas, compartilhando nossas criações. Diz a autora que os estados de ilusão de unicidade com a materialidade, necessários para acionarmos em nós a condição de criar, requerem a capacidade de tolerar a perda temporária do self, a desistência temporária da discriminação, que fica tentando ver objetivamente as coisas, sem as cores emocionais. Êxtase, contemplação, estados de elevação de consciência são próprios do criar e “não podem ser tratados exclusivamente no campo das alucinações, pois assim deixamos de perceber o quanto permitem liberdade à criatividade originária e possibilitam a sustentação de sentimentos que inibem o criar” (Milner, 1991 apud Perrotta & Cintra, 2017, p. 152). A autora destaca ainda que a capacidade criativa deriva de experiências corporais muito primitivas. As crianças, então, se oferecem por meio de seus produtos e têm grande interesse por tudo que envolve o corpo, como comer, urinar, cuspir, vivendo um deslumbramento quando se dão conta de que podem produzir coisas com ele e ofertá-las. Mas, além da satisfação, também se fazem presentes as inibições, pois há um grande desapontamento quando esses “presentes” não são recebidos com a mesma intensidade com a qual foram produzidos. Sentimentos amorosos de alegria investidos na hora da oferta, processos subjetivos não são completamente veiculados na materialidade, e o choque desse descompasso pode ser tão profundo que a pessoa passa a acreditar que tudo que cria não é vivo. Criar significa produzir algo sem valor, não atrativo, não significativo. Essa decepção leva a um estado subjetivo de ruptura que a faz colocar em questão a própria criatividade, e esse sentimento pode voltar à tona diante de algum projeto que envolva a entrega de algo muito próprio a possíveis interlocutores, nem sempre hospitaleiros aos gestos pessoais. Ainda tendo a criança em mente, a autora afirma que ela vai se dando conta de que sua “linda sujeira” não é um belo poema quando alcança o estágio de reconhecer a mãe como pessoa, e não mais como produto de sua criação – uma pessoa de quem recebe amor e para quem oferece amor. Mas, se os produtos corporais não são mais satisfatórios, de que maneira comunicar o amor? É preciso desvelar outro meio para a expressão de sentimentos: as provisões ofertadas pelo campo cultural. Para delas usufruir, é preciso simbolizar essa experiência de natureza orgástica, que é a indiscriminação entre orifícios do corpo e seus produtos, criando uma “linguagem do amor”. Daí a necessidade de sentir o corpo vivo e, ao mesmo tempo, identificar os “materiais não-vivos” por ele produzido. Trata-se, justamente, do trabalho do artista: “conferir vida aos pedaços da matéria ‘morta’ do mundo externo, o meio escolhido” (Milner, 1991, p. 219) Como então chamar para a comunicação, dissolver fantasias de ser devorado? Como contrapor a decepção diante das vozes de outros que se posicionam como avaliadores de nossos produtos, e tantas vezes os recebem de forma excessivamente crítica e despotencializadora? É possível tornar vivo dizeres que circulam em uma esfera de comunicação tão tradicional como a científica? Ou nos resta seguir a tradição, economizando em marcas pessoais de expressão? Pensamos que se trata de criar um espaço de confiança, em que o terceiro tem lugar e em que o revelar-se ao outro preserve silêncios, não ditos apenas insinuados, brancos entre palavras de que falávamos antes, a serem completados pelo interlocutor - um verdadeiro jogo de luzes, sombras, meios-tons, fronteiras borradas, como numa aquarela. Nele, a destruição mútua tem lugar, porque se trata de destruir para criar, a partir da “colisão de subjetividades”. Apresentamos então um episódio clínico, vivido no Espaço Terapêutico, e potencial, da Escrita, em que um terceiro se formou a partir de encontros repletos de rabiscos, idas, vindas, em que foi possível escutar o som advindo da colisão de subjetividades disponíveis a escrever e em que a dupla conseguiu vencer, ou ser mais rápida do que essa parte de nós que teme se comunicar e não ser compreendida em seu idioma pessoal, que teme expor dores e pensamentos “[...] que está sempre nas alturas do pensamento, sempre ameaçando desmaiar, dissolver-se nos limbos do relato vindouro, que jamais descerá ao nível da escritura, que rejeita tarefas...” (Duras, 1987, pp. 27-8). Clarice, muito antes de tudo moinho de versos movido a vento em noites de boemia vai vir o dia quando tudo que eu diga seja poesia (Paulo Leminski, 2002, p. 49) Clarice é poeta. Arrisca-se também nas artes plásticas, mas, quando me procurou pela primeira vez, com sua pasta de poesias, algumas inclusive já premiadas, logo vi, Clarice é, antes de tudo, poeta. “Muito antes de tudo”, na verdade, título que deu a uma série de poesias que me tocou muitíssimo, talvez pelo silêncio que fala tanto ou mais do que as próprias palavras, de toques de mãos, portas entreabertas, de flores e alívios. Além de atender adultos em “crise” com a produção acadêmica, também me dedico a ajudá-los em outros projetos discursivos, como este de Clarice: trabalhar um pouco mais suas poesias, organizá-las por temáticas ou por qualquer outra categoria, uma ou outra pincelada. Mas o que importava mesmo eram nossos encontros, a revelação do quanto suas palavras me encantavam, de que forma reverberavam, a que memórias me remetiam, os sentidos inéditos que íamos criando juntas. Fui apenas, e antes de tudo, uma leitora de sua obra, e assim ela emoldurou nossa parceria em certa ocasião: Comunhão entre dois mundos. Espaço de encontro, onde um sopra e o outro respira. Nem só alma, nem só carne. O amor é feito de mescla. Respiração boca a boca que chama de volta pra vida (citado por Perrotta, 2014, p. 170). Eu me envolvia de tal forma com seus escritos que me via vivendo a experiência muito bem descrita por Thomas Ogden (1996, p. 1), que remete ao terceiro analítico de que falamos anteriormente: Ler não é uma simples questão de examinar, ponderar ou até pôr à prova as ideias e experiências apresentadas pelo escritor. Ler implica uma forma de encontro muito mais íntima. Você, o leitor, precisa permitir que eu [escritor] o ocupe - seus pensamentos, sua mente - já que não tenho outra voz para falar a não ser a sua. Ao ler, precisamos nos dar o direito de pensar os pensamentos do escritor, que precisa se permitir tornar-se os pensamentos do leitor: [...] assim, nenhum de nós será capaz de reivindicar o pensamento como sua criação exclusiva (...) Um terceiro sujeito é criado na experiência de ler. Sujeito este não redutível ao escritor e nem ao leitor. A criação de um terceiro sujeito (que existe em tensão com o escritor e o leitor como sujeitos separados) é a essência da experiência de ler (...), e é também o núcleo da experiência psicanalítica (Ogden, 1996, p. 1). Foi certamente a necessidade de voltar pra vida que levou Clarice a me procurar novamente, cinco ou seis anos depois, agora com outro pedido: havia sido solicitada a escrever um artigo sobre um belo trabalho que vinha desenvolvendo já há alguns anos no contexto de sua área de atuação. Ocorre que Clarice não fazia a menor ideia, segundo me relatou, de como compor um artigo, pois, até então, não havia se experimentado nesse tipo de texto. Para ajudá-la na tarefa, seu supervisor lhe indicou um colega já bem experiente na produção acadêmica. E a partir daí, teve início a aflição de Clarice. Esse colega começou por questionar qual seria a relevância do trabalho que pretendia publicar. “Relevância?”, estranhou, “o que isso quer dizer, exatamente?”. O acento apreciativo que sentiu nesse questionamento, vindo de uma autoridade em uma esfera de comunicação de pouco domínio por parte de Clarice, levou-a a formular a seguinte resposta: “não deve ter nenhuma, é só uma história que tenho pra contar, devem ter muitas outras muito mais interessantes ou relevantes!”. Em seguida, o colega começou a sugerir o conteúdo temático de cada parte, de um modo padronizado, sem considerar o que Clarice realmente desejava compartilhar com o público leitor: “mas não vejo sentido em fazer isso”, indignou-se Clarice, “não é algo que me mobiliza no trabalho que realizo”. Diante dessas orientações, ou dessa voz tão sabedora, Clarice sentiu-se incapaz de realizar o projeto acadêmico. “Descobri que sou burra.”, declarou em nosso primeiro reencontro. Conversamos sobre esse sentimento e fomos percebendo que, na verdade, o fato de não ter produzido, até o momento, um texto de natureza conceitual, colocava Clarice em um lugar hierarquicamente inferior ao colega, por sinal, mais jovem, visto como mais hábil e competente para escrever um artigo. De certa forma, ela estava apartada da comunidade de autores de textos acadêmicos. Emoldurar esse sentimento de humilhação, de certo modo, fortaleceu Clarice, levando-a, inclusive a sentir na pele o que viviam as mulheres com quem trabalhava. Ela então decidiu enviar um primeiro rascunho ao colega “eleito” para ajudá-la. Diante da resposta, logo se comunicou comigo, contando que havia “travado de novo” e nem sabia mais por onde retomar... De fato, a resposta foi um tanto desvitalizante. Resumia-se a uma série de pressupostos sobre o que seria uma produção acadêmica, diferenciando-a do registro poético, campo expressivo caro à Clarice. Segundo o colega, um leitor de poesia quer apenas fruir o texto, enquanto o leitor de textos científicos quer aprender e não ser surpreendido, não lê por ler, lê de modo pragmático e utilitário. Por isso, o texto precisa ser claro, organizado e convencional. Com isso, o isolamento se acirrou – todos tinham competência para a produção acadêmica, e ela, “apenas” para a poesia... O colega também lhe passou uma nova tarefa: escrever o resumo do artigo, e já com orientações de quais padrões deveria seguir. Temi que Clarice se fragilizasse diante da assertividade do colega e acabasse por desistir. Afinal, como escreveu certa vez, tal qual porcelana fina, as delicadezas da alma também quebram... Mas não foi o que ocorreu. Logo respondi à Clarice, dispondo-me a uma nova sessão, antes do dia que havíamos combinado. Ela chegou um tanto abatida, me deu a impressão de estar tensa, meio brava ou raivosa. Foi logo dizendo: “não é possível que isso seja tão difícil de fazer!”. Concordei, “não é mesmo, é mais fácil, num certo sentido, do que escrever poesia!”. E a presenteei com uma página repleta de várias que havia escrito na ocasião de nosso primeiro trabalho. Ela sorriu, a tensão inicial foi se dissolvendo, relemos juntas, apreciando o quanto estavam belas, precisas, em especial no que se refere à concisão e abertura para o leitor fazer suas viagens... Mas a tarefa do resumo se impunha com urgência, e era fundamental realizá-la. Clarice fez algo bem interessante. Procurou resumos de trabalhos escritos por outros colegas, modelos nos quais se inspirar. Também fui compreendendo a “braveza” de Clarice como positiva, um estado emocional que indicava o quanto estava se sentindo desafiada e instigada a sair daquele lugar frágil, de incompetência e inferioridade. Partimos de seus rabiscos. Ela ditava e eu ia registrando no computador. Parávamos a cada frase, buscando palavras que precisassem o que o leitor encontraria ao ler o artigo. Fomos assim trabalhando as regularidades de um artigo acadêmico sem deixar de contemplar o idioma de Clarice, o arsenal de palavras, expressões, construções frasais que compõem seu repertório. Partíamos do conhecimento prévio que trazia sobre esse tipo de produção, potencializando capacidades escritoras existentes, embora não acionadas nos últimos tempos, simplesmente porque vinha se dedicando a escritos de outra natureza. Sua própria experiência como leitora de produções acadêmicas lhe garantia certa competência inicial para a produção, que precisaria então ser sofisticada, contando com uma parceria suficientemente boa. Também refletimos juntas sobre a visão do colega a respeito do texto acadêmico. Será mesmo que o leitor desse tipo de texto não quer ser surpreendido? Busca apenas um escrito convencional? Será que a natureza do trabalho realizado por Clarice estaria contemplada em um dizer mais pragmático, seria mesmo apenas um instrumento para o aprendizado? Não caberia a expressividade, marcas de autoria, no caso de Clarice, banhadas pelo dizer poético? Obviamente, há sim inúmeras formas de registrar ou, melhor dizendo, legitimar práticas, reflexões na academia. Há sim certa flexibilidade entre os polos: seguir à risca a convenção, sem nunca surpreender o leitor, ou descaracterizá-la totalmente, frustrando o leitor em sua busca por conhecimento [5] . Propus a Clarice que experimentássemos transitar entres esses dois polos, considerando o perfil das produções do grupo, e arriscando sim “sujar” o texto com marcas expressivas, de modo a não se constituir por um dizer apenas submetido à voz hierarquicamente dominante. E o resumo foi se concretizando; para isso, foi fundamental que eu sustentasse certa impaciência, certa resistência de Clarice para entrar no jogo, brincar com as convenções, arriscar-se nas potencialidades e limites da materialidade escrita conceitual, da mesma forma que me contou ter brincado, recentemente, com as regras do haicai. Interessante como a capacidade criativa de Clarice estava muito estabelecida em outros registros. Quais seriam as memórias que trazia em relação à esfera acadêmica de comunicação? Certamente, mais de fracassos do que de conquistas, talvez por ser essa materialidade apresentada como pouco maleável, pouco afeita, portanto, para receber o gesto pessoal expressivo. Já no haicai, o criar fluía, e as regras não se mostravam impeditivas – aqui, o interjogo comunicar-se e, ao mesmo tempo, permanecer escondido nas metáforas estava garantido para Clarice. Ao contrário, a materialidade escrita acadêmica parecia ameaçá-la com uma superexposição, em que tudo deveria ser minuciosamente explicado, sujeito a críticas, quem sabe “ferozes” – Clarice talvez temesse ser então devorada, e quebrar, qual porcelana fina... Entre idas e vindas, Clarice foi deixando de “brigar” tanto com a materialidade, e no decorrer dos atendimentos, contando com minha presença, por vezes apenas como testemunha da briga, foi começando a mostrar uma disposição para aprender, sem se submeter. Ao mesmo tempo, ia apresentando o objeto, a materialidade em questão, com suas regularidades e tradições, abrindo um espaço para que ela se percebesse em condições de trazer algo novo para esse campo, uma nova composição de palavras, um novo ponto de vista. Há certa tensão aqui, a necessidade de “negociar” entre um dizer mais apegado à tradição – lugar que, no caso de Clarice, o colega orientador do artigo insistia em mantê-la – e a abertura para o gesto pessoal – banhado pelo registro poético, no caso de Clarice. Não estava fácil. Passaram-se alguns dias, Clarice me chamou novamente, dizendo se sentir cada vez mais engessada: Vou me sentindo tão burra que nem sei se compreendi, nem sei se faço um bom trabalho mais. Me desorganizou! De fato, após nova troca de mensagens com o colega a respeito do resumo, este insistia: “há uma ordem certa”, “não se pode colocar palavras que pertencem a um item em outro”. E, mais ainda, desta vez ele propunha reformulações de cada um destes itens, objetivo/relevância/metodologia/resultados e a conclusão deveria ter uma frase de praxe, substituindo praticamente todas as palavras de Clarice, que, obviamente, só poderia mesmo se sentir “engessada”... Lendo juntas o novo e-mail do colega, que fez questão de apontar as mudanças que “sugeria” em caixa alta, e impondo expressões como PROCEDIMENTOS INVESTIGATIVOS, PRODUÇÃO INTERPRETATIVA, e ainda LOGROU BENEFICIAR, estranhos ao repertório de Clarice, conseguimos enfim encontrar palavras mais próximas a seu idioma, sem descaracterizar o tipo de produção. O que mais a feria era de fato a insistência do colega em afirmar que Clarice deveria escrever um artigo de modo pragmático, pensando no leitor de textos científicos, que, ao contrário do leitor de poesia, não busca prazer estético, e sim soluções que devem ser fundamentadas cientificamente. Com isso, afetava Clarice, justamente, na possibilidade de, diante de um discurso ainda pouco experimentado, “criá-lo para encontrá-lo” - matriz fundamental da experiência criativa, banhando o objeto com sua subjetividade, no caso, muito marcada pelo registro poético. Faltava aqui certa hospitalidade – Clarice era uma nova visitante do universo acadêmico, uma iniciante, recém-chegada; caberia, de meu ponto de vista, ser recebida com amabilidade e generosidade, sendo apresentada à materialidade ou objeto cultural escrita acadêmica em pequenas doses, de modo que se percebesse com possibilidade de trazer algo de novo a esse universo, suas contribuições pessoais, de modo a enriquecê-lo com suas experiências e reflexões. Isso não significava, como me parece que o colega concebia, que Clarice descaracterizaria o objeto ou deixaria de seguir certas tradições, não deixaria de conceituar, de dissertar, mas poderia fazê-lo de modo mais vivaz e pessoal se fosse reconhecida em sua capacidade criativa. Acompanhei o processo de Clarice até o momento em que, mais fortalecida, confiante, com funções de cuidado internalizadas, ela pôde tomar decisões e continuar a completar seu artigo-obra: Não é um verdadeiro texto “pra chamar de meu”, mas ficou fiel ao trabalho que desenvolvi. Agora, de volta as poesias! E para que não se esquecesse, como resposta, lhe enviei Itamar Assunção (1993) [6]: Se a obra é a soma das penas, pago, Mas quero o meu troco em poemas Considerações finais Nenhum escritor tem a seu dispor uma língua já feita. Todos nós temos de encontrar uma língua própria que nos revele como seres únicos e irrepetíveis. (Mia Couto, 2009, p. 23). A escrita dá à luz pensamentos, necessitando também de um trânsito pelas dores psíquicas que fazem parte de qualquer criação humana. O texto psíquico que habita em nós é infinito - como o inconsciente, trata-se de uma constante imanência. Assim como as crianças brincam, os adultos jogam e brincam com palavras e teorias, sonham seus textos que são ofertados ao mundo, aguardando a hospitalidade do outro, um leitor no futuro que dê vida novamente ao texto. No espaço potencial de um processo analítico, aqui tendo a escrita como objeto mediador, construímos, a quatro mãos, narrações transformadoras, interpretações narrativas, construções, com seu infinito leque de personagens e composições singulares. Mia Couto (2005, p. 45) também aproxima o texto científico de uma obra de arte: Sou escritor e cientista. Vejo as duas atividades, a escrita e a ciência, como sendo vizinhas e complementares. A ciência vive da inquietação, do desejo de conhecer para além dos limites. A escrita é uma falsa quietude, a capacidade de sentir sem limites. Ambas resultam da recusa das fronteiras, ambas são um passo sonhado para lá do horizonte. Por mais que se tenha domínio técnico, ou do tema a ser abordado em um projeto discursivo, todos nós, se envolvidos de fato com o escrever como expressão de si no mundo, como busca de terreno (in)comum para o diálogo gerador de inquietações que abra novas possibilidades de pensar, todos somos tomados de ansiedades próprias do criar como aquelas que afetaram Clarice. Para sustentá-las, precisamos de parcerias dialógicas, de escuta sensível, de presença humana que nos impulsione a criar sentidos, novas formas de pensar e comunicar sonhos. Isso nos iguala, independentemente de nossa experiência com a materialidade, do quanto temos desenvoltura em seu uso, ou de nosso percurso profissional, de vida. Assim, ainda que todos tenhamos necessidade de nos comunicar, de dar-nos a ver ao outro, aparecer, ser visto; e ainda que seja inconcebível pensamento sem discurso (Arendt, 1993), a escolha deliberada do que mostrar e do que ocultar não acontece sem conflito e alguma, ou muita, tensão. A arte de escrever se mistura à de ser. A precariedade, portanto, está sempre presente. Tudo é muito incerto, instável, e nisso reside a potencialidade para criar – sem essa qualidade, somos jogados a uma objetividade estéril, repleta de explicações, teorias, conceitos e analgésicos. O escrito, no fundo, sempre surpreende. Tanto por nele encontrarmos materializada uma articulação que não sabíamos tão bem constituída como por nos percebermos mais distantes daquilo que supúnhamos já tão composto no pensamento, tão suficientemente digerido e equacionado - a escrita revela essa cisão. Escrever é, precisamente, um percurso repleto de sobressaltos e espantos. Referências bibliográficas ARENDT, H. (1993). A vida do espírito: o pensar, o querer, o julgar. (2 ed). Relume Dumará. BARROS, M. (1996). Livro sobre nada. Alfaguara. BOLLAS, C. (1998). Sendo um personagem. Revinter. BOLLAS, C. (1992). A Sombra do objeto: psicanálise do conhecido não pensado. Imago. COUTO, M. (2013). A confissão da leoa. Companhia das Letras. COUTO, M. (2005). Pensatempos. Textos de opinião. Editorial Caminho. DURAS, M. (1987). A Vida Material. Globo. MILNER, M. (1991). A loucura suprimida do homem são. Imago. OGDEN, TH. (1996). Os Sujeitos da Psicanálise. Casa do Psicólogo. OGDEN, TH. (2010). Esta arte da psicanálise. Sonhando sonhos não sonhados e gritos interrompidos. Artmed. OGDEN, TH. (2013). Reverie e Interpretação. Escuta. PERROTTA, CM. (2014). Processos criativos no espaço terapêutico da escrita: um diálogo com D. W. Winnicott, Clare Winnicott e Marion Milner (Tese de doutorado). Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, São Paulo, SP. PERROTTA, CM & Cintra, EMU. (2014) Kafka, Winnicott e a boneca viajante: perder, narrar, resgatar. Revista Latinoamericana de Psicopatologia Fundamental. V. 17, n. 4/dez. 2014, pp. 943-54. http://doi.org/10.1590/1415-4714.2014v17n4p943.10 PERROTTA, CM & Cintra, EMU. (2017). O universo de Terabithia: imaginação, sonho e objetos culturais como possibilidades de trânsito da realidade psíquica à realidade compartilhada. Psicologia Revista, Faculdade de Ciências Humanas e da Saúde/PUC-SP, volume 26, n.1, 119-142. RIBEIRO, M. (2020). Da identificação projetiva ao conceito de terceiro analítico de Thomas Ogden: um pensamento psicanalítico em busca de um autor. Ágora (PPGTP/UFRJ), V. 23, pp. 57-65. WINNICOTT, DW. (1963/1983). O ambiente e os processos de maturação. ArtMed. Winnicott, WINNICOTT, DW. (1975). O brincar e a realidade. Imago. https://revistas.pucsp.br/index . php/psicorevista/article/view/30266 Notas 1 Psicanalista e fonoterapeuta, docente dos cursos “Formação em Psicopedagogia” e “Winnicott: experiência e pensamento”, ambos do Instituto Sedes Sapientiae, idealizadora do projeto cultural de cinema itinerante Cine Boa Praça. Pesquisadora do Laboratório Interinstitucional de Estudos da Intersubjetividade e Psicanálise Contemporânea – LipSic. Endereço: Rua Artur de Azevedo, 1537, apt 103, Pinheiros, 05404-014 São Paulo – SP, (11) 996882442 claper.coda@gmail.com . 2 Psicanalista. Professora Dra. do Programa de Pós-graduação em Psicologia Clínica da Faculdade de Psicologia (PUC-SP). Coordenadora do Laboratório Interinstitucional de Estudos da Intersubjetividade e Psicanálise Contemporânea – LipSic. Endereço: Rua Alcides Pertiga, 65, Cerqueira César, 05413100 São Paulo – SP, (11) 971521119 elcintra01@gmail.com 3 Psicanalista. Livre docente do Programa de Pós-graduação em Psicologia Clínica do Instituto de Psicologia (IPUSP). Coordenadora do Laboratório Interinstitucional de Estudos da Intersubjetividade e Psicanálise Contemporânea – LipSic. Endereço: Cidade Universitária Instituto de Psicologia Av. Prof. Mello de Moraes 1721, Bloco F, 05508-030 São Paulo – SP, (11) 998510331 marinaribeiro@usp.br 4 Nesse espaço transicional (e potencial) entre a mãe e o bebê surge então, o que o autor denomina objeto transicional. Sempre recorte de uma materialidade, esse objeto localiza-se nessa área intermediária e indica uma transição do bebê de um estado em que está fundido com a mãe (ilusão) para um estado em que está em relação com ela como algo externo e separado – é a primeira posse não-eu. Ou seja, a ilusão dá lugar ao objeto transicional - este pertence à área intermediária de experiência; faz e não faz parte do corpo do bebê (paradoxo que não deve ser solucionado e sim aceito) e embora ainda não seja reconhecido como pertencente ao mundo externo, ainda está sob controle mágico, mas também já se encontra fora de seu controle, como a mãe, que vai sendo reconhecida pelo bebê como alguém com vontades próprias, com necessidades. 5 Sobre a estabilidade dos gêneros discursivos, Bakhtin (1952-53/1979, p. 279) define: “Todas as esferas de atividade humana, por mais variadas que sejam, estão sempre relacionadas com a utilização da língua. O caráter e os modos dessa utilização são tão variados como as próprias esferas da atividade humana, o que não contradiz a unidade nacional de uma língua. A utilização da língua efetua-se em forma de enunciados (orais e escritos), concretos e únicos. O enunciado reflete as condições específicas e as finalidades de cada uma das esferas, não só por seu conteúdo temático e por seu estilo verbal, ou seja, a seleção operada nos recursos da língua – lexicais, fraseológicos e gramaticais -, mas também, e sobretudo, por sua construção composicional. Estes três elementos (conteúdo temático, estilo e construção composicional) fundem-se indiscutivelmente no todo do enunciado, e todos eles são marcados pela especificidade de uma esfera de comunicação”. 6 ASSUNÇÂO, I. (1993). “Se a Obra é a Soma das Penas”. In: Bicho de 7 Cabeças - Vol. I. http://www.vagalume.com.br/itamarassumpcao/discografia/

Este artigo foi publicado em 2012 no Boletim Formação em Psicanálise. Autoria de Marina F. R. Ribeiro. Resumo: O presente artigo faz uma breve reflexão sobre as possíveis ressonâncias psíquicas na situação analítica quanto às identificações masculinas e femininas que constituem o gênero do analista. Para criar “filhos” artísticos ou intelectuais, a pessoa deve assumir seu direito de ser tanto o ventre fértil quanto o pênis fertilizador. J. McDougall, 1997 Gustave Flaubert, ao ser interrogado sobre sua inspiração quanto à famosa personagem — Madame de Bovary — respondeu: Madame de Bovary c´est moi !.[2] Podemos pensar que essa é uma ilustrativa referência à capacidade de identificação de um homem com os desejos femininos, inclusive no que diz respeito aos mais secretos: os sonhos de realização erótica. Será que a capacidade psíquica de Flaubert, de um livre trânsito quanto às suas identificações bissexuais, promoveu o desabrochar da sua realização criativa[3]? Qual o significado disso? Talvez vocês já conheçam a seguinte anedota: Caso um ser de outro planeta desembarcasse na Terra, estranharia o fato de que o ser humano se caracteriza pela existência de dois sexos. Se formos contaminados por essa estranheza, poderíamos pensar que talvez um recém-nascido, encontra-se diante desses angustiantes enigmas: de onde eu vim?, quem sou?, quem são esses – mãe e pai?, qual o relacionamento entre eles?, o que eu tenho, ou não, a ver com isso?. “Questões pré-edípicas e edípicas”, dirão alguns psicanalistas; outros dirão, simplesmente, questões edípicas, já que estamos humanamente mergulhados nesta trama, ou lama, desde o início — somos feitos desse barro. É, relativamente, cotidiano aos analistas algumas destas falas: - É estranho falar sobre esse assunto (sexualidade) com uma analista, talvez com um homem seja mais fácil. - Eu queria uma mulher como analista; acho que elas são mais compreensivas. - Quero a indicação de um homem analista, pois ele precisa de uma referência masculina. - Jamais faria uma análise com uma mulher, as mulheres não são confiáveis por princípio. - Já fiz alguns anos de análise com um homem, agora quero uma analista mulher. - Para mim, tanto faz, pode ser homem ou mulher. - Não quero uma mulher analista, tenho medo de me apaixonar. Outras tantas poderiam ser acrescidas a essas; e cada comentário revela a especificidade da situação. Contudo, para além do que é próprio a cada dupla analítica, podemos pensar com Jacques André (1996, p. 11): A dimensão psicossexual da sexualidade humana, a bissexualidade psíquica, a plurivocidade das identificações, tudo isso constitui, ao mesmo tempo, as descobertas da psicanálise e as condições de possibilidade de seu exercício. É isso que permite a um homem ser psicanalista de uma mulher (e vice-versa)”. Ou seja, “... o jogo das identificações libera da atribuição anatômica, mas não torna assexuado.” Considerando que o analista não é um ser assexuado, nem tão pouco um ser aprisionado a um sexo biológico; coloco a questão a ser pensada aqui, da seguinte forma: como o analista compõe em si mesmo suas identificações femininas e masculinas – sua bissexualidade psíquica; e de que forma essa composição está presente de maneira criativa (lembrar aqui a referência a Flaubert) no campo analítico? O objeto de reflexão é a dupla analista-analisando e sua trama identificatória da feminilidade e da masculinidade, multiplamente vetorizada dentro do espaço analítico. Explico. Parto da revolução que Bion provocou no establishment psicanalítico: de que o funcionamento mental do analista na sessão tem a mesma importância e peso que o funcionamento mental do paciente. Sendo assim, a trama identificatória, no sentido de como o analista compõe sua identidade sexual em seus aspectos femininos e masculinos, está presente no espaço analítico. A situação analítica — confessemos! — é de extrema intimidade psíquica. O setting proporciona essa estranha, interessante e bela conversa, como escreve Meltzer (1995) e, também, protege tanto o analista, quanto o analisando, assim como viabiliza e favorece contornos para que a análise aconteça. Thomaz Ogden (2010) escreve que a grande invenção de Freud foi a de conceber uma maneira inédita de relacionamento entre duas pessoas. No entanto, nossas teorias, muitas vezes, podem ter a função da roupa magnífica e invisível do Rei, que diante do olhar do infantil revela toda a sua verdade: o Rei está nu! Despidos de teorias, podemos, assim penso, ter uma experiência emocional transformadora: a verdade é o alimento da mente, nos diz Bion. E fora do setting, parcialmente apartados das intensidades pulsionais da dupla analista-analisando, podemos teorizar com os fios invisíveis dos conceitos. O necessário trabalho de elaboração teórica do analista acontece fora da sala de análise. Guignard (2001 apud Antonino Ferro, 2005, p. 15) escreve sobre essa intimidade analítica: De fato, nenhum psicanalista, mesmo que se esforce para diferenciar o que pertence a ele e o que pertence ao paciente, poderá impedir aos objetos psíquicos da dupla corrente trânsfero-contratransferencial de circular de forma pouco reconhecível no campo ‘quântico’ do espaço analítico, segundo as múltiplas valências das pulsões do Eu dos dois protagonistas. Tendo em vista essa extrema implicação do trabalho analítico, nada do que diz respeito à constituição psíquica do analista está fora do campo de reflexão. Posto isso, vou tecer conceitualmente o que se propõe aqui, dentro da brevidade deste artigo. Tenho como convidado especial o conceito de bissexualidade psíquica. O termo bissexualidade foi sugerido a Freud por Wilhelm Fliess; há vários comentários esparsos ao longo da obra. Em 1923, em O ego e o id, ao discutir as identificações com os pais e o complexo de Édipo, Freud escreve: A dificuldade do problema se deve a dois fatores: o caráter triangular da situação edipiana e a bissexualidade constitucional de cada indivíduo (...) Um estudo mais aprofundado geralmente revela o complexo de Édipo mais completo, o qual é dúplice, positivo e negativo, e devido à bissexualidade originalmente presente na criança. (FREUD, 1923/1980, p. 46). Apenas em 1938, Esboço de Psicanálise, Freud usa o termo bissexualidade psicológica e não mais bissexualidade constitucional. A bissexualidade, compreendida como identificação – primária e secundária – com os aspectos masculinos e femininos dos pais, é indissociável da constelação edípica e de suas múltiplas vetorizações homo e heterossexuais. No que diz respeito à temática — masculinidade e feminilidade — Freud (1925/1980, p. 320) escreve: ... todos os indivíduos humanos, em resultado de sua disposição bissexual e da herança cruzada, combinam em si características tanto masculinas quanto femininas, de maneira que a masculinidade e a feminilidade puras permanecem sendo construções teóricas de conteúdo incerto. Estamos sempre diante de uma composição única e intrincada entre masculinidade e feminilidade, obra da singularidade da história individual e suas articulações inéditas e contínuas. Masculinidade e feminilidade são construídas ao longo do desenvolvimento a partir de uma rede complexa de influências identificatórias, na qual os pais têm uma influência significativa, como descreve McDougall (1999, p.15): Acrescento que podemos seguramente propor que a realização destas duas identidades fundamentais – por exemplo, nossa identidade de gênero, assim como nosso senso de identidade sexual – não são de forma alguma transmitidas por herança hereditária, mas pelas representações psíquicas transmitidas, em primeiro lugar, pelo discurso de nossos pais, juntamente com a importante transmissão proveniente do inconsciente biparental – ao qual, mais tarde, é adicionado o input do discurso sociocultural do qual os pais são uma emanação. A trama identificatória – masculinidade e feminilidade – constituída na vida adulta é uma construção psíquica trabalhosa e sofisticada, que demanda muitos anos. Há um longo percurso para se tornar um ser capaz de realização sexual genital. Caminho próprio a cada um e extremamente plástico. Compreendo que realização sexual genital é, também, uma boa metáfora para toda e qualquer realização criativa e transformadora. Desejamos ter tanto a potência feminina da mãe, como a potência masculina do pai, sendo que essa composição não reconhece, até certo ponto, limites anatômicos, ou seja, anatomia não é destino, mas, convenhamos, faz história. Explico: a conformação corporal e a especificamente dos órgãos sexuais induzem fantasias. Green (1991, p. 103) escreve sobre essa questão: Contesta-se muito, atualmente, a paráfrase de Napoleão utilizada por Freud: ‘a anatomia é o destino’, insistindo-se com toda razão sobre o papel das fantasias que têm o poder de se libertar das formas anatômicas para atingir o gozo. Mas não podemos esquecer, também, que a forma e a configuração do corpo, assim como a conformação dos órgãos sexuais, induzem fantasias. Viu-se raramente a metáfora do pênis evocar o vaso ou o recipiente e a da vagina encontrar na espada ou na faca uma comparação que se bastasse a si mesma. É nesse sentido – anatomia faz história e induz fantasias – que parece ser significativo considerar as díades analíticas possíveis, com suas múltiplas identificações homossexuais e heterossexuais, vetorizadas no espaço analítico. O inconsciente biparental – pai e mãe – é uma complexa rede de identificações bissexuais, femininas e masculinas. Contudo, é preciso destacar que a feminilidade tem um estatuto primário. Homens e mulheres, nascemos de mulheres: somos, antes de tudo, filhos de nossa mãe, escreve Chasseguet-Smirgel (1988). A sedução materna é constitutiva do humano psicossexual. Essas idéias já estão presentes nos textos freudianos: a mãe é a primeira sedutora (FREUD, 1938/1980); é o primeiro objeto sexual para os dois sexos (FREUD, 1905/1980); é quem libidiniza o bebê e marca no corpo (do bebê) uma geografia de prazer e desprazer: zonas erógenas, corpo erógeno. Freud (1938/1980) em Esboço de Psicanálise sustenta que: ...através dos cuidados com o corpo da criança, ela se torna seu primeiro sedutor. Nessas duas relações (alimentação/cuidados corporais) reside a raiz da importância única sem paralelo, de uma mãe, estabelecida inalteravelmente para toda a vida como o primeiro e mais forte objeto amoroso e como protótipo de todas as relações amorosas posteriores — para ambos os sexos. (FREUD, 1938/1980, p. 217) O prazer da mãe com o corpo de seu bebê é uma cena partilhada familiarmente e, também, publicamente[4]. Porém, há um recalque quanto ao caráter sensual dessa intensa paixão entre a mãe e seu bebê. A dupla alteridade — da mãe e do inconsciente da mãe - parece dar o peso do traumático na inserção do bebê no mundo adulto sensualizado. McDougall (1999) diz que a sexualidade humana é inerentemente traumática. Descreve três traumas universais, que são verdadeiras feridas narcísicas da humanidade: a alteridade, contraponto da onipotência; a monossexualidade, contraponto da bissexualidade; a inevitabilidade da morte, contraponto da imortalidade. McDougall (1999, p. 16) escreve: Alguns indivíduos nunca resolvem nenhum desses traumas universais e, em alguma medida, todos nós os negamos nos mais profundos recessos de nossas mentes, lá onde temos a liberdade de sermos onipotentes, bissexuais e imortais. Expressando de outra maneira, estamos em uma constante, e muitas vezes dolorosa, negociação com as diferenças: a diferença em relação ao outro, a diferença dos sexos e a diferença das gerações. A constelação identificatória bissexual de um adulto é decorrente do infindo trabalho de elaboração dessas diferenças, ou seja, do complexo de Édipo — desse barro de que somos feitos e de que sempre seremos constituídos. Nesse sentido, a bissexualidade psíquica é tributária das diferenças. Exemplifico: há no encontro criativo e transformador entre analista e analisando um trânsito com suficiente fluidez entre identificações femininas e masculinas, que sempre tem como norte o luto pelas diferenças e o reconhecimento da monossexualidade. Nascemos precocemente em uma “situação edípica”, como escreveu Klein (1928), e nunca deixamos de estar implicados nesse território tão característico do humano. A capacidade psíquica de reconhecimento da diferença dos sexos e das gerações é fruto da sofisticada elaboração depressiva do complexo de Édipo[5]. Mãe e pai serão sempre os dois grandes carvalhos do nosso jardim[6]; referência identificatória primordial quer nos tornemos herdeiro ou não, nessa inescapável partilha. Godfrind (1997), psicanalista belga, tem um artigo com o sugestivo título: A bissexualidade psíquica: Guerra e paz dos sexos. Comenta a importância de o analista ter um trânsito psíquico suficientemente lúcido com sua própria bissexualidade. Isso contribui para que o analista possa acompanhar seus pacientes na descoberta e integração de suas próprias contradições internas, em proveito de uma afirmação identitária sexual, dentro do pleno reconhecimento do outro sexo, não pelo combate ou pelo denegrimento, mas por viver com o outro sexo uma relação sexual construtiva e harmoniosa. No entanto, mesmo em uma situação de paz, resta o risco da guerra – o nosso desejo infantil e narcísico de ser homem e mulher; pai e mãe. Eis o que diz Ogden (1992, p. 115)[7] sobre as identificações bissexuais: Quando se tem que fazer uma eleição entre a mãe e o pai (entre masculinidade e feminilidade) não se chega a ser nem masculino nem feminino, posto que na masculinidade sã e na feminilidade sã cada uma depende da outra e também é criada pela outra. Isto é parte do resultado da insistência de Freud (1905, 1925, 1931) na bissexualidade fundamental dos seres humanos. Resta-nos somente nascer psicossexualmente, embalados por um movimento que tenda ao favorável – à paz, à confiança, à criatividade – quanto às identificações bissexuais do inconsciente parental – berço psíquico que nos recepciona. E claro, ser criativo, na medida do que é alcançável psiquicamente a cada um, ao se tornar herdeiro dessas identificações. Estamos sempre em uma negociação que implica constantes e contínuos lutos com o infantil em nós. Negociação, essa, partilhada pelo analista e pelo analisando, de maneira assimétrica – ao menos assim desejamos e pretendemos que seja. A transformação emocional na sala de análise é de ambos. A criatividade é da díade. Caso não aconteça dessa maneira, não podemos considerar como uma transformação verdadeira para a especificidade da dupla em questão. Provavelmente, ao escrever Madame de Bovary, Flaubert mergulhou em suas identificações femininas e emergiu dessa criativa imersão livre e integrado o suficiente na sua bissexualidade psíquica para responder: Madame de Bovary, sou eu. Um analista passa ao largo dessa questão? Pouco provável NOTAS 1 Esse texto é uma versão modificada de uma apresentação oral feita no Instituto Sedes Sapientiae em 2008. O conteúdo aqui expresso também faz parte da minha tese de doutorado, publicada em 2011: De mãe em filhas. A transmissão da feminilidade. Ed. Escuta, 2011 2 A história de Bovary foi sendo publicada em capítulos até ser lançada em livro em 1857. O escândalo levou Gustave Flaubert (1821-1880) às barras do tribunal, acusado de ofensa à moral e à religião. Um dos juízes lhe perguntou quem era, afinal, essa tal de Madame de Bovary, e Flaubert deveria agradecer a pergunta pois lhe deu a deixa para uma das respostas mais famosas da história das ideias – “Madame de Bovary c´est moi”, disse. Assumindo que era, ele próprio, o responsável pela persona de uma das mais famosas adúlteras da literatura, Flaubert defendia a autonomia e universalidade da criação artística. Madame de Bovary era ele, era o leitor, éramos todos nós, e o magistrado inclusive (O Estado de S. Paulo, domingo 08 de junho de 2008, D3). 3 McDougall (1998, p. 247) diz: ...a necessidade de o escritor ser capaz de se identificar profundamente com personagens de ambos os sexos, foi imortalizado por Flaubert, que, perguntado sobre a origem de sua inspiração, ao escrever Madame Bovary, respondeu: ‘Madame Bovary, c´est moi!’. A recusa inconsciente de perceber e explorar a capacidade que todos temos para identificações ambissexuais pode desenvolver o risco de produzir bloqueio no escritor. 4 A publicidade utiliza-se das intensas sensações evocadas por esta cena. 5 SEGAL (1992, p. 8) escreve: ...algumas idéias centrais vislumbradas por Klein, tais como a ligação entre a posição depressiva e o complexo de Édipo, e, naquele contexto, a importância central da aceitação final de um casal parental genital criador e a diferenciação entre as duas gerações e os dois sexos. 6 Faço uma analogia com o título do livro, As duas árvores do jardim, de CHASSEGUET-SMIRGEL (1986). 7 Tradução livre. REFERÊNCIAS ANDRÉ, J. As origens femininas da sexualidade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1996, 150 p. CHASSEGUET-SMIRGEL, J. As duas árvores do jardim. Porto Alegre: Artes Médicas, 1988, 160 p. FREUD, S. Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud. Rio de Janeiro: Imago, 1980. (1905). Três ensaios sobre a teoria da sexualidade. v. 7. (1923). O ego e o id. v. 19. (1925). Algumas consequências psíquicas da distinção anatômica entre os sexos. v. 19. (1938). O esboço de psicanálise. v. 23. GODFRIND, J. La bisexualité psychique: Guerre et paix des sexes. In: Fine, Alain, ed; Le Beuf, Diane, ed; le Guen, Annick, ed. Bisexualité. 1997. p. 130-46 (Monographies de la Revue Française de Psychanalyse), Paris: PUF. GREEN, A. O complexo de castração. Rio de Janeiro: Imago, 1991, 116 p. GUIGNARD, F. Entrevista com Florence Guignard. Revista de Psicanálise da SPPA, Porto Alegre, v. 12, n.12, p. 371-380, agosto de 2005. ______. F. Prefácio. In: FERRO, Antonino. Fatores de doença, fatores de cura. Rio de Janeiro: Imago, 2005, 177 p. KLEIN, M. (1928). Estágios iniciais do conflito edipiano. In: Amor, culpa e reparação e outros trabalhos. Rio de Janeiro: Imago, 1996, 398 p. MCDOUGALL, J. As múltiplas faces de Eros. Uma exploração psicanalítica da sexualidade humana. São Paulo: Martins Fontes, 1997, 270 p. ______. O pai morto: Sobre o trauma psíquico infantil e sua relação com o distúrbio na identidade sexual e na atividade criativa. In: DANNA, B. (Org.). O enigma dos sexos. Rio de Janeiro: Imago, 1998, 310 p. ______. Teoria sexual e psicanálise. In: CECCARELI, P. R. (Org.). Diferenças sexuais. São Paulo: Escuta, 1999, 166 p. MELTZER, Donald. & WILLIAMS, Meg Harris. A apreensão do belo. Rio de Janeiro: Imago, 1995, 312 p. OGDEN, T. H. La relación edípica transicional en el desarrollo feminino. In: La frontera primaria de la humana experiencia. Madri: Julian Yebes, 1992, 180 p. ______. Esta arte da psicanálise. Sonhando sonhos não sonhados e gritos interrompidos. Porto Alegre: Artmed, 2010, 168 p. SEGAL, H. Introdução. In: STEINER, J. (Org.). O complexo de Édipo hoje – Implicações clínicas. Porto Alegre: Artes Médicas, 1992, 130 p.

Este artigo, de autoria de Marina Ferreira da Rosa Ribeiro, foi publicado em 2024 na Revista de Psicanálise da SPPA , volume 31, número 1, na edição intitulada Bion: transformações, evoluções e expansões II . Resumo: Neste texto, aproximo a nomeação de Thomas Ogden (2020) de uma psicanálise epistemológica e uma psicanálise ontológica com as transformações em K (conhecimento) e transformações em O (tornarse) de Bion (1965). Proponho a existência de dois vértices oscilantes, realçando que há um movimento contínuo entre ambos. Compreendo que uma psicanálise epistemológica e ontológica já estava presente no livro de Bion, Transformações (1965/2014), ao abordar as transformações em K e as transformações em O, ou seja, o conhecer e o tornar-se. A obra Transformações pode ser lida como o testemunho de um processo de transformação em O, uma mudança catastrófica, uma cesura na obra e na vida de Bion a partir de sua mudança para Los Angeles. Nos últimos capítulos de Transformações , Bion desloca o seu interesse em conhecer a realidade psíquica, transformações em K (conhecimento), para o Ser, o tornar-se, as transformações em O. Palavras-chave: Transformações; Psicanálise ontológica; Psicanálise epistemológica; Bion; Thomas Ogden “O analista precisa focalizar sua atenção sobre O, o desconhecido e incognoscível. O sucesso da psicanálise depende de se manter um ponto de vista psicanalítico; o ponto de vista é o vértice psicanalítico; o vértice psicanalítico é O. O analista não pode estar identificado com O: ele precisa sê-lo.” (Bion, 1970/2007) Ogden (2020) usa as expressões “predominância da psicanálise epistemológica” e “predominância da psicanálise ontológica”. Vértices oscilantes é uma construção própria para nomear o fenômeno da constante transição entre esses dois campos. Vértice psicanalítico é um termo usado por Bion em vários textos e supervisões, uma analogia feita a partir da geometria, um modelo usado pelo autor (Sandler, 2021). Segundo Ogden (2020), a psicanálise epistemológica está relacionada ao conhecimento e à compreensão, ou seja, ao campo das representações e diferenciações, tendo Freud e Klein como principais autores; por outro lado, a psicanálise ontológica tem Bion e Winnicott como referências, e é relativa ao ser e ao tornar-se - campo do não representado e do indiferenciado. A psicanálise ontológica propõe que o paciente descubra sentidos de maneira criativa, de modo a tornar-se mais plenamente humano: “o enfoque mudou das relações inconscientes de objetos internos para a luta de cada um de nós por tornarse mais pleno e as experiências mais vivas e reais” (Ogden, 2020, p. 24). Nesse sentido, Ogden destaca que, em Bion, a experiência de sonhar, considerada em todas as suas formas, acaba por se sobrepor ao sentido simbólico dos sonhos. Além disso, Ogden considera Bion como um pensador ontológico, afirmando que sua concepção de rêverie e função alfa, bem como sua proposição para o estado de mente do analista na sessão (capacidade negativa), demonstram a predominância ontológica no seu pensamento. Importante destacar a existência de um enriquecimento mútuo entre esses vértices oscilantes da experiência clínica – entre o conhecer e o ser. Assim, a cada momento da sessão e atento ao movimento intersubjetivo do campo analítico, o analista pode tornar figura um dos vértices, com o outro permanecendo como fundo, e vice-versa. Da mesma maneira, é capaz de identificar, a posteriori, qual vértice predominou naquele encontro analítico. Discorrerei a seguir sobre essa mudança do vértice epistemológico para o vértice ontológico no livro Transformações (Bion, 1965/2014) a partir da leitura de Figueiredo (2000; 2011)2 . No livro Transformações (1965/2014), Bion propõe uma reflexão sobre a eficácia psicanalítica e não apenas acerca das verdades do conhecimento psicanalítico. Retoma, assim, a questão da finalidade da interpretação na psicanálise, sustentando que o fenômeno é conhecido, mas a realidade é tornada; sendo assim, a interpretação deve ir além da ampliação do conhecimento que o paciente tem de si mesmo. Ou seja, a interpretação deve favorecer uma transformação no sentido do tornar-se si mesmo, de uma transformação em O, vértice ontológico, e não apenas no sentido de um conhecimento de si, vértice epistemológico. Compreendo que há uma suplementariedade3 entre esses dois vértices, assim como uma oscilação contínua, da qual podemos falar apenas de predominâncias a partir de uma compreensão espectral dos conceitos4 . Transformações representa uma guinada na direção que Bion vinha seguindo em seus trabalhos anteriores. Anteriormente a essa obra, Bion estava interessado em aprender com as experiências emocionais, ou seja, nas transformações em K (conhecimento), as quais pertencem ao campo das representações, ou seja, estava voltado ao que denominamos na introdução de psicanálise epistemológica (Ogden, 2020). A partir do final dessa publicação, Bion dedica-se às transformações em O, que ocorrem em um nível não representacional da experiência, no ser e no tornarse, ou seja, no âmbito de uma psicanálise ontológica (Ogden, 2020). O livro Transformações (1965/2014) é considerado um dos mais enigmáticos e difíceis textos de Bion. Além disso, o próprio livro pode ser lido como o testemunho de um processo de transformação em O; uma mudança catastrófica, uma cesura na obra e na vida de Bion. Uma mudança ocorre nos últimos capítulos de Transformações , quando Bion desloca o seu interesse em conhecer a realidade psíquica, transformações em K (conhecimento), para o Ser, o tornar-se, as transformações em O. O subtítulo do livro aborda justamente essa mudança na obra: do aprendizado para o crescimento. Considero produtivo e criativo quando um conceito, no caso cesura5 , é usado para pensar a própria obra do seu criador. A cesura ocorre justamente no livro Transformações , em especial nos seus três últimos capítulos. A partir do insight que Bion teve no final do livro Transformações , momento no qual postula as transformações em O, há uma mudança catastrófica na sua vida e obra. Aos setenta e um anos, Bion muda-se para a Califórnia – Los Angeles (1968), para surpresa de seus pares ingleses; uma mudança que revela o seu compromisso com a própria verdade emocional? Uma transformação em O? Na sua leitura, Figueiredo (2000) relata os vestígios deixados no texto do livro pelas transformações do próprio Bion como um pensador da clínica e da teoria psicanalítica. É justamente nos anos californianos, um período criativo e produtivo da sua vida, que Bion fez quatro viagens ao Brasil (1973, 1974, 1975 e 1978), a convite de seu amigo e colega Frank Philips, ministrando seminários e supervisões, enquanto semeava um legado que tem gerado várias publicações. Bion (1965/2014) propõe, no início de Transformações , que esse livro dispensaria outros livros, algo que, evidentemente, não se sustentou. A obra Atenção e interpretação (1970/2014) é uma expansão dos insights presentes no livro Transformações , principalmente no que se refere às transformações em O. A partir da postulação das transformações em O, o vértice psicanalítico para Bion passa a ser O, e não mais K. Como citado na epígrafe desse texto, o analista não pode estar identificado com O, ele precisa sê-lo (Bion, 1970/2014). Tal ideia promoveu uma mudança na compreensão dos conceitos postulados por Bion antes de 1965 e, principalmente, levou a uma retomada, em outros patamares, do que Freud propôs como método psicanalítico da atenção livremente flutuante. O analista precisa ter a disciplina de, ao receber seu analisando, estar em um estado sem memória (passado), sem desejo (futuro) e sem compreensão prévia, como proposto por Bion (1965/2014; 1967/2014). O analista necessita estar aberto para a experiência nova que irá evoluir do encontro entre duas personalidades, a do analista e a do paciente, ou seja, estar à deriva, deixando-se flutuar por experiências ainda não vividas pela díade. Essa proposta metodológica de Bion é, segundo Gerber e Figueiredo (2018, p. 81), uma “verdadeira renovação da escuta em atenção livremente flutuante em sua dimensão ética: ouvir o outro sem preconceitos, sem filtros, sem lembranças, sem expectativas ou desejos específicos”. A obra de Bion considera de forma enfática a complexidade do funcionamento mental, além de remeter constantemente o leitor ao desconhecido, mantendo o texto insaturado, aberto a outros possíveis significados, sempre momentâneos. No instante em que temos a impressão de compreender algo na leitura, já perdemos essa sensação efêmera de apreensão do conteúdo. Por tal motivo, sugerimos uma leitura dos textos de Bion a partir do estado de mente proposto por ele (1965/2014, 1967/2014): sem memória, sem desejo, sem compreensão prévia, o que sabemos ser um desafio considerável para o analista, e talvez ainda mais para alguns leitores de textos psicanalíticos que estejam em busca de compreensões saturadas e conclusivas. A leitura dos textos pode tornar-se uma experiência de transformação para o leitor, exigindo o que Bion (1970) chamou de paciência: a tolerância ao não saber, ao estar à deriva. Também é necessário ter fé, denominada como uma atitude científica por Bion, de que algum sentido emergirá do caos do estado esquizopanóide de mente para se entrar em um estado de segurança, o estado depressivo de mente, chegando assim a um K (conhecimento), sempre provisório e momentâneo. Oportuno lembrar que Bion ofereceu aos conceitos kleinianos tridimensionalidade, complexidade e plasticidade significativas, principalmente aos conceitos de posições esquizoparanóide e depressiva, de identificação projetiva e de inveja (Cintra & Ribeiro, 2018). A teoria das transformações é uma teoria da observação clínica no aqui e agora da sessão analítica. Uma observação de como evoluem os fenômenos clínicos entre analista e analisando, a sequência de transformações que acontecem em uma sessão envolvendo a dupla analítica em complexa interação. Além disso, também é a interpretação, a construção do analista ou sua formulação verbal, compreendida como um produto das inúmeras transformações que ocorrem durante uma sessão de análise, sendo que a própria interpretação gera novas transformações. O livro Transformações aborda a eficácia psicanalítica, e não apenas as verdades do conhecimento psicanalítico. Bion retoma a questão da finalidade da interpretação na psicanálise: “se estou certo ao sugerir que os fenômenos são conhecidos, mas a realidade ‘é tornada’, a interpretação deve fazer mais do que aumentar o conhecimento” (Bion 1965/2014, p. 259, tradução minha)6 . Em outras palavras, a interpretação deve favorecer uma transformação em O, necessita ajudar no tornar-se si mesmo, não apenas um conhecimento de si. Em toda transformação há uma invariância7 , algo que permanece inalterado. Zimerman (2004) esclarece o conceito com o exemplo da água: líquida, gasosa ou como um cubo de gelo, o elemento invariante é a molécula de H2O. Outra analogia para compreender essa díade transformação / invariância é feita com a fotografia de uma mesma pessoa aos cinco e aos cinquenta anos: qual invariância permite que ocorra um reconhecimento de que é a mesma pessoa? No material clínico, como é possível reconhecer uma invariância? Compreendemos que a invariância pode favorecer o surgimento do fato selecionado, ou seja, aquilo que será objeto da interpretação por parte do analista, ou pode surgir como um fato fundamental na compreensão do funcionamento psíquico do analisando. Em outras palavras, o sofrimento psíquico do paciente pode estar condensado em uma imagem que emerge na sessão e é captado por meio da capacidade de rêverie do analista. Partindo do modelo apresentado por Bion (1965/2014), o analista observa o reflexo das árvores no lago, nunca as árvores diretamente, ou seja, há graus diferentes de distorções naquilo que é percebido, dependendo da turbulência da água e das condições atmosféricas. As árvores na beira do lago são uma manifestação de O, pois O é incognoscível. A turbulência da água e as condições atmosféricas são as emoções que circulam na sessão, no campo analítico, os vínculos L, H e K8 . Bion chamará essas distorções de hipérboles, com diferentes graus de transformação da experiência emocional original, no sentido de um distanciamento, como as ondas que reverberam ao lançarmos uma pedra no lago. A teoria das transformações abrange e contém a teoria freudiana da transferência (transformações em movimento rígido) e a teoria kleiniana da identificação projetiva (transformações projetivas). A transformação em moção rígida aproxima-se da transferência conforme postulada por Freud: algo do passado do paciente é transferido ao analista e, geralmente, isso é identificado como uma invariância, um elemento que permanece e é reapresentado continuamente na transferência. Nas transformações em movimento rígido, a invariância é reconhecível com certa facilidade. Temos as transformações projetivas, postuladas a partir da expansão do conceito de identificação projetiva de Melanie Klein. Bion, na teoria sobre o pensar (1962), propôs os conceitos de continente e contido e considerou que as mentes se comunicam via identificação projetiva, alocando o conceito kleiniano em outro patamar de complexidade e no campo da intersubjetividade. As transformações projetivas comportam graus distintos de distorção, sendo que as transformações em alucinose distorcem ao limite extremo, ou seja, vão até o ápice da distorção hiperbólica, até o limite entre o mental e o não-mental, quando se torna difícil reconhecer uma invariância, pois a distorção é brutal. Temos as transformações em K (conhecimento) e, ao final do livro Transformações, Bion aborda as transformações em O, o tornar-se si mesmo. As várias formas de transformação podem ocorrer em diferentes momentos de uma mesma sessão, sendo que a análise deveria favorecer as transformações em K e em O, o aprender com a experiência (K) e o tornar-se (O)9 . Podemos compreender, como vértices oscilantes entre o campo da psicanálise epistemológica, o conhecer, e o campo da psicanálise ontológica, o tornar-se. A partir de Transformações , Bion (1965/2004a) compreende que o contato com a realidade psíquica ocorre de forma a-sensorial, ou seja, uma apreensão que acontece por meio da intuição e não pela captação sensorial. O estar em O do analista, como Bion (1970/2014) escreve, é o estado de mente que favorece a intuição psicanalítica, no que se refere ao contato com a realidade psíquica do paciente, um conhecimento quase sem a mediação de elementos sensoriais. Bion (1965/2014, 1967/2014) compreende que memória e desejo são derivados da sensorialidade e são intensificados por esta, não favorecendo a intuição, motivo pelo qual essa sugestão técnica é de difícil compreensão ainda hoje: o analista precisa receber seu paciente em um estado mental sem desejo, sem memória e sem compreensão prévia, como se fosse sempre a primeira vez. Na primeira apresentação oral de Bion das ideias sobre Memória e Desejo em 1965 (publicado como texto em 1967), realizada nas reuniões científicas da Sociedade Britânica, ele diz: No entanto, como analistas, sabemos – e acho que isso se torna cada vez mais evidente à medida que a experiência se acumula – que realmente lidamos com alguma coisa; que a experiência psicanalítica, por mais céticos que sejamos, é realmente uma experiência emocional e realmente existe, mesmo que nunca venhamos a saber ou estar em condições de dar uma descrição sequer aproximadamente correta do que ocorre. Por isso, penso – e acho muito útil fazê-lo – em qualquer descrição clínica como sendo, por natureza, uma representação pictórica, ou, digamos, uma representação sensória (porque estou pensando no que acontece em uma situação analítica). Eu transformo essa situação em imagens visuais e depois uma transformação em formulações verbais, como aquelas que conhecemos aqui. (Bion, 1965/2014, p. 10, tradução minha) O analista está diante do desafio de lidar com o aquém da sensorialidade, com o não sensorial, captado pela intuição psicanalítica, com o terceiro olho da mente, com a maneira como um inconsciente capta outro inconsciente. Além disso, precisa lidar com o sensorial, aquilo que pôde ser transformado em uma representação pictórica pela sua capacidade para a rêverie. Não suficiente, o psicanalista precisa se defrontar com a sofisticada, plástica e estética capacidade de transformar em palavras as imagens que emergem do encontro analítico: as formulações verbais. Há, também, a geração de imagens a partir das interpretações ou construções feitas pelo analista, em uma circularidade que se retroalimenta e que favorece a intimidade psíquica e a expansão do campo analítico. É dessa forma que compreendo quando Bion (1965/2014) escreve sobre o diâmetro gerado pela interpretação, que não pode ser nem limitado e nem amplo demais, mas precisa favorecer o contato íntimo entre as duas mentes, a do analista e do analisando, em constantes transformações de um O comum à díade. Aquilo que pode ser retratado a partir da intuição psicanalítica ocorre além e aquém de qualquer sensorialidade, ou de forma infra e supra sensorial (Bion,1992/2014). As angústias não têm cheiro, não são visíveis, não podem ser tocadas, são intuídas pela mente do analista, como escreve Bion (1967/2014). Precisamos de um facho de intensa escuridão para intuir no aqui e agora da sessão, tornando visível o invisível da experiência. Em carta a Lou Andreas-Salomé, Freud sugeriu um método para alcançar um estado de mente cujas vantagens compensassem a obscuridade, no caso de o objeto investigado ser particularmente obscuro. Freud fala de cegar-se artificialmente. Assinalei a importância da abstinência de memória e desejo como um método para conseguir essa cegueira artificial. (Bion, 1970/2007a, p. 57) A função do analista na sessão, a partir da postulação das transformações em O, passa a ser uma oscilação contínua entre conhecer (K) e ser (O), ou seja, vértices oscilantes entre uma psicanálise epistemológica e uma psicanálise ontológica. Em outros termos, uma transformação contínua de O para K, e de K para O, a partir do atravessamento das turbulências hiperbólicas, das distorções da realidade psíquica sempre presentes, Figueiredo (2014, p. 127) escreve: Bion nos fala da experiência de O - a experiência emocional em sua condição de Origem de toda a nossa vida somatopsíquica: aqui não se trata de ‘conhecer’, mas de ‘tornar-se’, reconciliar-se em profundidade com a própria experiência emocional inconsciente, sem defesas e subterfúgios, inclusive sem a redução desta experiência ao campo dos sentidos instituídos e reconhecíveis pela consciência. Neste contexto, que ultrapassa a epistemologia clássica, pois o que está em jogo é a correspondência entre a representação e o seu objeto, dá-se ‘uma outra verdade’, a verdade em O, da maior importância para a clínica psicanalítica, cujas metas não se reduzem a conhecer ou reconhecer-se - embora passem por isto - mas se projetam no rumo de uma efetiva transformação subjetiva, o que só acontece a partir do contato profundo e sem disfarces do sujeito consigo mesmo, com o inconsciente infinito que o habita e move. Ainda que possamos compreender as transformações em K e em O como vértices oscilantes, a transformação princeps é o tornar-se: “Seu valor terapêutico é maior quando elas conduzem a transformações em O; menor quando conduzem a transformações em K” (Bion, 1970/2007a, p. 41). Bion, inspirado em Nietzsche, diz que, em uma análise, o paciente se torna quem ele é, o melhor que se pode ser com aquilo que se é a cada momento, pois o inconsciente é infinito; é o que nos move, uma constante imanência. Retomando as transformações em O, Figueiredo (2000) e Figueiredo, Tamburrino e Ribeiro (2011) fazem uma discriminação de três concepções de O abordadas em Transformações, ou seja, qual é a concepção ou o estatuto de O no plano da teoria das transformações? Como esta concepção oscila ao longo do livro de Bion? Primeiramente, vemos O sendo evocado através das formas platônicas: O é inacessível aos sentidos e, em si mesmo, não se fenomenaliza, mas conteria as matrizes dos possíveis fenômenos, ou seja, comporta uma ordem, que seriam as formas transcendentais. Essa concepção de O como formas platônicas colabora para a compreensão das preconcepções inatas, do arcabouço da mente, das tendências herdadas para organizar o mundo segundo certos padrões, como relata Figueiredo (2000). Na segunda concepção, O não comporta as formas platônicas, mas uma potencialidade para distinções ainda não desenvolvidas. No entanto, segundo Figueiredo (2000), nessa concepção, a razão da resistência10 ser deflagrada não é compreensível. O que geraria tal resistência? Quando há um movimento em direção a O, em direção à experiência da verdade emocional do analisando, o que causaria a resistência? Bion escreve que a verdade emocional é o alimento da mente, mas tememos o contato com essa verdade, ou seja, resistimos a ela, resistimos ao desconhecido em nós. Na terceira, última e plena acepção de O como o infinito vazio e sem forma do qual o mundo emerge em estado ainda caótico, as razões da emergência da resistência passam a ser compreensíveis. A resistência é gerada diante da angústia ao infinito vazio e sem forma, ao desconhecido. Bion (1965/2004a, p. 165) usa a seguinte formulação poética de John Milton em Paradise Lost para representar O: “Nascente mundo de profundas, obscuras águas do infinito vazio e sem forma arrebatado”. Figueiredo (2000) considera que é apenas nesta terceira compreensão que O corresponde à coisa-em-si kantiana, a qual não pode ser conhecida, ainda que suas qualidades primárias e secundárias possam ser apreendidas, citando Bion: Não estou interpretando a fala de Milton, mas usando-a para representar O. O processo de vinculação constitui uma parte do procedimento pelo qual é “do infinito vazio e sem forma arrebatado”; este processo é K; É preciso ser distinguido do processo por meio do qual O é “tornado”. O sentido de dentro e fora, objetos internos e externos, introjeção e projeção, continente e conteúdo, todos estão associados com K. (Bion, 1965/2004, p. 165) Dessa forma, como compreende Figueiredo (2000), Bion acentua o hiato entre a lógica do mundo dos conceitos (K) – o senso de dentro e fora, objetos internos e externos, introjeção e projeção, continente e contido – e o plano do infinito vazio e sem forma no qual a experiência emerge. Esse hiato tem uma reverberação significativa no universo teórico da psicanálise: o intervalo entre saber psicanálise e ser psicanalisado, entre o saber de si e o tornar-se si mesmo. A partir do livro Transformações (1965/2004a), passa a ser fundamental a qualidade das transformações realizadas na sala de análise e na dupla analítica, dentro do campo analítico. Transformar é trans + formar, formar para além, que implica tanto movimentos formativos quanto desintegradores, pois transformar pode formar e também destruir formas. Na experiência do inconsciente implicada na psicanálise, é preciso que se reconheça a dimensão do tornar-se e a dimensão do desfazer-se, movimento este pouco realçado em outros textos. O movimento de desformar, desfazer-se em O, é uma ênfase da leitura de Figueiredo, Tamburrino e Ribeiro, (2011, p. 159): “Tornar-se O, entendido agora como infinito vazio e sem forma, é, ao contrário, um movimento desconstrutivo de retorno ao sem forma, às noites escuras da alma. No primeiro caso é o de deixar-se fazer por O, no outro, é deixar-se desfazer em O”. O termo transformação é desdobrado em três: as Transformações (T) englobam transformações em termos de processo (T α) e transformações em termos de produtos (T β). Quando estamos diante de T paciente β, consideramos como o produto de uma transformação; esse é o material clínico que será apresentado ao analista. No entanto, tal material continua contendo uma dimensão beta. Estamos sempre diante de uma sequência infinita de transformações, nas quais a origem (O) é incognoscível, ao passo que aquilo que se apresenta como forma ou representação permanece continuamente com uma dimensão beta, enigmática. Bion fala dos limites da representação, do constante formar e desformar, sempre parcial, ou seja, a dimensão beta da experiência está sempre presente. Mawson escreve: “Uma leitura atenta de Bion, entretanto, permite perceber que se trata de uma ideia epistemológica relativa aos limites da representação” (2014, p. 215, tradução minha). Figueiredo, Tamburrino e Ribeiro, (2011) dizem que o material clínico – ainda que já contenha algumas formas e padrões dos quais é possível extrair invariantes – está muito longe de ter o fechamento e a univocidade capazes de determinar de uma vez por todas a transformação psicanalítica mais apropriada, bem como a interpretação a ser formulada. O material clínico contém uma dimensão beta, enigmática11, intrusiva, perturbadora, que convoca o analista a uma experiência sempre de turbulência emocional, um mau negócio, como escreve Bion em seu último artigo (1979/2014). Será que o analista pode propiciar uma transformação em O a partir da interpretação e do conhecimento psicanalítico? O é inacessível aos sentidos e, em si mesmo, não se fenomenaliza. Contudo, ele já possui em si as matrizes dos possíveis fenômenos. A experiência que Bion denomina mística será um modelo para esta modalidade de transformação, que já não é uma transformação DE O, mas uma transformação EM O, já não é um conhecimento de O, mas um tornar-se O, ou seja, o intervalo, ou hiato como escreve Bion (1970), entre saber psicanálise e ser psicanalisado, entre ter um conhecimento de si e o tornar-se si mesmo, conforme dito acima. Embora Bion não esteja se apresentando como místico, não deixa de nos sensibilizar a lembrança de que, para ele, a procura das formas adequadas de expressão é tão necessária quanto fracassada, pois é sempre uma aproximação que comporta distorções, como escreve Figueiredo (2000). Tal como o místico, o psicanalista tem uma experiência de O que não pode ser nem desqualificada nem transformada em representação adequada, uma vez que toda transformação de O é, de alguma forma, hiperbólica. Poderíamos dizer que L, H, e K são sempre inadequados a O, embora sejam apropriados a transformações DE O. Em cada um destes vínculos há uma espécie de exagero e distanciamento, o qual está na raiz do que Bion chama de hipérbole. Para Bion, ser O ou tornar-se O nem é uma possibilidade teórica, nem pode ser um imperativo categórico, ou seja, superegoico, como diz Figueiredo (2000). A passagem a O, muito mais que o conhecimento de O, é o que está presente nas situações de resistência, ou seja, no ato de se desfazer no desconhecido, nas águas turvas e profundas. A iminência de O, como sentimento de aceitar e acolher O, pode ser a melhor solução – ainda que penosa – que deflagra a resistência a O. O conhecimento (K), inclusive, pode ser um dos modos de não ocorrer a transformação EM O, de impedir sua iminência. O que está em jogo não é o conhecimento e suas vicissitudes, ou seja, as capacidades cognitivas do homem e seus limites, mas a possibilidade assustadora de passar a O, de transformar-se em O, em sua iminência e imanência: o infinito vazio e sem forma. Segundo Figueiredo (2000), uma situação patológica se instala quando o encontro com O deve ser evitado e adiado infinitamente. Neste desviar-se, ficamos às voltas apenas com as transformações de O. Isso quer dizer que não só prevalece o vínculo H, mas também que, quando prevalece L e K – situações em que O está apenas hiperbolicamente presente –, há sempre uma resistência a O operando, uma resistência ao desconhecido. O fator que gera a resistência é a angústia diante do infinito vazio e sem forma – nada de entes – e, provavelmente, o pavor do mundo emergente de águas turvas e profundas, pois aqui ele não é conquistado a partir do nada, na forma de algo simples e bem discriminado. Nesta versão, o estatuto de O como incognoscível encontra a sua plena formulação. É a ideia de O como infinito vazio e sem forma – um nada de entes, em termos heideggerianos, ou seja, o momento no qual o mundo emerge em estado ainda caótico. Neste caso, fica muito mais fácil identificar as razões da resistência, da evitação ao desconhecido. Assim, podemos supor que O seja um campo de possibilidades de evolução, em si mesmo inacessível, mas cujos produtos podem ser conhecidos, ou que O é o infinito vazio e sem forma a partir do qual são conquistadas as qualidades secundárias e primárias as quais compõem os entes. Retomando Bion, a origem de toda e qualquer transformação é incognoscível, é O compartilhado igualmente, mesmo que de forma diversa, pelo paciente e pelo analista na sessão: “Postulo, portanto, que O em qualquer situação analítica está disponível para transformação por analista e analisando igualmente” (Bion 1965/2014, p. 169, tradução do autor). A turbulência gerada pelo encontro analítico – o encontro entre duas personalidades é sempre um mau negócio, como escreve Bion (1979/2014) –, rapidamente evolui por meio de uma representação pictórica, uma rêverie na mente da analista, que também passa a ser um fato selecionado da sessão. A imagem pictórica da rêverie já é o produto (T analista β) de um processo de transformação (T analista α). O analista, em estado de capacidade negativa (sem memória, sem desejo e sem compreensão prévia), estado de mente receptivo a O e também favorecedor da intuição psicanalítica, é arrastado pela experiência emocional, momentaneamente sem sentido, ficando à deriva. É preciso ter paciência (estado de mente esquizoparanoide) e fé, o ato de fé (Bion, 1970/2014) de que algum sentido emergirá na posterioridade da situação, algo que gere um estado de segurança (estado de mente depressivo) capaz de propiciar uma evolução em K, o conhecimento de um elemento psíquico no campo analítico. A experiência da rêverie, de “ver” uma imagem, é algo do âmbito do que Bion (1970/2007a, pp. 49-50) chamou de transformação em alucinose: para avaliar a alucinação o analista precisa participar do estado de alucinose. A partir daquilo que eu disse, ficará claro que isso é assim, pois postulei que um vínculo K pode operar apenas sobre um background de sentidos; é capaz apenas de produzir um conhecimento “sobre” algo, e precisa ser diferenciado do vínculo O, essencial para transformações em O. Antes que se possa dar interpretações de alucinose, que são elas mesmas transformações O→K, é necessário que o analista se submeta, em sua própria personalidade, à transformação O→K. Abstendo-se de memórias, desejos e das operações da memória, o analista pode se aproximar do âmbito da alucinose e dos “atos de fé”, através dos quais pode ficar, sozinho, “uno às” alucinações de seus pacientes e assim efetuar transformações O→K. A representação pictórica na rêverie é uma transformação de O em K, uma experiência que se fenomenaliza em uma imagem, um ideograma afetivo (1992/2014); tal imagem está no âmbito da alucinose, pois não há nenhum apoio sensóreo na captação dessa realidade psíquica. Tal fato acontece pela capacidade de intuição do analista, que evolui para uma rêverie, ou seja, entra no campo das representações. Podemos refletir que, na mente do analista durante a rêverie, diante da turbulência emocional do encontro, ocorre uma transformação de O para K, ou seja, algo sem forma (O) evolui para uma forma (K), a imagem pictográfica. Isso ocorre pela capacidade de rêverie do analista, sua função α, lembrando que a rêverie é um fator da função α, uma função transformadora da brutalidade dos fatos. K é uma forma, algo que se fenomenizou, passível de representação por uma imagem com características estéticas que, posteriormente, pode ser transformada pelo analista em uma narrativa, uma formulação verbal como escreve Bion (1965/2014). De forma resumida, podemos dizer que O se manifesta em K (Bion,1970/2014), se fenomenaliza em K. A experiência estética na sessão analítica é outro vértice surgido a partir do livro Transformações. Bion inicia o livro descrevendo a mutação que o artista faz ao pintar um campo de papoulas e as invariâncias que tornam possível o reconhecimento desse campo de papoulas. No entanto, essa analogia irá se tornar cada vez mais complexa ao longo do livro. Seria a transformação em O uma experiência estética? Ou a transformação em K? As distorções hiperbólicas das transformações projetivas e a transformação em alucinose poderiam ser compreendidas como experiências estéticas? Como geralmente estamos diante de construções imagéticas da mente, os ideogramas afetivos (Bion, 1992/2014), uma experiência estética parece estar sempre presente nos diversos vértices de transformação que poderiam até ser pensados como vértices estéticos da experiência emocional. A linguagem poética que Bion passa a usar com mais frequência após o livro Transformações e, indubitavelmente, na publicação da trilogia Memória do Futuro e dos textos autobiográficos, é uma linguagem da imaginação estética, uma linguagem de êxito, como escreveu em Atenção e Interpretação (1970/2014). Somente a linguagem poética pode ser uma evolução das transformações em O e de O. A mente se organiza como poiesis, a diuturna capacidade de sonhar as experiências emocionais, uma criação estética, imaginativa, constante e infinita. Estamos no âmbito da transição entre a teoria do pensar em Bion (1962/2014) e a teoria das transformações (1965/2014) – vértices oscilantes entre uma psicanálise epistemológica e ontológica, como proposto no início deste texto. O horizonte da psicanálise ontológica favorece o movimento do paciente na direção de tornar-se si mesmo, tornar-se verdade12, sendo que a capacidade do analista de criar narrativas imaginativas e palavras aladas13 é fundamental nesse processo contínuo de vir a ser que consiste no existir humano. NOTAS 1 Psicanalista. Professora Doutora do Programa de Pós-graduação em Psicologia Clínica do Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo (IPUSP) e coordenadora do Laboratório Interinstitucional de Estudos da Intersubjetividade e Psicanálise Contemporânea (LipSic). 2 Apresento neste texto a leitura de Figueiredo (2000) e Figueiredo, Tamburrino e Ribeiro (2011) do livro Transformações (Bion, 1965/2014). O livro Bion em sete lições: lendo transformações teve origem em aulas ministradas na pós-graduação da PUCSP em 2000, as quais posteriormente foram editadas e reescritas para serem publicadas como um livro por Gina Tamburrino e por mim em 2011. O nome sete lições faz referência ao fato de que foram aulas ministradas por Luis Cláudio Figueiredo. 3 Fazendo referência ao pensamento de Derrida, Coelho Junior e Figueiredo (2004, p. 24) compreendem a suplementaridade das dimensões intersubjetivas, argumentando que “cada dimensão é sempre um apelo de suplemento endereçado ao outro, assim como cada dimensão procura no outro a suplência de suas fraquezas ou o controle suplementar de seus excessos”. 4 “Os sistemas abertos têm sua primeira grande expressão no trabalho em que Bion descreve um modelo espectral de partes psicóticas e não-psicóticas da personalidade (1956/2014). O modelo espectral nos traz o alerta para as limitações da capacidade de observação, pois o modelo expõe o fato de que, colocadas as partes em simetria, vamos observar apenas determinados fatos, e que podem ser bem limitados em relação ao todo.” (Chuster, 2023). A compreensão espectral dos conceitos de Bion é enfatizada em vários textos do psicanalista brasileiro Arnaldo Chuster. 5 Vermote (2019) no livro Reading Bion refere-se a essa mudança como uma cesura na obra bioniana; dividindo seu livro em antes e depois da cesura, conectando vida e obra. No entanto, essa não é uma divisão feita apenas por Vermote, mas encontramos essa ideia em Bléandonu (1993), Grotstein (2007), entre outros. 6 If I am right in suggesting that phenomena are known but reality is ‘become’, the interpretation must do more than increase knowledge. 7 Os termos transformações e invariâncias tem origem na matemática. 8 Love, Hate e Knowledge. 9 Vermote (2019, p. 166, tradução minha) considera que, no livro Atenção e interpretação (1970/2014), Bion “conseguiu integrar T (K) e T (O) como uma trilha dupla de funcionamento e mudança psíquica”. 10 Se permanecermos estritamente dentro de uma conceptualização bioniana, a resistência se refere ao desconhecido, ou seja, ao espectro conhecido-desconhecido e ao aprender e não aprender com a experiência emocional. Lembrando também que, em relação à díade consciente-inconsciente, Bion propõe a díade finito-infinito. 11 A afetação enigmática, a intuição analiticamente treinada, é uma afetação do O da dupla analistaanalisando, o uníssono da experiência. 12 A verdade é tornada concomitante ao tornar-se quem se é. 13 Ideias desenvolvidas em dois artigos: Narrativas imaginativas na sala de análise, W. Bion, Antonino Ferro, Thomas Ogden e Mia Couto (2017) e Palavras aladas guiando o encontro analítico (2022). REFERÊNCIAS Bléandanu, G. (1993). Wilfred R. Bion: a vida e a obra. Rio de Janeiro: Imago. Bion, W. R. (2014). Transformations. In The complete works of W. R. Bion (Vol. 5, pp. 115-280. London: Karnac. (Trabalho original publicado em 1965). Bion, W.R. (2004a). Transformações: do aprendizado ao crescimento. (P. C. Sandler, trad.). Rio de Janeiro: Imago. (Trabalho original publicado em 1965). Bion, W.R. (2014). Memory and desire. In The complete works of W. R. Bion (Vol. 6, pp. 7-18). London: Karnac. (Trabalho original publicado em 1965). Bion, W.R. (2014). Notes on memory and desire. In The complete works of W. R. Bion (Vol. 6, pp. 203-210). (Trabalho original publicado em 1967). Bion, W.R. (2014). Attention and interpretation: a scientific approach to insight in psychoanalysis and groups. In The complete works of W. R. Bion (Vol. 6, pp. 211-330). London: Karnac. (Trabalho original publicado em 1970). Bion, W.R. (2007a). Atenção e Interpretação (P. C. Sandler, trad.). Rio de Janeiro: Imago. (Trabalho original publicado em 1970). Bion, W.R. (2014). Cogitations. In The complete works of W. R. Bion. (Vol. 11, pp. 1-350). London: Karnac. (Trabalho original publicado em 1992). Bion, W.R. (2014). Making the best of a bad job. In The complete woks of W. R. Bion. (Vol. 10, pp. 136-145). London: Karnac. (Trabalho original publicado em 1979). Cesar, F.F., Ribeiro, M.F.R. & Perrota, C. (2022). Palavras aladas guiando o encontro analítico. Revista de Psicanálise da SPPA, 29, pp. 297-314. Chuster, A. (2023, 11 de março). Trabalho apresentado à Sociedade Brasileira de Psicanálise de São Paulo. Cintra, E.U. & Ribeiro, M.F.R. (2018). Por que Klein? São Paulo: Escuta. Derrida, J. (1967). De la Grammatologie. Paris: Minuit. Figueiredo, L.C. (2000). Anotações de aulas ministras na pós-graduação da PUCSP. Figueiredo, L.C., Tamburrino, G. & Ribeiro, M.F.R. (2011). Bion em nove lições: lendo transformações. São Paulo: Escuta. Gerber, I. & Figueiredo, L.C. (2018). Por que Bion? São Paulo: Zagodoni. Grotstein, J. (2007). A beam of intense darkness: Wilfred Bion’s Legacy to Psychoanalysis. London: Karnac. Grotstein, J. (2019). Listening to and reading Bion. In R. Vermote (Ed.). Reading Bion (pp. 238- 243). New York and London: Routledge. Mawson, C. (2014). Editor’s introduction. In The complete works of W. R. Bion (Vol. 6, pp. 213‑217). London: Karnac. Ogden, T. (2020). Psicanálise ontológica ou O que você quer ser quando crescer? Revista Brasileira de Psicanálise, 54(1), 23-45. Ribeiro, M.F.R. (2017). Narrativas imaginativas na sala de análise. W. Bion, Antonino Ferro, Thomas Ogden e Mia Couto. Revista Latinoamericana de Psicopatologia Fundamental, 20, p. 181-193. Vermote, R. (2019). Reading Bion. New York and London: Routledge. Zimerman, D. (2004). Bion da Teoria à Prática: uma leitura didática. Porto Alegre: Artmed.

Este artigo foi publicado em 2024 na Revista Brasileira de Psicanálise. Autores: Pedro Vinicius de Souza Brito [2] e Marina F. R. Ribeiro [3]. Resumo: A longevidade populacional contemporânea pôs em questão as teorias que não contemplavam essa etapa da vida. Esse é o caso da psicanálise. Desde seus textos iniciais, Freud se opôs ao tratamento psicanalítico de pessoas muito idosas. Entretanto, ele próprio não deixou de exercer a psicanálise, e alguns dos seus mais importantes estudos se deram nessa fase da vida. Diante dessa contradição, os autores investigam o que pode ter influenciado esse posicionamento e observam uma série de questões sociais, fisiológicas e econômicas que marcaram a velhice de Freud. Utilizam seus textos para analisar sua percepção em relação à terceira idade e compreender como ele enfrentou as diversas questões que marcaram sua vivência nesse período. Discutem a ideia de que, ainda que Freud não indicasse a psicanálise para os idosos, as mudanças sociais do contemporâneo permitem defender e recomendar a psicanálise durante a velhice. Palavras-chave: psicanálise, psicoterapia, envelhecimento, perdas. A não recomendação da psicanálise para idosos O primeiro texto de Freud que descreve a relação da psicanálise com os idosos é “A sexualidade na etiologia das neuroses” (1898/1978). Nesse texto, Freud argumenta que a psicanálise fracassa também com as pessoas muito idosas porque, devido ao acúmulo de material nelas, o tratamento tomaria tanto tempo que, ao terminar, elas teriam chegado a um período da vida em que já não se dá valor à saúde nervosa. (p. 257) Nesse fragmento, Freud afirma que o aglomerado psíquico, analisado durante o tratamento psicanalítico, seria tão extenso que, ao chegar ao fim da análise, o paciente não conseguiria usufruir dos resultados. De certa forma, direciona para uma perspectiva de fragilidade quanto à possibilidade do idoso de enfrentar naquele momento o conteúdo das sessões psicanalíticas. Além disso, permite inferir sobre a brevidade da vida: as pessoas da terceira idade não teriam tempo suficiente para elaborar o que foi alcançado pelo tratamento psicoterápico. De acordo com Soares (2021), o posicionamento nesse texto pode ser relacionado com a época que Freud passou na Salpêtrière, na França, de outubro de 1885 a fevereiro de 1886, ao frequentar as aulas do professor de neurologia Jean-Martin Charcot. Surpreendido com as explicações sobre o tratamento da histeria, Freud se debruçou sobre os trabalhos desenvolvidos por Charcot. Uma importante obra do autor com a qual ele provavelmente teve contato foi Leçons cliniques sur les maladies des vieillards et les maladies chroniques. Nesse texto, o argumento principal girava em torno da existência de patologias exclusivamente senis (por exemplo: artrite, artrose), ou seja, a partir dessa perspectiva, ao envelhecer as pessoas iriam naturalmente adquirindo determinadas enfermidades. Portanto, a velhice era sinônimo de doença. O contato de Freud com essa teoria pode ter acontecido durante a tradução do francês para o alemão das obras de Charcot sobre neuropatologia. Como lembra Saraiva Júnior (2017), essa hipótese é baseada na redação do texto “Relatório sobre meus estudos em Paris e Berlim” (1885/1996), no qual Freud relata: “Quando tomei conhecimento de que Charcot tencionava publicar uma nova coletânea de suas conferências, ofereci-me para fazer uma tradução alemã; graças a essa tarefa, entrei em contato pessoal mais próximo com o professor Charcot” (p. 40). Em outro trecho do relatório, Freud descreve a construção da Salpêtrière: A Salpêtrière, que foi o primeiro local que visitei, é um amplo conjunto de edifícios que, por seus prédios de dois andares dispostos em quadriláteros, assim como por seus pátios e jardins, lembra muito o Hospital Geral de Viena. Com o passar do tempo, a Salpêtrière serviu a finalidades muito diferentes, e seu nome (assim como a nossa Gewehrfabrik) provém da primeira dessas finalidades. Os edifícios foram, afinal, convertidos em lar de mulheres idosas (Hospice pour la Vieillesse (Femmes), [1813]) e proporcionam asilo a cinco mil pessoas. (p. 39) Nesse fragmento, temos uma percepção do volume de pacientes idosos que eram cuidados por Charcot e sua equipe no hospital, refletindo a importância dos escritos de Charcot sobre essa fase da vida. Ao relembrarmos a forma como Freud não indicava a psicanálise para pessoas mais velhas, percebemos a presença de critérios organicistas e fisiológicos na defesa de sua posição. De alguma maneira, ao falar da velhice, parece que Freud manteve uma ênfase no processo de degeneração do cérebro, como defendia Charcot. Em 1905, Freud apresenta o ensaio “Sobre a psicoterapia” no mesmo local onde, anos antes, discursou sobre seu texto com Joseph Breuer, Estudos sobre a histeria (1893-1895/1976). Com isso, Freud volta aonde primeiramente recebeu inúmeros questionamentos referentes ao processo psicanalítico, que estava começando a ser estruturado. Ele esclarece que, naquela primeira oportunidade, ainda não tinha muitos dos achados que permitiram desenvolver a teoria psicanalítica. Nesse segundo momento, pretende esclarecer de modo didático o que de fato está circunscrito à psicanálise. O ponto que iremos focalizar nesta comunicação diz respeito ao item 3 no texto: A idade dos doentes é relevante na seleção para o tratamento psicanalítico, na medida em que às pessoas próximas ou acima dos 50 anos, por um lado, costuma faltar a plasticidade dos processos anímicos nos quais a terapia se fia – pessoas idosas não são mais educáveis – e, por outro lado, o material a ser trabalhado prolonga a duração do tratamento até o imponderável. (Freud, 1905/1977, p. 274) Nesse fragmento, Freud reafirma a indicação que fez em 1898, de que a psicanálise não deveria ser proposta para pessoas idosas. No artigo de 1905, especifica a idade próxima ou acima de 50 anos como limítrofe para o atendimento psicanalítico. Os argumentos seriam a dificuldade em lidar com aquilo que aparecerá na análise, bem como o prolongamento do tratamento, que exigiria vários anos de acompanhamento. É interessante observar que os argumentos são muito parecidos com os do texto de 1898. Sobre as diferenças, em 1905, de maneira mais clara, Freud estipula uma idade de corte (50 anos). Além disso, se antes havia uma preocupação quanto ao fim da análise, agora ela se torna algo que se direciona para o “imponderável”. Outro ponto que merece destaque nesse fragmento é quando Freud diz que “pessoas idosas não são mais educáveis”. A primeira indagação é: o que Freud quis dizer com “educáveis”? Acreditamos que seria a capacidade do paciente de, uma vez que eventos se tornem conscientes, elaborar e aprender uma nova forma de enfrentar esses eventos. Seja este ou outro o significado da frase, ela mostra ainda a influência da visão médico-fisiológica do envelhecimento como algo degenerativo. Para debatermos a idade estipulada por Freud, devemos analisar a questão da expectativa de vida na época. De acordo com dados do Office for National Statistics (2015), do Reino Unido, entre o fim do século 19 e o começo do século 20, época na qual Freud escreveu esses textos, a expectativa de vida na Europa era de 51,5 anos para homens e 55,4 anos para mulheres. Portanto, Freud pode ter embasado sua recomendação no conhecimento da baixa expectativa de vida. Contudo, a realidade hoje é extremamente diferente. Afinal, houve ampliação da cobertura médica à população, bem como desenvolvimento de ações de prevenção e tratamento de doenças em muitos países. No caso do Brasil, por exemplo, as Tábuas Completas de Mortalidade de 2021, disponibilizadas pelo Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (ibge), mostram que a expectativa de vida dos brasileiros é de 73,6 anos para homens e 80,5 anos para mulheres. Isso representa uma diferença de 22,1 anos a mais para homens e 25,1 anos a mais para mulheres em comparação aos dados da época de Freud. Esse aumento na expectativa de vida é um argumento para defender que, se antes as pessoas não teriam tempo para trabalhar com o conteúdo das suas sessões, agora, com o envelhecimento da população, o prolongamento das sessões não seria um problema. Outro ponto levantado é a idade que Freud tinha quando escreveu o texto de 1905: ele estava com quase 49 anos completos. Portanto, causa estranheza que ele não tenha recomendado a psicanálise para uma faixa etária que estava muito próxima de sua idade. King (1974) observa: O que me surpreende nos comentários de Freud é que ele se refere a pessoas da sua idade – perto ou acima dos cinquenta anos – e, no entanto, a sua própria experiência deve ter lhe mostrado que os seus processos mentais ainda eram elásticos e ele era, até certo ponto, capaz de aprender com a experiência. Talvez indique quão difícil é aceitar que nós mesmos envelhecemos, assim como outras pessoas. É importante lembrar que, mesmo vivendo até os 83 anos, Freud não alterou nem fez qualquer observação contrária à não recomendação da psicanálise para pessoas da terceira idade. O último texto em que abordou o tratamento de idosos foi “Análise terminável e interminável” (1937/1974a). Nesse texto, com 82 anos, Freud escreve: Com os pacientes que tenho em mente, porém, todos os processos mentais, relacionamentos e distribuições de força são imutáveis, fixos e rígidos. Encontrase a mesma coisa em pessoas muito idosas, em cujo caso ela é explicada como sendo devida ao que se descreve como força do hábito ou exaustão da receptividade – uma espécie de entropia psíquica. (p. 236) Como explica Soares (2021), nesse fragmento Freud enfatiza a rigidez psíquica das pessoas idosas, indicando o quanto nessa época ainda estava presente o caráter senil da velhice. A autora observa que a “entropia psíquica” seria uma forma de dizer como essas pessoas vivem dentro de um sistema de constante repetição. É interessante perceber que não houve mudança na concepção de Freud em relação aos idosos, mesmo ele já fazendo parte dessa faixa etária. No próximo tópico, abordaremos algumas das situações enfrentadas por Freud durante a velhice. Usaremos como recorte biográfico os acontecimentos na vida dele a partir dos 50 anos. Selecionamos esse número porque foi essa a idade que ele definiu como a faixa etária que não deveria passar pela terapia psicanalítica. A ideia do artigo não é narrar toda a velhice de Freud, mas mostrar a relação entre as situações vividas, aquilo que foi escrito e como ele via sua própria velhice. O passar pela velhice: o enfrentar as perdas Para começar este tópico, levantamos alguns dos escritos de Freud a partir dos 50 anos, ou seja, a partir do ano 1906. O objetivo é perceber o quanto ele teorizou durante essa fase da vida: – 1910: Leonardo da Vinci e uma lembrança da sua infância – 1911: “Notas psicanalíticas sobre um relato autobiográfico de um caso de paranoia (dementia paranoides)” (o caso Schreber) – 1913: Totem e tabu – 1915: “O inconsciente” – 1917: “Luto e melancolia” – 1920: Além do princípio do prazer – 1923: O ego e o id – 1924: “Neurose e psicose” – 1927: O futuro de uma ilusão – 1930: O mal-estar na civilização – 1939: Moisés e o monoteísmo – 1940: Esboço de psicanálise Como podemos ver através desse breve levantamento, Freud teve grande parte de sua teoria desenvolvida durante a velhice, o que permite reafirmar o quanto essa fase da vida pode ser produtiva, a despeito de todas as questões individuais que devem ser enfrentadas. Para iniciarmos o tema da velhice de Freud, o primeiro fato que vamos discutir é a Primeira Guerra Mundial, que começou em 1914. Como explica Jones (1957/1989), os filhos de Freud foram para a frente de batalha e, curiosamente, a questão da morte passou a ser mais problematizada em seus escritos a partir desse período. Alguns textos que representam esse momento são “Reflexões para os tempos de guerra e morte” e “Sobre a transitoriedade”. De acordo com Peter Gay (1988/2021), a belicosidade humana esteve presente nos escritos de Freud dessa época, e termos como agressão foram ganhando cada vez mais espaço em sua teoria. Em 1917, escreve “Luto e melancolia”, obra em que mergulha nas considerações sobre as perdas enfrentadas pelas pessoas e como elas atravessam esse momento. Tanto Jones (1957/1989) quanto Gay (1988/2021), ao falarem sobre o comportamento de Freud neste ano, afirmam que ele acreditava muito em seu fim iminente. Nas palavras de Gay: “Como sempre, Freud, ao se deter sobre a morte, detinha-se sobre a sua própria” (p. 387). Esse ensaio metapsicológico pôs a morte no centro do debate em uma época em que estavam acontecendo inúmeras baixas nos exércitos. Com a derrota do exército alemão, a preocupação quanto à vida dos seus filhos fazia-o fumar de maneira compulsiva inúmeros charutos (Jones, 1957/1989). A morte se aproximou de Freud no ano de 1920. A primeira foi a de seu amigo e benfeitor da psicanálise Von Freund, devido a uma recidiva de câncer. De acordo com Gay (1988/2021), a morte do amigo fez com que Freud pensasse em sua própria morte; é importante lembrar que, nesse momento, Freud não sabia de seu câncer. Um golpe maior aconteceu apenas cinco dias após a morte do amigo: Freud perdeu a filha Sophie, grávida do terceiro filho. Ele sofre um enorme impacto com essas perdas. Em 27 de janeiro de 1920, escreve a Oskar Pfister: “Trabalho o máximo possível e me alegro que isso me impeça de pensar demais. A perda de um filho parece produzir uma grave ferida narcísica. O que se conhece como luto chegará provavelmente depois” (Meng & Freud, 1963, p. 84). Em 4 de fevereiro de 1920, também escreve a Sándor Ferenczi sobre essas perdas: A morte, embora dolorosa, não afeta minha atitude diante da vida. Estive durante anos preparado para aceitar a perda de nossos filhos, mas agora foi a vez de nossa filha. Como ateu convicto, não posso acusar ninguém. … No fundo de meu ser sinto, não obstante, uma ferida amarga, irreparável e narcísica. (Brabant et al., 2000, p. 78) Nessa carta, Freud explica de maneira clara o quanto está sofrendo devido àquela perda. Mostra que, por mais que se possa estar preparado para a morte, nunca se está de fato. Na mesma época, escreve para Eitingon: “O Além do princípio do prazer está finalmente acabado. O senhor poderá comprovar que o livro já se encontrava escrito pela metade quando Sophie ainda estava viva e saudável” (citado por Goldfarb, 1997, p. 85). Nessa obra, pela primeira vez apareceu o termo pulsão de morte e, de acordo com Max Schur, doutor que acompanhou Freud de 1929 até sua morte, esse termo pode ter aparecido pela primeira vez um mês depois dessas perdas, em uma carta enviada a Eitingon. Gay (1988/2021) reforça que o termo apareceu na correspondência de Freud uma semana depois da morte de Sophie. Nessa perspectiva, aquilo que estava acontecendo na vida de Freud exerceu influência em sua teoria (Goldfarb, 1997). Gay (1988/2021) explica que a morte da filha nunca foi superada pela família Freud, de modo que, quando acontecia de alguma pessoa do círculo próximo da família perder um filho, na carta de condolências havia uma menção a Sophie. Freud, por exemplo, passou a carregar uma foto da filha no relógio de bolso, e quando surgia o assunto, ele dizia: “Ela está aqui”, e mostrava o retrato de Sophie. Segundo Gay (1988/2021), na primavera de 1923, Freud começou a apresentar os primeiros sinais de que estaria com câncer no palato. No entanto, ele manteve em segredo sua suspeita, pois imaginava que a primeira indicação seria que suspendesse o consumo de tabaco. Escreve para Ernest Jones nesse ano: “Eu estava certo do caráter benigno do problema, mas como o senhor sabe, ninguém pode garantir o comportamento dele quando se permite que aumente ainda mais” (p. 562). Nesse trecho, podemos perceber que Freud, médico, tentava de alguma maneira tranquilizar-se quanto à gravidade do problema. Pode ser essa a razão que o conduziu à escolha de Marcus Hajek para fazer a cirurgia de remoção do tumor, porque era alguém que não estava no círculo próximo de amigos médicos – talvez, uma forma de ocultar para os outros o que estava acontecendo. A cirurgia, porém, teve várias intercorrências, fazendo com que Freud fosse levado ao hospital. Ao sair, escreveu para as pessoas suavizando o problema e até dizendo, em algumas cartas, que o consumo de tabaco estava liberado, com moderação. Em 1924, escreve para Lou Andreas-Salomé: Eis aqui uma pessoa que, em vez de trabalhar duramente até uma idade senil e então morrer sem escalas preliminares, contrai uma doença horrível na maturidade e deve submeter-se a tratamentos e cirurgias, gastar neles o dinheiro que tanto lhe custou adquirir, gerar descontentamento e depois se arrastar um longo tempo indefinido na qualidade de inválido. … Não posso me acostumar a viver como um sentenciado. (Pfeiffer, 1972, p. 139) Gay (1988/2021) explica que os médicos que trataram Freud, principalmente no início da doença, não lhe contaram da gravidade do que haviam encontrado, pois temiam as consequências disso na saúde dele. Outro fator importante era a maneira como Freud conversava com seus médicos sobre a própria morte. Em um encontro com o doutor Deutsch, pede que o ajude a “desaparecer desse mundo com decência” (p. 752), se acontecesse de ter que passar por um sofrimento prolongado. O receio era que, caso a verdade sobre a gravidade da doença fosse contada, Freud escolhesse não passar por todos os sofrimentos que passou. A última cirurgia que ele realizou se deu em 1939, totalizando aproximadamente 30 ao longo do tratamento do câncer. Foi uma operação coordenada pelo doutor Max Schur, com o radiologista Hans Pichler, na qual fizeram uma incisão lateral no rosto de Freud para alcançar a ferida suspeita. A cirurgia foi muito debilitante, impedindo-o de escrever e atender pacientes. Em 1927, acontece um dos episódios que mais marcaram a vida de Freud: a morte de seu neto Heinele, filho de Sophie. Ele escreve para um casal de amigos: “Acho esta perda muito difícil de suportar. Não acredito ter experimentado jamais uma tristeza tão grande. … Tudo perdeu o significado para mim. … Para mim, ele significava o futuro e com ele me arrebataram o futuro”. Escreve também para o amigo Binswanger: “Desde a morte de Heinele, não me interesso mais pelos meus netos, e também não encontro mais encanto algum na vida” (Fichtner, 2003, p. 185). Uma importante observação de Gay sobre esse episódio é a seguinte descrição de Freud: “Minha filha mais velha e seu marido praticamente o adotaram e se apaixonaram tão profundamente por ele de um modo que ninguém poderia ter previsto. Ele era realmente uma pessoa encantadora” (1988/2021, p. 653, grifo nosso). O ponto de reflexão é que, quando Freud escreveu esse texto, o neto ainda estava vivo. Da mesma forma, quando o pai de Freud também estava perto da morte, ele usava o pretérito para falar dele. Podemos pensar que era uma maneira de encarar e aceitar o inevitável. No ano de 1938, Freud sofre o luto pela perda de sua pátria. A saída dele de Viena envolveu uma série de relações diplomáticas estabelecidas, bem como sua persistência em não sair do país. Como relata Jones (1957/1989), foi apenas com a invasão nazista em Viena que ele aceitou a transferência. O biógrafo comenta: Em várias ocasiões de sua vida, ele aventara a possibilidade de dar esse passo [sair de Viena] e em várias outras fora convidado a dá-lo. No entanto, algo profundo de sua natureza sempre se opôs a essa decisão, e mesmo nesse momento final e crítico ele ainda se mostrava sobremaneira relutante em admiti-la. (p. 223) Vemos nessa descrição o quanto foi difícil para Freud sair de sua cidade. Podemos pensar na dor e no luto de perder a pátria, como ele mesmo teorizou em “Luto e melancolia”, em 1917. A detenção de seus filhos Anna Freud e Martin Freud pela Gestapo foi o estopim para que a dor da possibilidade de perder mais um filho fosse maior do que a dor de deixar a pátria. Quando chega a Londres, escreve para Eitingon: “O sentimento de triunfo por estar livre está fortemente misturado com o pesar, pois sempre amei imensamente a prisão de que fui solto” (Jones, 1957/1989, p. 234). Através desses escritos, percebemos o quanto a velhice de Freud foi marcada por perdas bastante significativas. Podemos observar que parte da sua produção teórica foi permeada por aquilo que estava acontecendo com ele e ao seu redor. No próximo item, abordaremos o modo como Freud enxergava a sua velhice. Freud velho: a negação da terceira idade Como dissemos anteriormente, até o momento de sua morte, Freud não mudou sua oposição em relação ao tratamento psicanalítico para idosos. No entanto, a psicanálise, como já vimos, atravessa toda a sua velhice. Segundo Gilleard (2022), Freud conseguiu atravessar vários desafios, tanto na vida pessoal quanto no desenvolvimento da teoria psicanalítica. Entretanto, a sua própria velhice foi um assunto pouco refletido por ele. Nos momentos nos quais ela aparece, está atrelada a questões de adoecimento e morte. O autor acrescenta: A velhice para Freud sempre permaneceu apenas como uma posição objetal. Para ele, a idade não era uma característica da subjetividade, nem uma experiência interior sobre a qual se poderia refletir. Freud permaneceu externo a esse debate, como se um “Freud velho” tivesse existido como uma terceira pessoa, um reconhecimento de como ele era visto, e não de como ele se sentia. (p. 334) A argumentação de Gilleard se baseia no conceito de irrealizável, discutido por Sartre e Simone de Beauvoir. Esta defende que “nosso inconsciente não conhece o que é ser velho” (De Beauvoir, 1970/1977, citada por Gilleard, 2022, p. 335). A autora prossegue dizendo que há uma profunda diferença entre reconhecer e perceber a velhice. Para ela, foi a falta dessa percepção que não permitiu a Freud explorar sua própria experiência com o envelhecer. Outra autora que se debruçou sobre essa questão foi Woodward (1991). Segundo seu levantamento da correspondência de Freud com Lou Andreas- -Salomé, quando ela tentava discutir com ele as virtudes e os ganhos da velhice, ele rapidamente rejeitava essa perspectiva. Um exemplo é a resposta que Freud escreveu quando ela o parabenizou pelo 71º aniversário. Introduziu a carta felicitando a ela e ao marido por poderem desfrutar do sol e continuou: “Mas para mim chegou o mau humor da velhice, a desilusão completa, comparável ao congelamento da lua, o resfriamento interno” (Pfeiffer, 1972, citado por Gay, 1988/2021, p. 371). Outro dado interessante apontado por Woodward (1991) é a intensa ocorrência conjunta das palavras doença e velho na obra de Freud, o que remete à influência que Charcot parece ter exercido sobre ele na conclusão da velhice como doença. Lipson (2018) também busca compreender as razões pelas quais um psicanalista não atenderia uma pessoa idosa. Para ele, as atitudes do próprio analista em relação à sua velhice são uma forma de entender como ele aborda essa temática. No caso de Freud, vimos que, em todos os momentos em que ele falou sobre a pessoa idosa e sobre a própria velhice, estavam juntas palavras que passavam o significado de fragilidade, doença e morte. Ao completar 70 anos, Freud deu uma entrevista a George Sylvester Viereck (1926/2010). A primeira pergunta foi se Freud ainda praticava a psicanálise, e a resposta foi: “Certamente. Neste momento estou trabalhando em um caso muito difícil, tentando desatar conflitos psíquicos de um paciente novo interessante”. Portanto, o próprio posicionamento de Freud permite questionar como por um lado há impossibilidade de atender um paciente idoso, mas por outro é permitido ser um psicanalista idoso. Nessa entrevista, vários temas são discutidos, entre eles a velhice. Em determinado momento, Freud comenta: “A velhice, com seus manifestos incômodos, chega para todos. Atinge um homem aqui e outro ali. Seus golpes sempre atingem um lugar vital e a vitória final pertence inevitavelmente ao Verme Vencedor”. Sua fala parece bastante carregada com “o peso” da velhice, ou seja, com as mudanças intrínsecas na vida de cada pessoa, que deverão ser, de alguma forma, enfrentadas. Outra característica é a presença da morte no discurso sobre a velhice, dando a entender que essa fase da vida seria simplesmente um esperar que a morte chegue. A luta contra o câncer também esteve presente na conversa: “Detesto essa mandíbula mecânica. A luta com esse mecanismo me faz desperdiçar uma energia preciosa. Mas prefiro ter uma mandíbula mecânica do que não ter nenhuma, a sobrevivência à extinção”. Aqui ele expõe as dificuldades advindas do tratamento do câncer e das várias cirurgias feitas. A cada nova intervenção, aumentava a dificuldade em fazer as atividades mais habituais, como comer, falar e beber, e principalmente realizar atendimentos. Mais adiante na entrevista, quando questionado se gostaria de voltar à vida de outra forma, Freud fala sobre a morte: O desejo de morte e o de vida convivem em nosso interior. A morte é o par natural do amor. Juntos, governam o mundo. Na sua origem a psicanálise assumia que o amor era o mais importante. Atualmente, sabemos que a morte é igualmente importante. Biologicamente, cada ser vivo, por mais forte que arda nele o fogo da vida, tende ao nirvana, deseja que a febre chamada vida chegue ao seu fim. Podemos jogar com a ideia de que a morte nos alcança porque a desejamos. Talvez pudéssemos vencer a morte, se não fosse pelo aliado que ela tem dentro de nós. Assim, poderíamos dizer que toda morte é um suicídio encoberto. Nesse trecho, Freud faz uma análise muito próxima daquilo que escreveu em Além do princípio do prazer, em que conceitua a pulsão de morte. Novamente vemos que a questão da morte é muito mais elaborada do que a do envelhecimento. É interessante pensar que a questão do suicídio foi algo que acompanhou Freud. Lembremos o já mencionado pedido para que os médicos o ajudassem a desaparecer desse mundo com decência. Podemos refletir sobre as complicações e desconfortos que Freud sentia em decorrência das diversas cirurgias pelas quais passou. Podemos pensar também em seu receio de se tornar alguém sem forças, sem vontade, sentindo imenso desconforto, impedido de realizar atividades de forma independente, ou seja, “aquilo” que absorveu de sua experiência com Charcot: a degeneração do ser na velhice Ao completar 77 anos, Freud escreve a Jones: Com as pessoas velhas, devemos ficar contentes quando a balança se equilibra entre a inevitável necessidade de descanso final e o desejo de aproveitar ainda um pouco do amor e da amizade dos que lhe são próximos. Creio ter descoberto que essa necessidade de repouso não é algo elementar e primário, mas expressa o desejo de se livrar de um sentimento de insuficiência em relação a detalhes dos mais significativos da existência. (Jones, 1957, citado por Goldfarb, 1997, p. 81) Nesse trecho da carta, Freud parece ter certos momentos nos quais vislumbra algum lado positivo no envelhecimento, refletindo sobre a importância de apreciar determinadas situações da vida. Uma abordagem próxima a essa visão alternativa àquela que apenas vislumbra a degeneração do ser é a carta escrita por Freud em 1936, aos 80 anos, “Um distúrbio de memória na Acrópole”. Nesse texto, ele conta sobre uma viagem de férias cujo destino mudou para Atenas. Ao chegar à cidade, Freud exclama: “Então tudo isso realmente existe mesmo, tal como aprendemos no colégio!” (1936/1987, p. 244). E passa a explicar o efeito de ver algo que, até então, era apenas falado e explicado, como algo que talvez fosse revisitado. Na conclusão da carta, diz: “E agora o senhor não mais haverá de se admirar de que a lembrança desse incidente na Acrópole me tenha perturbado tantas vezes, depois que envelheci, agora que tenho que ter paciência e não posso viajar mais” (p. 247). Nesse fragmento, podemos apontar, de um lado, a noção de debilidade que Freud tinha em relação à velhice, pelo fato de não conseguir mais viajar; de outro, o quanto as memórias continuam vivas na terceira idade e como, através da maturidade e da paciência que os anos fornecem, permitem revisitar o que aconteceu e refletir sobre as percepções e os sentimentos que envolvem uma lembrança. Para auxiliar na argumentação da entrada do idoso na clínica psicanalítica, podemos lembrar uma das primeiras lições de Freud (1915/1974b): o inconsciente é atemporal. Ou seja, dizer que um idoso não deveria ser tratado pela psicanálise devido à sua idade é um argumento que questiona esse princípio. No texto sobre a viagem a Atenas, o trecho destacado mostrou que as lembranças continuam vivas durante a velhice, e o passar dos anos fornece mais subsídios para interpretar o que se viveu. Conclusão Conforme as pessoas envelhecem, cada vez mais as teorias precisam acompanhar esse movimento. Diante de todo esse panorama, tentamos discutir, ao longo do trabalho, como a psicanálise é uma ferramenta que pode ser implementada no tratamento de idosos. Como observamos, o impedimento defendido por Freud pode ser interpretado dentro de seu contexto de aprendizado sobre o envelhecimento: a visão degenerativa do cérebro defendida por Charcot e a baixa expectativa de vida na Europa quando ele escreve os textos de 1898 e 1905. O contexto histórico no qual Freud poderia ter se baseado para postular que a psicanálise não fosse aplicada aos idosos mudou. Por essa razão, e por entender que a existência do psicanalista idoso [4] permite a coexistência do paciente idoso com a atemporalidade do inconsciente, buscamos estudar o paradoxo de como o envelhecimento esteve na obra de Freud e como ele viveu essa fase da vida. Outro ponto importante é pensar na dualidade que Freud viveu entre aceitar e não aceitar o envelhecimento. Do lado profissional, o passar dos anos contribuiu para um amadurecimento teórico e o surgimento de textos imortais. Do lado pessoal, as perdas que marcaram sua velhice, o câncer e as guerras contribuíram, aparentemente, para reforçar a perspectiva da degeneração fisiológica e psíquica ocasionada pela velhice. O aumento da expectativa de vida fortalece a importância da escuta psicanalítica para pessoas idosas. Além disso, a genialidade dos textos de Freud continua atravessando gerações e sendo essencial também para auxiliar no atendimento e na reflexão sobre a velhice. Referências Brabant, E., Falzeder, E. & Giampieri-Deutsch, P. (Eds.). (2000). The correspondence of Sigmund Freud and Sándor Ferenczi (Vol. 3). Harvard University. Fichtner, G. (Ed.). (2003). The Sigmund Freud and Ludwig Binswanger correspondence: 1908-1938. Open Gate. Freud, S. (1974a). Análise terminável e interminável. In S. Freud, Edição standard brasileira das obras psicológicas completas de Sigmund Freud (J. Salomão, Trad., Vol. 23, pp. 231-274). Imago. (Trabalho original publicado em 1937) Freud, S. (1974b). O inconsciente. In S. Freud, Edição standard brasileira das obras psicológicas completas de Sigmund Freud (J. Salomão, Trad., Vol. 14, pp. 171-224). Imago. (Trabalho original publicado em 1915) Freud, S. (1977). Sobre a psicoterapia. In S. Freud, Edição standard brasileira das obras psicológicas completas de Sigmund Freud (J. Salomão, Trad., Vol. 7, pp. 267-278). Imago. (Trabalho original publicado em 1905) Freud, S. (1978). A sexualidade na etiologia das neuroses In S. Freud, Edição standard brasileira das obras psicológicas completas de Sigmund Freud (J. Salomão, Trad., Vol. 3, pp. 251-272). Imago. (Trabalho original publicado em 1898) Freud, S. (1987). Um distúrbio de memória na Acrópole. In S. Freud, Edição standard brasileira das obras psicológicas completas de Sigmund Freud (J. Salomão, Trad., Vol. 22, pp. 237-248). Imago. (Trabalho original publicado em 1936) Freud, S. (1996). Relatório sobre meus estudos em Paris e Berlim. In S. Freud, Edição standard brasileira das obras psicológicas completas de Sigmund Freud (J. Salomão, Trad., Vol. 1, pp. 39-41). Imago. (Trabalho original publicado em 1885) Freud, S. & Breuer, J. (1976). Estudos sobre a histeria. In S. Freud, Edição standard brasileira das obras psicológicas completas de Sigmund Freud (J. Salomão, Trad., Vol. 2). Imago. (Trabalho original publicado em 1893-1895) Gay, P. (2021). Freud: uma vida para o nosso tempo (D. Bottmann, Trad.). Companhia das Letras. (Trabalho original publicado em 1988) Gilleard, C. (2022). Freud’s old age: recognized but never realized? Psychoanalysis, Culture & Society, 27, 334-344 . https://doi.org/mr59 Goldfarb, D. M. C. (1997). Corpo, tempo e envelhecimento [Dissertação de mestrado]. Pontifícia Universidade Católica de São Paulo. Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística. (2021a). Pesquisa Nacional por Amostra de Domicílios Contínua. https://tinyurl.com/5nhs4ncr Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística. (2021b). População cresce, mas número de pessoas com menos de 30 anos cai 5,4% de 2012 a 2021. Agência de Notícias ibge. https://tinyurl.com/2v56u887 Jones, E. (1989). Vida e obra de Sigmund Freud (J. C. Guimarães, Trad., Vol. 3). Imago. (Trabalho original publicado em 1957) King, P. H. M. (1974). Notes on the psychoanalysis of older patients. Journal of Analytical Psychology, 19, 22-37. https://doi.org/dbg9jq Lipson, C. T. (2018). Psychoanalytic gerontology: a contemporary view. Therapy Route. https://tinyurl.com/4rhmhz3d Meng, H. & Freud, E. (Eds.). (1963). Psychoanalysis and faith: the letters of Sigmund Freud and Oskar Pfister. Basic Books. Office for National Statistics. (2015, 9 de setembro). How has life expectancy changed over time? https://tinyurl.com/4wb5jpnb Pfeiffer, E. (Ed.). (1972). Sigmund Freud and Lou Andreas-Salomé: letters. Harcourt Brace Jovanovich. Saraiva Júnior, J. R. F. (2017). Freud e o envelhecimento: a importância da compreensão psicodinâmica do idoso [Dissertação de mestrado]. Universidade de Passo Fundo. Soares, F. M. P. (2021). A conquista da “capacidade de morrer”: o amadurecimento pessoal na velhice a partir da psicanálise winnicottiana [Tese de doutorado]. Pontifícia Universidade Católica do Paraná. Viereck, G. S. (2010). O valor da vida: uma entrevista rara de Freud (P. C. Souza, Trad.). Formação Freudiana. https://tinyurl.com/545eup4b (Trabalho original publicado em 1926) Woodward, K. (1991). Aging and its discontents: Freud and other fictions. Indiana University Press. Notas 1 Trabalho derivado da dissertação de mestrado a ser apresentada ao Programa de Pós- -graduação em Psicologia Clínica da Universidade de São Paulo (USP). 2 Aluno do Programa de Pós-Graduação em Psicologia Clínica da Universidade de São Paulo (USP). 3 Professora doutora associada ao Programa de Pós-Graduação em Psicologia Clínica da Universidade de São Paulo (USP). 4 Um ponto interessante é observar o elevado número de pessoas com mais de 60 anos que exercem a psicanálise e a importante contribuição teórica e prática de sua clínica para o desenvolvimento da área.

Este artigo foi publicado em 2023 no Jornal de Psicanálise . Autores: Gabriela Lara da Cruz Lucas Macedo [2] e Marina Ferreira da Rosa Ribeiro [3] Resumo: Este artigo busca aproximar o conceito de bissexualidade psíquica desenvolvido por Freud das noções de continente-contido, centrais à Teoria do pensar do psicanalista inglês Wilfred Bion. A partir dos desenvolvimentos teóricos de ambos os autores, defendemos a existência de uma mente andrógina que resguarda um funcionamento bissexual, isto é, uma dialética constante entre masculinidade↔feminilidade em uma espécie de coito fértil que dá origem tanto aos nossos pensamentos-filhos como, também, ao acoplamento entre as mentes que se assemelharia à metáfora de um casal em cópula. As noções de masculinidade e feminilidade, resguardadas no conceito de bissexualidade psíquica, transcendem a esfera anatômica, alcançando o estatuto de posições psíquicas que dão sinais de uma mente edípica primordial. Palavras-chave: continente/contido, masculinidade/feminilidade, bissexualidade psíquica. nascer bissexual é tão normal quanto nascer com dois olhos; um homem ou uma mulher sem o elemento da bissexualidade seria tão desumano quanto um ciclope. (Freud & Bullitt, 1930/1967, p. 64) A verdade não está nos objetos, mas na relação entre eles. (Bion, citado por Bléandonu, 1993) Em seus diálogos com Fliess, entre os anos de 1898 e 1904, [4] Freud desenvolveu um de seus conceitos mais polêmicos e inovadores, o de bissexualidade psíquica. Freud atribui a essa noção enorme importância, colocando- -a como premissa fundamental para entender os mistérios da sexualidade humana. Para o psicanalista, não nascemos homens nem mulheres, mas com “uma predisposição originalmente bissexual” (Freud, 1905/2020, p. 28), apenas no progresso de nossa pulsionalidade, ao assumir nosso próprio sexo em suas infinitas possibilidades, considerando todos os conflitos inerentes a esse complexo processo que se ancora sobretudo na diferença dos sexos, é que alcançamos uma certa conformidade em nossa identidade sexual. Freud defenderá uma bissexualidade constitucional que será o pavimento do complexo de Édipo, o solo no qual se sustenta e se desenrola a trama edípica. Nesse sentido, lidar com o Édipo é processar e perlaborar a bissexualidade inerente a todos os seres humanos. A bissexualidade, para o psicanalista, se entrelaça a duas correntes indissociáveis: a feminilidade e a masculinidade. Ambas constituem a subjetividade de maneira a dar contornos singulares a nossa identidade – o barro do qual somos feitos. No entanto, Freud, no decorrer de toda a sua obra, compartilha com seus leitores sua dificuldade em dar contornos às noções de masculinidade e de feminilidade ao apontar, por exemplo, a complexidade dessas categorias que seriam “confusas” (1905/2020), “de conteúdo incerto” (1925/2010a), que a “psicanálise não pode esclarecer” (1920/2014), e que, por fim, atrelá- -las à atividade e à passividade “é pouco” (1920/2014). A partir das declarações freudianas sobre a impossibilidade de chegar ao cerne dessas dimensões, podemos afirmar que Freud nunca equiparou feminino e masculino à anatomia, pelo contrário elevou essas categorias a qualidades mentais ou posições psíquicas. Ao nosso ver, o psicanalista já intuía que restringi-las a uma lógica binária, castrado/não-castrado, é perder a relação dialética entre masculinidade e feminilidade (David, 1975/2018). Freud, apesar dos desafios que enfrentou no que concerne ao alcance de um corpus teórico harmônico que abrigasse a bissexualidade, nunca abandonou esse conceito, chegando a afirmar que ele é “fator decisivo” para a compreensão das manifestações sexuais (1905/2020, p. 140). No entanto, não deixou de revelar seu descontentamento por não conseguir extrair, dessa importante noção, todo o seu potencial. Os desafios freudianos, primeiramente, dizem respeito ao “continente negro”, ao mistério e assombro do psicanalista diante da psicossexualidade feminina, e, posteriormente, como ele revela em “O mal-estar na civilização” (1930/2010), a impossibilidade de articular a teoria da bissexualidade à das pulsões. Se Freud, com esse conceito em mãos, ficou em uma espécie de encruzilhada, ele deixou, em contrapartida, aberturas para outros psicanalistas articularem: 1) Bissexualidade e gênero (Green, 1973/1988; McDougall, 1997; Godfrind, 1997; Elise, 2019). 2) Bissexualidade e criatividade (McDougall, 1997; Elise, 2019). 3) Bissexualidade e funcionamento mental (Nosek, 1996; Sandler, 1999) – o que revela a fertilidade desse conceito. Neste artigo, damos preferência a uma faceta menos explorada do conceito de bissexualidade, a sua relação com o funcionamento mental. Ao nosso ver, a bissexualidade psíquica respalda nossa hipótese de uma mente andrógina, ideia que encontra seus alicerces na Teoria do pensar do psicanalista inglês Wilfred Bion (1962/1991). Acreditamos que os gérmens da teoria bioniana, inauguradora de um novo modo de pensar a psicanálise e a clínica, encontram-se na teoria freudiana da bissexualidade psíquica. Nesse sentido, não há Bion sem Freud e, do mesmo modo, quando mergulhamos nas ideias bionianas, não encontramos mais um Freud sem o clarão que Bion coloca sobre os textos fundadores da psicanálise. A ideia freudiana de que masculinidade e feminilidade transcendem a anatomia e são, portanto, elementos psíquicos parece ser o embrião das ideias de Bion a respeito de da noção de continente-contido, assinalados como ♀♂, postos um ao lado do outro de modo que podemos inferir uma relação dialógica que está expressa na afirmação: “A verdade não está nos objetos, mas na relação entre eles” (Bion, citado por Bléandonu, 1993). Acreditamos que foi Bion que possibilitou dar novos contornos à dimensão da bissexualidade psíquica, pois ele levou as noções de masculinidade e feminilidade às últimas consequências, tornando-as dimensões abstratas que nos dão sinais de uma mente edípica primordial. [5] O pensamento, dessa perspectiva, é fruto de um coito fértil entre continente↔contido, ♀↔♂, masculinidade↔feminilidade, revelando uma mente andrógina com um funcionamento (bi)sexual. A noção de continente e contido, central à teoria do pensar e expressa em uma linguagem matemática, biológica e poética (Sandler, 2021), resguarda a condição bissexual da mente. Isso porque, representados como ♀♂, continente-contido nos levam diretamente para a condição natural da mente, sua estruturação edípica e sua capacidade, no encontro fértil entre feminilidade e masculinidade, de gerar a vida psíquica ou, podemos dizer, de gerar humanidade – o que nos transportaria para o além do desumano, representado, por Freud e Bullitt, pelo gigante monstruoso de um olho só (1930/1967). As raízes da teoria do pensar bioniana estariam na noção kleiniana de identificação projetiva (1946), considerada, já por Melanie Klein, não só como um mecanismo de defesa, mas como possibilitadora da comunicação entre as mentes e, portanto, da instauração e manutenção dos vínculos. É importante frisar que Bion (1959/1994a) estenderá esse funcionamento primitivo à relação analítica, isto é, dessa marca originária, marcada pela dependência, percebemos a necessidade vital de duas mentes para a expansão da vida psíquica no início e reinícios de nossa existência – seja no colo da mãe ou no divã do analista. Em O aprender com a experiência (1962/1991), Bion nos alerta que aquilo que denominamos como pensamento, foi, em sua origem, a identificação projetiva. No entanto, na teoria bioniana, o pensamento transcende a lógica racional, aproxima-se do sonhar e abarca a experiência emocional que, por ser perturbadora, exige e engaja o pensamento (Ogden, 2005/2010). Além de explicitar a origem do pensamento, o que o mobiliza e sua natureza, Bion busca compreender, sobretudo, como pensamos, é nesse ponto que a teoria do continente-contido abarca os processos envolvidos nessa capacidade humana – a mais recente da espécie e, talvez, a mais surpreendente. Nessa etapa de sua obra, Bion tece considerações didáticas sobre sua teoria a respeito das noções continente-contido e como ambas se relacionam, evidenciando que há uma relação dialética entre elas. De acordo com o psicanalista, essa teoria expressa a relação primeira e arcaica com a mãe, no que tange aos objetos parciais, por isso mesmo Bion enfatiza o par “boca-seio” [6] que resguardaria essa dimensão ainda inicial e primitiva – esse par tem suas origens na noção kleiniana que aponta o seio como fonte básica de gratificação e frustração. Será do encontro entre seio e boca, ou seja, entre mãe e bebê, que o bebê poderá introjetar o que Bion chama de dispositivo ♀♂. Esse dispositivo se conecta a outros conceitos cruciais na obra de Bion, tais como a função- -alfa que opera, concomitantemente, às noções de continente-contido. A função-alfa, por sua vez, possibilita a formação e o uso dos pensamentos oníricos de maneira a transformar os elementos-beta, representantes da brutalidade da experiência emocional, culminando, então, na criação do sentido, isto é, em uma linguagem que dê conta da experiência emocional. Desse modo, ao mamar o leite, o bebê mama seu aparato de pensar ou poderíamos dizer que o pequeno cientista introjeta seu “método” de pensar, de sonhar, enfim de transformar a brutalidade da vida emocional em sentido. O bebê empreende uma busca epistemológica, sua busca por conhecer a mente da mãe: “o bebê introjeta a atividade de dois indivíduos que descrevo, de modo a nele se instalar o dispositivo ♀♂ como parte do aparelho de função-alfa.” (Bion, 1962/1991, p. 125). Esses seriam os primeiros passos de Bion no desenvolvimento de seu conceito de “continente-contido”, conceito que se relaciona à urgência psíquica de processar e elaborar a experiência emocional. Poderíamos dizer que se, inicialmente, continente-contido seria uma forma de relação expressa pela boca e pelo bico do seio, caminhamos para o desenvolvimento dessa dupla para uma complexa teoria que se inter-relaciona com vários outros conceitos fundamentais da obra Bion, sobretudo à função-alfa. É bonito observar que Bion põe lado a lado a dimensão emocional e o conhecer, revelando que não se fala de uma capacidade cognitiva esvaziada de sentimentos, pelo contrário estamos no terreno da experiência emocional. Desse modo, é no encontro, atravessado pelas emoções, entre a mãe e seu bebê, que se origina a mente ou, em uma concepção bioniana, poderíamos equipará-la ao próprio aparelho para pensar, que, por sua vez, pode promover a expansão da mente. Não sem desafios, uma vez que Bion aponta a capacidade de pensar atrelada à vivência emocional, isto é, ao despertar do amor e do ódio, por isso mesmo, quando conjugados ou em um movimento de impregnação, podem levar ao crescimento, mas também à destrutividade, à ruptura da própria capacidade de pensar. Mais especificamente, em Uma memória do futuro (Bion, 1975), o psicanalista se refere à mente como um peso muito grande: “A experiência que ainda não chegou a uma conclusão é se o animal humano vai sobreviver a uma mente enxertada em seu equipamento já existente. Você acha que pode aguentar um pouco mais?”. Se respirar e digerir são sucessos bem- -vindos, pensar é a conquista mais recente de nossa espécie, sobre isso nos alerta ironicamente Bion em uma de suas palestras em São Paulo: “então um alegre dinossauro, de repente começou a se transformar em um mamífero, e então o pobre mamífero começou a desenvolver uma mente” (Bion, 1978/2020, p. 152). Pobres mamíferos e pobres de nós, analistas, – esses coitados (Freud, 1937/2006) –, que têm de se haver com a mente humana. Nossos pensamentos seriam, de acordo com Bion, “obras-primas” (1978/202, p. 152), no entanto, como qualquer obra de arte subversiva, elas incomodam. Bion ainda aproxima os nossos pensamentos aos nossos filhos, analogia que também nos remete ao desafio e à ambivalência: pois não seriam os filhos que nos retiram amorosa e dolorosamente de nossos lugares narcísicos? Se os pensamentos são nossos filhos e, portanto, nos alerta Bion, devemos estar capacitados para cuidar e protegê-los, poderíamos pensar que o psicanalista britânico infere que o pensar é fruto de uma fertilidade mental, isto é, de uma mente andrógina – poderíamos, então, nos perguntar: seria o casamento entre ♀ e ♂ que aproximaria a (bi)sexualidade e o pensamento? Como uma mãe que carrega em seu ventre um feto em crescimento e, portanto, do mesmo modo que seu útero está em constante expansão também está sua mente que se abre a fim de criar espaço para chegada de uma nova vida e, claro, o bebê que se prepara para buscar/conter o seio, a mente da mãe e, portanto, sua existência psíquica inexoravelmente edípica, pois há três elementos imprescindíveis à constituição da humanidade: o bebê, o seio e a mente da mãe. Desse modo, Chuster et al. (2019) são categóricos ao afirmar que “não pensamos que exista o humano fora do mental, e o mental é sinônimo de edípico. O pré-edípico não é humano” (p. 57) – o casamento edípico, em termos abstratos, é o movimento da vida mental e dos encontros humanos. A espera paciente de uma mãe por um filho e de um filho por sua mãe implica a abertura ao novo e ao mistério. Do mesmo modo, no que diz respeito ao conhecimento e sua evolução, Bion discorre sobre o místico ou gênio (1970/2007) e o desmantelamento do que Bion chamou de Establishment, nos ensinando que a teoria é fértil quando revela um movimento de abertura ao novo. Essa abertura, essa recepção do novo, implica em um mergulho na dimensão do desconhecido, o que é a própria essência do movimento de ♀♂, isto é, do próprio pensamento que, imbuído de coragem, vai em direção ao mistério. Aqui estaria o que Bion chamou de capacidade negativa (Bion, 1977/1989), conceito que evoca a capacidade de tolerar frustração atrelada ao pensamento como potencialidade. Nas palavras de Chuster, enfrentar a tensão psíquica só é possível por intermédio de uma capacidade negativa, “o que significa utilizar mais a intuição ou tolerar o tempo cego de observação cuidadosa até o ponto que essa pode ligar-se a um conceito que dará espaço para o desenvolvimento da observação” (grifos no original, 2022). Nesse sentido, a capacidade humana de penetrar e ser penetrado, ou seja, de exercer a masculinidade e a feminilidade, ganha um estatuto de suprema potência: o do pensamento ou, em outras palavras, do próprio funcionamento mental. Todos somos, assim, psiquicamente portadores de vaginas e pênis, tal qual nos diz Sandler (2021, pp. 211-212) ao defender a natureza bissexual da mente expressa pela dinâmica ♀♂. Em texto anterior, Sandler (1999) defende que feminilidade e masculinidade estão em constante interação e seriam “funções da personalidade” (p. 459). Há, de acordo com o autor, um exercício da feminilidade↔masculinidade, tanto no que diz respeito à dimensão intrapsíquica como também na relação analítica. Para o psicanalista brasileiro, o conceito de bissexualidade psíquica revela uma das observações binoculares de Freud. Se entendermos a ideia de visão binocular de Bion como a capacidade de confrontar e correlacionar distintos vértices, de integrar e não recorrer à clivagem, de tolerar paradoxos e não se apressar a resolvê-los, estamos na direção da complexidade dos processos mentais que nos ensina a compreender os fenômenos psíquicos como coexistentes em uma constante relação e oscilação – a parte psicótica e não psicótica da personalidade, o consciente e o inconsciente, o infantil e o adulto e, claro, a masculinidade e a feminilidade. Sendo assim, esse constante movimento entre ♀↔♂, feminilidade↔masculinidade, representa uma permanente movimentação entre polos e não uma clivagem. Sandler (1999, p. 468) acredita que essa oscilação está mais próxima a um monismo, ao uno – a “O”, ou seja, o marco zero, a origem ou o incognoscível, nas palavras de Bion. A complexidade do conceito de bissexualidade, quando iluminado pelo modo de pensar bioniano, parece transcender a ideia de binariedade e se aproximar da representação de um “casal criando” (Sandler, 1999, p. 468), férteis e enamorados – como as criaturas de Platão no mito do Andrógino quando se encontram em cópula. Mas, afinal de contas, o que almejaria esse encontro amoroso? Esse movimento da mente expresso na interpenetrabilidade entre ♀♂? De acordo com Bion, o que é evidenciado em sua releitura original do mito de Édipo (1957/1994b), essa busca se ancora na mais vital necessidade humana: a mente se lança em busca da Verdade. A mente, nesse sentido, se alimenta da Verdade emocional: “um desenvolvimento mental parece depender de verdade do mesmo modo que o organismo vivo depende de alimento” (Bion, 1965/2004). Bion, ao resgatar o Édipo, leva-o à saturação, a sexualidade estaria à serviço da busca da Verdade. Por esse vértice, a sexualidade é periférica. No entanto, olhemos mais perto: é Freud em Bion, Bion em Freud! Todo o olhar freudiano para a histeria e sua etiologia sempre sexual é uma forma de alcançar a verdade. Há, na teoria bioniana, uma radicalização ou uma abstração suprema das ideias edipianas, pois Bion propõe uma mente edípica tridimensional, já que onde parecem existir dois, há três: a mente da mãe, o bebê e o seio (Chuster, 2022). Em uma perspectiva bioniana, pensar e todo e qualquer processo criativo é edípico e, portanto, sexual, no mais o objetivo analítico é a criação de si próprio, isto é, o desafio é tornar-se mais si mesmo – sendo assim, não teríamos aqui sempre presente um triângulo edípico? Uma cópula e um nascimento? A teria bioniana derrama sexualidade por vias abstratas, mais próximas aos fenômenos mentais, afinal de contas a mente não estaria no terreno da abstração? Nesse ponto, vale introduzirmos as ideias de Leopold Nosek (1996) que se propõe a pensar a intimidade entre sexualidade e pensamento, isto é, entre bissexualidade e continente-contido. Nosek, psicanalista da Sociedade Brasileira de Psicanálise de São Paulo, em um texto intitulado “Pensamento e sexualidade” (1996), resgata o texto de André Green intitulado Has sexuality anything to do with psychoanalysis? (1995) e, de maneira provocativa, Nosek se pergunta, por exemplo, se o retorno bioniano à primeira tópica freudiana em seu resgate da teoria do sonho e do sonhar que o levará à equação pensamento-sonho e se a abstração bioniana expressa em uma “poética econômica e emblemática” (1996, p. 210) dos símbolos ♀♂ representariam uma dessexualização e uma descorporização da teoria, seguem seus questionamentos: “Abstração cientifizante ou susto? Seria Bion um valoroso soldado mais corajoso na guerra que no assombro da sexualidade?” (1996, p. 210). Na visão de Nosek, “não há estados dessexualizados de mente” (1996, p. 201) de tal modo que a personalidade se organiza tal qual o sintoma, portanto, abarca a sexualidade. No entanto, na teoria bioniana, segundo o autor, o “caráter sexual adquire um caráter minimalista, reduzindo-se a um elemento poético ideogramático: masculino e feminino (♂ e ♀)” (1996, p. 201). Para o psicanalista, continente-contido ganham um estatuto relacionado à dimensão pré-genital, o par boca-seio, que afasta, segundo o autor, a teoria bioniana da complexidade do encontro genital, isto é, da genitalidade. Seria, por assim dizer, um recurso defensivo. Acreditamos, porém, que, ao aproximar o par boca-seio de uma pré- -genitalidade, o intuito bioniano seja o de resguardar, nessa dupla de objetos parciais, o berço da vida mental, a nascente do psiquismo, e da sexualidade. Nesse sentido, na relação mãe e bebê está os primórdios do psiquismo e a base sobre a qual se assenta todas as nossas futuras trocas genitais, uma vez que, no terreno íntimo de carinhos e carícias com a mãe, ancora-se o nosso desenvolvimento sexual e nossa abertura para a alteridade. Desse modo, perguntamo-nos: será que Bion também não tinha a devida clareza do potencial do encontro desse casal originário? E de que, aqui, estaria o berço dos nossos futuros encontros sensuais, sexuais e que almejam a vivência de uma sexualidade plena ou de uma genitalidade? Além da emergência da própria subjetividade, expressa na própria noção de genitalidade? Acreditamos que sim. As provocações de Nosek – como respostas ao furor causado pelo texto de Green (1995) que denuncia uma psicanálise que prescinde de sua nascente, a sexualidade – vão além e nos brindam com reflexões valiosas, expressas em um retorno a Freud e, portanto, à dimensão da sexualidade. O psicanalista discorre sobre a intimidade entre bissexualidade psíquica e a teoria do pensar ou, ainda, sobre a bissexualidade como função analítica. O movimento de aproximar o conceito freudiano de bissexualidade da teoria de pensar de Bion acaba por colocar em primeiro plano a sexualidade no movimento que dá origem ao pensamento e, consequentemente, resgatar o erotismo de nossas mentes e de nossos encontros – na vida e com nossos pacientes. Nessa direção, Nosek infere que nos aproximamos de terreno perigoso: a sexualidade na sala de análise. O psicanalista, então, faz uma série de perguntas que caminham no seguinte sentido: o que fazer com a sexualidade inevitável do analista? É possível colocar a sexualidade para fora da sala de análise? O perigo, nos adverte, é reduzir o fazer analítico à bondade, o que pode carregar uma série de defesas relativas à necessidade premente de elaborar nosso modo de se relacionar sexualmente com nossos pacientes – enfim, a resistência ao encontro entre duas genitalidades. Parece, assim, que a clínica nos exige criatividade, capacidade de transitar na multiplicidade das posições sexuais que uma relação a dois possibilita, em outras palavras ou, melhor, nas palavras de Nosek: “nossa formação deveria permitir não somente uma sexualidade, como também um polimorfismo” (1996, p. 213). É necessário coragem para encarar nossas correntes homossexuais e heterossexuais ou habitar estados sexuais de mente, muitas vezes, inexplorados. E, portanto, fala-se aqui de capacidade de lidar e perlaborar nossa própria bissexualidade: “nesse movimento de subjetividades, estão presentes o intercâmbio de papéis e a bissexualidade tal como definida por Freud. É bastante sugestiva a imagem de quem em cada relação estão presentes no mínimo quatro participantes” (1996, p. 214), mais adiante, “note-se como é fundamental a oscilação da posição na função analítica. Há no caso o início da elaboração do Édipo invertido. Bissexualidade necessária para o pleno uso da potência” (1996, p. 219). Nesse sentido, Nosek segue, em seu texto, em uma tentativa de aproximar as ideias bionianas de conceitos freudianos, sobretudo da bissexualidade e da psicossexualidade, a fim de que possamos vivenciar a “interação fértil da genitalidade” (1996, p. 2015), ampliando a noção de genitalidade – o que já é uma proposta freudiana – para além da “concretude da ação sexual” (1996, p. 2015), movimento fundamental em prol da ética da psicanálise. Do contrário, estamos no terreno da doença, da sexualidade em ato, fenômeno psicótico, ou do terror do encontro das subjetividades que expande a humanidade: Vou definir masculino-feminino, continente-contido em seu aspecto genital como o movimento de uma subjetividade lançando-se sobre outra, perdendo nesta movimentação sua identidade, tornando-se fundida à outra e retornando a si, prenhe de significado. Nesse movimento, a urgência da aquisição de sentido (que é a própria vida psíquica) se mistura com a urgência ou desejo de doação de sentido. Considerem-se os riscos de investimento libidinal, o medo de perder-se de si, do não retorno etc. (Nosek, 1996, p. 214) Parece, assim, que a proposta que encontramos em Nosek caminha em duas direções: 1) um diálogo entre a teoria da psicossexualidade e as concepções bionianas, de modo que possamos compreender que o que se impõe na ideia de continente-contido é o próprio intercurso sexual; 2) a prática analítica livre e ética, de maneira que o analista possa expressar sua sexualidade e permitir que o paciente também o faça, impedindo conluios psicóticos que não abrem espaço para a emergência do sentido ou, em uma linguagem freudiana, para a representação. É imprescindível que nós, analistas, possamos, em nossas análises e com nossos analisandos, elaborar nossa bissexualidade e reconhecer o prazer que habita nosso modo se ser, sempre sexual, pois há gozo em sermos “acolhedores, férteis, penetrantes” (1996, p. 220). Cada ser sexual propõe uma forma de se relacionar e cada dupla encontra sua maneira de se vincular; dessa cópula de mentes, nascem bebês que muito exigem da dupla: cuidar, proteger, compreender, transformar – “Quantos filhos se geram numa análise? E depois de seu surgimento é por vezes preciso uma existência para desenvolvê-los” (Nosek, 1996, p. 216). De modo semelhante, Antônio Sapienza e Luiz Carlos Uchôa Junqueira Filho (1997), também psicanalistas em busca de compreender a proximidade entre sexualidade e pensamento, abordam a intimidade sexual entre analista e analisando, para isso tecem considerações sobre a dupla boca-seio e sobre o casal analítico: A disponibilidade para a interpenetração e intensa complementaridade exporá o casal analítico à mútua aprendizagem com dor mental. Dessa experiência emocional emanam conhecimentos e intuição analiticamente bem equilibrada, que dão conforto genuíno ao existir. Essa é a permanente aposta que o par analítico renova a cada sessão e que Bion denomina Ato de Fé: ampla entrega e interdependência dos parceiros, sem perder os referenciais de funções diferentes, com vantagens mútuas que favorecerão sanidade e maturação mental para ambos. Evoca o funcionamento de cópula sexual, onde as duas partes em conjunção obtêm satisfação e realização de modo compartilhado: a) ao sugar o seio o bebê obtém alimento, prazer e amor, ao mesmo tempo que colabora nas gratificações da mãe em exercer e ampliar suas funções; b) o mesmo acontece no coito amoroso e na união ardente homem e a mulher (Junqueira Filho & Sapienza, 1997, p. 188) Assim como Nosek, a dupla de psicanalistas acredita, ancorados no pensamento bioniano, que, na análise, a verdadeira fome do casal analítico deva ser por sentido, sobretudo, pela transformação do “mar sensorial” da sexualidade concreta em “terra firme de representações emocionais” (Junqueira Filho & Sapienza, 1997, p. 195). Pensamos que o caminho inverso também deve ser encorajado a ser percorrido em uma análise, isto é, se um casal analítico pode se enlaçar, gozar do encontro de duas subjetividades, o paciente pode vir a desfrutar de um pleno uso de sua potência sexual na vida – “da terra firme de representações emocionais” para um “mar sensorial”. De algum modo, acreditamos que, quando a análise é um coito fértil capaz de produzir, procriar e parir, estamos diante de uma experiência obstétrica que permite ao paciente tornar-se mais si mesmo, ou seja, exercitar mais a sua potencialidade diante da vida; nossos analisandos encontram, assim, maneiras criativas de se relacionar sexualmente, afetiva e amorosamente. Da mesma maneira, quando não há em análise um intercurso fértil – ou, em outras palavras, quando um integrante da dupla pode se apresentar agradável demais para que não haja uma relação genuína, erótico demais para intimidar a capacidade de pensar da dupla, racional demais para não se entregar à turbulência de um encontro – no geral a vivência do ato sexual é da ordem do pavor: penetrar ou ser penetrado é destruir/ser destruído, invadir/ser invadido; aqui a lógica inconsciente é matar ou morrer. Talvez, o paradoxo mais temido da psicanálise seja o que envolve sexo carnal e sexualidade enquanto ato psíquico, pois sexo e sexualidade são indissolúveis, mas inconfundíveis. A confusão se dá, por exemplo, nas transferências eróticas pouco elaboradas que revelam um ataque à experiência analítica, uma vez que o filho de uma relação analítica é em última instância o renascimento da própria psicanálise, uma psicanálise “sob medida” para aquela dupla, ambos fechados em uma sala, vulneráveis e entregues um ao outro – a intimidade psíquica é, na maioria das vezes, mais ameaçadora do que o ato sexual, será o vínculo íntimo que libertará o paciente para vivenciar o sexo e a sexualidade. Nesse sentido, um encontro sexual pode ser pensado em seu sentido amplo, em que se coaduna intimidade psíquica e experiência sensorial, isto é, para além de corpos que se interpenetram, a mente, a alma e o coração também estão mergulhados. Na relação sexual e na sexualidade, corpo e mente, sensorial e não sensorial, revelam-se como duas facetas indiferenciadas, não se sabe bem o que é carne, o que é mente. Sendo assim, do mesmo modo que masculinidade e feminilidade podem ser vislumbradas por um ponto de vista espectral [7] e não como vertentes dicotômicas, a sexualidade também pode ser vista por intermédio de um espectro: ela é corpo e ela é abstração, trânsito contínuo entre esses polos. Quando o prazer explode, há um desfalecimento do sujeito no outro, o que pode promover o renascimento e a reinvenção de si próprio – uma transformação em “O”. Não à toa, os franceses chamam o ápice erótico de la petite mort , a “pequena morte”. Depois de sermos arrastados por esse movimento que autores contemporâneos nos levaram, podemos afirmar que sexo e sexualidade habitam a teoria bioniana de um modo original e promissor, uma vez que a sexualidade se impõe nos processos mentais descritos por Bion, revelando que a dimensão freudiana da sexualidade habita sua teoria, elevada, inclusive, a uma potência extraordinária quando percebemos que, de acordo com Bion, a mente é edípica e, portanto, assim também é o funcionamento mental. Dessa perspectiva, a sexualidade está à serviço da Verdade emocional do sujeito, seria, por assim dizer, um continente para a investigação dos processos mentais do paciente. Acreditamos que o movimento de resgate da sexualidade, feito por Nosek, inspirado e impulsionado pela denúncia de André Green, pode ser valioso. A sexualidade está na abstração dos funcionamentos mentais, mas ela apenas ganha esse estatuto por ser também o vislumbre das potencialidades do corpo, já nos diria Freud que o aparato psíquico é intrínseco às funções biológicas do corpo – não há mente que não se ancore em um corpo sensual. Sendo assim, sexualidade, quando diz respeito à psicanálise, está sempre no terreno da psicossexualidade, portanto é ato psíquico e designa humanidade, em um eterno retorno à alteridade que nos funda, ou seja, à relação emotivo-afetiva-sexual com o Outro. Parece, assim, que a aproximação entre a bissexualidade psíquica de Freud e as noções de continente-contido de Bion revela que em ambos os conceitos está em jogo a díade penetrante/penetrado – e suas variáveis: fora/dentro, dar/receber, ter/oferecer – como potencialidades do corpo e da mente. Por esse vértice, pois há outros tantos que a psicanálise nos brinda, é possível vislumbrar as relações primordiais com o Outro, a consequente arquitetura do aparelho mental e o funcionamento andrógino da mente – que evoca sexo, gravidez e nascimento. Referências Bion, W. R. (1975). A memoir of the future – The dream. Imago. Bion, W. R. (1989). Caesura. In W. R. Bion, Two papers: the grid and caesura (51-56). Karnac. (Trabalho original publicado em 1977) Bion, W. R. (1991). O aprender com a experiência. Imago. (Trabalho original publicado em 1962) Bion, W. R. (1994a). Ataques à ligação. In W. R. Bion, Estudos psicanalíticos revisados (Second thoughts). Imago. (Trabalho original publicado em 1959) Bion, W. R. (1994b). Sobre a arrogância. In W. R. Bion, Estudos psicanalíticos revisados (Second thoughts). Imago. (Trabalho original publicado em 1957) Bion, W. R. (2004). Transformações – do aprendizado ao crescimento. Imago. (Trabalho original publicado em 1965) Bion, W. R. (2007). Atenção e interpretação. Imago. (Trabalho original publicado em 1970) Bion, W. R. (2020). Bion em Nova York e em São Paulo. Blucher. (Trabalho original publicado em 1978) Chuster, A. (2021). Considerações sobre o modelo espectral Narcisismo-Social-ismo. https://www.arnaldochuster.com.br Chuster, A. (2022). Psicanálise contemporânea: identidades e diferenças causadas pelo tempo. https://www.arnaldochuster.com.br/post/ psicanálise-contemporânea-identidades-e-diferenças-causadas-pelo-tempo Chuster, A. et al. (2019). Capacidade negativa: um caminho em busca de luz. Zagodoni. David, C. (2018). The beautiful differences. In R. Perelberg, Psychic Bisexuality: a British-French Dialogue. Routledge. (Trabalho original publicado em 1975) Freud, S. (2010a). Algumas consequências psíquicas da diferença anatômica entre os sexos. In S. Freud, Obras Completas (Vol. 16). Companhia das Letras. (Trabalho original publicado em 1925) Freud, S. (2010b). O mal-estar na civilização. In S. Freud, Obras Completas (Vol. 18). Companhia das Letras. (Trabalho original publicado em 1930) Freud, S. (2014). A psicogênese de um caso de homossexualidade numa mulher. In S. Freud, Obras Completas (Vol. 15). Companhia das Letras. (Trabalho original publicado em 1920) Freud, S. (2018). Cartas sobre a bissexualidade. Amor, sexualidade, feminilidade. In S. Freud, Obras incompletas de Sigmund Freud. Autêntica. (Trabalho original publicado em 1908-1935) Freud, S. (2020). Três ensaios sobre a teoria da sexualidade. In S. Freud, Obras Completas (Vol. 6). Companhia das Letras. (Trabalho original publicado em 1905) Freud, S. & Bullitt, W. C. (1967). Woodrow Wilson: A psychological Study. Houghton Miffin. (Trabalho original escrito em 1930) Godfrind, J. (1997). La bisexualité psychique: guerre et paix des sexes. In A. Fine, D. Le Beuf e A. Guen (Eds.), Bisexualité (pp. 130-46). puf. (Monographies de la Revue Française de Psychanalyse) Green, A. (1988). O gênero neutro. In A. Green, Narcisismo de vida, narcisismo de morte. Escuta. (Trabalho original publicado em 1973) Green, A. (1995). Has Sexuality Anything To Do With Psychoanalysis? International Journal of Psycho-Analysis, 76, 871-883. Junqueira Filho, L. C. & Sapienza, A. (1997). Eros tecelão de Mitos. In M. O. A. F. França (Org.), Bion em São Paulo: Ressonâncias. Imprensa Oficial do Estado. McDougall, J. (1997). As múltiplas faces de Eros. Uma exploração psicoanalítica da sexualidade humana. Martins Fontes. Trad. Pedro Henrique Bernardes Rondon. Nosek, L. (1996). Pensamento e sexualidade. In M. O. A. F. França (Org.), Bion em São Paulo: Ressonâncias. Imprensa Oficial do Estado. Ogden, T. (2010). Sobre sustentar, conter e sonhar. In T. Ogden, Esta arte da psicanálise: sonhando sonhos não sonhados e gritos interrompidos. Artmed. (Trabalho original publicado em 2005) Sandler, P. C. (1999). Uma teoria sobre o exercício de feminilidade↔masculinidade. Revista Brasileira de Psicanálise, 33(3), 459-484. Sandler, P. C. (2021). A linguagem de Bion: um dicionário enciclopédico de conceitos. Blucher. Notas 1 Artigo derivado da pesquisa intitulada “Do potencial andrógino da sexualidade à androginia da mente – reflexões a partir do conceito de bissexualidade psíquica” (2022). 2 Membro filiado do Instituto de Psicanálise “Durval Marcondes” da Sociedade Brasileira de Psicanálise de São Paulo (sbpsp). Mestre em Psicologia Clínica do ip-usp. 3 Psicanalista e docente da Psicologia Clínica do ip-usp. 4 No volume “Amor, sexualidade, feminilidade” (Freud, 1898-1935/2018) com posfácio de Maria Rita Kehl, há uma seleção de cartas de Freud ao amigo que abordam a temática da bissexualidade psíquica. 5 Nos textos de Arnaldo Chuster, encontramos a referência a uma mente edípica/tridimensional, em que não haveria humanidade sem a triangulação. No mais, para o psicanalista a busca ativa do bebê pelo seio e pela mente materna já revela o triângulo edípico, isto é, desde os primórdios, estamos encharcados no cenário edípico. Mas a ideia de “mente edípica primordial”, reveladora da condição edípica e, portanto, bissexual de mente, me foi ensinada em suas conferências no decorrer do ano de 2022, na Sociedade do Rio de Janeiro. 6 De acordo com Bion, o bebê teria uma pré-concepção do seio que se tornaria uma realização à medida que a mãe disponibiliza a fonte de amor e de alimento. Paulo Sandler (1999) afirma que a intuição e a procura do bebê acerca do seio materno revela a fusão instintual da masculinidade e da feminilidade, ou seja, a bissexualidade psíquica: “a procura potente (masculinidade) por um seio não é separável do intuir (feminilidade) tanto a necessidade interna como a existência de um seio” (Sandler, 1999, pp. 470-471). 7 Arnaldo Chuster (2021) acredita que o modelo espectral é uma maneira de vislumbrar os processos mentais proporciona uma mudança de paradigma, rumo à complexidade da mente humana. Para o psicanalista, vislumbrar a mente por essa perspectiva revela que só podemos ter acesso a uma parcela dos fenômenos psíquicos, posto que há pontos de indecibilidade em um espectro, de fusão, de incerteza. Se os conceitos da psicanálise buscam se aproximar do funcionamento mental ou se constituir como uma metáfora da mente, vislumbrar um conceito a partir de um ponto de vista espectral parece uma proposta promissora.

Capítulo do livro Vastas Emoções e Pensamentos Imperfeitos. Diálogos Bionianos I. Ed. Blucher Marina F R Ribeiro [2] ...sugiro que alguém aqui poderia, ao invés de escrever um livro chamado “A interpretação dos sonhos”, escrever um livro chamado “A interpretação dos fatos”, traduzindo-os em linguagem dos sonhos - não apenas como um exercício perverso, mas a fim de conseguir um tráfego em duas mãos. (Bion, 1977/1992, 104) Quando um conceito é citado por vários autores e está presente em um número considerável de textos, podemos dizer que foi uma maneira bem-sucedida de nomear um fenômeno clínico em determinado momento da história da psicanálise. A reverie parece ser um dos conceitos da psicanálise contemporânea pós bioniana que vem erigindo esse imprevisto destino. Fundamentado na compreensão de que a psicanálise é uma pré-concepção em busca de realização (Bion, 1962), cada texto escrito é uma realização possível em um determinado momento a partir de uma intertextualidade. Considerando isso, tudo o que temos é a experiência, tanto na sessão, quanto na escrita de um texto psicanalítico: uma mente produzindo efeitos sobre outra mente, um texto produzindo efeitos a partir de outros textos, continente e contido, reverie e função alfa, um intercurso mental promovedor de transformações e aberturas de novos campos de indagações. A proposta deste texto é apresentar, aproximar e dialogar alguns conceitos na obra de Bion e no texto de psicanalistas pós bionianos: intuição psicanalítica, reverie e função alfa. Para tanto, inicio apresentando uma experiência perturbadora do analista na sala de análise, a seguir faço um exercício metaforizante de aproximação dos conceitos com o material clínico. Trata-se de conceitos e teorias que serão posteriormente cotejados com novas experiências clínicas em um movimento de constante retorno, expansão e criação: um diálogo que se pretende aberto e complexo. O conhecimento é momentâneo, provisório e sempre nos escapa, pois no exato momento em que conhecemos e somos capazes de narrar a experiência analítica, a experiência já passou, já pertence a um passado: mesmo que muito recente, a transformação já ocorreu, a narrativa já se tornou saturada, o texto já foi escrito, tornando-se vivo novamente para um leitor no futuro. A epígrafe do texto é a inspiração para a reflexão aqui exposta. Afinal, o que Bion quer dizer com a interpretação dos fatos? Traduzindo-os em linguagem dos sonhos? Sigo por essas indagações, lembrando que Bion comentava em vários de seus seminários e supervisões que ele fazia apenas perguntas aos seus analisandos, de modo a expandir continuamente o campo investigado. A reflexão teórico-clínica apresentada a seguir tem a mesma intenção: expandir o campo teórico investigado, sem intenções resolutivas. Andando com os sapatos de um morto [3] Ao encontrar Antônio pela primeira vez, sem nenhuma informação a seu respeito, fixo-me incomodamente em seus sapatos e penso: são sapatos de um morto. Como alguém pode usar sapatos de um morto? Percebo-me quase em uma experiência alucinatória: os sapatos produzem o efeito de um campo magnético do qual não consigo desviar os olhos e o pensamento. Vejo a morte e estou paralisada. Ele começa a falar, fico dividida, observando o que é dito e a intensa sensação de morte na qual estou imersa, sem compreender absolutamente nada do que está ocorrendo, arrastada pela experiência perturbadora. Aguardo em um silêncio receptivo. Ao final do nosso encontro, Antônio relata de forma distanciada e breve os fatos de sua vida que precisavam ser sonhados. Fatos esses que estavam contidos e condensados na imagem dos sapatos de um morto, representação pictórica pela qual fui subitamente abduzida ao encontrá-lo. Sua única filha nascera com várias malformações, passou por intervenções cirúrgicas e viveu poucos anos. Antônio havia me procurado após um ano da morte da menina ou da sua quase morte psíquica; ele andava com os sapatos de um morto, desvitalizado, um morto ainda vivo. Sua demanda manifesta de análise era expressa, porém, por outras questões: não conseguia encontrar um lugar de reconhecimento profissional e financeiro. A profissão - vida - mostrou-se de uma brutalidade ímpar, e ali estava ele: um homem andando com a morte acorrentada aos seus pés. E, na mesma sala, a analista, tentando sonhar a brutalidade dos fatos de sua vida. Na vinheta apresentada, a imagem perturbadora que emerge na mente da analista - os sapatos de um morto - surge a partir do estado de reverie [4] , um estado de receptividade amorosa, de hospitalidade, uma abertura para sermos habitados pelo outro. A reverie também implica a capacidade imaginativa da mente da analista, de sonhar a brutalidade da realidade: uma filha que nascera com malformações e faleceu em poucos anos. A receptividade do estado de reverie parece ser, em um primeiro momento, um estado desorganizador para a analista. A analista é abduzida pela experiência, está totalmente à deriva, é arrastada pela imagem pictórica [5] , como um tipo de campo magnético que exerce uma força de atração da qual não é possível escapar, apenas reconhecer e observar o que se desdobrará no a posteriori da sessão. Neste momento, é fundamental o ato de fé [6] do analista, referido por Bion (1970), de que algum sentido irá surgir daquele estado desorganizado e caótico. Bion não parecia estar ocupado com diferenciações conceituais, que são incertas e imprecisas. Digamos que a conceitos psicanalíticos e a pessoas devemos facultar certa imprecisão. Alguma semelhança com as emanações do inconsciente? O inconsciente se apresenta por sombras, fachos de escuridão, imagens pouco nítidas e imprecisas. Ogden (2013, 145) escreve que “...em psicanálise, fazemos bem ao permitir certa inexatidão nas ideias e palavras.”. Exatidão e precisão são ilusões da consciência e do pensamento racional: o analista trabalha com impressões, aproximações, com sombras e luzes tênues. A luz da teoria não deveria ofuscar o enigmático da experiência clínica, mas favorecer a capacidade da mente do analista em transitar por emoções incertas, imprecisas e voláteis. Sobre isso, Bion (1992/2000) escreve: ...De qualquer maneira, sinto dúvidas sobre o valor de uma teoria lógica para representar as “realizações” da psicanálise. Penso que se deveria permitir que a teoria “lógica” e as “ilogicidades” da experiência psicanalítica coexistam até que a “evolução” resolva a desarmonia observada (397). A intenção neste texto não é eleger um vértice de compreensão em detrimento de outro, ou tentar solucionar ilogicidades teóricas, mas promover um exercício de reflexão conceitual e clínico que apure os instrumentos técnicos do analista, suas matrizes teóricas, expressão de Figueiredo (2020) [7] . Ogden (2016, 5) escreve que mesmo a teoria estando ausente dos pensamentos conscientes do analista, e devem mesmo estar durante a sessão, elas constituem uma matriz, um contexto psíquico, um continente metaforizante. A teoria do analista faz parte do seu acervo inconsciente, precisa estar incorporada e esquecida, assim como os exercícios técnicos de um músico. As teorias afinam a capacidade de observação do analista, assim como um músico afina seu instrumento. A mente do analista é seu instrumento de trabalho, que desafina ao longo dos atendimentos, ao longo do que é vivido no consultório e na sua vida privada. O exercício de elucidação teórica seria uma das maneiras de o analista afinar seu instrumento nos momentos em que não está em sessão, e refletir sobre o que nela aconteceu usando conceitos para compreender um encontro com o paciente que já faz parte do passado. Desse modo, trabalha a teoria e os conceitos, preparando-se para a sessão de amanhã, afinando seu instrumento de trabalho, sua própria mente e sua capacidade de observação. Penso que o continente teórico do analista é um exercício conduzido como uma espécie de preparo para a sessão que ainda não aconteceu. Trata-se, também, de uma forma de reparar sua própria mente após as sessões de um dia de trabalho, ou de anos de exercício clínico. A teoria pode exercer, então, uma função de continência para a mente do analista, em constantes turbulências geradas na sala de análise pelo encontro desorganizador de duas personalidades, como escreveu Bion (1979). A partir desse vértice da função da teoria como um continente metaforizante para o analista, faço a seguir uma reflexão sobre o conceito de reverie , a partir e além de Bion, refiro-me aos autores pós-bionianos. Sobre reverie e função alfa a partir e além de Bion A experiência de reverie é sempre um elemento desorganizador para o analista, que ele tende a descartar e muitas vezes se envergonha por considerar uma inabilidade, uma falha técnica, como na situação clínica que inspira este texto. Ao mesmo tempo, é a bússola emocional do analista, se ele tiver a condição e a liberdade psíquica de considerá-la, o que não é tarefa fácil (Ogden, 2013). Importante termos em mente que essa compreensão de Ogden do termo reverie descrita acima é apenas uma, entre outras, distintas do conceito original postulado por Bion em 1962. O termo reverie ganhou sentidos mais amplos e diversos na pena de psicanalistas pós bionianos, tais como Thomas Ogden, Antonino Ferro e no Brasil, o casal Elias e Elisabeth Rocha Barros e Arnaldo Chuster, entre outros autores [8] . Considero um surpreendente fenômeno que uma expressão apresentada de forma pouco evidente pelo seu autor de origem, quase en passant , ganhe proporções diversas em textos posteriores, acredito que devido a sua pregnância clínica. O mesmo ocorreu com o conceito kleiniano de identificação projetiva, que aparece discretamente no texto 1946, “Notas sobre alguns mecanismos esquizóides”. Klein nomeava informalmente esse texto seminal como o seu artigo sobre cisões. Inusitadamente, a identificação projetiva foi, posteriormente, o conceito kleiniano que gerou inúmeras ressonâncias (Cintra e Ribeiro, 2018). Considerando que se trata de conjecturas, qual teria sido, de fato, a intenção de ambos os autores ao nomear esses fenômenos? Impossível dizer, mas a expansão deles no texto de outros psicanalistas indica que o destino de um conceito comporta diferentes compreensões e apreensões, como apresentando no livro Projective identification: A fate of concept (2012). O fato é que o conceito de reverie vem fazendo história na psicanálise, por meio de diferentes vértices de compreensão, no texto de diversos psicanalistas. A conexão que faço aqui entre o destino do conceito de identificação projetiva e a reverie tem também outras ligações, além do explicitado pelo próprio Bion (1962/2014). A saber: O termo reverie aplica-se a todos os conteúdos. Reservo-o entanto apenas àquele que se infunde de amor ou ódio. Nesse sentido estrito, a reverie é estado mental aberto a receber quaisquer “objetos” do objeto amado e, portanto, acolher as identificações projetivas do bebê, se boas ou más. Em suma, a reverie é fator da função alfa da mãe (303). Esse pequeno parágrafo no livro Aprender com a experiência (Bion, 1962) é quase tudo que temos sobre reverie na obra de Bion. Nessa breve articulação que o autor escreve, temos dois outros conceitos: identificação projetiva e a função alfa. Sendo a reverie um fator da função alfa que acontece via identificação projetiva, seguiremos esses indícios no texto de Bion. Também nessa direção, Rocha Barros (2019a), considera que o conceito de reverie pode ser compreendido como um passo na história da psicanálise que se segue ao estudo da identificação projetiva. A identificação projetiva marcou uma compreensão intersubjetiva da constituição do sujeito, que, principalmente a partir da obra de Bion, foi considerada uma forma primitiva de comunicação.Além disso, corroborou à compreensão da complexidade da interação entre as mentes do analista e do analisando na sessão, como desenvolvido em trabalhos anteriores (Cintra e Ribeiro, 2018, Ribeiro, 2020). Em outras palavras, há sempre uma comunicação que acontece de forma inconsciente, questão que intrigava Freud (1915) quando escreveu sobre a comunicação entre inconscientes, sendo a reverie uma forma de captar esses processos, compreensão feita a partir da teoria dos sonhos de Bion, apresentada brevemente a seguir. O termo reverie aparece pela primeira vez na obra de Bion em 1959, quando escreve que em pacientes psicóticos não encontrou capacidade para reverie . (Sandler, 2005). Bion (1962) se refere à reverie de forma passageira, como já dito acima, e ligada à díade mãe-bebê, e não diretamente à díade analista-analisando. Em uma pequena nota encontrada em publicações inéditas de Bion de 2014 [9] , The complete works of W.R. Bion, o autor escreve que os pensamentos são perturbadores e antecedem o pensar, sendo que a reverie é importante para o analista, pois é ela que fabrica os ‘pensamentos’ que ainda serão pensados. Na situação clínica apresentada acima, o pensamento de que a analista estava vendo os sapatos de um morto foi algo perturbador e desorganizador. Contudo, no a posteriori da sessão foi possível refletir que a imagem representava e condensava o sofrimento psíquico do paciente. A capacidade de reverie da analista ‘fabricou’ ou, melhor, gerou o pensamento/imagem (lembrando que pensamos primeiramente por imagens). Seguindo essa publicação de referência, The complete works of W.R. Bion (2014), encontramos um comentário do organizador André Green (2014)se referindo ao livro Cogitações : Uma das partes mais enriquecedoras dessas Cogitações deve, certamente, ser a concepção de Bion do trabalho dos sonhos. Encontramos aqui o germe que o autor mais tarde chamou de capacidade para reverie. Isso significa que o trabalho dos sonhos constitui apenas uma pequena parte deste tipo de atividade encontrada no sonhador. Este trabalho é um contínuo processo que se mantém durante a atividade diurna, mas permanece inobservável (exceto na fantasia consciente), exceto por sua ausência no psicótico. A capacidade de reverie é apenas o aspecto visível de uma forma de pensamento amplamente inconsciente [10] . (355) Retomando, a imagem que surge a partir da capacidade de reverie do analista é apenas o aspecto visível de uma forma de pensamento amplamente inconsciente. Em outras palavras, refere-se à capacidade do analista de tornar visível o invisível da experiência, de tornar apreensível o pensamento onírico da vigília, função diuturna da mente. A reverie é a captação do inaudível e do imperceptível da experiência. Algo é captado pela intuição psicanalítica e transformado pela função alfa em uma forma, uma imagem sensorial: a reverie . Essa é a argumentação teórica que estou construindo neste texto. Os pensamentos oníricos ocorrem tanto na vigília, quanto no sonho da noite. Ferro (2003) expressa sua compreensão da teoria dos sonhos de Bion por meio da seguinte analogia: durante o dia, temos um cameraman filmando diversas cenas, captadas por meio do funcionamento contínuo da função alfa. Durante a noite, temos uma meta função alfa que faz o trabalho de direção, organizando as cenas em um enredo onírico, em um trabalho contínuo de metabolização das experiências emocionais. Ogden (2009), a partir da sua leitura do texto de Bion, compreende que os pensamentos oníricos da vigília são como as estrelas, sempre presentes, mas visíveis apenas na escuridão da noite. Segundo Antonino Ferro (2003), temos duas maneiras de captar o pensamento onírico da vigília: pela capacidade de reverie e pelo flash visual. Para esse autor, o pictograma é uma fantasia visual que sincretiza o que é experienciado na sessão. O flash visual [11] é a projeção do pictograma para o exterior, para fora da mente, assim ele é ‘visto’ quase que de forma alucinatória. Figueiredo (2020) compreende a reverie como um estado de receptividade da mente do analista. O autor acompanha a descrição de Bion: “...é um estado mental aberto a receber quaisquer “objetos” do objeto amado… (Bion, 1962, 303). Figueiredo (2020,1996) também faz uma interessante conexão ao aproximar o conceito freudiano de construção em análise (1937), ao conceito de reverie de Bion, em um texto de 1996, ou seja, antes que a discussão sobre a reverie se tornasse significativa na psicanálise contemporânea. Escreve o autor: “O que responde à escuta do inaudível e à visão do invisível é a fala ‘fenomenalizadora’” (Figueiredo, 1996, 85). Além disso, Figueiredo (2020) destaca a analogia feita por Freud (1937,343) ao final do texto Construções em análise: “Deixe-me seduzir por uma analogia. Os delírios dos doentes se apresentam, para mim, como equivalentes às construções que fazemos nos tratamentos analíticos, …”. Em outras palavras, Freud escreveu em um dos seus últimos textos sobre o aspecto alucinatório das construções do analista. Civitarese (2016a, 298) também fará um paralelo entre a reverie e a resposta quase alucinatória do paciente à construção do analista, descrita por Freud (1937) no mesmo texto. Desse modo, Freud observou que algo de uma experiência quase alucinatória se manifesta na sessão, seja na construção do analista, seja na resposta do paciente a essa construção. Nessa direção, mas por outros caminhos, Bion escreve (1967a/1994): O estado adequado para intuir realizações analíticas (...) pode comparar-se aos estados que supostamente propiciam condições para haja alucinações. O indivíduo que alucina aparentemente está tendo experiência sensorial sem nenhum substrato da realidade sensorial. É necessário que o analista seja capaz de intuir uma realidade psíquica que não tenha nenhuma realização sensorial conhecida. (...). Não penso que o paciente ao alucinar esteja comunicando uma realização que tenha substrato sensorial; não julgo, igualmente, que a interpretação feita em análise se origine em fatos acessíveis ao aparelho sensorial. Como explicar, então, a diferença entre uma alucinação e uma interpretação de uma experiência analítica intuída? (183) A partir dessa questão levantada por Bion, penso que a sensação, na mente do analista, produzida pelo pictograma emotivo-sensorial (Ferro, 1995) ou pictograma afetivo (Rocha Barros, 2000b) gerado do estado de reverie, tem aspectos que se aproximam de uma experiência de alucinação: a analista ‘alucinava’ ao ver os sapatos de um morto, não há nenhum apoio sensório perceptível. A experiência só é compreensível a posteriori , o analista precisa tolerar esse estado de desorganização e desorientação, tendo um tipo de fé psicanalítica de que um sentido surgirá daquela experiência com aspectos alucinatórios, na própria sessão, ou depois de muitas sessões. Portanto, é preciso tolerar não saber, trata-se da capacidade negativa (Bion, 1970) do analista, uma capacidade virtuosamente expectante (Chuster, 2019). Cabe aqui uma distinção entre a reverie ocorrida na sessão que pode ser usada para compor uma interpretação ou construção narrativa e aquela que é apenas uma apreensão e compreensão por parte do analista do sofrimento psíquico inconsciente do paciente, sendo que essa não se transformará em uma interpretação. A reverie como uma bússola [12] para o processo analítico é justamente o que ocorreu na sessão com Antônio: a imagem ‘alucinada’ dos sapatos de um morto condensa e revela o mais íntimo e intenso sofrimento do paciente. A reverie , nesse caso, serviu como um norte para o processo analítico que estava iniciando. Quando a reverie é usada para compor uma interpretação, a imagem tanto pode ser revelada diretamente, diria que essas situações são mais raras, como a imagem produzida exige um extenso trabalho de elaboração por parte do analista para que se torne narrável para o paciente na forma de uma interpretação ou construção analítica. Contemporaneamente [13] , o termo reverie tem sido usado tanto como um estado mental de abertura ao outro, um estado sem pensamento, quanto como produto desse estado mental (Ogden, Ferro, Rocha Barros entre outros), o que se fenomenaliza a partir desse estado, como os pictogramas emocionais e/ou afetivos, exemplificados aqui com os sapatos de um morto. Essa compreensão também está presente nas notas inéditas de Bion (1968/2014) supracitadas, a reverie seria uma forma de fabricar um pensamento, ainda sem pensador. O pensamento/imagem dos sapatos de um morto puderam ser pensados apenas no final da sessão e, também, após o seu término, no momento de reparação da mente da analista, ou seja, a função continente do exercício teórico, referida no início deste texto. O casal Rocha Barros (2019a) compreende que o conceito de reverie está associado à compreensão intersubjetiva do processo analítico e ao entendimento de como são captados os processos inconscientes. Destaco que, para os autores, a reverie acontece via identificação projetiva, que é a intuição kleiniana de que há uma via que conecta o inconsciente de duas mentes e veicula proto-pensamentos [14] , captados primeiramente como imagens pictográficas (Bion, 1992), pictogramas afetivos (Rocha Barros, 2000) ou pictogramas emotivo-sensorial (Ferro, 1995) [15] . Os Rocha Barros (2019a) trazem uma especificação conceitual que corrobora de forma significativa com a compreensão da reverie: são os aspectos de expressividade e evocação: Deveríamos dizer algo mais a respeito de ‘expressividade’. Esse termo vem de R.G. Collingwood (1938) e Benedetto Croce (1925/2002), e se refere a um aspecto da arte que não só pretende descrever ou representar emoções, mas principalmente transmiti-las, produzindo-as no outro, ou em si próprio, baseado na evocação de uma representação mental colorida de emoção. Esse atributo de produzir emoção no outro da expressividade nos parece essencial para entender não apenas a arte, como também a memória afetiva e a função das formas simbólicas na vida psíquica e o processo por meio do qual atuam as identificações projetivas. Uma das funções da expressividade é a de ativar a imaginação [16] . (109) A partir desses aspectos estéticos de expressividade e evocação, retomando o fragmento clínico, quando sou capturada pela imagem, só vejo a morte e estou paralisada. Nesse instante, o excesso sensorial da cena onírica da vigília, a reverie , tem uma intensa expressividade e evocação (Rocha Barros, 2000b, 2011, 2015, 2019, 2019a), neste momento não é possível uma narrativa. A sensação é de um ‘campo magnético’, algo que evoca e convoca, assim como uma pintura em uma galeria de arte na qual somos abduzidos pela imagem, ficando à deriva da experiência, aguardando o tempo do a posteriori para compreender o que aconteceu, cientes de que nem sempre isso é possível. Quando se torna possível narrar a experiência, por meio de um processo de metabolização, a narrativa é parcial, podemos apenas fazer uma aproximação da experiência. Para o casal Rocha Barros (2019), é necessário transformar a reverie do analista em uma forma simbólica passível de ser comunicada ao paciente. Trata-se, pois, do início de um processo de apreensão de uma experiência sensorial. Após um trabalho de reflexão auto analítica, por parte do analista, é possível transformar a reverie em algo passível de comunicação: o analista torna a experiência da reverie algo possível de ser pensado, transforma-a em uma comunicação que pode ser geradora de transformações da dupla analítica. Esse processo exige do analista uma grande habilidade e criatividade na construção de uma comunicação advinda da experiência da reverie e, além disso, uma comunicação que favoreça as transformações do campo analítico (Ribeiro, 2019). Na situação clínica apresentada, a reverie favoreceu a compreensão do sofrimento psíquico do paciente, não se transformou em uma interpretação ou construção da analista. Chuster (2019, 2020) apresenta outro detalhamento conceitual singular, conforme abordado em texto anterior (Ribeiro, 2019), compreende a reverie e a função alfa como vértices de um espectro. O autor expõe que os conceitos de reverie e função alfa fazem parte da contribuição de Bion para a teoria dos sonhos, como já exposto aqui. O sonho é uma função diuturna da mente para processar e metabolizar as experiências emocionais, o que foi denominado como pensamento onírico da vigília (day-dream). A reverie é predominantemente sensorial, e a função alfa é predominantemente simbólica: ambas são compreendidas como vértices de um espectro de infinitas possibilidades. Considerando que quando compreendemos um conceito de forma espectral há um ponto do espectro no qual não há uma distinção entre um e outro, isto é, um ponto no qual não conseguimos distinguir a reverie da função alfa, um ponto de indecibilidade. Arnaldo Chuster (2020, 40) também privilegia e destaca o termo imaginação “...por ser mais próximo linguisticamente do termo reverie (devaneio) usado por Bion, e por contemplar mais adequadamente, em meu entender, a questão da cesura entre dois estados mentais.” A cesura (Bion, 1976) [17] entre o pensamento onírico da vigília e o estado do sonho da noite. Em outras palavras, a reverie seria esse estado de penumbra, esse lusco fusco da mente, no qual estamos parcialmente acordados, mas ainda sonhando, um estado de transicionalidade, como descreve o casal Rocha Barros (2019a). Compreender a reverie /função alfa como vértices de um mesmo espectro (Chuster, 2018, 2019, 2020) parece ser uma posição conceitual que expande e especifica a discussão dos fenômenos clínicos. O que se fenomenaliza na situação clínica, que tem o potencial de se tornar uma narrativa, construção ou interpretação, percorre o espectro entre experiências predominantemente sensoriais e experiências predominantemente simbólicas. Podemos pensar em uma progressão no espectro, iniciando no vértice sensorial, a imagem pictográfica, e seguindo para o vértice simbólico, a narrativa. O uso da reverie em uma narrativa do analista ou simplesmente para a sua compreensão do processo analítico, como uma bússola, é o ápice de um complexo processo de trabalho psíquico. Na situação clínica apresentada foi possível compreender que o processo analítico iniciado tratava-se de um caminhar por terrenos mortos, mortos pelo excesso de dor psíquica, desvitalizados, e que necessitavam da capacidade de ‘ensonhamento’ da analista. No entanto, que estranho fenômeno é esse da analista alucinar os sapatos de um morto? Sem nenhum apoio sensório? Aquém ou além do sensorial, temos a intuição psicanalítica. Conforme Bion escreve (1967), a intuição não é sensória, mas parece encontrar algum apoio indiscernível e não identificável no mundo sensório [18] . Bion (1992) escreve sobre aspectos infra e supra sensoriais, ou seja, o amálgama intuição e reverie se abre como uma questão a ser pensada, ainda que brevemente. Reverie: uma evolução da intuição psicanalítica? Como podemos pensar a conexão entre intuição e reverie ? Será que o estado de reverie da mente do analista tem como esteio, além e aquém do sensorial, supra ou infra sensorial (Bion, 1992), a capacidade de intuição do analista? Em outras palavras, a intuição psicanalítica parece ser um fator primordial da função psicanalítica da personalidade (Bion, 1962), aquilo que não se fenomenaliza, o inaudível e o imperceptível. Essa é a habilidade necessária ao analista, ver e escutar o que não é visível aos olhos e ouvidos, mas é visível pela imaginação, a capacidade de reverie do analista sustentada pela intuição psicanalítica. Partindo da etimologia da palavra intuição, segundo Zimerman (2012, 167), temos: a “palavra intuição é composta dos étimos in (com o significado de dentro de) + o verbo latino tuere (= olhar, enxergar), e denota que essa capacidade de intuição consiste no fato de o analista conseguir ‘olhar para dentro de si’, numa espécie de ‘terceiro olho’, que lhe permita enxergar além daquilo que nossos órgãos dos sentidos captam”. Aquilo que pode ser retratado a partir da intuição psicanalítica, ocorre além e aquém de qualquer sensorialidade, ou de forma infra e supra sensorial (Bion, 1992), como já dito. As angústias não têm cheiro, não são visíveis, não podem ser tocadas, são intuídas pela mente do analista, como escreve Bion (1967). Precisamos de um facho de intensa escuridão (Bion, 1967) para intuir no aqui e agora da sessão, tornar visível o invisível da experiência. E, a partir da reverie e sua construção imagética, o analista ainda precisa ser capaz de colocar em uma narrativa a experiência da reverie , isto é, ir em direção ao polo mais simbólico da função. Ressaltando que a narrativa é parcial, precária e provisória, apenas uma aproximação do vivido, pois a experiência ou o fato em si é incognoscível na sua totalidade. Dessa maneira, temos a narrativa possível de cada sessão, as emoções que podem ser contidas, reveladas, criadas pelas palavras: os sapatos de um morto, de alguém vivo que pisa sob terrenos psíquicos desvitalizados, mortos, fatos brutos ainda não sonhados. Sendo que aquilo que se torna palavra é saturado e finito, e abre-se novamente para o campo do insaturado, das emoções que ainda não são palavras, em um ciclo sem fim, na procura incessante do sentido e da verdade da experiência, na busca humana da possibilidade de sonhar o enigmático da experiência. Continuando a reflexão, a imagem produzida pelo estado de reverie traz a inebriante sensação de que estamos quase alucinando, pois não há nenhum apoio sensório identificável. A reverie é um pictograma emotivo-sensorial (Ferro, 1995) ou pictograma afetivo (Rocha Barros, 2001) primeiramente ‘alucinado’ pelo analista. No entanto, nossa alucinação encontra um sentido que nos resgata do caos, que é paradoxalmente enlouquecedor e seminal. Lembrando que Freud (1937) fez uma analogia entre as construções do analista e o delírio dos pacientes. Será essa uma intuição freudiana? Talvez. E o que será que pode favorecer a intuição do analista? Justamente a complexa proposição técnica de Bion (1967): a mente do analista deveria estar em um estado de abertura para o desconhecido, estado esse que implica na opacidade de memória, desejo e compreensão prévia. Bion (1967) compreende que memória e desejo são derivados da sensorialidade, intensificados por esta, e não parecem favorecer intuição e reverie , motivo pelo qual Bion faz essa sugestão técnica de difícil compreensão ainda hoje. Uma analogia feita por Bion (1970) nos auxilia a compreender essa proposta metodológica. Memória e desejo são como a luz que entra precipitada no processo de revelação de imagens e queimam o filme. Memória e desejo, passado e futuro, impossibilitam que na penumbra da mente, no lusco fusco do estado de reverie , um estado de transicionalidade (Rocha Barros, 2019), revelem-se imagens que possam ser sonhadas no aqui e agora da sessão, no presente vivido, único tempo da experiência. Ao refletir sobre o texto de Bion (1967) Notas sobre memória e desejo, Ogden (2016, 79) escreve que se trata de um artigo sobre o pensamento intuitivo na situação analítica: Para mim, a reverie (...), o sonho diurno, é paradigmático da experiência clínica de intuir a realidade psíquica de um momento de análise. Para entrar em um estado de reverie, que no cenário analítico é sempre, e em parte, um fenômeno intersubjetivo, o analista deve se engajar em um ato de auto renúncia. Refiro-me ao ato de permitir-se tornar-se menos definitivamente si mesmo, a fim de criar um espaço psicológico no qual analista e paciente possam entrar em um estado compartilhado de intuição, e de estar em uníssono em uma realidade psíquica perturbadora, que o paciente sozinho é incapaz de suportar [19] . Compreendo a reverie como um estado de mente, uma abertura amorosa ao outro, uma hospitalidade, que produz ou favorece a emergência de uma imagem pictográfica. Penso que a imagem que surge é uma evolução da intuição do analista, essa é a hipótese sustentada neste texto. A reverie como um pensamento/imagem que ainda não foi pensada, e que é favorecido pela intuição psicanalítica. A intuição como algo não sensorial, mas com elementos infra e supra sensoriais (Bion, 1992/2000), como já dito, uma capacidade fundamental da mente humana. Retomando o fragmento clínico apresentado, a imagem pictórica que surge na sessão (os sapatos de um morto) tem como esteio a intuição psicanalítica e a capacidade de reverie da analista. Além disso, a imagem também tem outros sentidos: passa a ser o fato selecionado [20] (Bion, 1963) de todo o processo terapêutico que se desdobrará; uma memória para o futuro da análise que se inicia. Um processo analítico no qual analisando e analista andarão por terrenos mortos, terrenos desvitalizados, sem contato com a verdade emocional, nos quais a dor ainda não foi sofrida (Bion, 1970), os fatos não foram sonhados, permanecem sem sentido, sem narrativa, apenas uma dor cega e bruta. Bion (1963/1967/1992/2014) propõe a denominação 'fato selecionado' baseada na obra do matemático Poincaré ( Science and Method , 1914). Um fato selecionado colocaria uma certa ordem na complexidade dos elementos, tornando apreensível aquilo que inicialmente era uma experiência desorganizada. Bion (1967/2014) faz uma analogia do fato selecionado com uma imagem que se fixa em um caleidoscópio, atribuindo um sentido momentâneo aos elementos desorganizados e em movimento; uma imagem que evolui a partir da sessão. Britton [21] (1998) irá abordar no texto The analyst’s intuition: selected fact or overvalued idea? uma discussão que se aproxima, em alguns aspectos, do que estou discorrendo: o fato selecionado, no fragmento clínico exposto, uma reverie , evolui a partir da capacidade de intuição da analista, e inicialmente, a sensação é de algo alucinatório. O fato selecionado orienta o analista na sessão e o coloca próximo da realidade psíquica do paciente. No entanto, Britton (1998) problematiza: como distingui-lo de uma ideia supervalorizada? Justamente na posterioridade da sessão é que poderemos saber se é uma intuição ou uma alucinação do analista. A ideia supervalorizada é um fato pré-selecionado, e não algo que evolui da experiência com o paciente na sessão. As teorias do analista podem ser usadas como fatos pré-selecionados, supervalorizados e alucinados, que podem tornar o analista impermeável às emoções desorganizadoras geradas pela turbulência do encontro de duas personalidades, a do analisando e a do analista. Britton (1998) escreve que a emergência de um fato selecionado envolve três sequências transformacionais: da posição esquizoparanóide para a depressiva; do elemento não contido para o contido; e da pré-concepção à concepção. A ideia supervalorizada seria um fato pré-selecionado, ou seja, a impossibilidade psíquica do analista de aguardar a emergência do fato selecionado, que implica em paciência e tolerância ao não saber, a capacidade negativa da mente do analista. O fato pré-selecionado seria o apego do analista à teoria psicanalítica pela predominância de memória e desejo. Britton (1998, p.108) conclui: “...o problema é que o analista será encorajado a acreditar que suas ideias supervalorizadas são o fato selecionado, pois o acordo consensual é mais valorizado do que a verdade.” [22] No fragmento clínico, o fato selecionado é a reverie dos sapatos de um morto. Um pictograma que organizou momentaneamente a turbulência emocional do encontro com Antônio. A imagem dos sapatos de um morto favoreceu a compreensão do sofrimento psíquico do paciente, não se transformou em uma interpretação ou construção. E, não foi apenas um fato selecionado desse primeiro encontro, foi um pictograma ícone de todo o processo analítico que se desdobrou a partir daquele momento. Por anos a análise caminhou por áreas psíquicas mortas e desvitalizadas que voltaram gradativamente à vida, possibilitando a Antônio uma experiência realizadora consigo mesmo e com as pessoas às quais ele estava vinculado. Considero incomum um fragmento clínico com essas características, que se oferecem de forma generosa para uma compreensão desses complexos processos mentais que ocorrem na turbulência emocional dos encontros analíticos. Nenhum apoio sensório identificável pôde ser destacado [23] . A sensação inicial para a analista era de uma imagem com características alucinatórias, como já dito, e justamente por isso permaneceu como um fragmento clínico a ser metabolizado teoricamente. A intuição psicanalítica e a reverie , alguns apontamentos Podemos pensar, tendo como referência a obra de Bion, em um conhecimento imediato, intuído [24] , semelhante a uma alucinação, pois se apresenta como uma visão que não passa pelos processos que costumamos validar como processos de pensamento - dedução, associação, comparação, análise, constatação etc - mas algo que aparece como uma imagem, criada de forma imaginativa, sem apoio sensório identificável. A hipótese que levanto é de que a intuição acontece entre cesuras em constante oscilação: finito/infinito [25] ; eu/outro; o formar/desformar, as transformações em K/ as transformações em O [26] . Sendo que também podemos pensar a cesura intuição/alucinação [27] , construção que faço sucintamente neste texto. Cesura é sinapse, é conexão, é o vínculo, escreve Bion (1977). O termo originalmente se refere a um espaço no poema, na estrofe, que promove ritmo, criaconexão, ruptura e movimento. Bion (1977/1981) escreve: Reformulando a afirmação de Freud, para minha própria conveniência: Há muito mais continuidade entre quanta autonomamente apropriadas e as ondas de pensamento consciente e sentimento do que a impressionante cesura da transferência e contratransferência nos fariam acreditar. Então...? Investigar a cesura; não o analista; não o analisando; não o inconsciente; não o consciente; não a sanidade; não a insanidade. Mas a cesura, o vínculo, a sinapse, a (contra-trans) - ferência, o humor transitivo-intransitivo. (p.10) Podemos pensar na cesura entre diferentes estados mentais. Por exemplo, o lusco fusco ao acordarmos, momento no qual temos uma cena onírica em mente e por um instante não há diferenciação entre a cena e o mundo da vigília. Temos a impressão de que aquilo foi vivido, e subitamente acordamos e percebemos que a cena foi experienciada em um sonho que rapidamente se evapora na luz do dia. Na cesura entre o sonho e a vigília, há conexão, há continuidade e há ruptura entre dois estados mentais. A partir da compreensão que a mente funciona em uma oscilação contínua entre estados mentais, proponho a cesura intuição/alucinação. A intuição é um fenômeno, uma afetação enigmática [28] , que emerge entre cesuras. Acontece na oscilação entre a área indiferenciada da mente, ainda sem forma, e a área diferenciada, evoluindo para uma reverie . Por esse motivo, podemos ter a impressão de uma alucinação, pois é uma criação imaginativa (Chuster, 2019, 2020), portanto uma forma que encontra sentido apenas no a posteriori . Precisamos do tempo para saber de qual lado da cesura estamos, se da alucinação ou da intuição, como no fragmento clínico dos sapatos de um morto, que inicialmente é vivido como uma alucinação, mas, posteriormente, realiza-se como uma reverie a partir da intuição da analista. A intuição pode ser favorecida pela disciplina de observação do analista no campo analítico. A observação analítica é treinada a partir da proposta metodológica de Bion (1965;1967): sem memória, sem desejo, e sem compreensão prévia. A experiência é percebida, primeiramente, como um elemento bruto (beta), enigmático (Figueiredo, Ribeiro e Tamburrino, 2011). Penso que a proposta de Bion no artigo de 1967, Notas sobre memória e desejo, pode ser compreendida como uma cesura na metodologia analítica. Representa tanto uma continuidade da proposta freudiana da atenção flutuante como uma ruptura, pois convoca a capacidade intuitiva do analista, o seu pensamento associativo, analítico e imaginativo [29] : a imaginação criadora (Chuster, 2019), a capacidade de ser afetado pelo enigmático da experiência e construir um pensamento, a reverie . Memória (passado), desejo (futuro) e compreensão prévia são opacidades que obstruem a capacidade de intuição do analista e a observação psicanaliticamente treinada. Bion (1992, p.324) escreve que a intuição opera entre opacidades e transparências, ou seja, na cesura entre esses dois elementos. Bion (1970) [30] faz uma analogia que nos ajuda a compreender esse processo psíquico, já referida neste texto: os negativos da fotografia antes da época digital. Faço uma apropriação sutilmente diversa dessa analogia: o negativo é uma película transparente escura que recebe quaisquer impressões, ou poderíamos dizer, afetações enigmáticas. A mente do analista precisaria ter essa qualidade negativa, uma qualidade de recepção, de hospitalidade, de continência a qualquer afetação. No processo de revelação, ou melhor, de realização [31] da imagem, feito por elementos que precisam de um período para produzirem efeito e uma sala escura para que a afetação do negativo se realize, há uma composição complexa e única de elementos. Memória, desejo e compreensão prévia podem ser a luz precipitada que queima o filme antes da realização da imagem. A imagem é criada a partir da afetação no polo negativo da mente do analista, sua capacidade negativa, e pela observação psicanalítica, sob a égide da função transformadora alfa que torna o enigmático da experiência em um elemento psíquico sensório passível de ser pensado, a reverie . A observação psicanaliticamente treinada é a disciplina do analista para não queimar o filme com a sua equação pessoal (Bion, 1992) [32] . O treinamento do analista é sua análise pessoal e sua ética analítica. A partir de Bion, os conceitos são compreendidos de forma espectral. Dessa forma, a intuição teria tanto um polo na capacidade de observação psicanalítica, como um polo inconsciente, no qual a função alfa trabalha: a transformação da experiência emocional em estado bruto, o enigmático da experiência, em um elemento onírico, a imagem produzida pela reverie , um pensamento imaginativo. Em outras palavras, há um trânsito constante, absurdamente rápido, fugaz, e sempre instável, entre a cesura do finito (consciência, forma, área de diferenciação da mente) e do infinito (inconsciente, sem forma, área de indiferenciação da mente). Na oscilação constante das diversas cesuras, a intuição emerge como um raio em céu azul, a afetação enigmática, inevitavelmente turbulenta. A intuição opera em um trânsito constante entre cesuras, na qual a capacidade de reverie /função alfa do analista se sustenta, uma capacidade imaginativa e de criação de elementos psíquicos. Dessa forma, a intuição psicanalítica é favorecida pela capacidade treinada de observação do analista, sua capacidade negativa. Em outras palavras, a intuição psicanalítica acontece entre cesuras, a passagem contínua entre estados mentais: o não-sensorial/sensorial; finito/infinito; transformações em K/transformações em O; conhecido/desconhecido; eu/outro. Além de considerarmos uma contínua oscilação, a partir de uma compreensão espectral dos conceitos, há sempre um ponto de indecibilidade, ou seja, um ponto no qual não é possível saber em qual dos dois polos do espectro estamos. E, talvez, o ponto possa ser, também, uma área, um território de indiferenciação conceitual e fenomenológico. A imprecisão e a indecibilidade fazem parte das nuances das cesuras constitutivas do psíquico, com suas opacidades e transparências. Devido a isso, precisamos facultar uma certa imprecisão aos conceitos psicanalíticos. Os conceitos de intuição, função alfa e reverie estão imbricados, sendo epistemologicamente inviável uma diferenciação nítida entre eles. Se pensarmos sob o vértice da teoria das transformações de Bion (1965), a intuição seria estar em ‘O’, em uníssono com o paciente, e a imagem produzida pela reverie seria uma transformação em ‘K’, um pensamento imaginativo em busca de um pensador. A narrativa que pode ser construída a partir da reverie é a construção do analista. Retomando Bion, a origem de toda e qualquer transformação é incognoscível, é O compartilhado igualmente, mesmo que de forma diversa, pelo paciente e pelo analista na sessão: “...postulo que O em qualquer situação analítica está disponível para transformação por analista e analisando igualmente.” [33] (Bion 1965/2014, p. 169). A turbulência gerada pelo encontro com Antônio - o encontro entre duas personalidades é sempre um mau negócio, como escreve Bion (1979) - rapidamente evolui por meio de uma representação pictórica, uma reverie na mente da analista: a imagem dos sapatos de um morto, que também passa a ser um fato selecionado da sessão, como explicitado acima. A imagem pictórica já é o produto de um processo de transformação, do qual não temos acesso à origem. A analista em estado de capacidade negativa é arrastada pela experiência emocional, momentaneamente sem sentido. A capacidade negativa é o estado de mente sem memória, sem desejo e sem compreensão prévia, estado receptivo a O, e, também, favorecedor da intuição psicanalítica. É preciso ter paciência (estado de mente esquizopananoide) e fé (Bion, 1970) de que algum sentido emergirá na posterioridade da situação, algo que gere um estado de segurança (estado de mente depressivo), que propicie uma evolução em K, um conhecimento do sofrimento psíquico do paciente por meio de uma imagem pictográfica, a reverie . As compreensões de reverie como a capacidade imaginativa da mente (Bion, 1968/2014), uma imaginação criadora (Chuster, 2019), ou um pensamento imaginativo, são nomeações e transformações bem-sucedidas a partir das primeiras postulações de Bion (1959, 1962). Sob essa perspectiva, podemos pensar na cesura intuição/alucinação, sendo que há um ponto de indecibilidade, um momento que não sabemos se aquela imagem que nos arrebata na sessão, a reverie – os sapatos de um morto - é uma alucinação ou intuição. À guisa de uma conclusão Os fatos, a experiência em si, aquilo que é incognoscível, pode ser transformado parcialmente em sonhos, escreve Bion na epígrafe deste texto. A experiência precisa ser sonhada pela função alfa, essa função transformadora e criadora de sentido. Os fatos precisam ser sonhados, ‘inconscientizados’, a outra via da interpretação dos sonhos. Os sonhos são uma forma de interpretar os fatos, uma transformação da brutalidade da vida em elementos oníricos, que encontram um sentido por meio de imagens e posteriormente narrativas, as interpretações e construções do analista na sessão. A intuição não é sensória, mas tem algum apoio indiscernível e dificilmente identificável no mundo sensório. Fazendo uma analogia, podemos compreender os elementos infra sensorial e ultra sensorial, referidos por Bion (1992/2000), como as sonoridades que não são captadas pelo ouvido humano. Podemos também pensar naquelas pessoas que têm ‘ouvido musical’ e escutam notas musicais que poucos escutam. Essa é uma boa metáfora para o analista: aquele que capta, por meio da intuição, elementos psíquicos inaudíveis e imperceptíveis para alguns. Para os que têm ouvido analítico intuitivo e capacidade de observação treinada, é possível captar notas inaudíveis ou o silêncio imperceptível entre as notas. E, se não estamos alucinando, estamos intuindo elementos psíquicos em estado bruto. Concluindo, penso que a intuição psicanalítica seja uma afetação enigmática que ocorre de forma fugaz no trânsito contínuo e oscilante entre diferentes cesuras, e que evolui para uma imagem, a reverie , por meio de uma imaginação criadora. A expressão imaginação criadora (Chuster, 2019) é exitosa: uma imagem em ação, em movimento, um elemento psíquico, uma reverie , um pensamento (Bion, 1968/2014) em busca de um pensador na dupla analista-analisando. Sucintamente, compreendo a reverie como um pensamento imaginativo que evolui na sessão a partir da capacidade de intuição do analista que ocorre na oscilação constante entre cesuras. Termino este capítulo com a epígrafe do texto de Thomas Ogden (2013) Reverie e Interpretação, citando o poeta Henry James (1884), pois acredito ser esta uma definição conceitual muito bem-sucedida, apreendida pela capacidade de poiesis da mente, ou seja, a reverie por si mesma: A experiência nunca é limitada, e nunca é completa; é uma imensa sensibilidade, um tipo enorme de teia de aranha de finíssimos fios de seda suspensos na câmara da consciência, capturando todas as partículas voláteis do ar em seu tecido. É a própria atmosfera da mente; e quando a mente é imaginativa (...) capta os mais tênues sinais de vida (...) (146). Notas [1] Esse texto foi originalmente publicado em inglês: The psychoanalytical intuition and reverie: capturing facts not yet dreamed , The International Journal of Psychoanalysis, 103:6, 929-947 DOI: 10.1080/00207578.2022.2084402. Agradecemos a autorização do IJP para a publicação da versão em português neste livro. [2] Psicanalista, Professora Doutora do IPUSP, orientadora de mestrado e doutorado no Programa de Psicologia Clínica do IPUSP. Coordenadora do LipSic (Laboratório Interinstitucional de Estudos da Intersubjetividade e Psicanálise Contemporânea), autora de diversos livros e artigos. https://www.lipsicpsicanalise.com/ ; https://www.marinarribeiro.com . [3] Esse fragmento clínico foi apresentado em duas reuniões científicas on-line (2020, 2021) disponíveis no youtube nos links: https://www.youtube.com/watch?v=jWHTWg-Gu9E e https://www.youtube.com/watch?v=Z01HZE_p8jo . [4] Estou circunscrevendo a discussão do conceito de reverie neste artigo como uma representação pictórica, uma imagem. Civitarese (2016) refere-se às reveries corporais, devido à complexidade desse debate, que justificaria um texto a parte, permaneço do campo da compreensão da reverie como um pictograma ou ideograma, ou seja, como foi postulado por Bion. [5] Uso a expressão imagem pictórica, pois é uma imagem que é ‘pintada’ na mente do analista, sua origem latina é pictōre, pintor. Bion (2000) no livro Cogitações usa os termos: ideograma, representação pictórica ou imagens pictográficas praticamente como sinônimos. [6] “Ato de fé: ...Assim, ele designa um ato que se realiza no domínio da ciência e que deve ser diferenciado do significado habitual de conotação religiosa. (...). Refere-se à necessidade de o sujeito acreditar que há uma realidade que ele não sabe o que é e que não está a seu alcance. ” (Zimerman, 2004, 78). [7] Comunicação oral (2020). [8] Fred Bush (2019) publicou um livro, The analyst's reveries. Exploration in Bion’s enigmatic concept , dedicado ao conceito e suas diversas compreensões em três principais autores pós bionianos: Thomas Ogden, Antonino Ferro e o casal Rocha Barros. [9] No original: ‘Thoughts are a nuisance’. Thoughts logically and epistemologically, prior to thinking. 10. Importance of Reverie. Importance for analyst because he thus manufactures ‘Thoughts’. [10] No original: “One of the most enriching parts of these Cogitations must surely be Bion’s conception of the dream work. We find here the germ of what the author was later to call the capacity for reverie. What this means is that the dream work constitutes only a small part of this type of activity as found in the dreamer – that this work is a continuous process which also goes on during daytime activity, but remains unobservable (other than in conscious fantasy) except through its lack in the psychotic. The capacity for reverie is merely the visible aspect of a largely unconscious form of thought.” (355) [11] O flash visual é uma expressão de Meltzer (1984/2009). Refere-se a uma imagem que é “vista” externamente, ou seja, que tem um componente alucinatório mais intenso. O que a diferencia de uma alucinação é que o sentido da imagem emerge a posteriori. [12] Expressão de Ogden (2013). [13] Conforme o livro From Reverie to Interpretation. Transforming Thought into the Action of Psychoanalysis (Blue & Harrang, 2016). [14] Proto-pensamentos é uma expressão adotada por Bion (1948-1951) ao se referir a algo que ainda não é um pensamento, mas tem a potencialidade de ser, um ideograma. [15] Considerando que a distinção entre esses termos exigiria um outro trabalho. [16] Itálicos dos autores. [17] “Bion - inspirado em Freud - utilizou esse termo em seus estudos sobre a continuidade que existe entre a vida pré-natal e a pós-natal (...). Assim, a palavra cesura também designa, na obra de Bion, uma espécie de ponte que, na situação analítica, representa a passagem de um estado mental para outro (...)”. (Zimerman, 2004, 79). O conceito de cesura será abordado adiante no texto. [18] Bion no livro Cogitações (1992) usa os termos infra sensorial e ultra sensorial, podemos fazer uma analogia com os raios ultravioletas que são imperceptíveis aos olhos, mas que produzem efeitos. [19] No original: “For me, reverie (…), waking dreaming, is paradigmatic of the clinical experience of intuiting the psychic reality of a moment of an analysis. In order to enter a state of reverie, which in the analytic setting is always in part an intersubjective phenomenon (Ogden, 1994a), the analyst must engage in an act of self-renunciation. I mean the act of allowing oneself to become less definitively oneself in order to create a psychological space in which analyst and patient may enter into a shared state of intuiting and being-at-one-with a disturbing psychic reality that the patient, on his own, is unable to bear.” (Tradução livre) [20] “Fato selecionado: este importante conceito - inspirado no matemático Poincaré - se refere à busca de um fato que dê coerência, significado e nomeação a fatos já conhecidos isoladamente, mas cuja inter-relação ainda não foi percebida, …” (Zimerman, 2004, 86) [21] This chapter is based on a paper written jointly with John Steiner (Britton and Steiner, 1994). [22] No original: “…the problem is that the analyst will be encouraged to believe that his overvalued ideas are the selected fact, as consensual agreement is valued more highly than the truth.” Tradução nossa. [23] Os sapatos concretos do paciente não tinham nenhuma peculiaridade que pudesse ser um apoio sensório para a imagem dos sapatos de um morto. Além disso, não havia nenhuma informação sobre o paciente anterior ao encontro, o que torna esse fragmento clínico interessante para uma aproximação com os conceitos de intuição e reverie . [24] Com relação à localização na obra de Bion do termo intuição, ele aparece no livro Transformações (1965), na conferência ministrada em 1965 em Londres intitulada Memória e Desejo , no pequeno, porém notável texto de 1968, Notas sobre memória e desejo , nos Comentários ao livro Estudos Psicanalíticos Revisados (1967), nos Seminários em Los Angeles (1968) e nos primeiros capítulos de Atenção e Interpretação (1970), e, também no livro Cogitações (1992). [25] Bion sugere os termos finito para consciente e infinito para inconsciente. [26] A frente no texto articulo a intuição com a teoria das transformações de Bion (1965). [27] Sugestão feita por Evelise Marra em reunião científica (2021). [28] Expressão de Luís Cláudio Figueiredo (2021), comunicação oral. [29] Pensamento imaginativo foi uma denominação que surgiu ao longo da escrita deste artigo. [30] Retomada por Chuster (1996). [31] Realização no sentido de tornar visível o invisível, estou usando o termo de forma laica. Realização é um conceito de Bion que tem diferentes compreensões ao longo da obra. [32] Lembrando que para Bion a contratransferência é sempre inconsciente. [33] No original: “I therefore postulate that O in any analytic situation is available for transformation by analyst and analysand equally.” Tradução nossa. Referências Bibliográficas Bion, R. Wilfred (1948-1951). Experiences in groups. The complete works of W.R.Bion . London: Karnac Books, 2014. Bion, R. Wilfred. 1959. 'Attacks on linking", in The complete works of W.R.Bion. London: Karnac Books, 2014 Bion, R. Wilfred (1962). Learning from experience . The complete works of W.R.Bion. London: Karnac Books, 2014. Bion, R. Wilfred (1963). Elements of Psychoanalysis. The complete works of W.R.Bion. London: Karnac Books. 2014. Bion, R. Wilfred (1965). Transformations. The complete works of W.R.Bion. London: Karnac Books, 2014. Bion, R. Wilfred. (1967a) Bion. Estudos Psicanalíticos Revisados. (Trad. Wellington de Melo Dantas). Rio de Janeiro, RJ: Imago, 1994. Bion, R. Wilfred (1967b). Notes on memory and desire . The complete works of W.R.Bion. London: Karnac Books, 2014. Bion, R. Wilfred (1968). Unpublished Papers/Further Cogitation. The complete works of W.R.Bion . London: Karnac Books, 2014. Bion, R. Wilfred (1970). Attention and interpretation . The complete works of W.R.Bion. London: Karnac Books, 2014. Bion, R. Wilfred (1976). Four papers . The complete works of W.R.Bion. London: Karnac Books, 2014. Bion, R. Wilfred (1977). Two papers/caesura. The complete works of W.R.Bion . London: Karnac Books, 2014. Bion, R. Wilfred (1977). Cesura. (Trad. Godoy) Rev. Bras. Psicanál., v. 15, n. 2, p. 123-36, 1981. Bion, R. Wilfred (1992). Cogitations . The complete works of W.R.Bion. London: Karnac Books, 2014. Bion, R. Wilfred. (1977) Conversando com Bion. Quatro discussões com W. R. Bion. Bion em Nova Iorque e em São Paulo (Trad. Sandler) Rio de Janeiro: Imago, 1992. Bion, R. Wilfred (1979). Making the Best of a Bad Job. The complete works of W.R.Bion. London: Karnac Books, 2014. Bion, R. Wilfred. (1992a) Cogitações . Rio de Janeiro, Rio de Janeiro: Imago, 2000. Blue, D. & Harrang, C. (2016). From Reverie to Interpretation. Transforming Thought into the Action of Psychoanalysis. Karnac Books Ltd: London. Britton, R. (1998). The analyst’s intuition: selected fact or overvalued idea? In Belief and imagination explorations in psychoanalysis. Routledge. Taylor & Francis Group London and New York:97-108. Bush, F. The analyst's reveries. Exploration in Bion’s enigmatic concept. (2019). Routledge. Taylor & Francis Grou London and New York. Chuster, A. (1996). Diálogos psicanalíticos sobre W.R.Bion . Rio de Janeiro: TipoGrafia. Chuster, A. (2018). Simetria e objeto psicanalítico. Desafiando Paradigmas com W. R. Bion . Rio de Janeiro: Ed. do autor. Chuster, A. (2019). Bion e Laplanche: função alfa e função tradutiva. Um encontro que celebra a psicanálise . In: Diálogos Psicanalíticos. Bion e Laplanche: do afeto ao pensamento. Rocha Barros, A.; Candi, T. (Orgs.). São Paulo: Ed. Escuta. Chuster, A. (2020) Intuição psicanalítica no sonho e na vigília. Cesura, imaginação e linguagem de Êxito . Conferência no Encontro Internacional BION2020, Barcelona, Espanha, fevereiro de 2020. Cintra, E.M; Ribeiro, M.F. R. (2018). Por que Klein? São Paulo: Editora Zagodoni. https://zagodoni.com.br/?product=por-que-klein Civitarese, G. Truth and the unconscious in Psychoanalysis. (2016a). Routledge. Taylor & Francis Grou London and New York. (Translations by Adam Elgar, Ian Harvey and Philip Slotkin). Civitarese, G. Reverie and the aesthetics of psychoanalysis. (2016b). In From Reverie to Interpretation. Transforming Thought into the Action of Psychoanalysis (Blue, D. & Harrang, C., Org.) Karnac Books Ltd: London: 39-53 Ferro, A. (1995) A Técnica na psicanálise infantil. A criança e o analista: da relação ao campo emocional. (Trad. Mércia Justum). Rio de Janeiro, RJ: Ed. Imago. Ferro, A. (2003) O pensamento clínico de Antonino Ferro. Conferências e Seminários. (Trad. Marta Petricciani). São Paulo, SP: Ed. Casa do Psicólogo. Figueiredo, L.C. (1996). Pensar, escutar e ver na clínica psicanalítica. Uma releitura de “Construções em análise”. Revista Percurso, número 16 – 1/1996, p 81-89. Figueiredo, L. C. (2020) Reverie e continência: uma exploração na clínica bioniana. Curso ministrado na PUCSP; primeiro semestre de 2020. Figueiredo, L. C.; Ribeiro, M.F.R. (2011). Bion em nove lições. Lendo Transformações. São Paulo: Editora Escuta. https://www.livrariapulsional.com/bion-em-nove-licoes-lendo-transformacoes-p418 Freud, S. (1915). O inconsciente . Freud (1914-1916). Ensaios de metapsicologia e outros textos. (Trad. Paulo César de Souza). São Paulo: Cia das Letras, 2010. Freud, S. (1937). Construções em análise. Freud (1937-1939) Moisés e o monoteísmo, compêndio de psicanálise. (Trad. Paulo César de Souza). São Paulo: Cia das Letras, 2018. Green, A. (2014) 'Review of Cogitations', in The complete works of W.R.Bion. Org. Chis Mawson. London: Karnac Books Henry James. (1884) The art of fiction, in Henry James Literary Criticism. Vol. 1 - Essays on Literature, American Writers, English Writers. New York: Library of America, 1984. Meltzer, D. (1994). Dream-Life. London: Karnac, 2009. Ogden, T. (2009) Rediscovering psychoanalysis: thinking and dreaming, learning and forgetting. New Library of Psychoanalysis. London: Routledge. Ogden, T. (2013). Reverie e Interpretação. São Paulo: Ed. Escuta. Ogden, T. (2016) Reclaiming unlived life. Experiences in psychoanalysis . London and New York: Routledge. Poincaré, H. (1914). Science and Method , trans F. Maitland. New York: Dover Publications, 1946. Ribeiro, M.F.R. (2019) RIBEIRO. Alguns apontamentos sobre a função psicanalítica da personalidade. A narrativa do escritor e a do analista. Cadernos de psicanálise (Círculo Psicanalítico/RJ), v. 41, p. 169-187, 2019. http://cprj.com.br/ojs_cprj/index.php/cprj/article/view/74/128 Ribeiro, M.F. R. (2020) Da identificação projetiva ao conceito de terceiro analítico de Thomas Ogden: um pensamento psicanalítico em busca de um autor. Ágora (PPGTP/UFRJ), v. 23, p. 57-65, 2020. https://doi.org/10.1590/1809-44142020001007 Rocha Barros, E. Affect and Pictographic Image: The Constitution of Meaning in Mental Life. (2000) International Journal of Psychoanalysis 81:1087-1099. Rocha Barros. E. An essay on dreaming, psychical working out and working through. (2002) Int. Journal of Psychoanalysis . 83: 1083. Rocha Barros & Rocha Barros. (2011). Reflections on the clinical implications of symbolism Int. Journal of Psychoanalysis. 92:879–901. Rocha Barros. E. (2015). O processo de aquisição de formas simbólicas e sua relação com aspectos expressivos da mente. In: Diálogos Psicanalíticos Contemporâneos. O representável e o irrepresentável em André Green e Thomas H. Ogden. Candi, T. (Org.). São Paulo: Ed. Escuta: 93-116 Rocha Barros & Rocha Barros. (2019a) A re-foundation of the concept of countertransference – reverie .(no prelo) Rocha Barros & Rocha Barros. (2019b) A clínica contemporânea do sonho: sonhando em diálogo com Laplanche, Bion e Ogden. In: Diálogos psicanalíticos. Bion e Laplanche: do afeto ao pensamento. Rocha Barros, A.; Candi, T. (Orgs.). São Paulo: Ed. Escuta, 2019:91-121 Sandler, C. The Language of Bion. A Dictionary of Concepts . (2005). London: Karnac. Spillius, Elizabeth. B.; O’Shaughnessy, Edna. (2012). Projective identification: the fate of a concept. London; New York: Routledge. Zimerman, D. Bion da Teoria à Prática. Uma leitura didática. (2004). Porto Alegre: Artmed. Zimerman, D. Etimologia de termos psicanalíticos. (2012). Porto Alegre: Artmed.

Este artigo, de autoria de Fátima Flórido Cesar [2], Marina Ribeiro [3] e Cláudia Perrotta [4], foi publicado em 2022 na Revista de Psicanálise da SPPA , volume 29, número 2, na edição intitulada Psicanálise Brasileira . O texto pode ser acessado em: https://revista.sppa.org.br/RPdaSPPA/article/view/1049 . RESUMO: Neste artigo, propomos uma interlocução com psicanalistas que discutem a psicanálise epistemológica e a psicanálise ontológica, destacando as contribuições de Thomas Ogden, para quem a primeira busca o conhecimento e a compreensão, tendo Freud e Klein como principais autores, enquanto a segunda é descentrada dos aspectos simbólicos da experiência, tendo Bion e Winnicott como referências ao enfatizar a importância de a comunicação na sala de análise abrir campo para a imaginação e o onírico. Entendemos que a psicanálise ontológica busca o que aqui nomeamos de substância-forração intersubjetiva, a qual vai sendo criada entre analista e analisando, de modo a facilitar a confiança no vínculo e favorecer um campo de criação entre a dupla, sendo que, para isso, as palavras isentas de fixidez, ou palavras aladas, possibilitam o contato real e humano. São apresentadas vinhetas clínicas que ilustram formas de a psicanálise ontológica fazer-se presente nos processos psicanalíticos. Palavras-chaves : Psicanálise epistemológica; Psicanálise ontológica; Thomas Ogden; Comunicação na análise “O pensamento parece uma coisa à toa, mas como é que a gente voa quando começa a pensar” (Lupicínio Rodrigues, 1947). “A natureza da gente não cabe em certeza nenhuma” (Guimarães Rosa, 2006). Introdução “Eu desço dessa solidão Espalho coisas sobre Um Chão de Giz Há meros devaneios tolos A me torturar Fotogra as recortadas Em jornais de folhas Amiúde! Eu vou te jogar Num pano de guardar confetes ...” (Zé Ramalho, 1978) Alice no país das maravilhas, Alice no país dos terrores. Alice me diverte colocando purpurina em seus sofrimentos, ou serão melodramas em que “finge sentir que é dor, a dor que deveras sente?” (Pessoa, 1987, p. 98-99). O prazer nos une, assim como os sonhos, os assombros e os objetos culturais (principalmente músicas e a adoração por ídolos da mesma geração). Em um de nossos encontros, me oferta: “Há tantos devaneios tolos a me torturar, amiúde”. Não canta, apenas recita a seu modo, brincando com a letra da canção. Fico encantada – e surpresa – com a adaptação pertinente que Alice fez para contextualizar seu drama, enquanto circulávamos em torno de outros assuntos. Saboreei o eloquente verso recriado, que virou nossa senha de comunicação. Os devaneios tolos poderiam bem ser suas renitentes desconfianças em relação à fidelidade do marido; entretanto, nada foi falado a respeito, nada foi dito. Celebrei Alice e o verso, e nossos nós de ligação se estreitaram. A partir desta breve narrativa de encontro analítico, seguimos o presente artigo propondo uma interlocução com alguns psicanalistas, Thomas Ogden em especial, que vêm discutindo as diferenças entre psicanálise epistemológica e psicanálise ontológica, destacando a importância de a comunicação na sala de análise também abrir campo para a imaginação e o onírico. Os versos, os sonhos e tantos outros assuntos, tolos ou não, compartilhados por Alice com sua analista, continuam aqui a reverberar, em companhia de Mel e Estela, ganhando corpo em nossas palavras por vezes aladas – essas mesmas que, pensamos, devem impregnar os encontros analíticos, amiúde. 1. Narrativas imaginativas e a dimensão criativa do inconsciente Como vimos no episódio que abre este artigo, Alice e sua analista andaram juntas em planícies onde o encontro ocorre em meio à poiesis . Nomeamos esse lugar de encontro de inconscientes, não sistemático, nem reprimido e que funciona em outra lógica. Podemos pensar que, quando tem essa qualidade onírica e de poiesis , a narrativa da dupla analítica possibilita pensar os pensamentos ainda não pensados, os elementos psíquicos em estado bruto, que ainda não encontraram uma mente para serem contidos; ou, em outras palavras, uma outra mente para ‘habitar’. (Ribeiro, 2019, p. 179) A autora segue citando Mia Couto (2012): “O segredo é estar disponível para que outras lógicas nos habitem, é visitarmos e sermos visitados por outras sensibilidades” (p. 101). Conclui destacando a importância de “construirmos uma narrativa inédita e transformadora, sonhando os sonhos ainda não sonhados na sala de análise” (Ribeiro, 2019, p. 179). No lugar da interpretação, que pode nos direcionar a uma prática de decodificação, podemos usar narrativas imaginativas, termo desenvolvido por Grostein (2010), construídas a partir das mentes do analista e do analisando, ou contação de histórias ou ainda o conceito de construções em análise de Freud (1937). Se as narrativas de Grostein (2010) são preponderantemente visuais, podemos pensar nas palavras trocadas entre paciente e analista em sua materialidade e sonoridade – assim como se saboreiam palavras e versos em um poema. No dizer de Chuster, Trachtenberg e Soares (2014), trata-se de “valorizar o potencial da ‘experiência emocional e seus significados’ para o desenvolvimento do pensamento em si” (p. 74), usando, para isso, não apenas interpretações, mas também construções e descrições. Ou seja, independentemente da nomeação que escolhermos, a imaginação5 deverá estar no centro da comunicação, abrindo campo para a complexidade dos processos mentais. Estamos em uma direção ético-técnica que aponta para o interesse genuíno do analista no psiquismo do analisando, de modo a nos apresentarmos como uma presença maleável, o que nos convoca a acionar ou desenvolver certas qualidades. Podemos falar de uma substância-forração intersubjetiva que vai sendo criada entre a dupla, facilitando que, com o passar do tempo, isso propicie confiança no vínculo e advenha um campo de criação entre dois ou o surgimento de palavras aladas – estas isentas de fixidez, humildes, com um tanto de imprecisão e de deslizes, possibilitadoras do contato real e humano na sala de análise. Para Bollas (2013), esse campo de criação é engendrado no que ele denomina inconsciente receptivo ou, em algumas passagens, inconsciente recebido. O autor aponta uma falha na teoria freudiana do inconsciente: “A repressão, uma parte importante do inconsciente, não é de modo algum a parte mais substancial (...). A organização inconsciente é capaz de receber ou reprimir ideias. Eu presto atenção especial, contudo, a sua função receptiva, pois esta não foi conceituada adequadamente” (p. 26-27). Ainda assim, Bollas (2013) localiza nos escritos freudianos referências à condição de o inconsciente do analista receber o inconsciente do analisando, sinalizando a existência de “diferentes formas de pensamento inconsciente”, e acrescenta: “A criatividade inconsciente, de qualquer profundidade, é extremamente complexa” (p. 29). Será da dimensão criativa desse inconsciente receptivo que emergem as trocas entre analista e analisando? Afinal, é quando as palavras guardam certa imprecisão que podem ser geradoras de potência e criatividade, as reticências, o dito e o não-dito. Em torno da imaginação, que, segundo Ogden (2010), é sagrada na sala de análise, histórias vão se tecendo, em um diálogo recíproco analisando-analista, sendo este último o responsável pelo processo. 2. Psicanálise ontológica na perspectiva de Ogden Na verdade, as reflexões acima se inspiram nas proposições de Ogden (2020) no artigo Psicanálise ontológica ou “O que você quer ser quando crescer?” , em que diferencia psicanálise epistemológica – relacionada ao conhecimento e compreensão, tendo Freud e Klein como principais autores – de psicanálise ontológica, tendo Bion e Winnicott como referências relativas ao ser e tornar-se. Logo no início, destaca que, enquanto para Winnicott a psicanálise deixa de ser centrada no sentido simbólico do brincar e passa para a experiência de brincar, em Bion, a experiência de sonhar, considerada em todas suas formas, sobrepõe-se ao sentido simbólico dos sonhos. A essa altura, deve ter cado claro que temos nos debruçado no campo da psicanálise ontológica. De fato, na psicanálise contemporânea, observamos uma mudança de ênfase em relação à psicanálise epistemológica, a qual busca chegar ao entendimento do mundo interno inconsciente do paciente e de seu relacionamento com o mundo externo de modo a alcançar mudanças psíquicas. Aqui, a interpretação tem importância central a partir do reconhecimento da questão provocadora de angústia. Por sua vez, a psicanálise ontológica propõe que o paciente descubra sentidos de maneira criativa a m de se tornar mais plenamente humano. Ogden (2020) destaca que o texto descreve o que aconteceu em seu próprio pensamento: “o enfoque mudou das relações inconscientes de objetos internos para a luta de cada um de nós por tornar-se mais pleno e as experiências mais vivas e reais” (p. 24). No entanto, embora nosso artigo enfatize a psicanálise ontológica, é fundamental a advertência de Ogden no sentido da existência de um enriquecimento mútuo entre ambas, que, na verdade, não existem de forma pura na sala de análise. Psicanálise epistemológica e ontológica são vértices oscilantes da experiência clínica – ou seja, não são excludentes e sim suplementares. Assim, a cada momento da sessão, observamos o fenômeno clínico de modo a identificar qual vértice predomina. Na psicanálise ontológica, o horizonte do analista é o campo do tornar-se si mesmo – campo da ontologia. Na psicanálise epistemológica, o vértice do conhecimento de si predomina. Dizendo de outra forma, podemos pensar em uma contínua oscilação entre o conhecer e o ser, no qual o analista, atento ao movimento intersubjetivo do campo analítico, pode tornar figura um dos vértices, com o outro permanecendo como fundo, e vice-versa. Trata-se, portanto, de estados de predominância entre o ontológico e o epistemológico, uma oscilação entre figura e fundo, mas sempre conectados e coexistentes. Bion, autor estudado com profundidade por Ogden, propõe no livro Transformações (1965/2014) uma reflexão sobre a eficácia psicanalítica e não apenas acerca das verdades do conhecimento psicanalítico. Bion (1965/2014) retoma a questão da finalidade da interpretação na psicanálise, sustentando que o fenômeno é conhecido, mas a realidade é tornada; sendo assim, a interpretação deve ir além da ampliação do conhecimento que o paciente tem de si mesmo. Em outras palavras, a interpretação precisa favorecer uma transformação no sentido do tornar-se si mesmo, e não apenas no sentido de um conhecimento de si. Nosso artigo segue essa reflexão na qual predomina o vértice ontológico da psicanálise, ou seja, do ser e do tornar-se. Voltando a Ogden, a respeito do título de seu artigo, o autor destaca que a pergunta “O que você quer ser quando crescer?”, dirigida por Winnicott a todos os adolescentes que atendia, era, na verdade, “a pergunta que todos podemos fazer ao longo da vida, desde muito cedo até o momento antes de morrer”, a qual possibilita a abertura de tantas outras: Quem gostaríamos de nos tornar? Que tipo de pessoa gostaríamos de ser? De que maneiras não somos quem somos? O que nos impede de sermos mais como a pessoa que gostaríamos de ser? O que poderíamos fazer para nos tornarmos mais como as pessoas que sentimos ter o potencial e a responsabilidade de ser? São essas as perguntas que trazem os pacientes à análise, mesmo que pensem que seja para alívio dos sintomas. Às vezes, o objetivo do tratamento é conduzir o paciente de um estado em que não é capaz de fazer essas perguntas para outro no qual seja capaz de fazê-lo. (Ogden, 2020, p. 23-24) Assim, o horizonte da psicanálise ontológica é favorecer o movimento do paciente na direção do tornar-se si mesmo, o que se desenha com Alice – a poesia embalando o encontro analítico e oferecendo à dupla uma comunicação que não se restringia a uma intervenção epistemológica interpretativa, e sim abria espaço para o campo do sensível, proporcionando trocas pré-verbais e processos de transformação psíquica. A comunicação deu-se no entre, na área intermediária, de uma terceiridade emergente no campo do encontro, em que as áreas do brincar se sobrepõem. Como bem diz Winnicott (1971/1975), “a psicoterapia trata de duas pessoas que brincam juntas” e, sendo assim, “o trabalho efetuado pelo terapeuta é dirigido no sentido de trazer o paciente de um estado em que não é capaz de brincar para um estado em que o é” (p. 59). Na psicanálise ontológica, ocupamos um lugar de espera; assim, o primeiro movimento explícito (não desconsiderando que, nas entrelinhas do encontro, eram tecidas compreensões em suspensão) viera de Alice. Novamente fazemos uso das palavras de Winnicott (1969/1975): “Se pudermos esperar, o paciente chegará à compreensão criativamente, e com imensa alegria; hoje posso fruir mais prazer nessa alegria do que costumava com o sentimento de ter sido arguto” (p. 121-122). Foi mesmo com júbilo que o verso-canção de Alice foi acolhido pela analista – dali brincaram, mas não a partir da experiência de buscar autoentendimento e sim do processo de tornar-se mais plenamente humana. Além da alegria experimentada pelas duas, Alice pôde receber reflexivamente o encantamento da analista, como o encantar-se da mãe com as proezas de sua criança. Assim, a experiência foi predominantemente ontológica, envolvendo modos diferentes de ação terapêutica. Acerca desse aspecto, Ogden destaca oferecer um contexto interpessoal que, na relação analítica, leva a ganharem vida formas de experimentar estados de ser antes impensáveis para o paciente. Quando comentávamos a letra da canção Chão de Giz, Alice falou-me de suas fantasias de que seria uma música dedicada a uma “mulher da vida”. Em vez de buscar uma compreensão do conteúdo da comunicação, camos juntas tentando entender o sentido da letra, mais como uma atividade lúdica do que decodi cadora. Até pesquisas no Google zemos e, desse modo, distanciávamo-nos cada vez mais de suas terapias anteriores, nas quais se enredava em ruminações ressentidas sobre o passado com a mãe ou sobre o pai desconhecido – uma clínica do passado com seus riscos de aprisionamentos circulares e claustrofóbicos. Entrávamos no campo do brincar: Alice precisava se apropriar da leveza que eu percebia nela e da alegria de se sentir vista e celebrada; estávamos, portanto, numa dimensão ontológica. Ainda de acordo com Ogden, talvez a maior contribuição para a psicanálise ontológica de Winnicott sejam os conceitos de objetos e fenômenos transicionais: uma área de experimentação, para a qual contribuem tanto a relação interna quanto a externa, que não é para ser disputada; um lugar de repouso para a perpétua tarefa humana de manter ambas separadas, mesmo que interrelacionadas. Para que o bebê ou o analisando adquiram um estado de ser, é necessário um estado de ser correspondente na mãe ou no analista. O lactante cria o que está ao seu redor esperando para ser encontrado – o objeto é criado e encontrado, o que precisa ser aceito como um paradoxo, e não resolvido por um refraseado que, por seu brilhantismo, pareça eliminá-lo (Winnicott, 1963/1982). Esse estado de ser subjaz à experimentação intensa que diz respeito às artes, à religião, ao viver imaginativo. Também podemos pensar que o encontro analítico constitui-se em um lugar de repouso, de aceitação do paradoxo, de experimentação, e que, com essas qualidades, possibilita que tanto paciente quanto analista adquiram um estado de ser . Em diálogo com Winnicott e Bion, Ogden (2020) destaca que: (...) a necessidade humana mais fundamental é ser e tornar-se mais plenamente si mesmo, o que, a meu ver, envolve tornar-se mais presente e vivo para os pensamentos, sentimentos e estados corporais; tornar-se mais capaz de sentir os potenciais criativos e encontrar formas de desenvolvê-los; sentir que se está a propiciar ideias próprias e a exercer sua própria voz; tornar-se uma pessoa maior (talvez mais generosa, compassiva, amorosa ou aberta) ao relacionar-se com os outros; desenvolver mais plenamente um sistema de valores e um conjunto de padrões éticos humanos e justos; e assim por diante. (p. 34) 3. Estilo analítico sob o vértice da psicanálise ontológica: os deslimites da palavra Ogden (2020) fala da necessidade do desenvolvimento de um estilo analítico próprio, de modo a não adotarmos uma técnica herdada de gerações anteriores. Assim, inventamos a psicanálise, para cada um de um jeito, respondendo espontaneamente, ora usando palavras, ora formas não verbais, com a resposta espontânea chegando sob a forma de ação. A palavra ganha asas e simplicidade, sem perder a complexidade, a qual é tecida na sombra, nos veios subterrâneos do entrecruzamento das mentes do analista e do analisando, com o objetivo de auxiliar este último a se tornar o mais plenamente humano e o mais plenamente si mesmo. A partir do texto do autor intitulado How I talk with my patients 6 (2018), que procura lançar luz no uso das palavras, assim como na necessidade de nos calarmos, de modo tal que alcancemos o paciente, lembramos da importância de evitar o “uso da linguagem que convida o paciente a se envolver predominantemente no pensamento do processo secundário consciente, quando dimensões inconscientes do pensamento são o que são solicitadas” (Ogden, 2018, p. 399). Para tanto, ele propõe que utilizemos mais a descrição em oposição à explicação, a m de facilitar o processo analítico. Da mesma forma, a certeza por parte do analista impossibilita tanto o processo analítico quanto o potencial do paciente para o crescimento psíquico. O propósito de nosso artigo consiste, então, em destacar o predomínio, na comunicação analista-analisando, do processo primário e não o aprisionamento no processo secundário: o encontro vai acontecer no campo da experiência, e não no das intelectualizações. Quando nos referimos a um predomínio do processo primário, pensamos na ressonância entre inconscientes: são as palavras aladas, que precisam incluir mal-entendidos, convidando ao surgimento de conjecturas, à humildade frente ao desconhecido da condição humana, como no episódio clínico seguinte, vivido com Mel. Oscilando entre um retraimento opositor e um exibicionismo em que navegávamos por águas rasas, ou ainda, embora raramente, trocando compreensões mais próximas de um incipiente contato verdadeiro, naquele dia em particular, Mel dissera que não queria falar e que estava com sono. Então eu lhe disse: “tudo bem, você pode dormir que eu te acordo quando terminar a sessão”. Ela se deitou e, como estava frio, perguntei à menina desamparada7 se queria que a cobrisse com uma manta que tenho disponível. Ela assentiu com um leve som. Cobri-a e, depois de um tempo, falei algo do tipo “estou aqui... blá- blá-blá”, palavras plasti cadas e inócuas, impessoais e passíveis de serem assim facilmente percebidas por Mel. Com a cabeça coberta, ela emitiu um sonoro: “Psiu!”. Eu disse: “Ok! Desculpe, rompi nosso trato”. Depois de um tempo, ela tirou o rosto para fora da manta e indagou: “Por que nada me motiva?”. A partir dali começamos uma conversa, na qual ela pôde ser mais próxima e verdadeira como poucas vezes tínhamos experimentado. A dimensão ontológica do encontro analítico predominou nesse momento. A forma com que falamos com o paciente ganha prevalência em relação ao que queremos dizer , ressalta Ogden (2018). Assim como o processo primário é inseparável do processo secundário, igualmente estão ligados o que dizer com o como dizer ; entretanto, a ênfase será dada neste último, que o autor nomeia de fora de si do analista, seus mal-entendidos. Ele também enfatiza que, no encontro analítico, descrever a experiência em oposição a explicá-la facilita a aproximação do que ocorre no inconsciente. O pensamento paradoxal de Ogden (2018) continua quando a rma que a “minha própria experiência é incomunicável; a experiência do paciente, inacessível: eu nunca poderei conhecer a experiência do paciente” (p. 400), pois entende que tanto palavras como expressões físicas não dão conta de comunicá-las. Ainda assim, “podemos ser capazes de comunicar alguma coisa parecida com nossas experiências vividas pela re-apresentação da experiência” (Ogden, 2018, p. 400). Isso pode envolver o uso de uma linguagem que é particular para cada um de nós e para o evento emocional que está ocorrendo, por exemplo, por meio de metáfora, ironia, hipérbole, ritmo, rima, sagacidade, gíria, sintaxe e assim por diante, bem como de expressões corporais como mudanças no tom de fala, volume, andamento e qualidade do contato visual. (Ogden, 2018, p. 400) De fato, nesta perspectiva, reconhecemos de imediato algo muito distante de palavras e atos plasti cados, uma multiplicidade de formas e possibilidades de comunicação-palavras e atos com asas, no sentido de trocas na direção da liberdade inconsciente e da ampliação do tornar-se humano. A brecha entre as mentes , como o autor nomeia, ou a divisão entre a subjetividade do paciente e do analista não é para ser superada, pois “é um espaço no qual uma dialética de separação e intimidade pode dar origem à expressão criativa. A oportunidade de imaginar criativamente as experiências do outro não aconteceria se a comunicação individual fosse possível” (Ogden, 2018, p. 400). Outro paradoxo é assinalado: as partes deixadas de fora das comunicações abrem um espaço em que podemos ser capazes de preencher a lacuna entre nós mesmos e os outros. Ogden alerta-nos que, não sendo possível conhecer a experiência de nossos pacientes, tudo vai depender do que está acontecendo naquele momento entre a dupla analítica. Por isso, sugere evitarmos nomear o que eles estão sentindo, limitando-nos a dizer o que estamos pensando: Quando falo com um paciente sobre o que sinto que está acontecendo emocionalmente na sessão, posso dizer algo como: ‘Enquanto você estava falando [ou durante o silêncio], esta sala parecia um lugar muito vazio [ou lugar tranquilo, ou lugar confuso, e assim por diante]’. Em expressando assim, deixo em aberto a questão de quem está sentindo o vazio (ou outros sentimentos). Foi o paciente, ou eu, ou algo que nós dois temos inconscientemente criados juntos? (o ‘campo analítico’ [Civitarese 2008, 2016; Ferro 2005, 2011] ou o ‘terceiro analítico’ [Ogden 1994]). Quase sempre, são todos os três – o paciente e eu como indivíduos separados, e nossas co-criações inconscientes. (Ogden, 2018, p. 401) Fazer perguntas como “Por que você faltou ontem?”, por exemplo, direciona o paciente a conversar de modo super cial, consciente, em termos de causa e efeito, ou seja, de acordo com o processo secundário. Quando se percebe fazendo esse tipo de pergunta, Ogden interroga-se sobre o que pode estar acontecendo em termos inconscientes que pode estar o assustando. A certeza também vai interferir negativamente no processo analítico quando os pais são responsabilizados – tanto pelo paciente quanto pelo analista – pela situação emocional atual do paciente. Embora este possa ter sido gravemente negligenciado, Ogden ressalta a importância de não focarmos o seu adoecimento ligando-o à culpa dos pais. Se assim procedermos, corremos o risco de roubar dele a possibilidade de experimentar a sua vida de modo mais complexo e humano, podendo inclusive incluir uma compreensão do senso de responsabilidade pelo sofrimento vivido na infância. Então, ao invés de pensar em uma técnica derivada de ideias ligadas a escolas particulares do pensamento analítico, ancorada em um sentimento de certeza, Ogden pensa em estilo clínico como uma criação própria, um processo vivo que se origina a partir da experiência e da personalidade do analista. Vamos assim delineando a função vitalizadora do analista baseada em sua pessoalidade, aberta à imprecisão e à incerteza como fonte de criatividade. Em vez de usarmos o termo técnica , pensemos no desenvolvimento de um estilo clínico , como sugere Ogden (2018). Mais uma vez, ressaltamos aqui a simplicidade necessária na comunicação, enraizada em veios ricos de complexidade. Estamos nos referindo a descrições sucintas de estados de sentimentos. No entanto, lançamos um paradoxo: o simples é igualmente prenhe de riqueza e requer trabalho psíquico da dupla, para que, a partir da fala, surjam aberturas para a expansão psíquica, não apenas do paciente, mas também do analista. O erudito pode vir a ertar com a arrogância, que leva à destruição e à ruptura do vínculo. A arrogância impossibilita o encontro. Eis um exemplo de descrição dado por Ogden (2018): se um paciente chega na sessão apavorado, antigamente ele poderia perguntar: “O que te apavora?”. Em uma experiência recente na qual a paciente compartilhou o seu receio de vir vê-lo, ele disse: “Claro que você está” – uma descrição exatamente como ela é, uma forma de acolher suas fantasias em vez de apresentar tranquilização ou razões lógicas próprias do processo secundário. Acolher a densidade da experiência emocional requer que estejamos abertos aos nossos próprios recursos anímicos, uma densidade que vem sob a forma de leveza, palavras com asas. No exemplo acima, os bastidores (o pensamento mais esticado de Ogden, nem por isso dissociado de um anar pela comunicação mútua inconsciente entre paciente e analista), ou seja, o que vem em parênteses (“o que você está sentindo agora parece apenas natural”), ganhou breves palavras de alcance: “Claro que você está”. Entre o desejo de ser compreendido e o desejo de não ser compreendido As palavras dizem e não dizem, os silêncios são espaços vazios ou comunicam eloquência. Assim, habitamos o imponderável – a rmação que talvez melhor explicite o objetivo deste artigo: a comunicação como possibilidade de não-comunicação. Parafraseando o umbigo do sonho, também podemos falar do umbigo da conversa analítica – assim como “a vida é etecétera” (Rosa, 2006, p. 110 ) , da mesma forma são as palavras quando precisamos abdicar do desejo de tudo entender e de conquistar um ilusório controle. Precisamos manter palavras cambiantes, assim como na brincadeira de bambolê: então está lá, rodando com maestria em torno do quadril e, como os bem-vindos mal-entendidos de Ogden (2018), quando cai a grande argola, vamos de novo – esse é o jogo. Foi assim com Estela: entre tristezas, emergem palavras, intrigantes e belas. Ela me relata que, numa aula do curso de psicanálise, a professora falara que o paciente estava esgarçando. Seus olhos brilham enquanto ela faz gestos com as mãos retratando o esgarçar. Estávamos no jogo do bambolê e, surpresa, digo: “ele estava colapsando”. Foi quando meu bambolê caiu. Percebi o escorregão quando realizei que colocava, no jogo, palavras minhas, xas, descoladas da conversa e do que era esgarçar para Estela. Levanto meu bambolê, retorno ao balanceio, dou lugar à fala de minha paciente. Seu esgarçar remetia a quando os tecidos se gastam e, como uma dança com as mãos, ela fala de seu encantamento frente às bras se afastando. Estela transformou o que eu sonhara como catástrofe em algo belo, e eu disse para ela dessa capacidade, lembrando do verso da canção de Caetano e Jorge Mautner: “Tristezas são belezas apagadas pelo sofrimento, Belezas são coisas acesas por dentro”. Esgarçar passou a ser uma palavra da dupla analítica. Gosto de convidar alguns pacientes a saborearem palavras, mas nem todos entram na brincadeira. Estela entra e me ensina, a partir de seu dialeto (é de região distante), como, por exemplo, “vamos falar potocas”. Potocas, aprendo, é jogar conversa fora, jogar palavras ao léu, saborear a leveza. A palavra potoca só entra quando as belezas estão acesas, dia de tristeza não é dia de potoca. Não entendi de todo o seu encantamento pelo esgarçar: ela é arquiteta de formação, e só pude entender o belo na efemeridade – algo entre o velho e o antigo. A paciente me diz que o texto que mais gosta de Freud (1916/2010) é Transitoriedade . Digo apenas que é muito bonito mesmo, e ca um resto de não entendimento. Esse episódio vivido com Estela remete à afirmativa de Ogden de que “nós falamos com um desejo simultâneo de ser compreendido e de ser mal-entendido, e que ouvimos os outros tanto com o desejo de compreender e de não compreender” (2018, p. 412). O desejo de não ser compreendido vai ao encontro da necessidade de manter uma faceta do eu que permanece isolada, como diz Winnicott (1963/1979). É interessante quando Ogden diz que o desejo de ser compreendido carrega um desejo para o fechamento. Por outro lado, o desejo de ser mal compreendido carrega o desejo de sonhar consigo mesmo e não ser visto pelo analista. Não saber muito faz-se necessário na medida em que pretendemos respeitar o desejo de autodescoberta do paciente. Aqui também nos encantamos com o dizer de Ogden (2018): O trabalho de compreensão acarreta o perigo de ‘matar’ uma experiência que estava viva em uma sessão analítica. Uma vez que uma experiência tenha sido ‘compreendida’, ela é morta. Uma vez que uma pessoa é ‘entendida’, não é mais uma pessoa viva, reveladora e misteriosa. (p. 412) Estela e eu camos encantadas com a palavra esgarçamento; entretanto, e paradoxalmente, mal a entendi e, suspensa em meu não compreender tudo, ela se manteve viva e interessante para mim. Contra a interpretação? As vadias palavras “(...) Porque a maneira de reduzir o isolado que somos dentro de nós mesmos, rodeados de distâncias e lembranças, é botando enchimento nas palavras. É botando apelidos, contando lorotas. É, en m, através das vadias palavras, ir alargando os nossos limites”. (Manoel de Barros, 1985) Iniciamos este artigo buscando outras possibilidades para libertar a interpretação de seu sentido de decodi cação e trazê-la para o campo da vitalização do par analítico. Fomos, assim, passeando por textos e histórias clínicas que alertavam para o risco da proeminência do conteúdo e do processo secundário. A imprecisão e a incerteza instaladas no que várias vezes nomeamos de palavras aladas possibilitam que seja mantido o vivo do fenômeno, com rasgos e deslizes, ou seja, a experiência do encontro analítico. Palavras e silêncios vivi cadores ao liberar as amarras do anseio de tudo saber. Seguimos na direção do que Ogden (2020) denomina psicanálise ontológica, diversa da psicanálise epistemológica, em que a ação terapêutica principal é a interpretação. Já vimos que as duas psicanálises se enriquecem mutuamente – a primeira relativa ao ser e ao tornar-se, a segunda ao entender e ao conhecer. A interpretação não está banida, mas o seu alcance ocorrerá em função de como falar e não do que falar . Já vínhamos com essas questões quando encontramos o capítulo Contra a interpretação (2020) em livro homônimo da ensaísta, crítica de arte, lósofa e ativista Susan Sontag. Embora ela discorra sobre a interpretação da obra de arte, suas re exões vão ao encontro do que aqui pensamos sobre como nos aproximar e pensar a experiência do encontro analítico. Na maior parte do texto, a autora critica a interpretação, mas veremos que também diz que a questão não é que as obras de arte não podem ser interpretadas, mas sim como interpretar . Na direção do que pensamos em psicanálise, critica a ênfase excessiva no conteúdo que provoca a arrogância, ressaltando ser necessário “um vocabulário descritivo e não prescritivo para as formas [de arte]” (2020, p. 21). De modo similar, enfatizamos um enfoque menor no conteúdo e uma atitude humilde. Assim como Sontag defende uma reverência/respeito à obra de arte, igualmente precisamos (fazendo uso de suas palavras) de uma “descrição cuidadosa, aguda, carinhosa” (2020, p. 22 ) do encontro analítico. Se a interpretação é tradução, ela mata a obra de arte, assim como mata o encontro analítico. A autora considera que, em alguns contextos culturais, a interpretação é um ato que libera, uma forma de rever, de fugir do passado morto, enquanto em outros é reacionária, covarde, asfixiante. Perguntamos: não podemos transpor tais modos diversos de interpretação – um que liberta, outro que aprisiona e as xia – para determinadas intervenções psicanalíticas? De qualquer forma, Sontag (2020) considera que o nosso tempo é predominantemente de uma interpretação reacionária: (...) numa cultura cujo dilema já clássico é a hipertro a do intelecto em detrimento da energia e da capacidade sensorial, a interpretação é a vingança do intelecto sobre a arte. Interpretar é empobrecer, esvaziar o mundo para erguer, edi car um mundo fantasmagórico de ‘signi cados’(...). O mundo, nosso mundo, já está su cientemente exaurido, empobrecido. (...) Chega de imitações, até que voltemos a experimentar de maneira mais imediata aquele que temos. Quando reduzimos a obra de arte ao seu conteúdo e depois interpretamos isto, domamos a obra de arte. A interpretação torna a obra de arte maleável, dócil. (Sontag, 2020, p. 16). Se associarmos essas ideias à interpretação em psicanálise, podemos reconhecer as intervenções equivocadas que se baseiam em buscas de entendimento via causa e efeito e processo secundário – o predomínio do intelecto como projeto –, assim como, frente à obra de arte, domar, buscar o domínio do encontro, matando a experiência que liga a dupla analítica. No lugar do intelecto, Sontag (2020) convoca o sensorial: “o que importa é recuperarmos nossos sentidos. Devemos aprender a ver mais, ouvir mais, sentir mais” (p. 23). Podemos associar aqui a proposição da autora à psicanálise do sensível: “nossa tarefa é reduzir o conteúdo para ver a coisa em si (...). A função da crítica deveria ser mostrar como é que é, até mesmo que é que é, e não mostrar o que signi ca” (p. 23). Continuamos propensos a alinhar as ideias de Sontag (2020) à dança/enlace da dupla analítica, não através do cognitivo, mas por meio do sensível, movimentos de tentar pegar com as mãos algo cujas partes escapam, os restos, o que não se compreende: “o silêncio nos poemas reafirma a mágica da palavra, escapou da garra brutal da interpretação” (2020, p. 19). Finalizamos com as belas palavras de Clarice Lispector que traduzem o verbo que voa e escapa, as palavras aladas, aquelas que sustentam a experiência viva. A linguagem é o modo de respeito ao indizível, a humildade de se voltar do encontro com as mãos vazias e livres do anseio pela compreensão: A realidade é a matéria-prima, a linguagem é o modo como vou buscá-la – e como não acho. Mas é do buscar e não achar que nasce o que eu não conhecia, e que instantaneamente reconheço. A linguagem é o meu esforço humano. Por destino tenho que ir buscar e por destino volto com as mãos vazias. Mas volto com o indizível. O indizível só me poderá ser dado através do fracasso de minha linguagem. Só quando falha a construção, é que obtenho o que ela não conseguia. (Lispector, 1979, p. 172). NOTAS 1 A expressão palavras aladas é encontrada em várias passagens da Odisseia de Homero, livro escrito entre os séculos III e II AC, tendo inúmeras versões publicadas (Homero, 1996). Estamos usando essa expressão no sentido de palavras que anam , delicadas, palavras com asas e que, assim, contêm e revelam a verdade emocional dentro de uma situação analítica intersubjetiva. 2 Pós-doutoranda Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo (IPUSP). 3 Prof. Doutora Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo (IPUSP), coordenadora do Laboratório Interinstitucional de Estudos da Intersubjetividade e Psicanálise Contemporânea (LipSic). 4 Doutora em Psicologia clínica da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP, 2014), docente do Instituto Sedes Sapientiae. 5 A imaginação a que Chuster, Trachtenberg e Soares (2014) se referem é a captação do pensamento onírico da vigília na sessão, por meio de uma reverie ou uma conjectura imaginativa, por exemplo. Importante considerar que, para Bion, sonhar é pensar. 6 Como eu falo com meus pacientes – além do título, todas as citações referentes a esse artigo de Ogden são traduções nossas. 7 Neste momento em que escrevo menina desamparada , veio-me à mente, inesperadamente, o conto de Andersen (2010) intitulado A pequena vendedora de fósforos , que comovia as crianças por seu tom e nal tristes – no apagar do último fósforo, também se apaga a menina. REFERÊNCIAS Andersen, H.C. (2010). A pequena vendedora de fósforos . São Paulo: Zahar. Barros, M. (1985). Livro de pré-coisas. Rio de Janeiro: Record. Bion, R.W. (2014). Transformations. The complete woks of W.R. Bion . London: Karnac Books. (Original publicado em 1965) Bollas, C. (1992). A celebração do analisando pelo analista. In Forças do destino. psicanálise e idioma humano, (pp. 93-109). Rio de Janeiro: Imago. Bollas, C. (2013). O Momento freudiano. São Paulo: Roca. Chuster, A., Trachtenberg, R. & Soares, G. (2014). W.R. Bion: a obra complexa . Porto Alegre: Sulina. Couto, M. (2012). E se Obama fosse africano? Ensaios . São Paulo: Companhia das Letras. Freud, S. (2010). A transitoriedade. In Obras Completas , (Vol. 12). São Paulo: Companhia das Letras. (Original publicado em 1916)Freud, S. (1937) Construções em análise. In Edição standard das obras psicológicas completas de Sigmund Freud , (pp. 291-332). Rio de Janeiro: Imago.Grotstein, J.S. (2010). Um facho de intensa escuridão. O legado de Wilfred Bion à psicanálise . Porto Alegre: Artmed. Jarrell, R. (1955). To the laodiceans. In Poetry and the age . (pp. 34-62). New York: Vintage. Lispector, C. (1979). A paixão segundo GH . Rio de Janeiro: Nova Fronteira. Homero. (1996). Odisséia . São Paulo: Cultrix. Nettleton, S. (2018). A metapsicologia de Christopher Bollas. Uma introdução . São Paulo: Escuta. Ogden, T.H. (2010). Esta arte da psicanálise. Porto Alegre: Artmed. Ogden, T.H. (2018). How I talk with my patients. The Psychoanalytic Quarterly, 87(3), 399-413. Ogden, T.H. (2020). A psicanálise ontológica ou “O que você quer ser quando crescer?” Revista Brasileira de Psicanálise, 54(1), 23-46. Ribeiro, M.F.R. (2017). Narrativas imaginativas na sala de análise. W. Bion, Antonino Ferro, Thomas Ogden e Mia Couto. Revista Latinoamericana Psicopatologia. Fundamental, 20(1), 181-193. Ribeiro, M.F.R. (2019). A função psicanalítica da personalidade. A narrativa do analista e do escritor. Cadernos de Psicanálise , 41(40), 169-187. Rosa, J.G. (2006). Grande Sertão: Veredas . Rio de Janeiro: Nova Fronteira.Roussillon, R. (2019). Manual de prática clínica em psicologia e psicopatologia . São Paulo: Blucher. Sontag, S. (2020). Contra a interpretação. In Contra a interpretação . (pp.11-23). São Paulo: Companhia das Letras. Winnicott, D.W. (1963/1979). Comunicação e falta de comunicação levando ao estudo de certos opostos. In O ambiente e os processos de maturação . (pp. 163-174). Porto Alegre: Artes Médicas. Winnicott, D.W. (1975). “O brincar – uma exposição teórica”. In Winnicott, D.W. Brincar e realidade . Rio de Janeiro, Imago. Winnicott, D.W. (2019). O brincar e a realidade . São Paulo: Ubu.

O artigo aborda alguns aspectos psíquicos de quando o processo de diferenciação entre mãe e filha é insuficiente. Nessa dupla a semelhança parece contribuir para uma confusão identificatória própria, de modo que estudar a construção da feminilidade nas mulheres exige pensar a complexidade deste vínculo, e suas possíveis armadilhas narcísicas. Para tanto, foram feitas reflexões sobre o fenômeno do duplo (FREUD, 1919/1969), ao qual foram articulados conceitos psicanalíticos contemporâneos de Eric Bidaud (1998), Halberstadt-Freud (2001) e Marina F. R. Ribeiro (2009, 2011). Fazendo uso dos conceitos apresentados, foi analisado o filme Cisne Negro . Daina Edith Paegle Bittar; Marina Ferreira da Rosa Ribeiro; Marina Abud da Silva Link do texto: http://pepsic.bvsalud.org/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1413-62952020000200009&lng=pt&nrm=iso

Este artigo, de autoria de Marina Ribeiro, foi publicado em 2022 nos Cadernos de Psicanálise | CPRJ , volume 44, número 46, páginas 155–168, na edição intitulada Afinando a escuta: um enorme passado pela frente . Resumo : O artigo apresenta reflexões sobre a intuição psicanalítica na obra de Bion, sustentando a conjectura de que a intuição é uma afetação enigmática que ocorre entre diferentes cesuras em constante oscilação. A mente é constituída por diversas cesuras, uma entidade imaginária que separa, une e cria estados mentais. A intuição se fenomenaliza na reverie, ou seja, a intuição (não sensorial) evolui para uma reverie (sensorial) que emerge entre várias cesuras instáveis e oscilantes que são os estados mentais do analista na sessão. A reverie é compreendida como a capacidade imaginativa da mente ou um pensamento imaginativo em busca de um pensador na dupla analista-analisando. Se a situação analítica for intuída com precisão – prefiro esse termo a “observada”, “ouvida” ou “vista”, porquanto ele não traz consigo a penumbra de associação sensorial –, o analista comprova que o inglês falado, comum, é surpreendemente adequado para formular a sua interpretação. (BION, 1967/1994, p. 153). Inspirada 1 na capacidade do analista de acolher o enigmático no encontro com seu analisando, senti-me instigada a refletir sobre um tema complexo e ainda pouco referido em textos: a intuição psicanalítica, especificamente na teoria de Bion, ou seja, o que ainda não sabemos 2 , a afetação enigmática que ocorre na sala de análise. Vou começar pelo que poderíamos chamar uma ilustração teórica a partir do texto de Chuster (2019), no qual o autor destaca que o Projeto para uma Psicologia Científica (FREUD, 1895) pode ser compreendido como um texto testemunho de uma intuição freudiana de toda a obra que se desenvolveria posteriormente, uma espécie de memória do futuro (BION, 1975/2014). O Projeto foi um texto freudiano desconsiderado por muitos anos, em função de sua característica não psicanalítica ou, poderíamos dizer, de um pensamento com características que podem lembrar quase um pensamento alucinatório. Quinodoz (2007) escreve que encontramos no Projeto intuições geniais de Freud disseminadas em um texto inacabado. Como podemos pensar psicanaliticamente sobre um conhecimento imediato, intuído, que tem características que podem se assemelhar a uma alucinação, pois se apresenta como uma visão que não passa pelos processos que costumamos validar como processos de pensamento: dedução, associação, comparação, análise, constatação etc., mas algo que aparece como uma imagem, que vemos, ou seria melhor dizer, criamos de forma imaginativa, sem apoio sensório identificável. Podemos conjecturar que Freud viu, por meio da sua imaginação criadora – termo de Chuster (2018, 2019, 2020) – uma prévia do que seria a sua futura obra, ou uma intuição de um conhecimento que precisaria de muitos anos para se desenvolver em vários textos e deixar uma marca considerável na História. Mudanças que podemos considerar cesuras (BION, 1977) na história, na qual há um antes e um depois, há continuidade e ruptura. Cesura é um conceito de Bion que nos ajuda na aproximação dessa afetação enigmática – expressão de Figueiredo (2021) – que parece ser a intuição psicanalítica, algo que nos afeta, nos captura de forma enigmática. Cesura é um termo retirado do texto de Freud (1926), Inibição, sintoma e angústia , no qual ele escreve que há mais continuidade entre a vida intrauterina e a vida pós-natal do que a impressionante cesura do nascimento nos faz crer. E aqui, podemos pensar na presença do paradoxo: há uma impressionante ruptura, mas há, também, continuidade. Cesura é sinapse, é conexão, é o vínculo, escreve Bion (1977). O termo originalmente se refere a um espaço no poema, na estrofe, um espaço que dá ritmo, que faz conexão, que gera ruptura e movimento. Bion escreve: “... Investigar a cesura; não o analista; não o analisando; não o inconsciente; não a sanidade; não a insanidade. Mas a cesura, o vínculo, a sinapse; a (contra-trans) – ferência, o humor transitivo-intransitivo” (BION, 1977/1981, p. 136). A mente é constituída por diversas cesuras, essa entidade imaginária que separa, une e cria estados mentais. Por exemplo, o lusco-fusco ao acordarmos, momento no qual temos uma cena onírica em mente e, por um instante, não há diferenciação entre a cena e o mundo da vigília; temos a impressão de que aquilo foi vivido e, subitamente, acordamos e percebemos que a cena foi experienciada em um sonho, e rapidamente se evapora na luz do dia. Na cesura entre o sonho e a vigília: há conexão, há continuidade e há ruptura entre dois estados mentais, assim como entre consciente e inconsciente, o eu e o outro, estados indiferenciados de mente e estados diferenciados. A hipótese que levanto é que a intuição acontece entre cesuras em constante oscilação: finito/infinito; eu/outro; o formar/o desformar, as transformações em K/as transformações em O 3 . A partir dessas já conhecidas cesuras, podemos conjecturar a cesura intuição/alucinação. A intuição é um tipo de fenômeno, uma afetação enigmática que se dá na cesura, entre a oscilação da área indiferenciada da mente – ainda sem forma – e a área diferenciada, e por esse motivo, podemos ter a impressão de uma alucinação, pois é uma criação imaginativa que encontra sentido apenas no a posteriori da sessão 4 . Precisamos do tempo para saber de qual lado da cesura estamos, da alucinação ou da intuição. Freud ao escrever o Projeto estava em um estado alucinatório ou estava intuindo o funcionamento psíquico? Muitos anos foram necessários para que esse texto fosse considerado um momento fundante da psicanálise, e que fosse encontrado nas linhas e entrelinhas do Projeto para uma Psicologia Científica (FREUD, 1895) quase tudo que foi desenvolvido posteriormente. Ao escrever sobre cesura Bion (1977) usou a analogia com a foto de Picasso 5 pintando sobre um vidro, ou seja, podemos ver de vértices diferentes e simétricos a mesma pintura, assim como os estados mentais podem ser vistos por vértices diferentes, porém simétricos, o exemplo de Bion (1979): desamparo/onipotência 6 . Para sustentar a hipótese apresentada acima, de que podemos conjecturar que a intuição ocorre entre cesuras e que há uma cesura intuição/alucinação, irei examinar dois recortes do texto de Bion (1965) no livro Transformações : Pode-se ver alucinação de modo mais proveitoso como uma dimensão da situação analítica, na qual, juntamente com as outras ‘dimensões’ restantes, estes objetos são ‘sensorializáveis’ (caso incluamos a intuição analítica, ou consciência, seguindo uma indicação de Freud 7 , com um órgão sensorial da qualidade psíquica). (BION, 1965/2004, p. 129). 8 Resumindo, Cs (A1) representa uma conjunção constante de relações. Cs (A1) tem a natureza de um tropismo Esta ‘consciência’ é uma consciência ( awareness ) de uma falta de existência, um pensamento em busca de um significado, uma hipótese definitória em busca de uma realização que dela se aproxime, uma psique procurando por uma habitação física, ♀ procurando ♂. (BION, 1965/2004, p. 124). 9 Nesses dois sucintos parágrafos, temos ideias complexas e condensadas a partir das quais vou desenvolver algumas reflexões. Bion no livro Transformações compreende a intuição como um fenômeno próximo à consciência, e a consciência como um órgão sensorial que apreende qualidades psíquicas. Apoiado em Freud (1900), Bion coloca a intuição psicanalítica e a consciência lado a lado, tornando evidente a importância que esse autor deu à capacidade de observação analítica, proposição técnica apreendida por Freud de seu mestre Charcot 10 : continue a observar, até que algo faça sentido – usando termos bionianos – até que uma forma emerja do infinito vazio sem forma, o inconsciente. Aquilo que pode ser treinado pelo analista é sua capacidade de observação, para que a intuição capte um elemento psíquico 11 por meio da eclosão de uma reverie na mente do analista. A intuição emerge na cesura entre consciente/inconsciente, ou como Bion propôs: o finito da consciência e o infinito do inconsciente; o inconsciente como aquilo que ainda não sabemos, que ainda não tem forma: o infinito vazio e sem forma. Podemos, também, conjecturar uma possível intuição de Bion a partir da obra freudiana: algo é percebido, ou melhor, sensorializado pela consciência, um órgão capaz de apreender qualidades psíquicas, órgão que sofre o impacto do elemento bruto da experiência, o elemento beta, o enigmático da experiência (FIGUEIREDO; RIBEIRO; TAMBURRINO, 2011), que precisará ser sonhado pela função onírica alfa, uma função transformadora, para se tornar um elemento psíquico, um pensamento imaginativo, a reverie. Ao usar de forma surpreendente a intuição analítica e a consciência como sinônimos, Bion ilumina outro sentido no texto freudiano, poderíamos dizer ressaltando as qualidades da consciência – “ela nada mais é do que um órgão sensorial para a percepção de qualidades psíquicas” (FREUD, 1900/2018, p. 609) – em outras palavras, a consciência nada mais é, ou, ela é um importante órgão sensorial de percepção de qualidades psíquicas, fundamental para a observação analítica treinada e para a intuição psicanalítica. Será que estamos teoricamente diante da carta roubada do famoso conto de Edgar Alan Poe (1809-1849)? A carta está na mesa, tão visível que passa a não ser vista, assim como aquilo que é considerado óbvio ou elementar, mas que nos escapa. Consciência como awareness , ou seja, um estado de mente receptivo para o que parece estar invisível devido ao fato de ser excessivamente visível. A carta roubada está visível para aqueles observadores em estado de capacidade negativa (BION, 1977), uma capacidade virtuosamente expectante (CHUSTER, 2019a) ou, também, uma consciência como awareness. O termo negativo é no sentido do polo que contém, recebe, permite a afetação enigmática. Se estamos na sessão em estado de capacidade negativa, podemos ver a carta roubada, e a imagem que se cria transforma tudo em um antes e um depois, como a carta no conto, promove uma cesura na sessão e, posteriormente, a possibilidade de uma construção narrativa e um sentido para a experiência, pois as palavras precisam tentar dizer o indizível, precisam tentar alcançar, mesmo que à distância e parcialmente, o enigmático de qualquer experiência emocional. A consciência é o órgão sensorial para a percepção de qualidades psíquicas, em outras palavras, um dos elementos que compõe a complexidade da intuição psicanalítica. A disciplina de observação do analista no campo analítico pode ser treinada, favorecendo a intuição. A observação analítica é treinada a partir da proposta metodológica de Bion (1965, 1967): sem memória, sem desejo, e sem compreensão prévia. Algo é captado por esse órgão sensorial e posteriormente sonhado, inconscientizado por meio da função alfa. A experiência é percebida, primeiramente, como um elemento bruto (beta), enigmático, que pode gerar estados de enlouquecimento sem a função sonho, a função alpha. A intuição sem conceito é cega, o conceito sem intuição é vazio, como escreveu Kant (1724-1804), postulado filosófico que marcou o pensamento de Bion sobre a intuição psicanalítica. Ogden (2016) escreve que o artigo de Bion (1967/2014) “Notas sobre memória e desejo”, é um texto sobre o pensamento intuitivo e como este pensamento se apresenta na situação analítica. O autor considera que esse pequeno e difícil artigo é um marco para a psicanálise, pois ele compreende que Bion propõe uma revisão da metodologia analítica. Penso que a proposta de Bion no artigo de 1967 pode ser compreendida como uma cesura na metodologia analítica, ou seja, representa tanto uma continuidade da proposta freudiana da atenção flutuante, como uma ruptura, pois convoca a capacidade intuitiva do analista, não somente seu pensamento associativo e analítico, mas seu pensamento imaginativo, a imaginação criadora (CHUSTER, 2019), a capacidade de ser afetado pelo enigmático da experiência e construir um pensamento imaginativo, a reverie. Em uma nota ainda inédita de Bion, publicada nas Obras completas , encontrei: a reverie seria uma forma de fabricar um pensamento, ainda sem pensador 12 (BION, 1968/2014). Neste texto Bion se refere à reverie do analista, e não somente entre a mãe e seu bebê (BION, 1962), ideia que foi desenvolvida por outros autores (Ogden, Rocha Barros, Ferro, Civitarese). Compreendo a reverie como a capacidade imaginativa da mente, e quando a mente é imaginativa capta os mais tênues sinais de vida (OGDEN, 2013). A afetação enigmática seriam esses tênues sinais de vida psíquica, captados pela intuição do analista na cesura entre consciente/inconsciente e transformados em uma imagem pela função alfa. Memória (passado), desejo (futuro) e compreensão prévia são opacidades que obstruem a capacidade de intuição do analista e a observação psicanaliticamente treinada. Bion (1992, p. 324) escreve que a intuição opera entre opacidades e transparências, ou seja, na cesura entre opacidades e transparências. Bion (1970) faz uma analogia 13 que nos ajuda a compreender esse processo psíquico: os negativos da fotografia antes da época digital. Faço aqui uma apropriação sutilmente diversa dessa analogia: o negativo é uma película transparente escura que recebe quaisquer impressões, ou poderíamos dizer, afetações enigmáticas. A mente do analista precisaria ter essa qualidade negativa, uma qualidade de recepção, de hospitalidade, de continência a qualquer afetação. No processo de revelação, ou melhor, realização, feito por elementos que precisam de um período para produzirem efeito e uma sala escura para que a afetação do negativo se realize em uma imagem, ou seja, um facho de intensa escuridão que precisa de tempo e espaço. Há uma composição complexa de elementos para que a realização da imagem ocorra. Memória, desejo e compreensão prévia podem ser a luz precipitada que queima o filme antes da realização da imagem. A imagem é criada a partir da afetação no polo negativo da mente do analista, a capacidade negativa, pela captação da consciência como awareness , a observação psicanalítica, sob a égide da função alpha, que transforma o enigmático da experiência em elementos psíquicos. A observação psicanaliticamente treinada é a disciplina do analista para não queimar o filme com a sua equação pessoal (BION, 1992). O treinamento do analista é sua análise pessoal e sua disciplina ética analítica. 14 Podemos pensar na intuição de Bion ao ler Freud, considerando a outra via da interpretação dos sonhos, a interpretação dos fatos, Bion: ...sugiro que alguém aqui poderia, ao invés de escrever um livro chamado “A interpretação dos sonhos”, escrever um livro chamado “A interpretação dos fatos”, traduzindo-os em linguagem dos sonhos – não apenas como um exercício perverso, mas a fim de conseguir um tráfego em duas mãos (BION, 1977/1992, p. 104). A interpretação dos fatos seria a inconscientização da experiência, a transformação do enigmático em elemento onírico (alfa), o que é percebido pela consciência como awareness , ou seja, a capacidade de observação analítica de um pensamento em busca de um pensador, de um contido em busca de um continente, o bebê buscando a mente da mãe, o analisando buscando a mente do analista para dar forma, palavra e sentido a sua experiência, torná-la finita e narrável. Bion (1965) denominou tropismo 15 essa busca. A consciência é da natureza de um tropismo, escreve Bion (1965/2014), essa consciência como awareness é um estado propício para se notar coisas, um estado de prontidão presentificada, que capta algo, uma conjunção constante, uma forma, a carta roubada: invisível por ser excessivamente visível. No início há um tropismo, uma força de atração para algo existir, para que ocorra a realização de uma experiência, como o bebê realiza a existência do seio no encontro com este, mas antes do encontro, há apenas um tropismo intuitivo de que há algo a ser encontrado, mas não se sabe o que realmente será encontrado. A pré-concepção do seio, ao encontrar uma realização, se transforma em uma concepção. O bebê busca o seio, busca o olhar da mãe, a mente da mãe, em uma cena de apaixonamento que funda o humano. 16 A intuição psicanalítica captura algo que demanda uma existência, como um campo magnético, um tropismo, no qual é preciso encontrar sentido e forma para a experiência vivida, torná-la pensável, palavra narrada, finita e saturada. Poderíamos dizer que Bion ilumina, por outro vértice, a compreensão freudiana de consciência como awareness , um estado de observação presentificado, um estado de notação: um órgão sensório que capta a realidade psíquica, capta as nuances sutis do vivido ainda não sonhado, ainda não representado, que precisa da imaginação criadora (CHUSTER, 2019) para se transformar em imagens – reveries – e posteriormente, em construções narrativas na situação analítica. Dizendo de outra forma, não se trata de uma consciência como racionalidade, mas uma consciência como awareness , um estado de prontidão presentificado que pode evoluir para uma futura notação, como a carta roubada no conto, que quando é vista, promove uma cesura na história, um antes e um depois. A partir de Bion, os conceitos são compreendidos de forma espectral, dessa forma, a intuição teria tanto um polo consciente ( awareness) , no sentido da observação presentificada, como um polo inconsciente no qual a função alpha faz seu trabalho: a transformação da experiência emocional em estado bruto, o enigmático da experiência, em um elemento onírico, a imagem produzida pela reverie , um pensamento imaginativo. Em outras palavras, há um trânsito constante, absurdamente rápido, fugaz, e sempre instável, entre a cesura do finito (consciência, forma, área de diferenciação da mente) e o infinito (inconsciente, sem forma, área de indiferenciação da mente). No movimento e no espaço gerado pela cesura a intuição emerge como um raio em céu azul 17 , a afetação enigmática. Poderíamos pensar que há uma função intuitiva (CHUSTER, 2021) em trânsito constante entre cesuras, na qual a capacidade de reverie/ função alpha 18 do analista se sustenta, uma capacidade imaginativa e de criação de elementos psíquicos. Podemos compreender a intuição psicanalítica, favorecida pela capacidade treinada de observação do analista, uma capacidade negativa, um estado de awareness , de observação presentificada, um tropismo da consciência na direção de uma notação que se dá na posterioridade da afetação enigmática. Em outros termos, primeiramente somos abduzidos pela experiência, somente na posterioridade podemos representar partes do que foi vivido. Retomando a minha conjectura: a função intuitiva (CHUSTER, 2021) acontece entre cesuras, a passagem e oscilação contínua entre estados mentais: o não-sensorial/sensorial; finito/infinito; transformações em K/transformações em O; conhecido/desconhecido; eu/outro. Além de considerarmos uma contínua oscilação, a partir de uma compreensão espectral dos conceitos, há sempre um ponto de indecibilidade, ou seja, um ponto no qual não é possível saber em qual dos dois polos do espectro estamos. E, talvez, o ponto possa ser, também, uma área, um território de indiferenciação conceitual e fenomenológico. A imprecisão e a indecibilidade fazem parte das nuances das cesuras constitutivas do psíquico, com suas opacidades e transparências. Como escreve Ogden (2013, p. 21): “A palavras e frases, bem como a pessoas, deve-se facultar certa imprecisão”. Para ilustrar essa complexidade conceitual, faço uso de uma imagem 19 : O encontro entre o Rio Negro e o Rio Solimões na Amazônia é uma boa analogia para a cesura, há pontos de indecibilidade nos quais não sabemos mais se é Negro ou Solimões, analista ou paciente, alucinação ou intuição. O boto que emerge subitamente da água é, na sua parte invisível, a intuição psicanalítica; na sua parte visível, a reverie. O boto, ou melhor, a intuição e sua fenomenalização na reverie , emerge entre várias cesuras instáveis e oscilantes que são os estados mentais do analista na sessão. A reverie , compreendida como a capacidade imaginativa da mente ou um pensamento imaginativo; ou uma imaginação criadora (CHUSTER, 2019), são nomeações e transformações bem-sucedidas da intuição freudiana do caráter alucinatório das construções do analista (FREUD, 1937). Por essa perspectiva podemos pensar na cesura intuição/alucinação, sendo que há um ponto de indecibilidade, um momento em que não sabemos se aquela imagem que nos arrebata na sessão analítica é uma alucinação ou se é uma intuição. Concluindo, penso que a intuição psicanalítica é uma afetação enigmática que ocorre de forma fugaz no trânsito contínuo e oscilante entre diferentes cesuras, e que evolui por meio de uma imaginação criadora para uma imagem, um ideograma, a reverie , um pensamento imaginativo em busca de um pensador na dupla analista-analisando. NOTAS 1 As ideias aqui expostas foram apresentadas no II Colóquio Jean Laplanche Brasil em 15 de outubro de 2021. 2 Faço aqui uma referência, que é uma reverência, ao que já foi bem apresentado por Paulo Ribeiro, Luís Cláudio Figueiredo e Nelson Coelho, no texto Sobre intuição e inspiração. Algumas ideias acerca de Bion e Laplanche (2019). Destaco o principal ponto de convergência entre Bion e Laplanche referido pelos autores: uma transferência com o não saber. 3 Transformações em K são as transformações em conhecer ( knowledge ), e transformações em O são as transformações em ser. 4 Com relação à localização na obra de Bion das suas ideias sobre intuição, elas aparecem a partir de 1965, no livro Transformações (1965), na conferência ministrada em 1965 em Londres, intitulada Memória e Desejo , no pequeno, porém notável texto de 1967, Notas sobre memória e desejo , nos Comentários ao livro Estudos psicanalíticos revisados (1967), nos Seminários em Los Angeles (1968/2013) e nos primeiros capítulos de Atenção e interpretação de 1970, e, também, no livro Cogitações (1992). 5 Disponível em: < https://www.arteeblog.com/2012/08/pablo-picasso-pintando-sobre-vidro .  html.>. Acesso em: 12 dez. 2021. 6 No texto original: “ It also resorts to omnipotence; thus, omnipotence and helplessness are inseparably associated ” (BION, 1979/2014, p. 137). 7 O texto de Freud, referido por Bion, no livro Interpretação dos sonhos : “Que papel sobra, em nossa exposição, para a outrora todo-poderosa consciência, que encobria todo o resto? Ela nada mais é do que um órgão sensorial para a percepção de qualidades psíquicas” (FREUD, 1900/2018, v. 4, p. 609). 8  No texto original: “ Hallucination may be more profitably seen as a dimension of the analytic situation in which, together with the remaining ‘dimensions’, these objects are sense-able (if we include analytic intuition or consciousness, taking a lead from Freud, as a sense-organ of psychic quality )” (BION, 1965/2014, v. 5, p. 229). 9 No original: Cs (A1) is of the nature of a tropism. … This ‘consciousness’ is an awareness of a lack of existence that demands an existence, a thought in search of a meaning, a definitory hypothesis in search of a realization approximating to it, a psyche seeking for a physical habitation to give it existence, ♀ seeking ♂ (BION, 1965/2014, v. 5, p. 223). 10 “Podia-se verificar a maneira como ele, inicialmente, ficava indeciso em face de alguma nova manifestação difícil de interpretar; podia-se seguir os caminhos pelos quais se esforçava por chegar a uma compreensão; podia-se estudar o modo como avaliava as dificuldades e vencia; e podia-se observar, com surpresa, que ele nunca se cansava de observar o mesmo fenômeno, até que seus esforços repetidos e sem prevenções lhe permitissem chegar a uma visão correta de seu significado” (FREUD, 1886, p. 44). 11 O elemento psíquico emerge por serendipidade (CHUSTER, 2018), ou seja, quando encontramos algo sem procurar, e o que é encontrado faz toda a diferença. 12 No texto original: “ Importance of Reverie. Importance for analyst because he thus manufactures ‘Thoughts’ ” (BION, 1968/ 2014, v. 15, p. 77). 13 Encontrei essa analogia de Bion primeiramente nos textos de Chuster (1996). 14 “Bion também desenvolveu um instrumento técnico que teria a função de afinar a intuição do analista, a grade. A grade foi proposta por ele para ser usada fora da sessão, como um tipo de academia para a mente do analista” (CHUSTER, 2019). 15 Sandler (2021, p. 1154) considera que o termo tropismo é um antecessor do conceito de reverie. 16 Os apaixonados também buscam o olhar do outro, a comunicação se dando pelo olhar, continente e contido, penetrado e penetrável. 17 Expressão usada por João Carlos Braga em aula, 2021. 18 Chuster (2019) coloca reverie e função alfa em um espectro, no qual a reverie seria predominantemente sensorial e a função alfa predominantemente simbólica; em seus textos encontramos essa grafia: reverie /função alpha. 19 Disponível em: < https://br.pinterest.com/pin/299278337712804587/?amp_client_id=CLIENT_ ID(_)&mweb_unauth_id={{default.session}}&simplified=true.>. Acesso em: 12 dez. 2021. 20 Sob essa perspectiva, podemos compreender a inspiração como o polo negativo que recepciona, hospeda e contém a afetação enigmática da experiência emocional na sessão. REFERÊNCIAS BION, R. W. (1962). Learning from experience . London: Karnac Books, 2014. (The complete works of W.R.Bion).   . (1965). Transformations. Change from learning to growth . London: Karnac Books, 2014. (The complete woks of W.R.Bion, 5).   . (1965). Transformações . Do aprendizado ao crescimento. Tradução de Sandler, P. Rio de Janeiro: Imago, 2004.   . (1965a). Memory and Desire . London: Karnac Books, 2014. (The complete works of W.R.Bion, 6).   . (1967). Notes on memory and desire. London: Karnac Books, 2014. (The complete works of W.R.BioN, 6).   . (1968). Unpublished papers/Further cogitation . London: Karnac Books, 2014. (The complete works of W.R.Bion, 15).   . (1968). Wilfred Bion: Los Angeles seminars and supervision. AGUAYO, J.; MALIN, B.D. (Ed.). London: Karnac, 2013.   . (1970). Attention and interpretation. London: Karnac Books, 2014. (The complete works of W.R.Bion).   . (1975). A memoir of the future – the dream. London: Karnac Books, 2014. (The complete works of W.R.Bion, 12).   . (1977). Two papers : the grid and caesura. London: Karnac Books, 2014. (The complete works of W.R.Bion, 10).   . (1979). Making the best of a bad job . London: Karnac Books, 2014. (The complete woks of W.R.Bion, 10).   . (1977). Cesura. Tradução de Godoy, M.T. Rev. Bras. Psicanál ., 15, p. 123. 1981.   . (1992). Cogitations. London: Karnac Books, 2014. (The complete works of W. R. Bion, 11).   . (1992). Cogitações. Tradução de Sandler, P. Rio de Janeiro: Imago, 2000.   . (1977) Conversando com Bion. Quatro discussões com W. R. Bion. Bion em Nova Iorque e em São Paulo . Tradução de Sandler, P. Rio de Janeiro: Imago, 1992.   . (1967) Bion. Estudos Psicanalíticos Revisados. Tradução de Wellington de Melo Dantas. Rio de Janeiro: Imago, 1994. CHUSTER, A. Diálogos psicanalíticos sobre W.R.Bion . Rio de Janeiro: TipoGrafia, 1996.   . Simetria e objeto psicanalítico. Desafiando Paradigmas com W. R. Bion . Rio de Janeiro: Ed. do autor, 2018.   . Bion e Laplanche: função alfa e função tradutiva. Um encontro que celebra a psicanálise. In: Diálogos Psicanalíticos. Bion e Laplanche : do afeto ao pensamento. ROCHA BARROS, A.; CANDI, T. (Org.). São Paulo: Ed. Escuta, 2019.   . Intuição psicanalítica no sonho e na vigília. Cesura, imaginação e linguagem de Êxito . CONFERÊNCIA NO ENCONTRO INTERNACIONAL BION, 2020, Barcelona, Espanha, fevereiro de 2020.   . Comunicação em aula, 2021. CHUSTER, A.; STÜRMER, A. Capacidade Negativa. Um caminho em busca da luz. São Paulo: Ed. Zagodoni, 2019a. FIGUEIREDO, L. C.; RIBEIRO, M.; TAMBURRINO, G. Bion em nove lições. Lendo Transformações. São Paulo, SP: Ed. Escuta, 2011. FIGUEIREDO, L.C. Comunicação em aula, 2021. FREUD, S. (1886). Relatório sobre alguns estudos em Paris e Berlim . Rio de Janeiro: Imago, 1969. (Edição standard brasileira das obras psicológicas completas de Sigmund Freud, 1).   . (1895). Projeto para uma psicologia científica . Rio de Janeiro: Imago, 1969. (ESB, 1).   . (1990). A interpretação dos sonhos . Tradução de Paulo César de Souza. São Paulo: Cia das Letras, 2018. (Obras completas, 4).   . (1926). Inibição, sintoma e angústia. Tradução de Paulo César de Souza. São Paulo: Cia das Letras, 2014. (Obras completas, 17).   . (1937). Construções em análise. Freud (1937-1939) Moisés e o monoteísmo, compêndio de psicanálise. Tradução de Paulo César de Souza. São Paulo: Cia das Letras, 2018. (Obras completas, 19). OGDEN, T. Reverie e interpretação. Tradução de Zalcberg, T. São Paulo: Ed. Escuta, 2013.   . Reclaiming unlived life. Experiences in psychoanalysis . London and New York: Routledge, 2016. QUINODOZ, J.M. Ler Freud. Guia de leitura . Tradução de Murad, F. Porto Alegre: Ed. Artmed, 2007. RIBEIRO, P.; FIGUEIREDO, L.C.; COELHO, N. Sobre intuição e inspiração. Algumas ideias acerca de Bion e Laplanche. In: Diálogos Psicanalíticos. Bion e Laplanche: do afeto ao pensamento . ROCHA BARROS, A.; CANDI, T. (Org.). São Paulo: Ed. Escuta, 2019. SANDLER, P. A linguagem de Bion. Um dicionário enciclopédico de conceitos. São Paulo: Ed. Blucher, 2021.

Este texto é a tradução para o português da introdução à edição inglesa de Reading Bion’s Transformations , realizada por Marina Ribeiro e publicada em 2024. A obra original em português corresponde ao clássico Bion em Nove Lições: Lendo Transformações  (2011), de autoria de Luís Cláudio Figueiredo, Gina Tamburrino e Marina Ribeiro. The analyst must focus his attention on O, the unknown and unknowable. The success of psychoanalysis depends on the maintenance of a psychoanalytic point of view; the point of view is the psychoanalytic vertex; the psychoanalytic vertex is O. With this the analyst cannot be identified: he must be it. (Bion,1970/2014, Vol. VI, p.243) Para início de conversa, o livro Transformações (1965) é considerado um dos mais enigmáticos e difíceis textos de Bion. Além disso, o próprio livro pode ser lido como o testemunho de um processo de transformação em O; uma mudança catastrófica, uma cesura na obra e na vida de Bion, esta introdução segue essa pressuposição, também abordada por outros autores.   O livro ora apresentado para a publicação em inglês tem como intenção expor a importância do estudo desse texto de Bion para aqueles que desejam um aprofundamento na obra, e, especificamente, na mudança que ocorre nos últimos capítulos de Transformações , no qual Bion desloca o seu interesse em conhecer a realidade psíquica, transformações em K (conhecimento), para o Ser, o tornar-se, as transformações em O. O subtítulo do livro aborda justamente essa mudança na obra: change from learning to growth.  O livro Transformações (1965) representa uma guinada na direção que Bion vinha seguindo em seus trabalhos anteriores. Anteriormente a esse livro, Bion estava interessado no aprender com as experiências emocionais, ou seja, nas transformações em K (conhecimento), que pertencem ao campo das representações. A partir do final dessa publicação Bion se dedica às transformações em O, que ocorrem em um nível não representacional da experiência; no Ser e no tornar-se. Considero produtivo e criativo quando um conceito, no caso cesura, é usado para pensar a própria obra do seu criador .  A cesura ocorre justamente no livro Transformações, especialmente nos seus três últimos capítulos. Podemos considerar que a leitura feita por Luis Cláudio Figueiredo é um tipo de microscopia dessa cesura, sob esse ângulo, um texto original, considerando a vasta publicação de livros e artigos sobre Bion até o momento, em inglês e português.  O psicanalista interessado na obra de Bion precisa inevitavelmente se dedicar ao estudo das ideias desenvolvidas em Transformações  (1965). Para aqueles que estão se iniciando na obra, o livro ora apresentado pode ser um bom acompanhante na leitura do texto original de Bion. E, para aqueles que já conhecem a obra em profundidade, o livro levanta questões importantes e atuais de natureza epistemológica, principalmente no que se refere aos diversos estatutos de O, apresentados por Bion no final do livro Transformações e destacados pela leitura minuciosa e desconstrutiva de Luis Cláudio.       A partir do insight que Bion teve no final do livro Transformações , momento no qual postula as transformações em O, há uma mudança catastrófica na vida e na obra. Aos setenta e um anos Bion se muda para a Califórnia - Los Angeles (1968), para surpresa de seus pares ingleses; uma mudança que revela o seu compromisso com a sua própria verdade emocional? Uma transformação em O? Figueiredo segue, na sua leitura, os vestígios deixados no texto pelas transformações do próprio Bion como um pensador da clínica e da teoria psicanalítica.  É justamente nos anos californianos, um período criativo e produtivo da sua vida, que Bion fez quatro viagens ao Brasil (1973, 1974, 1975 e 1978), a convite de seu amigo e colega Frank Philips, ministrando seminários e supervisões; semeando um legado que tem gerado várias publicações em português.   O livro Reading Bion´s Transformation  é uma leitura em profundidade do texto Transformações  (1965), uma análise conceitual não convencional, realizada originalmente nos anos 2.000 no contexto de aulas na pós-graduação. O texto de Bion é discutido passo a passo, as referências epistemológicas são destacadas e analisadas. O livro aborda os três primeiros e os três últimos capítulos do livro Transformações . A intenção é exercitar a capacidade de leitura psicanalítica desconstrutiva, reconhecendo que Bion elevou o pensamento e a prática psicanalítica a novos patamares.  A leitura que Figueiredo (2000, 2011) faz desfocaliza e refocaliza constantemente os diversos estatutos de O que Bion discorre em 1965. Sumarizando, o principal objetivo do livro Reading Bion’s Transformation  é investigar os estatutos epistemológicos de O no livro Transformações (1965); Figueiredo destacou e problematizou três, que serão apresentados brevemente nesta introdução.  Figueiredo (1999), a partir das postulações de Jacques Derrida, expõe que uma leitura desconstrutiva parte de uma proximidade, lealdade e liberdade para com o texto em todas as suas dimensões. A leitura próxima e desconstrutiva privilegia o texto e a intertextualidade no lugar da obra e de seu autor. Mesmo sendo necessário que a primeira leitura de um texto seja sistemática e o texto tratado como obra, em um momento posterior, o leitor precisará se desprender e se lançar em uma segunda leitura próxima e desconstrutiva, que considere o texto e os diálogos intertextuais implicados. Esse método de leitura considera que há sempre uma intertextualidade em cada trabalho. O texto de um autor nos remete a outros textos do mesmo autor ou de outros autores, anteriores ou posteriores a este, ou ainda aqueles textos que estão por vir. Bion (1965) propõe no início de Transformações  que esse seria um livro que dispensaria outros livros, o que evidentemente, não se sustentou. O livro Atenção e interpretação  (1970)   é uma expansão dos insights  presentes no livro Transformações , principalmente no que se refere às transformações em O. A partir da postulação das transformações em O, o vértice psicanalítico para Bion passa a ser O, e não mais K; como citado na epígrafe desta introdução: o analista não pode estar identificado com O, ele precisa sê-lo (Bion, 1970/2014).  Isso promoveu uma mudança na compreensão dos conceitos postulados por Bion antes de 1965, e, principalmente, uma retomada, em outros patamares, do que Freud propôs como método psicanalítico da atenção livremente flutuante. O analista precisa ter a disciplina de, ao receber seu analisando, estar em um estado de sem memória (passado), sem desejo (futuro) e sem compreensão prévia, como proposto por Bion (1965, 1967). O analista precisa estar aberto para a experiência nova que irá evoluir do encontro entre duas personalidades, a do analista e a do paciente, ou seja, estar à deriva, deixando-se flutuar por experiências ainda não vividas pela díade. Essa proposta metodológica de Bion é, segundo Gerber e Figueiredo (2018, p.81) uma "...verdadeira renovação da escuta em atenção livremente flutuante em sua dimensão ética: ouvir o outro sem preconceitos, sem filtros, sem lembranças, sem expectativas ou desejos específicos, …”.        A obra de Bion considera enfaticamente a complexidade do funcionamento mental, além disso, remete constantemente o leitor ao desconhecido, mantendo o texto insaturado, aberto a outros possíveis significados, sempre momentâneos. No instante em que temos a impressão de compreender algo na leitura, já perdemos essa sensação efêmera de apreensão do conteúdo. Dessa forma, sugerimos uma leitura a partir do estado de mente que Bion (1965, 1967) propôs: sem memória, sem desejo, sem compreensão prévia, o que sabemos ser um desafio considerável para o analista, e, talvez, ainda mais, para alguns leitores de textos psicanalíticos que podem estar em busca de compreensões saturadas e conclusivas.   Grotstein (2019, p. 239) propõe uma técnica para ler Bion:  He later made the statement that the analyst, while listening to the patient, should really listen to himself listening to the patient. This novel ‘technique’ can also be applied to reading his published work, and I have every reason to believe that that was how Bion desired for readers to approach his works: to listen to their own spontaneous thoughts while reading him, i.e., their own transformations of their own personal experiences upon reading him. A leitura do texto pode vir a ser uma experiência de transformação para o leitor, exigindo o que Bion (1970) chamou de paciência: a tolerância ao não saber, a estar à deriva.  E, também, ter fé, denominada como uma atitude científica por Bion, de que algum sentido emergirá do caos do estado esquizopanóide de mente, para se entrar em um estado de segurança, o estado depressivo de mente, assim se chega a um K (conhecimento), sempre provisório e momentâneo. Lembrando que Bion ofereceu aos conceitos kleinianos uma tridimensionalidade, complexidade e plasticidade significativas; principalmente aos conceitos das posições esquizoparanóide e depressiva, ao de identificação projetiva e ao de inveja (Cintra, E. e Ribeiro, M. 2018).     Há uma especificidade na leitura feita por Luis Cláudio Figueiredo (1999) do livro Transformações : trata-se de   uma leitura próxima e desconstrutiva, como já dito, atenta às impurezas, às irregularidades, às fraturas, às alteridades do e no texto, sem idealizações ou partidarismos, considerando a complexidade do texto bioniano. Sob esse ângulo, o livro também é o testemunho do uso criativo do método de leitura psicanalítica desconstrutiva, além de ser um estudo feito no âmbito da pós-graduação universitária, ou seja, um método usado atualmente em pesquisas psicanalíticas; um método sofisticado de investigação e estudo de um texto psicanalítico. Bion ainda é um autor pouco presente nas universidades; dessa forma, penso ser fundamental apresentar algumas ideias de Bion, tanto na graduação quanto na pós-graduação. Compreendo que a experiência de abertura e interesse de uma nova geração para um autor tão instigante como Bion pode acontecer na graduação, o que pode vir a favorecer a expansão do seu pensamento ao longo das futuras gerações.  A teoria das transformações é uma teoria da observação clínica no aqui e agora da sessão analítica. Uma observação de como evoluem os fenômenos clínicos entre analista e analisando, a sequência de transformações que acontecem em uma sessão, na dupla analítica em complexa interação. E, também, a interpretação, a construção do analista ou sua formulação verbal, que é compreendida como um produto dessas inúmeras transformações que ocorrem durante uma sessão de análise, sendo que, a própria interpretação gera novas transformações.     O livro Transformações aborda a eficácia psicanalítica e não apenas as verdades do conhecimento psicanalítico. Bion retoma a questão da finalidade da interpretação na psicanálise: “If I am right in suggesting that phenomena are known but reality is ‘become’, the interpretation must do more than increase knowledge” (Bion 1965/2014, p.259). Em outras palavras, a interpretação deve favorecer uma transformação em O, deve favorecer o tornar-se si mesmo, não apenas um conhecimento de si.  Em toda transformação há uma invariância, algo que permanece inalterado. Zimerman (2014) esclarece o conceito com o exemplo da água: líquida, gasosa ou como um cubo de gelo, o elemento invariante é a molécula de H2O. Outra analogia que podemos fazer para compreender essa díade transformação/ invariância é com a fotografia de uma mesma pessoa aos cinco e aos cinquenta anos, qual é a invariância que permite que ocorra um reconhecimento de que é a mesma pessoa? E no material clínico, como é possível reconhecer uma invariância? Compreendemos que a invariância pode favorecer o surgimento do fato selecionado, ou seja, aquilo que será objeto da interpretação por parte do analista, ou como um fato que é fundamental na compreensão do funcionamento psíquico do analisando, por exemplo: o sofrimento psíquico do paciente pode estar condensado em uma imagem que emerge na sessão por meio da capacidade de reverie do analista , como veremos na vinheta clínica apresentada no final desta introdução. Partindo do modelo apresentado por Bion (1965/2014) de que o analista observa o reflexo das árvores no lago, nunca as árvores diretamente, ou seja, há graus diferentes de distorções daquilo que é percebido segundo a turbulência da água e as condições atmosféricas. As árvores na beira do lago são uma manifestação de O, pois O é incognoscível. A turbulência da água e as condições atmosféricas são as emoções que circulam na sessão, no campo analítico, os vínculos L, H e K. Bion chamará essas distorções de hipérboles, com diferentes graus de transformação da experiência emocional original, no sentido de um distanciamento, como as ondas que reverberam ao lançarmos uma pedra no lago.  A teoria das transformações abrange e contém a teoria freudiana da transferência (transformações em movimento rígido) e a teoria kleiniana da identificação projetiva (transformações projetivas). A transformação em moção rígida aproxima-se da transferência como postulada por Freud, algo do passado do paciente é transferido ao analista, e, geralmente, isso é identificado como uma invariância, algo que permanece e é reapresentado continuamente na transferência. Nas transformações em movimento rígido a invariância é reconhecível com uma certa facilidade.     Temos as transformações projetivas, postuladas a partir da expansão do conceito de identificação projetiva de Melanie Klein. Bion, na teoria sobre o pensar (1962), propôs os conceitos de continente e contido e considerou que as mentes se comunicam via identificação projetiva, alocando o conceito kleiniano em outro patamar de complexidade e no campo da intersubjetividade. As transformações projetivas comportam graus diferentes de distorção, sendo que as transformações em alucinose distorcem ao limite extremo, ou seja, o ápice da distorção hiperbólica, o limite entre o mental e o não-mental, no qual, torna-se difícil reconhecer uma invariância, pois a distorção é brutal. Temos as transformações em K (conhecimento), e, ao final do livro Transformações , Bion aborda as transformações em O, o tornar-se si mesmo. As várias formas de transformação são vértices oscilantes e podem ocorrer em diferentes momentos de uma mesma sessão, sendo que a análise deveria favorecer as transformações em K e em O, o aprender com a experiência (K) e o tornar-se (O).  A partir de Transformações,  Bion (1965) compreende que o contato com a realidade psíquica ocorre de forma a-sensorial, ou seja, uma apreensão que acontece por meio da intuição e não pela captação sensorial. O estar em O do analista, como Bion (1970) escreve, é o estado de mente que favorece a intuição psicanalítica, no que se refere ao contato com a realidade psíquica do paciente, um conhecimento sem a mediação de elementos sensoriais. Bion (1965, 1967) compreende que memória e desejo são derivados da sensorialidade, e intensificados por esta, e não favorecem a intuição, motivo pelo qual faz essa sugestão técnica de difícil compreensão ainda hoje: o analista precisa receber seu paciente em um estado mental sem desejo, sem memória e sem compreensão prévia, como se fosse sempre a primeira vez.  Na primeira apresentação oral de Bion das ideias sobre Memória e Desejo em 1965 (publicado como texto em 1967) nas reuniões científicas da Sociedade Britânica, ele diz:  Nevertheless, as analysts we do know – and I think it is borne in on us more and more as experience builds up – that we really do deal with something ; that the psychoanalytic experience, however sceptical we may be, is really an emotional experience and it really exists, even if we shall never know or be in a position to give even an approximately correct description of what takes place. For this reason, I think – and find it most useful to do so – of any clinical description as being by nature of a pictorial representation, or, shall we say, a sensuous representation (because I am thinking of what takes place in an analytic situation).I transform that situation into visual images and then a further transformation into verbal formulations, such as those with which we are familiar here (Bion, 1965/2014, p.10). O analista está diante do desafio de lidar com o aquém da sensorialidade, o não sensorial, captado pela intuição psicanalítica, o terceiro olho da mente, a maneira como um inconsciente capta outro inconsciente. E, também, o psicanalista precisa lidar com o sensorial, aquilo que pôde ser transformado em uma representação pictórica pela sua capacidade de reverie. E, além disso, o psicanalista precisa se defrontar com a sofisticada, plástica e estética capacidade de transformar em palavras as imagens que emergem do encontro analítico; as formulações verbais. Há, também, a geração de imagens a partir das interpretações ou construções feitas pelo analista, em uma circularidade que se retroalimenta, e que favorece a intimidade psíquica e a expansão do campo analítico. É dessa forma que compreendo quando Bion (1965) escreve sobre o diâmetro gerado pela interpretação, que não pode ser nem limitado e nem amplo demais, mas precisa ser um diâmetro que favoreça o contato íntimo entre as duas mentes, a do analista e do analisando, em constantes transformações de um O comum a díade.   Aquilo que pode ser retratado a partir da intuição psicanalítica, ocorre além e aquém de qualquer sensorialidade, ou de forma infra e supra sensorial (Bion,1992/2014). As angústias não têm cheiro, não são visíveis, não podem ser tocadas, são intuídas pela mente do analista, como escreve Bion (1967). Precisamos de um facho de intensa escuridão para intuir no aqui e agora da sessão, tornar visível o invisível da experiência. Freud, in a letter to Lou Andreas-Salomé, suggested his method of achieving a state of mind which would give advantages that would compensate for obscurity when the object investigated was peculiarly obscure. He speaks of blinding himself artificially. As a method of achieving this artificial blinding I have indicated the importance of eschewing memory and desire. (Bion, 1970/2014, vol. VI, p. 257).  A função do analista na sessão, a partir da postulação das transformações em O, passa a ser uma oscilação contínua entre conhecer (K) e ser (O). Em outros termos, uma transformação contínua de O para K, e de K para O, a partir do atravessamento das turbulências hiperbólicas, das distorções da realidade psíquica sempre presentes, Figueiredo (2014) escreve:  …Bion nos fala da experiência de O - a experiência emocional em sua condição de Origem de toda a nossa vida somatopsíquica: aqui não se trata de ‘conhecer’, mas de ‘tornar-se’, reconciliar-se em profundidade com a própria experiência emocional inconsciente, sem defesas e subterfúgios, inclusive sem a redução desta experiência ao campo dos sentidos instituídos e reconhecíveis pela consciência. Neste contexto, que ultrapassa a epistemologia clássica, pois o que está em jogo é a correspondência entre a representação e o seu objeto, dá-se ‘uma outra verdade’, a verdade em O, da maior importância para a clínica psicanalítica, cujas metas não se reduzem a conhecer ou reconhecer-se - embora passem por isto - mas se projetam no rumo de uma efetiva transformação subjetiva, o que só acontece a partir do contato profundo e sem disfarces do sujeito consigo mesmo, com o inconsciente infinito que o habita e move. ( p.127)  . Ainda que possamos compreender as transformações em K e em O como vértices oscilantes, a transformação princeps  é o tornar-se: “Their value therapeutically is greater if they are conducive to transformations in O; less if conducive to transformations in K” (Bion, 1970/2014, p. 242).  Bion, inspirado em Nietsche, diz que em uma análise o paciente se torna quem ele é, o melhor que se pode com o que se é a cada momento, pois o inconsciente é infinito; é o que nos move, uma constante iman ência.  Retomando as transformações em O, Figueiredo (2000, 2011) faz uma discriminação de três concepções de O que surgem em Transformações , ou seja, qual é a concepção, ou o estatuto de O no plano da teoria das transformações? Como esta concepção oscila ao longo do livro de Bion?    Primeiramente, temos O evocado através das formas platônicas; O é inacessível aos sentidos e, em si mesmo, não se fenomenaliza, mas conteria as matrizes dos possíveis fenômenos, ou seja, comporta uma ordem: as formas transcendentais. Essa concepção de O como formas platônicas colaboram na compreensão das preconcepções inatas, o arcabouço da mente, as tendências herdadas para organizar o mundo segundo certos padrões, como relata Figueiredo (2000, 2011).  Na segunda concepção, O não comporta as formas platônicas, mas uma potencialidade para as distinções ainda não desenvolvidas. No entanto, segundo Figueiredo (2000, 2011), nessa concepção, a razão da resistência ser deflagrada não é compreensível. O que geraria a resistência? Quando há um movimento em direção a O, em direção à experiência da verdade emocional do analisando, o que geraria a resistência? Bion escreve que a verdade emocional é o alimento da mente, mas que tememos o contato com essa verdade, ou seja, resistimos a ela, resistimos ao desconhecido em nós.  Na terceira, última e plena acepção de O como o infinito vazio e sem forma do qual o mundo emerge em estado ainda caótico, as razões da emergência da resistência se tornam compreensíveis. A resistência é gerada diante da angústia ao infinito vazio e sem forma, ao desconhecido. Bion (1965/2014, p. 261) usa essa formulação poética de John Milton em Paradise Lost  para representar O:  The rising world of waters dark and deep. Won from the void and formless infinite.  Figueiredo (2000, 2011) considera que apenas nesta terceira compreensão que O corresponde à coisa-em-si kantiana, que não pode ser conhecida, no entanto, suas qualidades primárias e secundárias podem ser apreendidas, citando Bion:  I am not interpreting what Milton says but using it to represent O. The process of binding is a part of the procedure by which something is “won from the void and formless infinite”; it is K and must be distinguished from the process by which O is ‘become’. The sense of inside and outside, internal and external objects, introjection and projection, container and contained, all are associated with K. (Bion, 1965/2014, p. 262) Dessa forma, como compreende Figueiredo (2000, 2011), Bion acentua o hiato entre a lógica do mundo dos conceitos (K) - o senso de dentro e fora, objetos internos e externos, introjeção e projeção, continente e contido -  e o plano do infinito vazio e sem forma no qual a experiência emerge. Esse hiato tem uma reverberação significativa no universo teórico da psicanálise: o intervalo entre saber psicanálise e ser psicanalisado, entre o saber de si e o tornar-se si mesmo.     Continuando nessa direção de destacar algumas articulações específicas presentes neste livro, no intuito de conduzir e instigar o futuro leitor, enfatizamos, que é a partir do livro Transformações (1965)   que passa a ser fundamental a qualidade das transformações que se realizam na sala de análise e na dupla analítica, dentro do campo analítico. Transformar é trans + formar, formar para além, que implica tanto em movimentos formativos, quanto nos desintegradores, transformar tanto forma como destrói formas. Na experiência do inconsciente implicada na psicanálise, é preciso que se reconheça tanto a dimensão do tornar-se como do desfazer-se, movimento, este último, pouco realçado em outros textos. O movimento de desformar, desfazer-se em O, é uma ênfase da leitura de Figueiredo (2000, 2011):  Being become by O seems to imply a “constructive” movement in which O imposes itself with its “development” potential. Becoming O, understood now as a void and formless infinite, is, on the contrary, a deconstructive movement back to baseless, to the dark nights of the soul. In the first case it is letting oneself be done by O , in the other is letting oneself be undone in O . Na mesma direção do desformar, é abordado neste livro uma discussão sobre os conceitos de função α e transformação α (Tα), estabelecendo relações entre ambos. É considerado que Tα inclui a função α, mas não se reduz a ela, uma vez que o resultado de certas transformações – em função da destrutividade e desintegração – não são pensamentos propriamente ditos, mas sim evacuações e projeções. A transformação implica em formar, mas, também, em desformar, ou seja, não só os pensamentos podem se apresentar destruídos; a própria capacidade de pensar pode estar destruída. Outra compreensão a ser destacada no texto ora apresentado é referente à dimensão beta do material clínico, sempre presente. Bion usa o termo elemento β , e T β  (transformação β ), gerando uma certa confusão no leitor, pois T β  é produto de uma transformação, e o elemento β é uma experiência em estado bruto.  O termo transformação é desdobrado em três: as Transformações (T) englobam transformações em termos de processo (T α) e transformações em termos de produtos (T β).  Quando estamos diante  T paciente β , estamos diante de um produto de uma transformação; esse é o material clínico que será apresentado ao analista, no entanto, esse material continua contendo uma dimensão beta. Estamos sempre diante de uma sequência infinita de transformações, nas quais a origem (O) é incognoscível, e o que se apresenta como forma ou representação permanece continuamente com uma dimensão beta, enigmática. Bion nos fala dos limites da representação, do constante formar e desformar, sempre parcial, ou seja, a dimensão beta da experiência está sempre presente. Mawson escreve: “A careful reading of Bion, however, allows us to see that it is an epistemological idea relating to the limits of representation.” (2014, vol.VI , p.215) Figueiredo (2000, 2011) dia que o material clínico – ainda que já contenha algumas formas e padrões dos quais se possam extrair invariantes – está muito longe de ter o fechamento e a univocidade capazes de determinar de uma vez por todas a transformação psicanalítica mais apropriada, e a interpretação a ser formulada. O material clínico contém uma dimensão beta, enigmática, intrusiva, perturbadora, que convoca o analista a uma experiência que é sempre de turbulência emocional, um mau negócio, como escreve Bion em seu último artigo (1979/2014).  Será que o analista pode propiciar uma transformação em O a partir da interpretação e do conhecimento psicanalítico? O é inacessível aos sentidos e, em si mesmo, não se fenomenaliza. Contudo, ele já conteria em si as matrizes dos possíveis fenômenos. A experiência que Bion denomina mística será um modelo para esta modalidade de transformação, que já não é uma transformação DE O, mas uma transformação EM O, já não é um conhecimento de O, mas um tornar-se O, ou seja, o intervalo, ou hiato como escreve Bion (1970), entre saber psicanálise e ser psicanalisado, entre ter um conhecimento de si e o tornar-se si mesmo, como dito acima.   Embora Bion não esteja se apresentando como místico, não deixa de nos sensibilizar a lembrança de que para ele a procura das formas adequadas de expressão é tão necessária, quanto fracassada, pois é sempre uma aproximação que comporta distorções, como escreve Figueiredo (2000, 2011). Tal como o místico, o psicanalista tem uma experiência de O que não pode ser nem desqualificada nem transformada em representação adequada, já que toda transformação de O é de alguma forma hiperbólica. Poderíamos dizer que L, H, e K são sempre inadequados a O, embora sejam apropriados a transformações DE O. Em cada um destes vínculos há uma espécie de exagero e distanciamento, o que está na raiz do que Bion chama de hipérbole.  Para Bion, ser O ou tornar-se O, nem é uma possibilidade teórica, nem pode ser um imperativo categórico, ou seja, superegoico, como diz Figueiredo (2000, 2011). É abordado neste livro que a passagem a O, muito mais que o conhecimento de O, é o que está presente nas situações de resistência, ou seja, no ato de se desfazer no desconhecido, nas águas turvas e profundas. É a iminência de O, como sentimento de que aceitar e acolher O, que pode ser a melhor solução – ainda que penosa – que deflagra a resistência a O. O conhecimento (K), inclusive, pode ser um dos modos de não ocorrer a transformação EM O, de impedir sua iminência. O que está em jogo não é o conhecimento e suas vicissitudes, ou seja, as capacidades cognitivas do homem e seus limites, mas a possibilidade assustadora de passar a O, de transformar-se em O, em sua iminência e imanência: o infinito vazio e sem forma.   Segundo Figueiredo (2000, 2011), uma situação patológica se instala quando o encontro com O deve ser evitado e adiado infinitamente. Neste desviar-se, ficamos às voltas apenas com as transformações de O. Isso quer dizer que não só prevalece o vínculo H, mas, também, quando prevalece L e K – situações em que O está apenas hiperbolicamente presente, nessa situação, há sempre uma resistência a O operando, uma resistência ao desconhecido.    O que gera a resistência é a angústia diante do infinito vazio e sem forma – nada de entes – e, provavelmente, o pavor do mundo emergente de águas turvas e profundas, pois o mundo aqui não é conquistado, a partir do nada, na forma de algo simples e bem discriminado. Nesta versão, o estatuto de O como incognoscível, encontra a sua plena formulação. A ideia de O como infinito vazio e sem forma – um nada de entes, em termos heideggerianos, ou seja, momento no qual o mundo emerge em estado ainda caótico. Neste caso, fica muito mais fácil identificar as razões da resistência, da evitação ao desconhecido.   Assim, podemos supor que O seja um campo de possibilidades de ‘evolução’, em si mesmo inacessível, mas cujos ‘produtos’ podem ser conhecidos, ou que O é o infinito vazio e sem forma de onde são conquistadas as qualidades secundárias e primárias de que se compõem os entes. Após essa explanação teórica da teoria das transformações, vou apresentar uma vinheta clínica que servirá de referência para refletirmos sobre os conceitos. Considerando, que é sempre um desafio articular o material clínico com as abstrações teóricas, mas vamos confiar no estímulo e curiosidade provocados pela experiência:  Ao encontrar Antônio pela primeira vez, sem nenhuma informação a seu respeito, fixo-me incomodamente em seus sapatos e penso: são sapatos de um morto, como alguém pode usar sapatos de um morto? Percebo-me quase em uma experiência alucinatória, os sapatos produzem o efeito de um campo magnético do qual não consigo desviar os olhos e o pensamento: vejo a morte e estou paralisada. Ele começa a falar, fico dividida, observando o que é dito e a intensa sensação de morte na qual estou imersa, sem compreender absolutamente nada do que está ocorrendo, sendo arrastada pela experiência perturbadora. Aguardo em um silêncio receptivo. Ao final do nosso encontro, Antônio relata de forma distanciada e breve os fatos de sua vida que precisavam ser sonhados, fatos estes que estavam contidos e condensados na imagem dos sapatos de um morto, representação pictórica pela qual fui subitamente abduzida ao encontrá-lo. Sua única filha nascera com várias malformações, passou por intervenções cirúrgicas e viveu poucos anos. Antônio havia me procurado após um ano da morte da menina ou da sua quase morte psíquica; ele andava com os sapatos de um morto, desvitalizado, um morto ainda vivo. Sua demanda manifesta de análise era expressa, porém, por outras questões: não conseguia encontrar um lugar de reconhecimento profissional e financeiro. A profissão - vida - se mostrou de uma brutalidade ímpar, e ali estava ele, um homem andando com a morte acorrentada aos seus pés. E, na mesma sala, a analista, tentando sonhar a brutalidade dos fatos de sua vida.   Retomando Bion, a origem de toda e qualquer transformação é incognoscível, é O compartilhado igualmente, mesmo que de forma diversa, pelo paciente e pelo analista na sessão: “ I therefore postulate that O in any analytic situation is available for transformation by analystand analysand equally. ” (Bion 1965/2014, p. 169).  A turbulência gerada pelo encontro com Antônio - o encontro entre duas personalidades é sempre um mau negócio, como escreve Bion (1979) -, rapidamente evolui por meio de uma representação pictórica, uma reverie na mente da analista: a imagem dos sapatos de um morto, que também passa a ser um fato selecionado da sessão.    A imagem pictórica já é o produto (T analista β) de um processo de transformação (T analista α). A analista em estado de capacidade negativa (sem memória, sem desejo e sem compreensão prévia), estado de mente receptivo a O, e, também, favorecedor da intuição psicanalítica, é arrastada pela experiência emocional, momentaneamente sem sentido, ficando à deriva. É preciso ter paciência (estado de mente esquizopananoide) e fé, o ato de fé (Bion, 1970) de que algum sentido emergirá na posterioridade da situação, algo que gere um estado de segurança (estado de mente depressivo), que propicie uma evolução em K, um conhecimento do sofrimento psíquico do paciente. A experiência de ‘ver’ os sapatos de um morto é algo do âmbito do que (Bion, 1970/2014, vol. VI, p. 250) chamou de transformação em alucinose:  …to appreciate hallucination the analyst must participate in the state of hallucinosis. From what I have said it will be clear that this is so, for I have postulated that a K link can operate only on a background of the senses, is capable of yielding only knowledge ‘about’ something, and must be differentiated from the O link essential to transformations in O. Before interpretations of hallucination can be given, which are themselves transformations O ˃ K, it is necessary that the analyst undergoes in his own personality the transformation O ˃ K. By eschewing memories, desires, and the operations of memory he can approach the domain of hallucinosis and of the ‘acts of faith’ by which alone he can become at one with his patients’ hallucinations and so effect transformations O ˃ K.  A representação pictórica dos sapatos de um morto é uma transformação de O em K, uma experiência que se fenomenaliza em uma imagem, um ideograma afetivo (1992/2014); imagem que está no âmbito da alucinose, pois não há nenhum apoio sensório na captação dessa realidade psíquica, isso acontece pela capacidade de intuição do analista, que evolui para uma reverie, ou seja, entra no campo das representações.    Podemos refletir que ocorreu na mente da analista, diante da turbulência emocional do encontro, uma transformação de O para K, ou seja, algo sem forma (O), evolui para uma forma (K), a imagem pictográfica. Isso ocorre pela capacidade de reverie da analista, sua função α; lembrando que a reverie é um fator da função α, uma função transformadora da brutalidade dos fatos. K é uma forma, algo que se fenomenizou, passível de representação por uma imagem com características estéticas, e que, posteriormente, pode ser transformada pelo analista em uma narrativa, uma formulação verbal como escreve Bion (1965). Resumidamente, O se manifesta em K (Bion,1970/2014), se fenomenaliza em K.  A experiência estética na sessão analítica é outro vértice que surge a partir do livro Transformações . Bion inicia o livro descrevendo a mutação que o artista faz ao pintar um campo de papoulas, e as invariâncias que fazem com que seja possível o reconhecimento do campo de papoulas, no entanto, essa analogia se tornará cada vez mais complexa ao longo do livro. Seria a transformação em O uma experiência estética? Ou a transformação em K? Ou mesmo as distorções hiperbólicas das transformações projetivas e a transformação em alucinose poderiam ser compreendidas como experiências estéticas? Como geralmente estamos diante de construções imagéticas da mente, os ideogramas afetivos (Bion, 1992/2014), uma experiência estética   parece estar sempre presente nos diversos vértices de transformação que poderiam até ser pensados como vértices estéticos da experiência emocional.  A linguagem poética que Bion passa a usar com mais frequência após o livro Transformações , e indubitavelmente, na publicação da trilogia Memória do Futuro  e dos textos autobiográficos, é uma linguagem da imaginação estética, uma linguagem de êxito, como ele escreveu em Atenção e Interpretação (1970) .   Somente a linguagem poética pode ser uma evolução das transformações EM O e DE O. A mente se organiza como poiesis,  a diuturna capacidade de sonhar as experiências emocionais, uma criação estética, imaginativa, constante e infinita.      Agradecimentos e a história do livro  Reading Bion’s Transformation    O atual é aquilo que não envelhece com a passagem do tempo, talvez até se torne melhor compreendido, o que penso ser o caso da leitura que Luís Cláudio Figueiredo fez do livro Transformações em março de 2000, tendo como interlocutores os alunos da pós-graduação da PUCSP.  A época em que essas aulas foram ministradas é um dado a ser destacado, pois escassos textos nos anos 2000 se referiam a essa mudança na obra de Bion, e, especificamente, os estatutos de O, do Ser e do tornar-se, justamente o que é examinado nessa leitura do livro Transformações , e que vem sendo discutido atualmente entre estudiosos da obra: o estatuto clínico das transformações em K e em O.   No ano de 2008, Gina Tamburrino e eu fazíamos doutorado, tendo como orientador o Luis Cláudio. Na ocasião, ele disponibilizou suas anotações das aulas ministradas em 2000 para organizarmos um seminário sobre Transformações . Ficamos impactadas com a originalidade e complexidade daquelas anotações de aula e sem hesitação comentamos que seria interessante a publicação daquele material. Luis Cláudio nos convidou para organizar e editar aquelas preciosas anotações, o livro foi publicado em português em 2011.      Na direção de orientar o leitor de língua inglesa, o livro Reading Bion  de Rudi Vermote (2019) é um bom interlocutor para o livro Reading Bion’s Transformation , que consiste em uma leitura pormenorizada e detalhada de um dos livros teóricos de Bion, considerado extremamente complexo, mas fundamental para compreender de forma consistente o pensamento bioniano.  A semelhança dos títulos dos dois livros foi uma coincidência, o livro em português se chama Bion em nove lições. Lendo transformações , publicado em 2011. A origem do texto são aulas ministradas na pós-graduação por Luis Cláudio Figueiredo, por esse motivo, mantivemos os capítulos nomeados como lições. Como o título em português comporta um certo humor paradoxal, pois não se trata de apresentar Bion em nove lições, mas de expor uma leitura complexa do livro Transformações (1965), preferimos retirar a primeira parte do título para a versão em inglês, o que acentuou a proximidade entre os dois títulos.  Coincidências à parte, ou melhor dizendo a partir do próprio Bion: os pensamentos psicanalíticos buscam autores em diferentes continentes geográficos e psíquicos; os livros são escritos em línguas e tempos diversos, no entanto, podem se interconectar na sua textualidade, mesmo que em parte. Além disso, o título em inglês permite uma outra compreensão: que Figueiredo segue atentamente os vestígios deixados no texto pelas transformações do próprio Bion como um pensador da clínica e da teoria psicanalítica, como já exposto.  Ao final, gostaríamos de agradecer ao Luís Cláudio Figueiredo que foi generoso em concordar com a publicação das suas ideias para o leitor de língua inglesa; e à colega Gina Tamburrino que também endossou a proposta.  A Elias da Rocha Barros pelo prefácio feito para a versão em inglês, mas não apenas isso, seu incentivo para traduzir e publicar o livro foi simplesmente decisivo.  A Howard Levine pelo interesse nas ideias presentes no livro e pela prestimosa orientação para que uma introdução fosse escrita orientando o leitor de língua inglesa aos desafios na leitura do texto, tanto do texto original de Bion, Transformações, como a leitura apresentada neste livro.  Traduzir é em parte trair o texto original, sendo que, o português e o inglês são línguas com estruturas diversas, tornando a aventura da tradução um risco e um trabalho árduo . Um agradecimento a Davi Flores, o tradutor, e a Taís Nicoletti, a revisora, que aceitaram o desafio de traduzir para o inglês um livro difícil e complexo em português. Ambos são psicanalistas e pesquisadores interessados na obra de Bion, e que fazem parte do meu grupo de pesquisa na Universidade de São Paulo e do LipSic (Laboratório Interinstitucional de Estudos da Intersubjetividade e Psicanálise Contemporânea IPUSP - PUCSP). Agradeço a resenha do livro em português, escrita por Júlio Fochtengarten (2012), que foi usada como uma das referências para este texto. Sou grata a leitura cuidadosa e atenta ao manuscrito desta introdução e as sugestões feitas por Evelise Marra, Ignácio Gerber, Júlio Fochtengarten, e Gina Tamburrino.  Agradeço a Evelise de Souza Marra, co-organizadora das Jornadas sobre a obra de Bion em São Paulo iniciadas em 2008, e realizadas com a colaboração de outros colegas da Sociedade Brasileira de Psicanálise de São Paulo (SBPSP), até o momento foram doze jornadas, e pelos textos e livros que foram gerados a partir desses profícuos encontros, até o momento são cinco livros, tornando o legado de Bion no Brasil algo em constante expansão. E, agora, parte dessa consistente produção brasileira é apresentada ao leitor de língua inglesa tendo Howard Levine como editor.       NOTAS 1 Luis Cláudio Figueiredo inicia muitos de seus textos e aulas com essa expressão - para início de conversa -, dessa forma, fazemos aqui um tributo a esse psicanalista e pesquisador tão profícuo. 2  Vermote (2019) no livro Reading Bion  refere-se a essa mudança como uma cesura na obra bioniana; dividindo seu livro em antes e depois da cesura, conectando vida e obra. No entanto, essa não é uma divisão feita apenas por Vermote, mas encontramos essa ideia em Bléandonu (1993), Grotstein (2007), entre outros.    3  Luis Cláudio Figueiredo tem uma publicação considerável em português, são vinte e quatro livros publicados até o momento; considerado um dos psicanalistas brasileiros mais lidos, citados e referidos por seus pares. O leitor de língua inglesa pode encontrar alguns artigos desse autor em revistas científicas.   4 A história detalhada deste livro está no final da introdução.  5  Os termos transformações e invariâncias tem origem na matemática.    6  Retomo o conceito de transformação em alucinose na discussão da vinheta clínica no final da introdução.  7  Vermote (2019, p.166) considera que no livro Atenção e interpretação (1970) Bion “...succeeded in integrating T (K) and T (O) as a dual track of psychic functioning and change. ”    8  Se permanecermos estritamente dentro de uma conceptualização bioniana, a resistência se refere ao desconhecido, ou seja, ao espectro conhecido-desconhecido e ao aprender e não aprender com a experiência emocional. Lembrando, também, que referente a díade consciente-inconsciente, Bion propõe a díade finito-infinito.   9  Atualmente, Luis Cláudio Figueiredo é um dos professores orientadores do LipSic. REFERÊNCIAS Bléandanu, G. Wilfred R. Bion. A vida e a obra. (1993). Rio de Janeiro: Imago. (Trad. Hoory e Mortara). Bion, R. Wilfred (1965). Transformations. The complete woks of W.R.Bion . London: Karnac Books, 2014. Ed. Chris Mawson.  Bion, R. Wilfred (1965). Memory and desire, 1965. The complete works of W.R.Bion. London: Karnac Books, 2014. Ed. Chris Mawson.  Bion, R. Wilfred (1967). Notes on memory and desire. The complete woks of W.R.Bion . London: Karnac Books, 2014. Ed. Chris Mawson. Bion, R. Wilfred (1970). Attention and interpretation. The complete woks of W.R.Bion . London: Karnac Books, 2014. Ed. Chris Mawson. Bion, R. Wilfred (1992). Cogitations. The complete woks of W.R.Bion . London: Karnac Books, 2014. Cintra, E.U. & Ribeiro, M.F.R. (2018). Por que Klein? São Paulo, SP: Escuta.  Figueiredo, L. C. (1999). Palavras cruzadas entre Freud e Ferenczi. São Paulo, SP: Escuta. Figueiredo, L. C. (2000). Anotações de aulas ministras na pós-graduação da PUCSP.   Figueiredo, L. C; Tamburrino, G., Ribeiro, M. (2011) Bion em nove lições. Lendo Transformações.  São Paulo. Editora Escuta. Frochtengarten, J. (2012). Bion em nove lições: lendo Transformações. Revista Brasileira de Psicanálise,  46(3), 229-232. Recuperado em 30 de janeiro de 2021, de http://pepsic.bvsalud.org/scielo . Gerber, I. & Figueiredo, L.C. (2018). Por que Bion? São Paulo: Ed. Zagodoni.  Grotstein, J. (2007). A beam of intense darkness. Wilfred Bion’s Legacy to Psychoanalysis. London: Karnac Books.  Grotstein, J. (2019). Listening to and reading Bion.  In: Vermote, R. (2019). Reading Bion. New York and London: Routledge, pp. 238-243.  Vermote, R. (2019). Reading Bion. New York and London: Routledge.  Zimerman, D. Bion da Teoria à Prática. Uma leitura didática . (2004). Porto Alegre: Artmed.  Livros publicados decorrentes das 12 Jornadas sobre a obra de Bion em São Paulo ocorridas na SBPSP desde 2008:  Psicanálise: Bion - Transformações e Desdobramentos . Organização: Cecil José Rezze Evelise de Souza Marra e Marta Petricciani-. Primeira edição: Casa do Psicólogo. São Paulo, 2009 . Segunda edição: Ed. Blücher: São Paulo, 2020.  Bion: A décima face-novos desdobramentos . Org: Cecil José Rezze, Celso Antonio Vieira de Camargo e Evelise de Souza Marra. Ed. Blücher: São Paulo, 2018.  Bion: Transferência, Transformações, Encontro Estético . Org: Cecil José Rezze, Celso Antonio Vieira de Camargo e Evelise de Souza Marra. Ed. Primavera: São Paulo, 2016.  Psicanálise: Bion. Afinal o que é experiência emocional em Psicanálise?  Org: Cecil José Rezze, Evelise de Souza Marra e Marta Petricciani. Ed. Primavera: São Paulo, 2012.  Psicanálise: Bion- Clinica ↔ Teoria . Org: Cecil José Rezze, Evelise de Souza Marra e Marta Petricciani. Ed. Vetor: São Paulo, 2011.

Este artigo, de autoria de Davi Berciano Flores [2] e Marina Ferreira da Rosa Ribeiro [3], foi publicado em 2024 na Revista de Psicanálise da SPPA, volume 31, número 2, na edição intitulada Meltzer – O conflito estético e o florescimento do psiquismo. Resumo: Este trabalho visa percorrer algumas concepções de espacialidade na obra de Wilfred Bion, mapeando a busca do autor por múltiplas formas de alcançar o espaço psíquico, a fim de abarcar a complexidade do fenômeno clínico e do encontro entre duas mentes. Os principais pontos da obra do autor são a Teoria do Pensar (1962/2022), Transformações (1965a/2014) e a noção de Cesura (1975/2014). Para percorrer tal percurso, tomaremos como ponto de partida – ou hipótese definitória – um fragmento intersubjetivo extraído de um atendimento clínico, no intuito de abordar os vértices do desenvolvimento do pensamento bioniano. Em busca por um arcabouço que contemple a noção de complexidade, colocaremos a obra do autor em diálogo com passagens da obra de Freud, assim como com textos de James Grotstein (2003) e de Edgar Morin (2015). Palavras-chave: Bion; Complexidade; Espacialidade; Psicanálise; Transformações; Cesura, Morin Uma hipótese definitória [4] – a nuvem Certa vez, um paciente [5] , com cerca de trinta anos de idade, enquanto me encarava de baixo para cima como um menino, fechava os olhos e, ao fazêlo, espremia-os. Depois abria-os, fixando-os nos meus, em silêncio. Sua boca contorcia-se, como se investigasse um espaço bagunçado – pelos movimentos dela, não sei bem como, via o seu corpo todo se movimentar em algum tipo de investigação interna. Com um semblante de expectativa, ele parecia buscar um jeito de exprimir o que lhe passava internamente, já com um perceptível anseio delirante de que eu fosse lhe entender, independente das palavras que viesse a encontrar. Seus olhos cerrados eram, a meu ver, tanto um tique quanto um esforço para encontrar algum pensamento na escuridão. A bem da verdade, fechar os olhos é um evento significativamente trabalhoso para alguns pacientes mais psicóticos: a escuridão não é, a priori, um espaço para pensar. Do mesmo modo que uma criança, ao apagarmos a luz, pode se contrair diante de um nada terrorífico. Depois de tanto espremer os olhos, neste esforço de apertar o escuro até surgir uma forma, o paciente arregala os olhos e diz, com cara de insight: “tem uma nuvem na minha cabeça! Sabe?”. Diante da pressão ansiosa desta aparente busca por alguém que o entendesse, não pude me conter: “Sei! Claro!”. Talvez eu já estivesse preparado para responder afirmativamente antes que qualquer forma surgisse em sua mente. Uma conversa estava pronta antes de um pensamento surgir [6] . Ele buscava algo para me entregar, queria uma conexão, e foi isso o que lhe dei. Saí desse encontro com uma sensação cômica – uma nuvem! Um gigante inalcançável de partículas aglomeradas aguardando uma precipitação. Existiria forma mais volátil e imprecisa para expressar o que se passava dentro de si? Mais do que isso, a fisionomia de “eureca!”, de quem havia encontrado a palavra perfeita, associada à imprecisão volumosa e trespassável de uma nuvem, levou-me a boas gargalhadas silenciosas em diversos momentos após este encontro. Uma nuvem! Acompanhada de uma expressão emocional de conclusão implacável. Hoje consigo entender que meu humor buscava, também, digerir uma experiência que continha clivagens: – O semblante de insight diante de uma experiência mal compreendida; – O senso de revelação após uma visão turva e imprecisa; – Minha consequente resposta desconectada do que eu, de fato, pensava; – Os olhos espremidos levando à ilusória impressão de que pensamentos surgiriam da contração muscular. Um aglomerado complexo de partículas – teoria do pensar “O silêncio dos espaços infinitos me apavora.” (Blaise Pascal, 1670) “Para ver um mundo em um grão de areia e um céu em uma flor selvagem, segure o infinito na palma da mão e a eternidade em uma hora.” (William Blake, 1803) Encontramos correspondências entre os dados dissociados citados acima e o pensamento de Bion (1957/2022), quando ele diz que o estado psicótico de mente leva a clivar partes da personalidade ao projetá-las, mutilando atividades mentais (que bem podem ser alegoricamente vistas como pequenas gotículas de água em estado de suspensão). Em outro texto, Bion (1953/2022, p. 40) já havia demonstrado como as expressões verbais de um paciente esquizofrênico podem deflagrar clivagens: “Como é que o elevador sabe o que fazer quando pressiono dois botões ao mesmo tempo?”, cita ele quando, ao descrever a fala de um paciente psicótico, encontra estados que geram dois movimentos antagônicos. Bion referese a gestos, frases, estados mentais, que indicam dois sentidos simultaneamente, resultando em uma tendência psíquica de ruptura ou deflagrando a mutilação do pensamento, a falta de conexões entre dois botões que podem nos levar a sentidos distintos. Ao tratar deste tipo de paciente em que a parte psicótica da personalidade está significativamente presente, Bion (1957/2022, p. 90) diz: Descobri não apenas que há pacientes que recorreram cada vez mais ao pensamento verbal comum, mostrando assim uma maior capacidade para esse tipo de pensamento, e maior consideração pelo psicanalista como um ser humano comum, mas também que esses mesmos pacientes pareciam estar se tornando cada vez mais hábeis neste tipo de discurso aglomerado, em vez do discurso articulado. O ponto principal sobre o discurso civilizado é que ele simplifica muito a tarefa do pensador, ou do orador. (...) Há algo de extraordinário nesse tour de force pelo qual modos de pensamento primitivos são usados pelo paciente para enunciar temas de grande complexidade. (grifo nosso) Nesta citação encontram-se, em status nascendi, ideias que se desdobrarão em partes significativas de sua obra e outras que iluminam o episódio da nuvem na cabeça. Comecemos pelo fragmento clínico: Bion fala em “discurso aglomerado, em vez do discurso articulado”, ou seja, que, neste encontro, a nuvem, um aglomerado quase amorfo, ocupou o lugar do que poderia ser a descrição, narrativa, de uma experiência interna complexa. Fora do discurso civilizado, que facilita a tarefa do pensador, estiveram o paciente (em contração) e o analista (em descontração) tentando digerir a tal nuvem que se formou. Por fim, Bion fala no tour de force, ou seja, os olhos espremidos em busca de imagens internas, o esforço bem-sucedido através do qual pensamentos primitivos alcançam a grande complexidade da mente. Vejamos agora a citação de uma perspectiva teórica: Bion já trata de aglomerações e articulações como formas distintas de expressão de um pensamento. Refere-se, ainda, a um pensador cuja tarefa é facilitada se os pensamentos já lhe chegam articulados em ideias. Encontra, por fim, continuidade e ruptura entre pensamentos primitivos e a “grande complexidade”. Podemos fazer duas perguntas que, em um nível, são evidentemente distintas, mas, em outro, apontam para a mesma questão: 1. Como é possível enxergar elementos posteriores da obra de Bion, apresentados entre 1962 e 1977, em um parágrafo de 1957? 2. Quais destinos teria uma nuvem dentro da cabeça? Cinco anos depois da citação acima, Bion apresenta, em A teoria do pensar (1962/2022), o início de uma importante reviravolta epistemológica em sua obra, resultante de uma série de textos desenvolvidos ao longo da década de 50. Foi quando ele passou a abordar o funcionamento psicótico e suas características, dentre elas os ataques aos vínculos (ou elos de ligação), que resultam em uma mutilação das associações, ruptura de relações e, em decorrência, perda da capacidade de simbolização (Bion, 1959/2022); a identificação projetiva, através da qual partes do self são expulsas e projetadas em um objeto; a tendência do psicótico em optar pela ação ao invés do pensar, ou um pensar com características de ação (acting out), fato constatável nos mecanismos de expulsar algo ou atacar os vínculos entre dois elementos quaisquer. Quando pede para ver um brinquedo, uma criança estica a mão no intuito de pegar, e é para esta direção que o pensamento psicótico aponta, no sentido de transformar as atividades do pensar (e as funções do ego) em ações que implicam em sensorialidade e concretude. Bion (1953/2022, pp. 38-39) explicita isso na seguinte passagem: Esquizofrênicos empregam linguagem de três modos interligados: como modo de agir; como método de comunicação; e como modo de pensar. Quando outros pacientes se dariam conta de que a necessidade seria pensar, um esquizofrênico demonstrará preferência em agir. Em consequência, um esquizofrênico passaria por cima de um piano para obter entendimento sobre o motivo de alguém tocar um piano. Reciprocamente, se um esquizofrênico tiver um problema cuja solução depende de uma ação – por exemplo, o ato de nos transladarmos de um lugar para outro –, lançará mão de um pensamento, um pensamento onipotente, à guisa de meio de transporte. Quando Bion trata do trânsito entre a busca por entender e a subsequente transformação disto em um gesto, ou o revés, a transformação de um gesto em um pensamento onipotente, estamos diante de diferentes formas através das quais um pensamento pode se manifestar e, mais do que isso, diferentes expressões, no espaço dos pensamentos. Uma das grandes viradas da obra de Bion consiste na compreensão de que, nas áreas psicóticas, não apenas partes do self podem ser ejetadas para fora do funcionamento mental, como também qualquer função mental. Em Formulações sobre os dois princípios do funcionamento psíquico (1911/2010), Freud aponta que, uma vez inaugurado o princípio de realidade, que consiste na capacidade de reconhecer a falta, tolerar a frustração que ela gera e, por fim, substituí-la por um processo interno, surgem funções do ego, capazes de oferecer um caminho interno de possibilidades diante da inviabilidade de perpetuar a hegemonia absoluta do princípio do prazer na realização imediata com o objeto de satisfação (no caso do bebê, a ausência do seio materno). A falta de um objeto de satisfação inaugura um novo espaço interno ou, dentro do pensamento freudiano, podemos entender que a necessidade de descarga, originalmente regida pelo princípio do prazer, agora se vê impedida e busca novas vias de realização, internas. Estamos, mais uma vez, dentro do pensamento freudiano, neste movimento entre buscas de dentro para fora (a descarga busca um objeto externo, ou, fenomenologicamente, alguém passa por cima de um piano) e retornos do fora para dentro (na ausência do objeto, a descarga busca um objeto interno ou, fenomenologicamente, surge um pensamento onipotente). Para Freud, as funções do ego, estas possibilidades internas, consistem nas seguintes categorias: atenção (sensorialidade e consciência), notação (memória e registro), julgamento (capacidade de avaliar se uma ideia é falsa ou verdadeira), descarga motora (capacidade de alterar a realidade) e, por fim, o pensamento em sua totalidade, visto como um campo capaz de tornar a frustração tolerável. Na obra de Freud, sem o incremento bioniano de que as funções do ego podem se derramar para fora da mente (e, claro, é importante citarmos Klein [7] como a ponte fundamental para que ocorra tal transformação teórica), o ego consiste em uma instância interna e, mais especificamente neste momento de sua obra, trata-se de um ego que se aproxima da noção de consciência [8] . Ao longo de sua obra, Freud avança no intuito de identificar uma parte significativa de inconsciência do ego, tirando seu poder enquanto instância controladora, mas, ainda assim, deixando-o como centralizador de um sistema. Grotstein (2003) escreveu sobre o estranhamento vivenciado quando, ao despertar, não se reconhecia como o sonhador do sonho que teve. Trata-se de um motivo aparentemente singelo, se considerarmos a complexidade das páginas que o seguem, mas foi a nuvem de Grotstein: a hipótese definitória que inicia um campo de pensamento. Para o autor, a questão da autoria dos fenômenos mentais é questionável, e a maneira como tratamos destes é fundamental para pensarmos os fenômenos clínicos e os eventos que se passam dentro de nós. Dentro da mesma questão, Grotstein (2003, p. 24) atesta que o ego freudiano, com sua “latinidade muito alienante”, “dissimula sua natureza numênica [9] e misteriosa como ‘eu’, o sujeito da experiência, especialmente em seus pontos inconscientes”. Aqui, Grotstein está dentro da tradição bioniana de pensamento, ao tratar do engodo que a noção de “ego” pode acarretar. A natureza numênica de que fala, “númeno”, é o nome dado por Kant à coisa-em-si, ou seja, aquilo que existe independentemente de como somos capazes de percebê-lo. A ideia de “ego” sugeriria uma autoria sobre fenômenos que, na realidade, portam uma qualidade fundamentalmente numênica. Ou ainda, dito de outro modo, o ego freudiano parece ser o autor dos pensamentos, uma fábrica que molda o próprio sujeito, enquanto, na realidade, trata-se de um nome que indica um contorno quando, clinicamente, o fenômeno consiste em significativa imprecisão e falta de alcance. Poderíamos dizer, ainda de um outro modo, que a noção de “ego” consiste em um insight de forma sobre um terreno informe. Nas palavras de Grotstein (2003, p. 23, grifos do autor): Encontrei-me tentando desconstruir o conceito do sujeito, mais particularmente aquele que conhecemos como “Eu”, diferenciado de “mim” ou “self”. Comecei a perceber que eu queria trazer entidades psíquicas, o inconsciente e seus habitantes (seu sujeito interno e seus objetos internos), assim como o ego e o id, para fora das sombras e névoas que os envolveram e os obscureceram na roupagem enganosa e enganadora da ciência determinística que foi a obra de Freud, e restaurá-las à sua verdadeira vida. Edgar Morin (2015, p. 5) aproxima-se da observação de Grotstein: “O conhecimento científico também foi durante muito tempo e com frequência ainda continua sendo concebido como tendo por missão dissipar a aparente complexidade dos fenômenos a fim de revelar a ordem simples a que eles obedecem”. Para Morin, os modos simplificadores de conhecimento “mutilam mais do que exprimem as realidades ou os fenômenos de que tratam”. Dissipar e mutilar, curiosamente são os dois verbos utilizados por Morin para tratar dos modos de conhecimento que nos impedem de alcançar a complexidade. Estamos aqui, evidentemente, em um campo de conexões entre o pensar psicótico (que mutila e dissipa) e o pensar científico. Parece-nos que se trata de pensar quais são as características psicóticas de uma metodologia de investigação, isto é, de que maneiras dissipamos e mutilamos o conhecimento para podermos alcançar o âmbito numênico [10]. Quando não podemos reduzir as coisas a uma ideia simples, estamos diante do terreno da complexidade, de acordo com Morin (2015). Seria a nuvem uma ideia simples para expressar um estado de mente? Para Morin (2015, p. 5), a ideia de complexidade envolve “uma pesada carga semântica, pois traz em seu seio confusão, incerteza, desordem”. Retomando o debate a respeito do ego freudiano, não se trata de considerar Freud ingênuo em suas construções. Pelo contrário, ele inaugura um caminho para a complexidade e, apesar de seu sistema de pensamento resultar em uma série de aspectos lógicos, teorias de causalidade e determinismos que circunscreviam a vida mental, Freud (1910/2013, pp. 128-129) dava notícias de que, por debaixo de tal sistema, desta tentativa de domar os fenômenos da mente, existia algo fora de seu alcance: “Nisso esquecemos que praticamente tudo na vida humana é acaso (...), acaso, porém, que participa das leis e da necessidade da natureza e não tem nenhum nexo com nossos desejos e ilusões”. Esta teoria freudiana, em Bion (1962/2022), resulta no fato de que qualquer função do ego pode também ser expulsa e, portanto, ser identificada fora do continente psíquico. Assim, uma memória é capaz de surgir encapsulada em um objeto ou alguém pode estar cônscio dos pensamentos oriundos de outra mente, que expulsou para fora uma parte da capacidade de conscientizar-se. Esta teoria, em última instância, resulta em uma impossibilidade generalizada de identificar em que os processos mentais se encerram ou quais as fronteiras daquilo que é próprio, singular, autoral, pessoal. O fato de que os pensamentos não têm um lugar, uma sede na qual irão surgir, de que não são patenteados em algum momento, ilumina a vida psíquica de outra maneira: por que um analista lembra de determinado analisando ao abrir o armário da cozinha de sua casa? Como é possível que a lembrança de uma analisanda venha à mente de seu analista toda vez que ele passa pela mesma bifurcação em certa rua? Naqueles espaços físicos, naqueles lugares, no desenho dos caminhos ou no ranger da dobradiça do armário, estão os pensamentos aguardando um pensador. De outra perspectiva, um paciente pode dizer que estava há pouco pensando em algo, mas que, no momento em que entrou na sala do analista, não consegue mais alcançar tais ideias. Estaria o pensamento em repouso na sala de espera? Um outro paciente comenta que, ao vir para a análise, errou, pela segunda vez, o mesmo ponto do caminho, entrando em uma rua antecipadamente Diz ainda desconfiar que, em ambas as vezes, pensava na mesma coisa. Poderíamos entender que uma parte do pensamento está contido em sua mente, mas que algo segue identificado em uma conversão invisível na tela do Waze [11]? O que esta linha invisível, que indicaria um outro caminho (entendido pelo paciente como “errado”), seria se pudesse ser expressa em palavras? Uma das tantas hipóteses esboçáveis: “Cansa-me tanto pensar neste assunto, que é melhor eu desviar meu caminho da análise” [12]. Abre-se, na Teoria do pensar (Bion, 1962/2022), um campo de infinitas possibilidades de interação entre um aparelho para pensar pensamentos e pensamentos em busca de um pensador. Temos aqui a primeira expressão do espaço de complexidade na obra de Bion, no qual pensamentos têm trânsito livre entre mentes e dentro da mente, entre objetos, entre pontos distintos do espaço, enquanto pensadores buscam expressá-los através de seus aparelhos de pensar. Como registro das possibilidades destes movimentos, Bion busca um eixo cartesiano, ou seja, duas coordenadas: uma representando os usos do pensar; a outra, a genética dos pensamentos. A interação entre uma coordenada e outra, as infinitas formas através das quais um pensamento pode se expressar em um pensador, ou um pensador pode encontrar um pensamento, resulta em inúmeros pontos de encontro neste espaço, figurado matematicamente, mas que expressa possibilidades do pensar. Dentro deste modelo epistemológico, a proposta é pensar relações. Um eixo em relação com o outro gera uma interação, da qual conhecemos os efeitos, as evidências [13]. Elementos colidem, outros se aproximam, projeta-se algo para dentro de outro algo, um outro algo é introjetado de volta, constituindo inúmeros movimentos de relação que consideram movimentos internos e externos, fenômenos intrapsíquicos e intersubjetivos. Morin (2015, p. 6), apesar de não citá-lo, parece descrever o esforço de Bion em sua teoria do pensar: Enquanto o pensamento simplificador desintegra a complexidade do real, o pensamento complexo integra o mais possível os modos simplificadores de pensar, mas recusa as consequências mutiladoras, redutoras, unidimensionais e finalmente ofuscantes de uma simplificação que se considera reflexo do que há de real na realidade. Podemos fazer um simples cálculo de probabilidade ao pensarmos nas possibilidades de combinação dentro de um sistema complexo (uma mente que gera pensamentos) e no número de combinações possíveis na interação entre dois sistemas complexos (uma mente e outra mente, ou mentes capazes de pensar e pensamentos que buscam pensadores). Evidentemente, há uma profusão de possibilidades quando levamos em consideração o encontro entre dois sistemas. Dentro da tradição bioniana, não se pode mais falar em uma autoria sobre os pensamentos ou sobre os fenômenos psíquicos em geral, já que sempre existem dois sistemas em contato. O resultado desta impossibilidade consiste em uma mudança de linguagem, de comunicação dos fenômenos mentais, uma maior parcialidade diante do fato de que somos, sempre, sistemas complexos em contato com coisas que não sabemos bem o que são. Desta forma, Bion (1962b/2021) demonstra como podemos tratar um fenômeno de relação entre elementos sem recorrer a uma autoria, o que poderia resultar, inclusive, em um tipo de acusação, revertendo a perspectiva de um fenômeno dinâmico à estática de um lugar, de uma origem, de um ponto imóvel no espaço. Primeiramente, Bion (p. 24) aponta qual seria a versão comum, que pressupõe uma autoria, um lugar fixo: A inveja que X sente de seus sócios é um fator que temos que levar em conta em sua personalidade” é uma formulação que qualquer leigo poderia fazer e pode significar muito ou pouco; seu valor depende de nossa avaliação da pessoa que faz a formulação e do peso que ela mesma dá às próprias palavras. A força da formulação é afetada se eu conecto ao termo “inveja” o peso e o significado que lhe foram dados pela sra. Klein. Em seguida, Bion propõe como seria a mesma observação se tomássemos os elementos observados como funções e fatores, fora do campo de autoria, levandonos a um delicado senso de movimento, dinâmico, transitivo: Agora, suponha uma outra formulação: “A relação de X com seus sócios é típica de uma personalidade na qual a inveja é um fator”. Essa formulação expressa a observação de uma função na qual os fatores são transferência e inveja. O que se observa não é a transferência ou a inveja, mas algo que é uma função de transferência e inveja. À medida que uma análise prossegue, é necessário deduzir novos fatores a partir das mudanças observadas na função e distinguir diferentes funções. Quando Bion diz à medida que uma análise prossegue, entendemos que a observação de uma relação é um ponto no tempo, não devendo ser considerada mais do que isso. No momento seguinte da sessão, tal observação já pode ter se alterado. Vejamos agora o que Grotstein (2003, p. 37) tem a dizer sobre o dia que despertou e não se identificou com o sonhador de seu sonho, tampouco com o sonho sonhado: Percebi que admitimos este incrível fenômeno sem questionar. Dizer “tive um sonho na noite passada” é, de certo modo, presunçoso. Tudo o que podemos honestamente dizer é “fui privilegiado de testemunhar e experimentar uma parte de um sonho na última noite. Gostaria de poder ter testemunhado e experimentado o sonho todo”. Notamos invariâncias [14] significativas entre as citações. Tanto Bion quanto Grotstein buscam uma linguagem que seja capaz de expressar movimento e libertar o sujeito da autoria sobre os pensamentos, propondo a transitividade como solução à busca por um lugar de origem. Grotstein (2003, p. 47, grifos do autor) segue: A simples verdade ocorreu-me no momento em que despertei, de que eu não poderia ter sonhado este sonho, primeiro porque eu geralmente não falei do jeito que os personagens do sonho falaram, e segundo porque eu estava dormindo na hora que o sonho aconteceu – portanto, eu não poderia ter sido seu sonhador! Para Grotstein (2003), portanto, há um sonhador que sonha o sonho e um sonhador que entende o sonho depois de sonhá-lo. Trata-se, no nosso entendimento, de uma revisitação ao pensamento bioniano, mas a partir de outra perspectiva. Também poderíamos entender que ambos revisitam o pensamento freudiano, uma vez que as noções de processos primários e secundários apontavam para a existência de uma diferença significativa de experiência entre o fenômeno do sonhar e o discurso manifesto sobre este. Ao fim de sua obra, Bion (1979/2014, p. 473) versa sobre o assunto e demonstra a exploração destas mudanças de estado. Em seguida veremos de forma mais detalhada como o autor chega ao tema, mas vamos antecipar a citação, dado que conversa com o Bion de 1962 e com Grotstein: Suponhamos que se considere o sono como um estado particular da mente no qual se vêem paisagens, visitam-se lugares e põem-se em prática atividades que não são realizadas habitualmente quando estamos acordados, ainda que possam ser realizadas quando estamos acordados e que são reminiscências de sonhos. Falando metaforicamente, as pessoas dizem que vão a lugares onde sempre sonharam ir. Quando se trata de mudança não do fluido aquoso para o gasoso mas para um estado de mente no qual se está quando adormecido (“S-state”) para quando se está acordado (“W-state”), a mudança é retrospectiva da passagem do fluido aquoso ao gasoso, pré-natal e pós-natal (...). Temos uma desvantagem a favor do estado de vigília (“W-state”); as pessoas contam sem hesitar que tiveram um sonho, por conseguinte querendo dizer que não aconteceu na realidade. E segue (pp. 474-475): Se o sono (“S-state”) é considerado como digno de respeito, assim como a vigília (“W-state”) – se o árbitro for imparcial – então onde estivermos, o que se vê e experimenta deve ser considerado como tendo um valor que é igualmente válido. Isto está implícito quando Freud, como muitos antecessores, considera os sonhos dignos de respeito. Assim poderemos dizer que a elaboração da vigília deverá ser considerada tão digna de respeito quanto a elaboração onírica. Qual direção um elemento tomará em nossa mente? A nuvem, por exemplo. De uma determinada perspectiva, poderia ser pensada como um aglomerado de associações que, regressivamente, encontram-se transformadas em partículas e acumuladas em um continente informe. De outra, pode consistir em uma forma rudimentar encontrada para representar um campo de complexidade que não se converteu em possibilidades associativas. Esta dúvida de sentido – ou, podemos ainda pensar, este dilema de direção [15], a questão sobre qual botão do elevador será apertado pela mente (para cima ou para baixo, em direção à complexidade articulada ou à primitividade aglomerada) – resulta em esforço para simplificar o que se entende por complexidade. As provocações de Bion, assim como os questionamentos de Grotstein, apontam para a mesma direção: hierarquizar os estados de mente, atribuindo-lhes diferentes valores – ou, ao invés disso, atribuir uma mesma autoria a estados distintos de mente –, pode nos levar a leituras enviesadas, mutilando a complexidade dos processos psíquicos. Ao considerarmos o campo de possibilidades, é preciso reconhecer os contraditórios, ou seja, que a complexidade pode ser aglomerada e a primitividade articulada. Em termos práticos, é possível que um analisando, com imprecisão e poucas palavras, aproxime-se mais da própria experiência emocional do que alguém que, prolixamente, ocupa a sessão com centenas de palavras. O que você vê naquela nuvem? – transformações Assim como Bion apresenta mudanças de direção em seus pensamentos, e justamente para incorporar, à teoria, os fatos até aqui demonstrados, apresentaremos agora um plot twist, ou seja, uma repentina mudança de direção no enredo da história clínica que protagoniza este capítulo. Poucas semanas após o encontro com referido paciente e sua visão interna de uma nuvem – e após as íntimas gargalhadas do analista com tal ideia –, repentinamente ele próprio encontra-se angustiado no consultório de seu analista, deitado no divã, dizendo: “Acho que quem está com uma nuvem dentro da cabeça, agora, sou eu”. Que fenômeno seria este? De maneira súbita, uma expressão aparentemente inadequada se revela, para o analista, como uma linguagem de êxito [16] para expressar a própria experiência emocional. O que o analista viu na nuvem do paciente? Tomando como perspectiva o tempo, aparentemente o analista primeiro disse que entendeu para, depois, de fato entender o que o paciente dizia naquela ocasião. Teria vivido uma inversão no oposto [17], como no trabalho dos sonhos em Freud (1900/2019)? Existiria algo de si que o entendia, e do qual se defendeu pela angústia de ser habitado por uma nuvem? Rir teria sido uma atitude de viver o paradoxo do absurdo nebuloso que é ser habitado, eventualmente, por uma nuvem? Ou será que, agora, entendia mesmo algo? Ou simplesmente valia-se da mesma expressão para alcançar um fenômeno radicalmente distinto? Cumulonimbus, um continente de partículas expelidas que são identificadas de maneira projetiva em um invólucro amorfo, carregado de possíveis precipitações de tempestades emocionais. A busca por estabelecer uma hierarquia, por vezes tipicamente freudiana, por outras tipicamente humana, resulta, para o pensamento complexo, na tentativa de transformar um campo de possibilidades em uma seta, dando-lhe um único sentido (e um único destino). De algumas perspectivas, a complexidade tem seu gérmen na teoria freudiana: a inversão no oposto (Freud, 1900/2019), característica do trabalho dos sonhos, bem como a noção de lembranças encobridoras (Freud, 1899/1969, 1901/1969), aponta para um funcionamento inconsciente que não concebe cronologias ou hierarquias, mas oferece expressão aos pensamentos de forma plástica, assim como em múltiplas dinâmicas e camadas. No campo da complexidade, é possível primeiro dizer algo e depois sentir o que foi dito; é possível uma nuvem nascer em uma mente e, com rajadas de vento típicas da identificação projetiva, arrastar-se até outra. Seria incauto definir qual a natureza da nuvem, se é do analista ou do analisando. Conforme Flores (2021), tolera-se o paradoxo: a nuvem é do analista, é do analisando, bem como é, neste instante, já do leitor do presente texto, e de algum modo está entre nós. Aberto tal eixo, um espaço de possibilidades, Bion inaugura o tema das transformações, algo que entendemos ser, até certo ponto, uma continuidade e, ao mesmo tempo, o início de uma ruptura com sua teoria do pensar. A noção de transformações, enquanto conceito, talvez nasça antes do livro que carrega seu nome, Transformações: passagem da aprendizagem para o crescimento (Bion, 1965a/2014). O título já é indicativo de que o livro viria do aprender, como em Aprender com a experiência (Bion, 1962b/2021), mas encontraria uma solução que rumaria disto para outra lógica, a do crescer. Neste livro, que seguiremos chamando apenas de Transformações, Bion conduz sua teoria do pensar para outro patamar, tratando da observação das mudanças que um pensamento pode ter em nossa mente e, de maneira mais específica, de como o espaço ao nosso redor – o qual, como já sabemos, mal pode ser definido nitidamente como interno ou externo –, só pode ser alcançado através de transformações, dado que estamos sempre diante de algo que é, ao mesmo tempo, tangível e intangível. As transformações são esforços parcialmente bem-sucedidos e, portanto, parcialmente frustrados, de alcançar o incognoscível, o âmbito numênico, a coisa-em-si kantiana, ou o que Bion passou a chamar de O, aquilo que está lá mas que, diante de nossa limitação de percepção (e do mistério envolvido em qualquer relação de objeto), jamais será desvendado pelo conhecimento. Em termos epistemológicos, Bion dá, em sua teoria, um lugar privilegiado para a verdade na condição de algo inalcançável, incognoscível. Justamente por ter esta característica, as expressões humanas são esforços de observação, tentativas de agarrar o intangível, que segue mostrando sua faceta misteriosa aos pensadores. Monet, ao pintar um campo de papoulas, encontra a transformação de uma experiência por meio de manchas de tinta. Com sorte e a certa distância do quadro, seremos capazes de identificar, com nossos olhos, a experiência de Monet que se interlaça, de alguma maneira, com a nossa. Quando o paciente diz ter uma nuvem na própria mente, ele pinta com poucas palavras e gestos uma experiência. O analista, como em uma exposição, precisa de uma determinada distância (dias) para encontrar uma invariância – e, até lá, irá rir como uma forma de se defender e mantê-la em seus pensamentos, até achar algo que lhe permita uma conexão com a experiência de seu analisando, conduzindo-os a duas pinturas com características parecidas. É desta forma que Bion extrapola sua teoria das observações para teorias psicanalíticas: existiriam transformações kleinianas, freudianas, etc, ou seja, teorias que encontraram invariâncias sobre fenômenos psíquicos que muitos de nós conseguimos observar. A noção de transformação já vinha sendo visitada pelo autor anteriormente, no livro Elementos de psicanálise (Bion, 1963/2014), quando fala de transformações de elementos-beta em elementos-alfa, ou seja, na possibilidade de mentalizar uma experiência sensorial que é sentida como coisa. Vemos tal transformação quando o paciente espreme seus olhos e busca uma via de encontrar, em uma palavra e busca por entendimento, algo que ele vive internamente. No mesmo livro, Bion (1963/2014), ao se referir ao sistema auditivo, vale-se da noção de transformação “música ↔ ruído”, um fato habitualmente conhecido por nós. Podemos ouvir uma conversa como um ruído que nos incomoda ou, de repente, encontrarmo-nos curiosos querendo escutá-la. O processo capaz de converter ruído em música consiste em uma transformação. Para além disso, Bion considera que a capacidade de estabelecer um contato indireto com O, com o incognoscível, pode interferir na apreensão do espaço e do tempo, resultando em transformações capazes de aumentar as deformações da percepção e a natureza do pensar. Para Bion, primeiramente, há transformações das quais tratamos mais, como as transformações em K (knowledge, conhecimento), a qual é o esforço que estamos fazendo nestas linhas – ao produzirmos um texto para tratar de determinado assunto –, e as transformações em movimento rígido, equivalentes à transferência freudiana, que resultam em uma transposição, o deslocamento de uma experiência de outro espaço-tempo para um novo lugar. A transformação em movimento rígido, no plano cartesiano, resulta em uma mesma forma, deslocada no espaço, que preserva sua estrutura. Também existem transformações mais próximas da disrupção, da deformação e da destrutividade. São as transformações projetivas, que seriam equivalentes ao mecanismo da identificação projetiva (ou seja, a expulsão e manifestação persecutória de um elemento para fora da mente), e as transformações em alucinose, que seriam a maior deformação a que a mente poderia chegar, resultando na fronteira com o colapso psíquico, caracterizada por arrogância, estupidez, avidez e destrutividade em suas mais diversas formas [18]. Nestes casos, a qualidade do pensamento conecta-se com a onipotência, com a sensação de controle, com a soberba. Ao pensar nas transformações em alucinose e, de modo mais amplo, no funcionamento psicótico, Bion identifica que, quanto mais hiperbólica for uma transformação, ou seja, quanto mais deformações existirem a partir do ponto zero, O, de onde se inicia um determinado processo do aparelho do pensar, maior será a qualidade estática do pensar. No sofrimento psicótico, algo precisa ser estancado, contido, antes que inunde e afogue a capacidade de pensar. No curso das transformações mais psicóticas, Bion considera a reversão de perspectiva como um fenômeno clinicamente importante, que resulta em um congelamento do contínuo processo do pensar. Sandler (2021, p. 849) assim a define: “A origem clínica foi uma observação: a da falsa concordância. Por exemplo: um paciente reage a uma interpretação por meio de uma negativa silenciosa, acompanhada de aceitação – por vezes encomiásticas – dessa mesma interpretação. A força que a intepretação poderia ter fica drenada e sugada”. Reverter a perspectiva significa, portanto, tornar estática uma situação dinâmica. Seria isso que o analista viveu diante da nuvem de seu paciente? Uma falsa concordância? Haveria, afinal, diante do paradoxo da falta de alcance das palavras com a urgência de concordância emocional, uma expressão melhor do que uma concordância antecipada e, portanto, falsa? Afinal, levando-se em consideração a construção de conhecimento científico (e a apreensão dos fenômenos ao nosso redor), não é assim, por vezes, que nos aproximamos das coisas? Novamente Morin (2015, p. 10) nos acompanha e, de sua perspectiva crítica a respeito da evitação da natureza complexa dos fenômenos, permite-nos, mais uma vez, unir fenômenos clínicos e o contato com a teoria: “Gostaria de mostrar que esses erros, ignorâncias, cegueiras e perigos têm um caráter comum resultante de um modo mutilador de organização do conhecimento, incapaz de reconhecer e de apreender a complexidade do real”. Discursos articulados tornam-se aglomerados sucintos, experiências emocionais tornam-se nuvens de partículas em tensão, a transitividade complexa torna-se a posse de um frame. Se esta solução, por um lado, salva o sujeito do movimento contínuo da vida, das fantasias, do terror eventual da experiência humana, por outro gera sofrimento, já que consiste em um esforço facilmente derrotável. Se olharmos pela perspectiva freudiana, na qual o id sobrepuja as capturas do espaço e do tempo, temos bases instintivas que vencem nosso esforço de controle. Se olharmos de uma perspectiva bioniana, O, a verdade incognoscível, são desmontados os nossos gestos de razão e concordância, com sua dinâmica desconhecida e com seu ressurgimento espontâneo no exato momento em que houver qualquer ilusão de captá-la. Por fim, Bion apresenta, em Transformações, um último tipo de transformação, o qual não caberia no plano cartesiano, em qualquer ponto ou deformação. Seriam as transformações em O, ou seja, um momento de uníssono (at-one-ment) em que o sujeito, ao invés de entrar em contato com O, torna-se O. No lugar de aprender, há crescimento; no lugar de conhecer, há uma experiência ontológica de transformação. Se pensarmos no plano cartesiano, trata-se do local em que os dois eixos se juntam, o ponto zero, um estado em que algo não precisa estar associado a outro algo, como ocorre nos eixos da Teoria do pensar, e, então, a dupla analítica é capaz de se encontrar diante do mesmo ponto da experiência. Esta possibilidade de transformação, em O, para fora do espaço cartesiano, leva Bion a novas formas de pensar sua clínica. O estado de mente sem memória, sem desejo e sem necessidade de entendimento (1965b/2014, 1967/2014) busca uma presença no aqui-e-agora da sessão que permita revelar todas as camadas e movimentos fugazes promovidos pela mente em um encontro analítico. Entre nós, entre as nuvens, entre nós e as nuvens – cesura Há, ainda, um conceito que nos interessa muito para o presente trabalho, apresentado por Bion mais ao fim de sua obra. Uma vez que O configura-se como uma verdade incognoscível (ou seja, não podemos conhecê-la, mas eventualmente tornamo-nos) e que buscamos nos aproximar dela, sem hierarquizarmos qual o caminho certo para encontrá-la, mas trocando com nossos pacientes as transformações que fazemos da experiência emocional que vivemos em uma sessão, então é preciso encontrar um ponto do espaço que privilegie o olhar para os trânsitos, para o movimento infinito de O. Este espaço, o entre, que tolera simultaneamente a continuidade e a ruptura entre estados de mente, Bion denominou de “cesura”, associando-a a um trecho de Freud (1926/1969, p. 162) quando diz “Há muito mais continuidades entre a vida intrauterina e a primeira infância do que a impressionante cesura do ato do nascimento nos teria feito acreditar”. Esta noção de cesura resulta da possibilidade de encontrar trânsitos, continuidades, saltos quânticos no funcionamento mental entre a mente embrionária, a mente primitiva e a mente edípica. Ou, pensando no fragmento clínico apresentado, um trânsito entre um pensamento articulado e uma cumulonimbus. Nas palavras de Bion (1975/2014, p. 49): Reformulando a afirmação de Freud, para minha própria conveniência: Há muito mais continuidade entre quanta [19] autonomamente apropriadas e as ondas de pensamento consciente e sentimento do que a impressionante cesura da transferência e contratransferência nos fariam acreditar. Então...? Investigar a cesura; não o analista; não o analisando; não o inconsciente; não o consciente; não a sanidade; não a insanidade. Mas a cesura, o vínculo, a sinapse, a contra-transferência, o humor transitivo-intransitivo. Ao fim de sua pesquisa, Flores (2021, pp. 143-144), ao tratar exatamente do mesmo tema, identifica uma passagem oportuna para pensarmos a respeito das evoluções das noções de complexidade em Bion: A ideia de cesura parece elevar um campo de conceitos intersticiais para um novo patamar. Intersticiais porque notamos, ao longo de seu trabalho, que Bion desenha fronteiras conceituais para fundamentar suas observações. Quer seja a barreira de contato (...), ou até mesmo as hifenizações que ligam palavras que dariam outro sentido se soltas, estes espaços de trânsito entre elementos expressam, em abstrações, a dinâmica de uma teoria que Bion, insistentemente, aponta falhar inexoravelmente toda vez que se aproxima da experiência emocional. Bion, mais próximo ao fim de sua obra, passa a empreender um esforço de se transportar para além dos pares antitéticos, para além dos conceitos que pressupõem alternâncias. O resultado é o exercício de, através da imaginação radical, ocupar lugares intersticiais, olhar desde a cesura. A ideia de cesura resolve, em termos epistemológicos, o problema da ruptura com as articulações, vínculos. Troca o dilema entre dois botões por um lugar intersticial que busca, ao máximo, evitar a negação de qualquer parte envolvida na apreensão de um funcionamento complexo. Na dupla seta, ↔, na compreensão espectral dos conceitos, deveríamos estar em um ponto exatamente no meio da reta, sem tender à escolha de um lado, mas observando os trânsitos, as mudanças, as transformações. Parece que estamos diante do pensamento complexo, mas as linhas escritas até aqui infelizmente pouco nos aproximam dele. São expressões em K, conhecimento, de uma experiência inalcançável, em sua complexidade, pela condição espacial da palavra. A organização espacial de um texto não nos aproxima da experiência psíquica. São alternâncias de pensamento dentro de uma estreita linearidade, com infinitos pensamentos (alguns pensados por nós, a maioria ainda não) escondidos nos pontos e nas vírgulas até aqui redigidas. Gostaríamos que as palavras pudessem levar quem as lê a um encontro com a fugacidade dos pensamentos, no entanto, isto é impossível. A mente move-se mais rápido e em mais camadas do que as palavras, do que os olhos, do que a boca contraída de um paciente ou as gargalhadas silenciosas são capazes de alcançar. As palavras interrompem o pavor gerado pela infinitude e são, inclusive, uma proteção contra a dinâmica insana que corre por baixo de nossa capacidade de apreensão, linearmente associativa e espacialmente tridimensional, denominada por Freud de processo secundário. Pressupor que a complexidade pode ser exprimida em linhas consiste em uma inevitável cegueira. Nas palavras de Morin (2015, p. 14): Mas então a complexidade se apresenta com os traços inquietantes do emaranhado, do inextricável, da desordem, da ambiguidade, da incerteza... Por isso o conhecimento necessita ordenar os fenômenos rechaçando a desordem, afastar o incerto, isto é, selecionar os elementos da ordem e da certeza, precisar, clarificar, distinguir, hierarquizar... Mas tais operações, necessárias à inteligibilidade, correm o risco de provocar a cegueira, se elas eliminam os outros aspectos do complexus; e efetivamente, como eu o indiquei, elas nos deixaram cegos. Ao longo de inúmeras mudanças de estilo, Bion buscou resolver o problema da falta de alcance da linguagem para expressar a experiência psíquica. Escrita biográfica, poética, psicanalítica, matemática, diálogos imaginários, comunicações inquietantes. Esboçou a grade de pensamentos, em uma tentativa de organizar de maneira espacial como os pensamentos não-pensados e o pensador podem se encontrar, mas o instrumento é imóvel. Se por um lado nos inquietamos diante da imobilidade da grade, logo recordamos que quem está do outro lado é um pensador com pensamentos, e que somos nós que devemos dar movimentos ao imóvel apresentado por Bion. Morin (2015, p. 6) acompanha-nos no desamparo e na impotência diante da complexidade, fazendo das linhas e palavras o único alcance possível para estados complexos: (...) a ambição do pensamento complexo é dar conta das articulações entre os campos disciplinares que são desmembrados pelo pensamento disjuntivo (um dos principais aspectos do pensamento simplificador); este isola o que separa, e oculta tudo o que religa. Neste sentido, o pensamento complexo aspira ao conhecimento multidimensional. Mas ele sabe desde o começo que o conhecimento completo é impossível: um dos axiomas da complexidade é a impossibilidade, mesmo em teoria, de uma onisciência. Ele faz suas as palavras de Adorno: ‘a totalidade é a não verdade’. Ele implica o reconhecimento de um princípio de incompletude e de incerteza. Mas traz também em seu princípio o reconhecimento dos laços entre as entidades que nosso pensamento deve necessariamente distinguir, mas não isolar umas das outras. Nosso tour de force para alcançar a nuvem Espremamos os olhos, agora, na tentativa de identificar, a partir da nuvem de palavras acima, quais os possíveis vértices de observação do fragmento intersubjetivo referidos desde o início do texto. Não buscamos aqui, na conclusão, afirmar algo acerca do fenômeno – uma nuvem na cabeça –, mas esboçar hipóteses, desenhar vértices desta experiência, construir um campo de complexidades. Se partirmos da perspectiva da Teoria do Pensar, podemos, por exemplo, conjecturar que o paciente depositou na mente do analista uma intriga feita de duas partes clivadas: uma expressão de insight acompanhada de uma imagem de imprecisão, resultado de uma identificação projetiva que levou o analista à própria análise, em busca de digerir tal processo. O riso e a memória persistente são os efeitos contratransferenciais deste evento, a partir da mente do analista. Podemos lançar outras hipóteses sobre o mesmo fenômeno, levando-se em consideração que há um pensador e pensamentos em busca deste. A nuvem formada na mente do paciente pode ter sido originada de falas do analista, as quais se converteram nesta imagem, o que foi possível pelo aparelho de pensar de alguém cuja parte psicótica da personalidade era expressiva. A própria ideia de nuvem pode ser vista como expressão simbólica, o resultado de um longo trabalho da função α, capaz de converter em imagem onírica uma experiência emocional, da mesma forma que também pode ser vista como a pré-concepção, pela interpretação do analista, de algo que poderia ter sido mais investigado ao invés de cair em súbita concordância. Há, ainda, a possibilidade de estarmos tratando de duas ou mais nuvens, fenômenos distintos em cada mente e que, por ocasião do encontro, parecem se referir a um ponto comum. A partir da concepção de Transformações, é possível pensar que há um fenômeno incognoscível para analista e paciente, definido como nuvem, o qual permitiu que ambos estivessem em contato e pudessem ter vivido um encontro. Podemos igualmente pensar que a nuvem foi mera coadjuvante de um encontro no qual estava em jogo se duas pessoas seriam capazes de sustentar uma conversa, daí a resposta rápida do analista em confirmar a existência de uma equivalência interna, mesmo sem saber o que estava dizendo. A partir da noção de transformações, a assim nomeada nuvem do paciente, bem como todas as interpretações que fizemos acima, são transformações sobre um elemento incognoscível que apenas tangenciamos. A partir de seu ponto de vista, o paciente nomeia a própria experiência, e o analista, assim como nós agora, escrevendo, produz transformações sobre tal fenômeno, em busca de invariâncias que nos permitam alcançar o fenômeno original mobilizador deste texto. Por fim, a partir da noção de Cesura, podemos entender que, para além de todas as perspectivas anteriores, é importante notarmos que há um elemento em transitória transformação. É neste trânsito que mora o trabalho analítico em que devemos prestar atenção: entre o paciente e sua expressão verbal, há um tour de force feito na escuridão de seus olhos fechados; entre sua comunicação e a nuvem da mente do analista, há um trânsito de elementos que percorrem tal espaço intangível; entre o fatídico evento e o divã do analista em questão, há inúmeras transformações feitas de risadas silenciosas e intrigas mentais; entre este longo evento e a escrita do presente trabalho, houve, também, um tour de force em busca de transpor, em tantas linhas, um breve insight – uma nuvem! Notas 1 Este artigo foi extraído da tese de doutorado de Davi Berciano Flores, atualmente em curso sob orientação da Profª Drª Marina Ferreira da Rosa Ribeiro, no Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo (IP-USP), realizada com o apoio da Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior (CAPES). 2 Psicólogo e psicanalista. Professor do Centro de Estudos Psicanalíticos (CEP) e da especialização em psicanálise da Universidade Presbiteriana Mackenzie, mestre e doutorando em Psicologia Clínica no Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo (IPUSP), membro do LIPSIC e do GBPSF. 3 Psicanalista. Professora Doutora do Programa de Pós-graduação em Psicologia Clínica do Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo (IPUSP) e coordenadora do LIPSIC. 4 A expressão hipótese definitória é utilizada por Bion (1963/2014) como um dos elementos de sua Grade, especificamente a primeira casa do eixo referente aos usos do pensar. A expressão tem um valor próximo do senso comum para o leitor não habituado à obra do autor, bem como um sentido mais específico para os leitores mais familiarizados com os usos da Grade. De forma rápida, podemos definir hipótese definitória como uma primeira ideia com potencialidade para todas as possibilidades (López Corvo, 2008, p. 183). Trata-se, em outros termos, de um ponto de partida para uma investigação, definindo um campo de busca (Symington & Symington, 1999, p. 54). 5 Os dados apresentados foram devidamente alterados e ficcionalizados, bem como foram omitidos detalhes que pudessem permitir a identificação do paciente. Optamos por apresentar apenas a primeira parte do fragmento clínico na primeira pessoa do singular. A proposta desta apresentação consiste em priorizar os fatos identificados na relação da dupla analítica, a partir do que denominamos “fragmento intersubjetivo”, ou seja, aquilo que mobiliza a mente do analista a articular elementos clínicos com aspectos teóricos a partir de sua visão pessoal e transitiva (Ribeiro, Flores & Ramos, 2022). 6 Esta observação aproxima-nos da noção de pré-concepção na obra de Bion (1962/2022), que corresponde à noção de pensamentos vazios em Kant. Consiste em um “estado incipiente” e traduz o “status de um estado expectante”, no qual há concepções (moldes, sondas) que buscam realizações, como no modelo inato do bebê que nasce com uma pré-concepção do seio, ou seja, um estado expectante, um molde, um pensamento vazio em busca de uma realização (Sandler, 2021, p. 859). 7 Dentre os textos que poderíamos citar, destacamos Notas sobre alguns mecanismos esquizoides (Klein, 1946/1991), no qual a autora apresenta a noção de identificação projetiva, que se tornará um conceito importante dentro do movimento kleiniano. Na obra de Klein, a identificação projetiva é vista como um mecanismo de defesa, em que partes do self do bebê, em sua primitividade, são expulsas e depositadas dentro do corpo da mãe. Elevada a um conceito na obra de outros autores – incluindo Bion –, a identificação projetiva torna-se uma via de comunicação, na qual elementos projetados para fora do self do bebê (e do paciente) podem ser digeridos pela mãe (e pelo psicanalista) para então serem reintrojetados de forma mais digerida e, portanto, tolerável. 8 Bion retoma a ideia freudiana, apresentada em Interpretação dos sonhos (1900/2019): a consciência é um órgão de apreensão psíquica (Bion, 1962b/2021). 9 A noção de númeno, oriunda da obra de Kant, diz respeito ao “intuível para além do fenômeno que não pode ser concebido”. Corresponde ainda à “coisa-em-si, a realidade absoluta da qual não temos conhecimento empírico ou sensível, mas que podemos alcançar somente pela via da intuição.” (López Corvo, 2008, p. 238). 10 Podemos pensar que o âmbito numênico é justamente o que não conseguimos captar das coisas, aquilo que não é perceptível, mas que supomos estar lá. Levar isto em consideração diz mais de uma concepção de objeto de investigação, bem como da capacidade de alcance do conhecimento científico. Quando pensamos em características psicóticas de uma metodologia de investigação, estamos nos referindo ao fato de que há textos/obras que privilegiam mais o âmbito numênico, reconhecem-no, enquanto outras construções teóricas consideram menos este campo como algo que compõe o modelo teórico. Neste sentido, há metodologias que são mais mutiladoras da complexidade e outras menos. 11 Aplicativo de localização via GPS para carros, que indica caminhos através dos mapas para chegar a um destino. 12 Freud (1909/2013) aproxima-se da mesma ideia ao tratar, no campo da linguagem, de deformações por elipse. Nestas, palavras são escandidas da frase, de modo que o entendimento de algo pode ocorrer com extensão de representação. Era assim que uma única palavra poderia ser evitada ou dita de forma ritualística pelo Homem dos Ratos, evocando uma ideia sem necessariamente acessá-la. No caso deste paciente, o conjunto de palavras pode regredir para a ação contida na frase, reduzindo a articulação de pensamento “Cansa-me tanto pensar neste assunto, que é melhor eu desviar meu caminho da análise” para a ação “desviar meu caminho da análise”, abandonando o campo das ideias e convertendo-se em uma descarga motora que as palavras poderiam conter. 13 Em um momento mais avançado de sua obra, Bion (1976a/2014) vale-se do termo “evidências”, que pode servir tanto como leitura de seu paradigma epistemológico quanto de seus futuros constructos voltados a uma psicanálise predominantemente ontológica. 14 Invariância surge como conceito na obra de Bion somente em Transformações (1965a/2014), tratando-se de um conceito matemático do século XIX, depois aplicado em outras ciências práticas, como a física, a química, a teoria musical e, por fim, a psicanálise de Bion. A noção de invariância indica que, entre dois fenômenos, algo permanece inalterado, ainda que sejam de naturezas distintas. Deste modo, é possível depreender que, entre eles, há algo que nos permite associá-los em alguma perspectiva. 15 Nas palavras de Bion (1976b/2014, p. 125): “A cesura que nos levaria a acreditar; o futuro que nos levaria a acreditar; ou o passado que nos levaria a acreditar – isso depende da direção em que você está viajando e do que você vê”. A questão sobre a direção que tomamos para observar um fenômeno é tema recorrente na obra de Bion, e cada vez mais premente à medida que ela avança. A noção de cesura, citada neste trecho, será apresentada mais adiante. 16 Language of achievement, traduzido como “linguagem de êxito” ou “linguagem de consecução”, consiste em uma noção de Bion que busca dar nome à busca por interpretações e expressões que tenham “durabilidade e extensão”, tendo efetividade na realidade psíquica e material de um paciente. (Sandler, 2021, p. 508). 17 Freud (1900/2019) denominava a “inversão no oposto” como um dos artifícios realizados pelo trabalho do sonho para permitir que o conteúdo desconhecido da inconsciência acessasse o estado de vigília, de modo que pudesse aparecer em conteúdo manifesto. Inverter no oposto resulta em alterar a ordem cronológica dos fatos, bem como outras lógicas que indicam um caminho capaz de, plasticamente, ser invertido de forma onírica. Um bom exemplo deste fenômeno psíquico é observado por Freud (1909/2015) quando se refere aos ataques histéricos, em que, por vezes, a paciente por ele observada iniciava seu ataque expressando o fim de uma cena narrativa, encerrando o ataque na posição de início da mesma narrativa. O arc de cercle, por exemplo, consiste em um arco do corpo oposto ao do coito, resultando em defesas psíquicas para dissimular os reais fatos, simbolicamente encobertos pelas defesas psíquicas. 18 Não à toa encontramos, nas transformações em alucinose, algo que se aproxima muito da crítica que Morin (2015, p. 15) faz às tentativas de eliminar a complexidade da apreensão da realidade, permitindo-nos “(...) compreender que um pensamento mutilador conduz necessariamente a ações mutilantes”. 19 Unidade de medida da física, comum às teorias quânticas. Referências Bion, W.R. (1953). Notas sobre a teoria da esquizofrenia. In Estudos psicanalíticos revisados (pp. 27-38). Rio de Janeiro: Imago, 2022. Bion, W.R. (1957). A diferenciação entre a personalidade psicótica e não-psicótica. In Estudos psicanalíticos revisados (pp. 45-62). Rio de Janeiro: Imago, 2022. Bion, W.R. (1959). Ataques contra os vínculos. In Estudos psicanalíticos revisados (pp. 87-100). Rio de Janeiro: Imago, 2022. Bion, W.R. (1962). Teoria do pensar. In Estudos psicanalíticos revisados (pp. 101-110). Rio de Janeiro: Imago, 2022. Bion, W. R. (1963). Elements of Psycho-Analysis. In Chris Mawson (Ed.). The complete works of W.R.Bion (Vol. 5). London: Karnac Books, 2014. Bion, W.R. (1965a). Transformations In Chris Mawson (Ed.). The complete works of W.R.Bion (Vol. 5). London: Karnac Books, 2014. Bion, W.R. (1965b). Memory and desire In Chris Mawson (Ed.). The complete works of W.R.Bion (Vol. 6). London: Karnac Books, 2014. Bion, W.R. (1967). Notes on memory and desire In Chris Mawson (Ed.). The complete works of W.R.Bion (Vol. 6). London: Karnac Books, 2014. Bion, W.R. (1975). Caesura In Chris Mawson (Ed.). The complete works of W.R.Bion (Vol. 10). London: Karnac Books, 2014. Bion, W.R. (1976a). Evidence In Chris Mawson (Ed.). The complete works of W.R.Bion (Vol. 10). London: Karnac Books, 2014. Bion, W.R. (1976b). On a quotation from Freud In Chris Mawson (Ed.). The complete works of W.R.Bion (Vol. 10). London: Karnac Books, 2014. Bion, W.R. (1979). Como tornar proveitoso um mau negócio. Revista Brasileira de Psicanálise, 13, 467-478. Bion, W.R. (2014). The Complete Works of W. R. Bion. London: Karnac Books. Bion, W.R. (2021). Aprender da experiência. Tradução: Ester Hadassa Sandler. São Paulo: Blucher. (Trabalho original publicado em 1962). Bion, W.R. (2022). No entanto… pensando melhor. Tradução: Paulo Cesar Sandler. São Paulo: Blucher. Blake, W. (1803). Augurios de inocencia. Madrid: Ediciones Cátedra, 2020. Flores, D.B. (2021). A espera e o recuo: a tolerância de paradoxos na clínica psicanalítica. Dissertação (Mestrado em Psicologia Clínica) – Instituto de Psicologia, Universidade de São Paulo, São Paulo, 2021. https://doi.org/10.11606/D.47.2021.tde-13092021-151622 Freud, S. (1899). Lembranças encobridoras In Obras psicológicas completas de Sigmund Freud: edição standard brasileira (Vol. 3, pp. 333-356). Rio de Janeiro: Imago, 1969. Freud, S. (1901). Psicopatologia da vida cotidiana In Obras psicológicas completas de Sigmund Freud: edição standard brasileira (Vol. 6). Rio de Janeiro: Imago, 1969. Freud, S. (1926). Inibições, sintomas e angústia In Obras psicológicas completas de Sigmund Freud: edição standard brasileira (Vol. 20, pp. 93-201). Rio de Janeiro: Imago, 1969. Freud, S. (1969). Obras psicológicas completas de Sigmund Freud: edição standard brasileira. Rio de Janeiro: Imago. Freud, S. (2010). Formulações sobre os dois princípios do funcionamento psíquico. In Sigmund Freud Obras completas (Vol. 10, pp. 108-121). São Paulo: Companhia das Letras. (Trabalho original publicado em 1911). Freud, S. (2013). Sigmund Freud Obras completas, volume 9: observações sobre um caso de neurose obsessiva [“O homem dos ratos”], uma recordação de infância de Leonardo da Vinci e outros textos (1909-1910). São Paulo: Companhia das Letras. Freud, S. (2013). Observações sobre um caso de neurose obsessiva (“O homem dos ratos”) In Sigmund Freud Obras completas (Vol. 9, pp. 13-112). São Paulo: Companhia das Letras. (Trabalho original publicado em 1909). Freud, S. (2013). Uma recordação de infância de Leonardo da Vinci In Sigmund Freud Obras completas (Vol. 9, pp. 113-219). São Paulo: Companhia das Letras. (Trabalho original publicado em 1910). Freud, S. (2015). Considerações gerais sobre o ataque histérico. In Sigmund Freud Obras completas (Vol. 8, pp. 412-418). São Paulo: Companhia das Letras. (Trabalho original publicado em 1909). Freud, S. (2019). A interpretação dos sonhos. Tradução do alemão por Renato Zwick. Porto Alegre, RS: L&PM. (Trabalho original publicado em 1900). Grotstein, J. (2003). Quem é o sonhador que sonha o sonho? – um estudo de presenças psíquicas. Rio de Janeiro: Imago. Klein, M. (1991). Notas sobre alguns mecanismos esquizoides. In: Inveja e gratidão e outros trabalhos (1946 – 1963). Rio de Janeiro: Imago. (Trabalho original publicado em 1946). López Corvo, R.E. (2008). Diccionario de la obra de Wilfred R. Bion. Madrid: Editorial Biblioteca Nueva. Morin, E. (2015). Introdução ao pensamento complexo (5. ed.). Porto Alegre: Sulina. Pascal, B. (1670). Pensamentos. São Paulo: Martin Claret, 2003. Ribeiro, M.F.R., Flores, D.B., & Ramos, J.F.S. (2022). A pesca do fragmento subjetivo na pesquisa psicanalítica. In Pesquisas acadêmicas em psicanálise: reflexões teóricas e ilustrações práticas (pp. 29-50). São Carlos: Pedro & João Editores. https:// pedroejoaoeditores.com.br/2022/wp-content/uploads/2022/05/Pesquisas-academicasem-Psicanalise.pdf Sandler, P. (2021). A linguagem de Bion: um dicionário enciclopédico de conceitos. São Paulo: Blucher. Symington, J. & Symington, N. (1999) O pensamento clínico de Wilfred Bion. Lisboa: Climepsi Editores.

Marina J. Abud da Silva; Marina F. R. Ribeiro; Daina Bittar Resumo: O presente trabalho visa investigar as dinâmicas psicológicas das relações entre mães e filhas, utilizando como base a perspectiva psicanalítica. Mais especificamente, buscou-se compreender as problemáticas existentes quando há um grau elevado de indiferenciação entre a menina e sua mãe. Para isso, realizou-se uma articulação entre um estudo de caso e conceitos da psicanálise que fundamentam as cenas clínicas apresentadas. O estudo de caso concretizou-se a partir de um atendimento psicológico de uma criança que apresentava importantes sofrimentos oriundos de uma dificuldade de separação da figura materna. Assim, pretende-se fornecer uma melhor compreensão a respeito das vicissitudes de uma relação simbiótica com a mãe e as consequências de tal para a constituição da vida psíquica da mulher. Palavras chave: psicanálise; mãe; filha; mulher; feminilidade Link de acesso ao texto: https://www.revistas.usp.br/estic/article/view/158126/158895

Artigo escrito por Janderson Farias Silvestre Ramos (1) e Marina Ferreira da Rosa Ribeiro (2). Resumo: Este artigo é uma reflexão teórica acerca de algumas potencialidades do momento estético: este se configura, a um só tempo, como refúgio das intempéries do presente, como possibilidade de fortalecimento dos laços do indivíduo com a vida e como abertura para o futuro. A relação do pianista inglês James Rhodes com a música clássica, conforme narrada por ele em sua autobiografia, é apresentada como expressão de tais potencialidades. Em nossa argumentação, descrevemos o momento estético como momento de afrouxamento das fronteiras do self, que atualiza, até certo ponto, a relação primordial do bebê com o objeto materno. Enfatizamos os limites do momento estético, já que este não substitui a necessidade do encontro humano, mas indicamos que ele pode se apresentar como uma espécie de lugar de espera suportável que mantém aberto o horizonte do encontro. Palavras-chave : Momento estético, psicanálise, futuro, música A vida do pianista inglês James Rhodes, conforme narrada na autobiografia a Instrumental: memórias de música, medicação e loucura , parece uma verdadeira odisséia. Como Ulisses, saindo de Tróia após a guerra, tentando voltar à Ítaca, seu lar, Rhodes também parece buscarum tipo de retorno. No entanto, o lar para o qual ele busca retornar nãoé um lugar físico, mas ao seu eu infantil, inteiro, antes de começar aser estuprado1 aos seis anos de idade pelo professor de educação físicada escola. A experiência concreta de horror, o estupro, durou cinco longos e desesperadores anos, mas internamente o horror permaneceuem Rhodes (além de graves consequências físicas, que levaram, entre outras coisas, à necessidade de cirurgias na coluna), como uma guerra constante, como um Ulisses que saiu de Tróia mas que levou a guerra consigo. Rhodes expressa essa sensação de guerra interior de diversos modos ao longo do livro, como: “Estou exausto o tempo inteiro. É uma espécie de Eu tóxico, corrosivo, difuso, penetrante, negativo, tudo deruim” (Rhodes, 2014/2017, p. 8). Ou: “Sou movido por cem mil formas 711 diferentes de terror” (p. 49). Rhodes começa seu livro dizendo que a música “literalmente” salvou sua vida: “Ela [a música] provê companhia quando não se tem ninguém, compreensão quando se está confuso, consolo onde há aflição e uma energia pura e não contaminada onde há um vazio de devastação e fadiga” (p. xii). No entanto, poucas páginas adiante, diz se sentir um “fracassado de um doente mental” (p. xviii). Com isto, ficamos sabendo, já de saída, que seu livro não pretende vender uma salvação utópica. Não se trata de afirmar algum poder milagroso que afugentaria permanentemente todos os demônios. Avançando ainda algumas poucas páginas, encontramos Rhodes pluralizando as causas de sua salvação, indicando que, além da música, as pessoas, os bons encontros, o sustentaram no caminho. Ele afirma, a respeito de seu melhor amigo, seu empresário, sua mãe e sua namorada: “Essas pessoas são minha espinha dorsal (...), elas são as forças de luz, o norte da minha vida, o motivo mais forte possível de eu ter permanecido vivo (isso mesmo, permanecido vivo) durante os tempos sombrios” (p. 3). A ênfase de Rhodes no fato de ter “permanecido vivo”, somado ao uso da palavra “literalmente”, no prelúdio, nos indica a que tipo de salvação Rhodes está se referindo. Inicialmente uma salvação literal, da morte física, visto que o pianista muitas vezes esteve à beira da morte por suicídio. E, depois, pequenas inscrições de vida em suas áreas internas mortas. Rhodes narra a experiência arrebatadora que teve com a música clássica. Com sete anos de idade, encontrou uma fita cassete com uma gravação ao vivo da Chacona , de Sebastian Bach, transcrita para piano por Ferruccio Busoni; escutou em seu gravador Sony, e, de repente, sentiu algo extraordinário. O pianista narra que enquanto era estuprado, “viajava” para se proteger. Sentia-se fora de seu corpo, vagando no teto, ou até mesmo além, atravessando portas, paredes, distante de onde a cena horrenda estava acontecendo. Isto permaneceu, na vida adulta, como um tipo de mecanismo de defesa: “na hora em que um sentimento ou uma situação se tornar insuportável, eu não estou mais lá” (p. 28), diz ele. Ao ouvir pela primeira vez a Chacona de Bach-Busoni, o menino viu-se também em uma espécie de viagem, mas, desta vez (...) não para voar perto do teto e me afastar da dor física do que acontecia comigo; ao contrário, voo para mais dentro de mim. A sensação é como se eu estivesse passando muito frio e, de repente, entrasse num edredon ultraquente e hipnoticamente confortável, tendo embaixo de mim um daqueles colchões de três mil libras, projeto da NASA. Eu nunca, nunca havia experimentado algo assim. (p. 36) O autor prossegue, dizendo: “Eu não sabia que raios estava acontecendo, mas literalmente não conseguia me mexer” (p. 36). A partir de então, a peça de Bach-Busoni, transforma-se, para o pequeno Rhodes, em seu local seguro. Toda vez que se sentia ansioso ele “mergulhava dentro dela como se fosse uma espécie de labirinto musical e cava vagando por ela, perdido e feliz” (p. 37). A poetisa portuguesa Matilde Campilho, em uma entrevista concedida a Eric Nepoceno,2 relata uma experiência (resguardadas as devidas peculiaridades) semelhante à de Rhodes. Ela conta uma situação em que visitando um museu em Londres, foi impactada por uma obra de Jackson Pollock. Conta que seus joelhos fraquejaram ao se ver diante da obra: “Foi uma bofetada de beleza e de espanto”. Podemos dizer que tanto Rhodes quanto Campilho viveram momentos estéticos. Na definição de Berenson, o momento estético é aquele instante fugidio, tão rápido ao ponto de ser atemporal, quando o espectador está irmanado com a obra de arte no momento em que a observa visualmente; ou quando vê qualquer coisa que pessoalmente considere como sendo artística (...). Ele não é mais o seu self corrente, e o quadro de um edifício, estátua, paisagem ou qualquer vivência estética não está mais fora de si mesmo. os dois tornam-se uma única entidade. (Berenson, 1950, s.p, apud Milner, 1952/1987, p. 103) Christopher Bollas (1987/2015) descreve os momentos estéticos como encontros com o espírito do objeto, momentos em que há um reconheci- mento silencioso que foge a qualquer representação; há “uma cesura no tempo, quando o sujeito se sente acolhido em simetria e solidão pelo espírito do objeto” (p. 66). O encontro com esse objeto gera em nós um sentimento de gratidão, como se a nós fosse concedida uma dádiva. Sentimos como se fossemos escolhidos pelo destino para vivenciar esse momento único. Em sua entrevista, Matilde Campilho prossegue, dizendo que mesmo que fosse criança, sentiu que aquela experiência teve a função de salvação, ainda que fosse apenas naqueles cinco ou dez minutos: “Eu acho que a arte faz isso, salva momentos”, ela afirma. O encontro com a arte, vivida como momento estético, pode, de fato, salvar um momento da vida? É isto que aconteceu com Rhodes? De momento a momento a música salvou sua vida inteira? Deixemos, por ora, essas questões em suspenso. Momento estético e objeto transformacional Bollas relaciona o momento estético a seu conceito de objeto transformacional. Ele utiliza a expressão objeto transformacional para descrever o objeto primário a partir de uma perspectiva intersubjetiva, enfatizando a experiência vivida pelo bebê do encontro com o objeto. O objeto primário seria reconhecido pelo bebê não como um objeto de representação, mas como um processo que ele identifica com as múltiplas transformações do self : Este conceito de mãe sendo vivenciada como uma transformação é sustentada em diversos aspectos. Em primeiro lugar, ela assume a função de objeto transformacional porque modifica constantemente o ambiente do bebê para ir ao encontro das necessidades dele. Não há nenhuma ilusão operando na identificação que o bebê faz da mãe com as transformações do ser por meio do conhecimento simbiótico; isto é um fato, pois na realidade ela transforma o mundo dele. (1987/2015, p. 51) Esta descrição de Bollas remetenos a um trecho da música Uma canção e só , entoada pelo cantor e compositor Lenine (2011): Desde de que eu me encanto, sigo a voz do vento,Já faz tanto tempo, canto, intento.A cantoria que me levaria a qualquer lugar,A melodia que transformaria a quem escutar, assim num piscar. Embora Lenine, enquanto músico, aluda aqui à busca de uma canção, referindo-se a algo próprio de seu universo artístico, esta busca não é privativa dos músicos nem mesmo dos artistas de modo geral. Na visão de Bolla, todos nós buscamos experiências transformacionais; nossa melodia, digamos, pois não se trata aqui de experiências artísticas, e sim estéticas . De acordo com Bollas, essas experiências teriam raiz no encontro inter- subjetivo com o objeto primário que nos transmite certa estética. Somos transformados, inicialmente, pela estética materna, pelo seu modo de ser e de se relacionar. Vivenciamos nosso primeiro grande momento estético, portanto, quando estamos dentro do outro, na estética do outro, sendo transformados por esse outro que ainda nem sabemos da existência. Temos notícias desse outro a partir das transformações que ocorrem gradualmente em nosso próprio ser. Podemos dizer, portanto, que os versos de Lenine ecoam algo de um momento da infância primeva. Um momento em que realmente escutamos uma melodia que nos transformou, assim num piscar. Nas palavras de Bollas (1987/2015): “A dor da fome, um momento de vazio, é transformada pelo leite da mãe em uma experiência de plenitude. Esta é uma transformação fundamental: vazio, agonia e raiva se tornam plenitude e contentamento” (p. 68). Procuramos mergulhar no quadro, na música, na paisagem, na voz da pessoa amada ou em seu abraço, tal como um dia estivemos mergulhados na estética materna. Nesta perspectiva, os momentos estéticos são, portanto, momentos transformacionais. Em um livro posterior, falando sobre os sonhos, Bollas (1992/1998) afirma que estar num sonho é “uma contínua reminiscência de estar no mundo materno quando se era de algum modo uma fi gura receptiva dentro de um ambiente compreensivo ” (p. 5; itálicos nosso). E diz ainda: “O sonho parece ser uma memória estrutural do inconsciente do bebê, uma relação objeto de pessoa dentro do processo do inconsciente do outro ” (p. 5; itálicos nosso). O sonho, então, é uma constante atualização da relação primordial com o primeiro objeto transformacional. Ou seja, o que definiria uma vivência transformacional é a existência do par fi gura receptiva/ambiente compreensivo . O par fi gura receptiva/ambiente compreensivo está subjacente aos processos transformacionais, pois esse par que se inicia na relação mãe-bebê e que se transforma na estrutura onírica, se desloca também para os objetos estético-culturais. Assim como o ego cria o sonho, recriando a situação transformacional primária (mãe-bebê), a cultura criou todo um aparato de objetos culturais que são ambientes compreensivos potenciais para os quais o sujeito pode se entregar como figura receptiva. Desse modo, a relação do indivíduo com esses objetos serve como uma espécie de evocação do holding materno. A esse respeito, Bollas (1987/2015) afirma que o momento estético é uma “experiência de holding que promove a memória psicossomática do holding ambiental” (pp. 73-74), configurando-se como um “registro pré-verbal e essencialmente pré-representativo da presença materna” (p. 74). Nesse sentido, embora não seja possível dizer que o momento estético substitui a presença materna, podemos pensar que esses momentos são potencialmente propiciadores de elementos de cuidado presentes originalmente na figura materna. Sharon Chirban (2000) é uma autora que apoia esse ponto de vista. Ela estabelece uma relação entre os momentos de rebaixamento das fronteiras do self , e o relacionamento primitivo mãe-bebê, que seria marcado pela indiferenciação, pela unidade. Desse modo, sendo derivados da união primeva, os momentos estéticos são definidos por Chirban como experiências de unidade. A autora argumenta que essas experiências impulsionam a integração e expansão do self (tal como a experiência de indiferenciação primitiva mãe-bebê). Para compreender essas afirmações, nos reportemos à relação mãe-bebê para depois retornarmos à questão do momento estético. A unidade com a mãe impulsiona a relação com o outro, na medida em que ela apresenta o mundo ao bebê em pequenas doses que ele pode suportar, oferecendo-lhe abrigo do mundo turbulento (mundo interno e externo), deste modo o bebê pode conhecer o mundo a partir do seu próprio gesto, de maneira que o mundo adquire gradativamente sentidos pessoais. Inversamente, a ausência da unidade coloca o bebê diante da amplitude esmagadora do mundo, decorrendo daí as angústias impensáveis das quais Winnicott ( 1963/2005) nos fala. Seguindo essa lógica, podemos dizer que se as experiências de imersão nos objetos, tais como as experiências de Rhodes e Campilho, refletem, em certo nível, a experiência de unidade primitiva com a mãe, elas levam então à individuação e à capacidade de estabelecer relações íntimas sem perder-se no outro, pois quando o indivíduo “se perde” no objeto e encontra nele partes suas, o objeto ca “pessoalizado”. Isto impulsiona o indivíduo na direção do mundo: dos encontros pessoais, dos objetos, em suma, na direção do futuro. O momento estético e os futuros Christopher Bollas afirma que estamos continuamente alternando de estados de self complexo para estados de self simples, e vice-versa. O self simples é o self que está imerso na experiência, que a vive como um personagem, como quando estamos no sonho, isto é, quando somos uma figura receptiva em um ambiente compreensivo. O self complexo é o self que medita, que reflete. A este respeito Bollas (1992/1998) descreve os estágios da experiência do self . Vejamos: Eu uso o objeto. Quando pego um livro, vou a um concerto ou telefono para um amigo, eu seleciono o objeto de minha escolha. Eu sou influído pelo objeto. No momento em que uso o objeto, sua particularidade específica (sua integridade) acaba por me transformar: pode ser a Oitava Sinfonia de Bruckner me sensibilizando, uma novela que contenha associações evocativas ou um amigo me persuadindo. Eu fico perdido em minha experiência do self. A distinção entre o sujeito que usa o objeto para realizar seu desejo e o sujeito que é tocado pela ação do objeto não é mais possível. O sujeito está no interior da terceira área de experiência self. O estado anterior de seu self e a simples integridade do objeto estão ambos “destruídos” na síntese da experiência do efeito mútuo. Eu observo o self como um objeto. Emergindo de sua própria experiência do self, o sujeito reflete sobre onde esteve. Este é o lugar do self complexo. (Bollas, 1992/1998, p. 19; itálicos do autor). O terceiro estágio é o lugar do self simples, o quarto é o do self complexo. O principal objetivo do self complexo é “objetivar da melhor maneira possível onde alguém esteve ou o significado de suas ações” (p. 6). Estamos sempre oscilando entre a posição de observadores objetivos e a condição de figura receptiva dentro de um ambiente compreensivo. Nestes últimos estados retornamos à não integração, somos “ilhas espalhadas de potenciais organizados dirigindo-se para o ser” (p. 6). James Rhodes (2014/2017) narra a experiência de imersão na Chacona de Bach-Busoni e, ao longo do livro, imersões em diversas outras peças musicais que foi conhecendo ao longo do tempo. Em certa ocasião, por exemplo, estando internado em um hospital psiquiátrico, conta que um amigo lhe levou escondido dentro de uma embalagem vazia de shampoo (os visitantes não podiam levar qualquer presente, exceto produtos de higiene), um iPod repleto de música, o que lhe propiciou a seguinte experiência: Eis que me encontro debaixo das cobertas. Fone de ouvido bem apertado. Meia- -noite. Escuro, silêncio total. E eu apertei o play e ouvi uma peça de Bach que ainda não tinha ouvido. E isso me levou a um lugar de tamanha magnificência, entrega, esperança, beleza e espaço infinito, que foi como tocar a face de Deus. Juro que tive algumas vezes uma espécie de epifania. A peça era o Adágio, de Bach-Marcello (...). Glenn Gould estava tocando isso no seu Steinway, e conseguiu há quarenta anos viajar mais trezentos anos até o passado, fazendo-me saber que as coisas não só iriam ficar bem, como também iriam ficar absolutamente sensacionais. A sensação era como se eu tivesse sido plugado a um soquete elétrico. (...). Aquilo me arrasou e liberou algum tipo de delicadeza interior que não via a luz do dia havia trinta anos. (p. 133; itálico no original) Arriscamos dizer que nesse momento Rhodes está no terceiro estágio da experiência do self descrito por Bollas. O lugar do self simples. No entanto, o trajeto de Rhodes na música clássica não é feito apenas de experiências de imersão nas peças, mas também de um trabalho de reflexão sobre essas experiências, sobre o campo comercial ligado à música e sobre os compositores das peças. Desse modo, cada um dos capítulos do livro é iniciado com uma breve biografia de algum compositor. A experiência de Rhodes com a música, portanto, está muito além do impacto advindo dela. Se expande para o compartilhamento de sua experiência (na própria publicação do livro e nos concertos que realiza) e para a identificação com os diversos compositores e suas histórias trágicas. A começar por Bach, órfão aos dez anos, sofrendo abusos na escola, tendo perdido 11 (!) filhos e a esposa. Passando por Beethoven (que emergiu de uma família alcoolista onde se praticava violência doméstica, que morre surdo e infeliz), Ravel (que carregava o trauma de ter servido na Primeira Guerra Mundial e ter sofrido danos cerebrais severos em função de uma colisão de automóveis), Brahms (que, segundo Rhodes, vivia em uma família tão desestruturada que, ainda criança, precisou tocar em bordéis para ganhar dinheiro), Schumann (que tentou se matar lançando-se no rio Reno e, ao não conseguir, internou-se voluntariamente em um hospital, onde morreu dois anos depois), entre outros. A excitação com a qual Rhodes narra essas histórias, nos faz recordar de um trecho de uma carta da poetisa Florbela Espanca, enviada à sua amiga Julia Alves em 1916, na qual ela diz o seguinte: A única coisa que consola os tristes é a tristeza, não te parece? A alegria irrita, e eu hoje tendo no regaço a bíblia dum grande desgraçado, tive mais uma vez a prova disto, porque o livro consolou-me. Chama-se o desgraçado Silva Pinto; chama-se o livro Neste vale de lágrimas, conheces o desgraçado? Conheces o livro? É belo e consolador; lê-lo é evocar saudosamente todas as relíquias de esperança de um passado morto. Como o compreendi e como tão da alma o sinto. (Dal Farra, 2002, p. 213; itálicos no original) Parece que por meio das biografias dos compositores Rhodes também consola-se. Suas tragédias ressoam a sua própria tragédia. Por outro lado, ele admira a potência desses autores, o potencial de criar mesmo em meio à desolação e, por vezes, a partir dela. Em Bach, por exemplo, seu grande ídolo, exalta a capacidade de seguir adiante e viver da maneira mais criativa que consegue, mesmo em meio a toda tristeza, e de ter deixado um legado que Rhodes considera estar além da compreensão da maioria dos humanos. Rhodes transita, portanto, entre momentos estéticos (momentos de self simples) e momentos de reflexão sobre a experiência e sobre si mesmo, utilizando-se das peças e de todo o universo musical que a circunda, para pensar sobre si mesmo e caminhar na direção do futuro. Por meio das biografias de compositores mortos há séculos, Rhodes parece, assim como Florbela, evocar relíquias de esperança de um passado morto. Mas não apenas saudosamente, visto que os compositores com os quais se identifica, e todo o universo da música clássica, parecem lhe dar força para, no presente e no futuro, encontrar e criar novas relíquias (tais como seus concertos e seu livro), forjadas por dor e esperança, que podem ser compartilhadas com outros. Ou seja, os estados de imersão nas peças musicais propiciam não apenas experiências de êxtase, mas incrementam a esperança e o movem para o futuro. Neste ínterim, para pensar esse movimento de Rhodes, recorremos nova- mente a Bollas. Ele afirma que da mesma maneira que possuímos memórias, pode-se dizer que possuímos futuros. Ele nos lembra que na teoria econômica, fala-se em investir no futuro. Semelhantemente investimos psiquicamente no futuro a partir do uso que fazemos dos objetos do presente. Os objetos atuais estão “impregnados de futuros”, nos diz o autor. Igualmente, assim como reprimimos memórias, é possível haver uma repressão dos futuros, já que uma pessoa que passou por experiências muito dolorosas pode ter seus objetos impregnados de futuros dolorosos: “Não há, então, nenhum desejo de evocar futuros , uma vez que a pessoa não deseja evocar memórias dolorosas” (Bollas, 1989/1992, p. 58). No entanto, nas palavras de Bollas, “se tudo decorrer bem, uma criança desenvolverá interesses apaixonados pelos objetos, muitos dos quais projetam a criança no futuro” (p. 49). Assim, uma criança pode se imaginar nadando, outra tocando piano, jogando futebol etc. É por meio desse interesse apaixonado por determinados objetos, que a criança se move para o futuro. Esse é um processo que permanece ao longo de toda a vida, de maneira que todos nós, ao utilizarmos objetos do presente, estamos nos movimentando para o futuro. Ao projetar nos objetos as nossas próprias disposições, constituímos “as primeiras formações do caminho do desejo” (p. 50). Isso é bastante claro na história de James Rhodes. Desde que iniciou o contato com a música clássica, ele sonhou em ser também um concertista tal como os grandes músicos que escutava. Desse modo, as músicas tornaram-se para ele não apenas um lugar de refúgio da atrocidade que sofria, mas uma promessa de dias e encontros melhores, o que se depreende de uma afirmação sua, quando narra a sensação que teve após apresentar o seu primeiro concerto: “(...) eu compreendi que todas aquelas fantasias sobre dar concertos que eu tinha na infância, que me mantiveram vivo e resguardado na minha mente , eram precisas. De fato, é algo que tem esse poder” (Rhodes, 2017, p. 114; itálicos nosso). Durante todo o seu relato autobiográfico James Rhodes afirma algumas vezes que a música o salvou ou que a vida o manteve vivo. No entanto, no epílogo de sua autobiografia, ao falar sobre o momento otimista em que se encontra, ele adverte, de maneira honesta, que não faz ideia se esse momento durará muito tempo: “Já estive em situações em que me sentia sólido, confiável, bom e forte, e tudo foi pro espaço” (p. 245). De fato, acompanhamos muitas dessas situações ao longo do livro. Momentos em que um raio de esperança surgia para logo ser coberto pela neblina (várias internações psiquiátricas, tentativas de suicídio, reincidência na automutilação e no uso abusivo de álcool e drogas etc.). Com base nisso, poderíamos, com certa razão, adentrar pelo caminho do ceticismo e duvidar da solidez da melhora de Rhodes. Poderíamos apostar que em não muito tempo ele iniciaria novamente uma descida a uma espécie de abismo (e é mesmo bem possível que isso tenha acontecido após a escrita do livro, visto que esse foi lançado há mais de seis anos). No entanto, se tomarmos apenas essa via estaríamos, como diz o ditado, “lançando fora água da banheira com o bebê dentro”, pois apesar das constantes recaídas do pianista, parece-nos inegável que muitos momentos de sua vida foram salvos pela música e pelas pessoas de seu entorno. Fato inegável também é que à despeito da violência atroz que sofreu durante anos a fio, hoje James Rhodes é um homem de 46 anos, exímio pianista que realiza concertos, escreve artigos, concede entrevistas etc. Não sabemos de fato onde e como ele estará em um ano ou dois, ou mesmo em um dia ou dois (e quem sabe como cada um de nós estará?), mas sabemos que inúmeras pessoas que sofreram atrocidades semelhantes às que ele sofreu sucumbiram ao suicídio ou estão há décadas enclausuradas em níveis extremos de loucura. Como negar, então, que, de alguma maneira, a música, se não o salvou, ao menos teve um papel importante na sua sustentação até aqui, isto é, um papel fundamental (ao lado dos amigos, da família, dos terapeutas) em mantê-lo vivo? Esta reflexão leva-nos à seguinte pergunta: como podemos compreender ou dimensionar o potencial da música (ou da arte em geral) nesse processo de manutenção da vida? No tópico seguinte recorreremos a alguns autores na tentativa de esboçar uma compreensão. Momento estético e progressão na direção da vida A respeito da experiência primitiva de unidade que se reflete nos posteriores momentos estéticos, Chirban (2000) marca uma diferença entre experiências de unidade progressiva e fantasias de unidade regressiva . No primeiro caso trata-se de uma experiência íntima que impulsiona à abertura, à expansão, à relação objetal. No segundo, estamos diante da fuga da realidade, do enclausuramento. O momento estético se situaria no primeiro campo, o da progressão. Progressivo aqui é entendido como movimento em direção à vida, à integração e diferenciação egoica. Regressivo, por outro lado, é compreendido como afastamento das relações, desligamento, movimento em direção à morte psíquica.3 A fim de embasar essa compreensão a respeito de progressão e regressão, recorremos a algumas afirmações de Abraham, Freud e Winnicott. Vejamos. Já em 1924, Abraham (1924/1970b) referia-se ao estágio mais primitivo de desenvolvimento psicossexual como sendo pré-ambivalente e apontava a tendência regressiva melancólica em direção a esse estágio. Se essa regressão radical for efetuada, o resultado pode ser o suicídio (Santos e Migliavacca, 2020). Muitos anos antes, Abraham (1911/1970a) indicava que a tendência do melancólico ao afastamento seria uma expressão da negação da vida. Ou seja, Abraham equalizava regressão e afastamento da vida. Freud (1923/2013), no contexto da segunda teoria pulsional, argumenta que cada etapa do desenvolvimento psicossexual é marcada por um progresso da ligação da pulsão de vida sobre a pulsão de morte. Assim, nas fases mais primitivas haveria uma preponderância da pulsão de morte, enquanto ao longo do desenvolvimento a fusão pulsional levaria a um incremento de pulsão de vida. A regressão a estágios mais primitivos do desenvolvimento levaria a uma desfusão pulsional e, portanto, a um incremento da pulsão de morte. Vemos então, em Freud e Abraham, a concepção de progressão como movimento para a vida, e de regressão como movimento para a morte. Também em Winnicott encontramos a ideia de progressão em direção à vida, embora sobre bases bastante diferentes de Freud, uma vez que a teorização do autor inglês não se assenta sobre o conflito pulsional (pulsão de vida x pulsão de morte). Em “O bebê como organização em marcha”, Winnicott (1957/1979) nos fala da presença de uma centelha vital nos bebês, uma tendência inata para a vida. Tendência que precisa ser sustentada pelo ambiente. Winnicott refere-se a mães que perdem o prazer do cuidado por acreditarem-se responsáveis pela vivacidade de seus bebês, certificando-se continuamente que estão vivos, ou fazendo “malabarismos” para animá-los quando os veem rabugentos ou taciturnos. Ou seja, essas mães obstaculizam a marcha/progresso natural das crianças na direção da vida. A essas crianças “nunca é permitido sequer, nos primeiros tempos, que quem simplesmente deitadas e entregues às suas divagações. Perdem assim muito e pode-lhes fugir a sensação de que elas próprias querem viver” (p. 30). Esta citação winnicottiana remete-nos a uma descrição, feita por Sara Nettleton, de uma criança que explora criativamente o mundo, enriquecendo seu mundo interno por meio dessa exploração: Imaginemos que um bebê está deitado em seu berço, sozinho e em estado de calmo devaneio. Sua mãe aparece, sorri, diz olá, e pendura, no suporte do berço, um brinquedo móvel vermelho, o qual se move em um padrão aleatório. A atenção do bebê é imediatamente atraída para isso e vários elementos se juntam: a chegada familiar e reconfortante da mãe, um novo objeto inesperado em seu campo de visão, uma cor vermelha estimulante, o movimento imprevisível e a experiência prazerosa de sua própria resposta física, enquanto seu corpo expressa surpresa e excitação. O ponto importante aqui é que vários aspectos dessa nova experiência se inscrevem no inconsciente e ganham significado, não porque são recalcados, mas porque são recebidos por razões criativas. No inconsciente do bebê cada um dos elementos individuais irá se vincular a um conjunto formado por experiências anteriores. Com cada novo evento, esses conjuntos se expandem e fomentam o desejo de uma excitação prazerosa. O bebê então procurará mais do mesmo em seu ambiente exterior — o reaparecimento da mãe, outras coisas que são vermelhas ou que se movem de certa maneira, e assim por diante. (Nettleton, 2018, p. 36) Estabelecendo um diálogo entre a concepção winnicottiana a respeito da marcha da criança na direção da vida e a descrição de Nettleton sobre a exploração criativa dos objetos, podemos afirmar que a marcha (progressão) natural do bebê é, ao mesmo tempo, movimento para a vida e para os objetos. Movimentos indissociáveis. Este é o significado de progressão que queremos aqui acentuar. Muitas das divagações do bebê a que Winnicott se refere na citação acima podem ser explorações do objeto tal como Nettleton descreve. As divagações podem ser estados de imersão nos objetos em estado de self simples, como se o bebê estivesse continuamente vivenciando momentos estéticos. Essa afirmação é corroborada por Marion Milner (1952/1987), que afirma que o momento estético, momento de suspensão do tempo e das fronteiras sujeito-objeto, é uma experiência corriqueira da infância. Em suas palavras, “a arte fornece um método, durante a vida adulta, para reproduzir estados de mente que fazem parte da experiência diária de uma infância sadia” (p. 103). Podemos afirmar, então, que quando o bebê se entrega ao objeto em estado de self simples ele está progredindo na direção da vida. Por derivação, podemos conjeturar que um movimento semelhante acontece na entrega do indivíduo a um objeto estético na vida posterior, tal como nas experiências de Rhodes. Os momentos estéticos que ele vivenciava o sustentaram, não permitindo que ele sucumbisse, sob pressão da violência que sofria, à regressão absoluta da pulsão de morte e fortaleceram seus laços com a vida. Esta é uma afirmação também corroborada por Chirban (2000), que argumenta que o afrouxamento das fronteiras do self numa experiência de unidade com o outro (em suma, o momento estético, o terceiro estágio da experiência do self , como descreve Bollas), resulta, após a experiência, em um self mais integrado e aprimorado por uma vitalidade aumentada. Como compreender essa afirmação? O que significa fortalecer os laços com a vida? Em seu texto “A localização da experiência cultural”, Winnicott (1971/ 1975) refere que embora os psicanalistas tenham se debruçado sobre a definição de saúde , entendendo-a como ausência de defesas rígidas, pouco se fez no sentido de compreender uma questão mais básica, isto é, o problema de saber o que é vida, independente de saúde ou doença. Para Winnicott, essa resposta não pode ser encontrada na experiência instintual; não é a satisfação instintual que fará o indivíduo sentir que a vida vale a pena ser vivida, de modo que afirma que o analista pode curar o paciente (cura entendida como diminuição das defesas) sem nunca saber o que é que permite que o paciente continue vivendo. A ausência de doença, ele afirma, é saúde, não vida. Boraks (2008) segue o questionamento winnicottiano sobre o que é estar vivo, definindo “estar vivo”, como uma capacidade . Ela destaca que, para Winnicott, o sentir-se vivo se assenta, inicialmente, no corpo. O corpo é o lugar privilegiado a partir do qual podemos alçar voo na direção de todas as outras experiências. É o lugar onde iniciamos a vida “a partir do que nos é conhecido, do que é nosso e do que vivemos primeiramente de modo sensorial” (p. 113). O destino dessa vitalidade inicial, assentada no corpo, depende da presença de um ambiente capaz de acolher o bebê nos estados excitados e sustentá-lo nos momentos tranquilos. É dos cuidados maternos, destaca Boraks, emergindo da vitalidade emocional e corporal (não intrusiva) da mãe, que o corpo do bebê poderá emergir como sede do estar vivo. A capacidade de estar vivo depende, portanto, da presença do outro. É a sustentação do outro que possibilitará a oscilação entre estados excitados e tranquilos sem que o sujeito tema despedaçar-se. Assim, a capacidade de estar vivo, para Winnicott, inclui a capacidade de alternância entre estados de ser. Inclui a capacidade de desintegrar-se e retornar à integração. Inclui mesmo a capacidade de abandonar momentaneamente o impulso fundamental para existir: “Pode-se dizer, assim, que estar vivo é ter e manter a esperança de recuperar a integração quando sentimos que a perdemos” (Boraks, 2008, p. 121). A autora prossegue: Mais especificamente e dependendo do grau de integração alcançado, a capacidade de estar vivo liga-se à possibilidade de manter opostos em jogo, de trans- formar em fonte de inspiração os nossos horrores, nossas confusões e nossos conflitos, além de criar com eles um jogo que permita um novo lugar frente a nós mesmos e ao mundo. (p. 121; itálico nosso) Parece-nos que o que James Rhodes realiza é exatamente transformar em inspiração seus horrores, confusões e conflitos. Seu primeiro disco, por exemplo, carrega um título absolutamente autobiográfico: Razor blades, Little Pills e Big Pianos (Lâminas de barbear, pequenos comprimidos e grandes pianos ). O próprio livro é fruto de uma inspiração desse tipo, além de um programa de TV na Channel 4, James Rhodes: Notes from the inside, no qual o pianista foi a um hospital psiquiátrico conversar com os internos e tocar uma música específica para cada paciente. É forçoso nos questionarmos, no entanto, se Rhodes teve a presença do ambiente compreensivo que Boraks assinala, e se foi então esse ambiente que permitiu a transformação do horror em inspiração. Em sua autobiografia encontramos pouquíssimas referências à sua família nos seus primeiros anos. Ele comenta, entretanto, que antes dos abusos se iniciarem ele era uma criança reservada, mas que já gostava de música, dança e tinha uma imaginação bem fértil, estando “livre de muitas bobagens com as quais os adultos parecem viver sobrecarregados” (Rhodes, 2014/2017, p. 12), o que talvez nos dê alguma indicação de um ambiente razoavelmente acolhedor. Por outro lado, em um boletim de ocorrência policial escrito em 2010, Chere Hunter, a diretora da escola fundamental de Rhodes, diz que ele implorou mais de uma vez para não ser mandado ao ginásio (para as aulas extracurriculares de boxe, nas quais o abuso acontecia). Ela alega ter conversado com a mãe do menino sobre isso, que comentou que havia percebido que o filho tinha se tornado mais arredio em casa, que não estava sendo “ele mesmo”. Apesar disso, Chere pontua que não se recorda de os pais terem cancelado a atividade. De fato, mais adiante, Rhodes conta que os abusos pararam apenas aos 11 anos de idade, quando ele mudou de escola. A própria diretora diz que embora pensasse que algum tipo de castigo físico estivesse sendo aplicado, jamais imaginou que fosse algo de caráter sexual. Não temos intenção de agir como juízes dos pais de Rhodes ou da diretora, o que evidentemente não é o nosso papel. Queremos apenas indicar que onde houve uma falha do ambiente em protegê-lo, a música o acudiu. É claro que a música não pode substituir o cuidado parental, muito menos apagar a violência que Rhodes sofreu, e a prova cabal disso é a tempestade emocional com a qual ele conviveu (e talvez ainda conviva) durante toda a vida. Contudo, como já indicamos algumas páginas acima, a música serviu-lhe de sustentação para que ele não caísse em abismos de morte sem fim. A partir disso retornemos à questão sobre os laços com a vida, expandindo-a agora para além da presença parental, inserindo a experiência cultural (tal como a relação com a música). Winnicott (1971/1975) afirma que o espaço potencial, espaço existente entre as áreas subjetivas e objetivas da experiência, pode ou não tornar-se uma área vital da vida psíquica do indivíduo. Podemos dizer, desse modo, que o espaço potencial é o lugar onde a vida acontece. É o lugar de criação, do brincar, em que o indivíduo passa da pura existência para o viver propriamente. O lugar da exploração criativa dos objetos, a saber, da marcha em direção à vida: (...) para o bebê (se a mãe puder proporcionar as condições corretas), todo e qualquer pormenor de sua vida constitui exemplo do viver criativo. Todo objeto é um objeto “descoberto”. Dada a oportunidade, o bebê começa a viver criativamente e a utilizar objetos reais para neles e com eles ser criativo. Se o bebê não receber essa oportunidade, então não existirá área em que possa brincar, ou ter experiência cultural, disso decorrendo que não existirão vínculos com a herança cultural, nem contribuição para o fundo cultural. (p. 161; itálicos nosso) Algumas conclusões podem ser depreendidas dessa citação de Winnicott.Em primeiro lugar, se tudo corre bem, os objetos encontrados adquirem sentidos pessoais, o que significa dizer que “estar vivo” passa a fazer sentido.O sentido de estar vivo, portanto, é encontrado com os objetos, entre os objetos, na movimentação psíquica entre as imersões nos objetos (em estado 725 de self simples) e o retorno produtivo, isto é, enquanto self complexo (Bollas, 1992/1998). Em segundo lugar, é preciso destacar a relação entre o sentido deestar vivo e a experiência cultural. É utilizando a herança cultural que cadaum pode viver criativamente. No mesmo texto, Winnicott (1971/1975) afirma que “em nenhum campo cultural é possível ser original, exceto numa base de tradição” (p. 158). A originalidade no campo cultural advém do uso criativo das obras culturais, que são expressões vivas de transformações produtivas vivenciadas por inúmeras pessoas ao longo do tempo. É assim que a centelha vital (Winnicott, 1957/ 1979) pode se tornar uma grande lareira, fortalecendo os laços do indivíduo com a vida. Basta um pequeno passo associativo para reconhecermos aqui o uso feito por James Rhodes da música e seus compositores. Considerações finais O poeta Charles Bukowski (2007/2015), no poema Um final plausível , diz o seguinte: deveria haver algum lugar para onde ir quando você não consegue mais dormir ou você cansou de ficar bêbado e a erva não funciona mais, e não me refiro a passarpara o haxixe ou cocaína, eu me refiro a um lugar para ir além da morte que está esperando ou do amor que não funcionamais. deveria haver algum lugar para onde ir quando você não consegue mais dormir além de um aparelho de TV ou um filme ou comprar um jornal ou ler um romance. é não ter esse lugar para onde ir que cria as pessoas agora nos hospícios e os suicídio. (p. 175) Para Rhodes, durante muito tempo esse lugar foi a música. Ele encontra nesse objeto estético um lugar seguro, que é, ao mesmo tempo, inquietante e acolhedor. A música se torna um lugar de vida e uma espécie de lugar de espera suportável,4 um lugar que permite a manutenção de um horizonte aberto no qual se vislumbre a possibilidade do encontro, e que possa se contrapor à repressão dos futuros. Pensamos que não é excessivo enfatizar novamente que não pretendemos fazer uma ode a um suposto poder milagroso da música e dos momentos estéticos em geral. Queremos apenas indicar que enquanto lugar de espera e promessa de futuro, os momentos estéticos devem ter sido degraus na escadaria pelo qual Rhodes passou (e ainda passa) para chegar a bons encontros humanos, aos quais ele mesmo se refere com muita gratidão. Notas *1 Universidade de Santo Amaro – UNISA (São Paulo, SP, Brasil). *2 Universidade de São Paulo – USP (São Paulo, SP, Brasil) (1)Usamos aqui diretamente a palavra estupro, em vez de expressões como abuso ou violência sexual, para tentar preservar a força do próprio relato de Rhodes. O pianista não hesita em escancarar a violência atroz que sofreu. Ele diz, por exemplo: “Fui usado, fodido, quebrado, me fizeram de brinquedo e me estupraram desde os seis anos de idade. Repetidas vezes, durante anos e anos”. (Rhodes, 2014/2017, p. 10). (2) Link da entrevista no youtube: https://www.youtube.com/watch?v=mexr5UgYW60&t=389s (3) Deixamos de lado, nesta discussão, a regressão enquanto fator terapêutico, dimensão discutida por Winnicott (1954/2000) e Balint (1968/1993). Ideia que também está presente em Freud, como mostra Balint: “(...) aprendemos com Freud que, clinicamente, a regressão pode ter quatro funções: a) como mecanismo de defesa, b) como fator da patogênese, c) como uma potente forma de resistência e d) como fator essencial da terapia analítica” (p. 118). Para o objetivo deste artigo chamamos atenção apenas para regressão enquanto afastamento da vida, em contraposição à progressão. (4) Agradecemos ao nosso colega Péricles Machado Jr. pela sugestão desta metáfora tão pertinente. Referências Abraham, K. (1970a). Notas sobre as investigações e o tratamento psico-analítico da Psicose Maníaco-Depressiva e Estados Afins. In Teoria psicanalítica da libido (pp. 32-50) . Imago. (Trabalho original publicado em 1911). Abraham (1970b). Breve estudo do desenvolvimento da libido. In Teoria psicanalítica da libido (pp.161-173) . Imago. (Trabalho original publicado em 1924). Balint (1993). A falha básica . Artmed. (Trabalho original publicado em 1968). Bollas, C. (1992). Forças do destino: psicanálise e idioma humano. Imago. (Trabalho original publicado em 1989). Bollas, C. (1998). Sendo um personagem . Revinter. (Trabalho original publicado em 1992). Bollas, C. (2015). A sombra do objeto: a psicanálise do conhecido não pensado. Escuta. (Trabalho original publicado em 1987). Boraks (2008). A capacidade de estar vivo. Rev. Bras. Psicanal. 42 (1), 112-123. Bukowski, C. (2015). Um final plausível. In As pessoas parecem flores finalmente. L&PM. (Trabalho original publicado em 20072).Chirban, S. (2000). Oneness experience: looking through multiple lenses. Journal of Applied Psychoanalytic Studies , 2 (3), 247-264Dal Farra, M. L. (2002). Florbela, a inconstitucional. In F. Espanca (2002), Afinado desconcerto: contos, cartas e diário . Iluminuras Freud, S. (2013). O eu e o id. In Sigmund Freud Obras completas: O eu e o id, “autobiografia” e outros textos (1923-1925) (pp. 13-75). Companhia das Letras. (Trabalho original publicado em 1923). Lenine (2011). Chão [CD Recording]: Casa 9, Universal Music. Milner, M. (1987). O papel da ilusão na formação dos símbolos. In A loucura suprimida do homem são (pp. 89-117). Imago. (Trabalho original publicado em 1952). Nettleton, S. (2018). A metapsicologia de Christopher Bollas: uma introdução . Escuta. Rhodes, J. (2017). Instrumental: memórias de música, medicação e loucura. Rádio Londres. (Trabalho original publicado em 2014). Santos, J. F. S., & Migliavacca, E. M. (2020). Reflexões conceituais sobre a metapsicologia do suicídio do melancólico. Revista Brasileira de Psicanálise. 53 (4), 67-82. Winnicott, D. (1975). O brincar e a realidade. Imago. (Trabalho original publicado em 1971). Winnicott, D. (1979). O bebê como organização em marcha . In A criança e seu mundo . Zahar. (Trabalho original publicado em 1957). Winnicott, D. (2000). Aspectos clínicos e metapsicológicos da regressão no contexto psicanalítico. In Da pediatria à psicanálise (pp. 374-392). Imago. (Trabalho original publicado em 1954). Winnicott, D. (2005). O medo do colapso. In Explorações psicanalíticas. Artmed. (Trabalho original publicado em 1963). Resumos (The aesthetic moment as a potentiality for life and the future) This paper is a theoretical re ection on some potentialities of the aesthetic moment: this is con gured, at the same time, as a refuge from the storms of the present, as a possibility to strengthen the individual’s ties with life, and as an opening to the future. The English pianist James Rhodes’s relationship with classical music, as narrated by him in his autobiography, is presented as an expression of such poten- tialities. During its argumentation, the text describes the aesthetic moment as a moment of loosening of the boundaries of the self, which updates, to a certain extent, the infant’s primordial relationship with the maternal object. The article emphasizes the limits of the aesthetic moment, as it does not replace the need for human interac- tion, while indicating its potential as a kind of bearable waiting place which keeps the horizon of the encounter open. Key words : Aesthetic moment, psychoanalysis, future, music(Le moment esthétique comme potentialité de vie et de l’avenir) (Le moment esthétique comme potentialité de vie et de l’avenir) Cet article est une ré exion théorique sur certaines potentialités du moment esthétique: celui-ci se con gure, à la fois, comme un refuge contre les tempêtes du présent, comme une possibilité de renforcer les liens de l’individu avec la vie, et comme une ouverture vers l’avenir. La relation du pianiste anglais James Rhodes avec la musique classique, telle qu’il la raconte dans son autobiographie, est présentée comme une expression de ces potentialités. Au cours de l’argumentation, le texte décrit le moment esthétique comme un moment de relâchement des frontières du soi, qui actualise, dans une certaine mesure, la relation primordiale du nour- risson avec l’objet maternel. L’article souligne les limites du moment esthétique, car il ne remplace pas le besoin de la rencontre humaine, tout en indiquant son potentiel comme une sorte de lieu d’attente supportable qui maintient ouvert l’horizon de la rencontre. Mots clés : Moment esthétique, psychanalyse, futur, musique (El momento estético como potencial de vida y futuro) Este artículo es una re exión teórica sobre algunas potencialidades del momento estético: se con gura, al mismo tiempo, como refugio de las tormentas del presente, como posibilidad de fortalecer los lazos del individuo con la vida y como apertura al futuro. La relación del pianista inglés James Rhodes con la música clásica, narrada por él en su autobiografía, se presenta como una expresión de tales potencialidades. En nuestro argumento, describimos el momento estético como un momento de a ojar los límites del yo, que actualiza, hasta cierto punto, la relación primordial del bebé con el objeto materno. Destacamos los límites del momento estético, ya que éste no sustituye a la necesidad del encuentro humano, pero indicamos que puede presentarse como una especie de lugar de espera soportable que mantiene abierto el horizonte del encuentro. Palabras-clave : Momento estético, psicoanálisis, futuro, música

Amanda Christina Victoria de Andrade Melani - Universidade de São Paulo Marina Ferreira da Rosa Ribeiro - Universidade de São Paulo Janderson Farias Silvestre dos Santos - Universidade de São Paulo RESUMO Partindo do conceito de objeto transformacional formulado por Christopher Bollas, discutimos o potencial transformador dos encontros estéticos. Apresentamos algumas reflexões sobre uma experiência clínica vivida com uma paciente atravessando um luto, e destacamos a marcante habilidade dela em se utilizar de músicas, imagens e metáforas para dizer de sua experiência emocional. A partir desta experiência clínica temos por objetivo, neste artigo, refletir a respeito da potência transformacional dos objetos estéticos no contexto analítico, que parecem ter um papel importante no processo de elaboração do luto desta paciente. Por fim, fazemos alguns apontamentos sobre a importância do encontro analítico, na relação de transferência-contratransferência, para o potencial de transformação dos encontros estéticos vividos nas sessões de análise. Palavras-chave: luto; clínica psicanalítica; arte. THE POETICS OF MOURNING: REFLECTION FROM THE CONCEPT OF TRANSFORMATIONAL OBJECT ABSTRACT Starting from the concept of transformational object formulated by Christopher Bollas, we discuss the transformative potential of aesthetic encounters. We present some reflections on a clinical experience lived with a patient going through mourning, and highlight her remarkable ability to use music, images and metaphors to tell about her emotional experience. Based on this clinical experience, we aim, in this article, to reflect on the transformational power of aesthetic objects in the analytical context, which seem to have an important role in the process of elaborating the mourning of this patient. Finally, we make some notes on the importance of the analytical encounter, in the transference-countertransference relationship, for the potential for transformation of the aesthetic encounters experienced in the analysis sessions. Keywords: mourning; psychoanalytic clinic; art. LA POÉTICA DEL DUELO: REFLEXIÓN DESDE EL CONCEPTO DE OBJETO TRANSFORMACIONAL RESUMEN Partiendo del concepto de objeto transformador formulado por Christopher Bollas, discutimos el potencial transformador de los encuentros estéticos. Presentamos algunas reflexiones sobre una experiencia clínica vivida con una paciente en duelo, y destacamos su notable capacidad para usar música, imágenes y metáforas para contar su experiencia emocional. A partir de esta experiencia clínica pretendemos, en este artículo, reflexionar sobre el poder transformador de los objetos estéticos en el contexto analítico, que parecen tener un papel importante en el proceso de duelo de esta paciente. Finalmente, tomamos algunas notas sobre la importancia del encuentro analítico, en la relación transferencia-contratransferencia, para el potencial de transformación de los encuentros estéticos experimentados en las sesiones de análisis. Palabras clave: duelo; clínica psicoanalítica; arte. INTRODUÇÃO Há uma dimensão estética presente em todo encontro analítico, na medida em que o trabalho clínico se dá num campo de afetações mútuas que ocorrem primordialmente pela via sensível, antes de (e se) alcançarem o intelecto. Grande parte da potência transformacional do encontro clínico reside precisamente na disponibilidade do analista para ser afetado e, muitas vezes, perturbado pelo analisando. No entanto, no tratamento de alguns pacientes que apresentam uma relação particular com algum objeto artístico em especial, a dimensão estética do trabalho psicanalítico torna-se ainda mais evidente, já que, nestes casos, o encontro estético do paciente com o objeto transforma-se numa pauta compartilhada com o analista. É o caso da paciente que apresentamos neste artigo, que atravessava uma experiência de luto, e na qual o uso de músicas e imagens metafóricas é particularmente profícuo, abrindo ricas possibilidades de transformação. Antes de adentrarmos na questão da elaboração do luto, apresentaremos em breves linhas o conceito de objeto transformacional, cunhado pelo psicanalista Christopher Bollas (1987/2015), conceito que servirá de base para as reflexões posteriores. Em seguida, refletiremos sobre o uso e a importância das músicas e metáforas no processo elaborativo da paciente. Ao longo deste artigo, enfatizamos a relação da paciente com a música, a fim de mostrar a importância dos recursos artísticos na elaboração de suas experiências emocionais. Evidentemente, tratam-se de recortes do processo analítico e, ao escolher trilhar este caminho, inevitavelmente deixamos de enfatizar outros tantos aspectos do processo de atravessamento da dolorosa experiência de luto. Um destes aspectos é a própria relação de transferência-contratransferência. Assim, ao fim, faremos alguns breves assinalamentos sobre este ponto. Visto que este artigo objetiva refletir teoricamente a respeito de um fenômeno que emergiu espontaneamente na prática clínica psicanalítica, ele se baseia no método psicanalítico, que é definido por Freud (1923/1996) como um método de tratamento e investigação, consistindo numa atitude de atenção uniformemente flutuante (por parte do analista) e associação livre (por parte do paciente). Este tipo de pesquisa implica, por parte do analista-pesquisador, “uma atitude passiva de se deixar impregnar pelo outro, tanto corporal quanto espiritualmente, para depois destilar, das marcas desse encontro os ingredientes necessários à formulação do conhecimento buscado” (Naffah Neto & Cintra, 2012, p. 42). Quanto aos objetivos, este trabalho pode ser definido como um estudo exploratório, na medida em que objetiva “proporcionar maior familiaridade com o problema, com vistas a torná-lo mais explícito ou a construir hipóteses“ (Gehardt & Silveira, 2009, p. 35). Nas palavras de Gil (2008): “as pesquisas exploratórias têm como principal finalidade desenvolver, esclarecer e modificar conceitos e ideias, tendo em vista a formulação de problemas mais precisos ou hipóteses pesquisáveis para estudos posteriores” (p. 27). O OBJETO TRANSFORMACIONAL E O MOMENTO ESTÉTICO O conceito de objeto transformacional, cunhado pelo psicanalista Christopher Bollas (1987/2015), descreve o objeto primário a partir de uma perspectiva intersubjetiva, enfatizando a experiência vivida pelo bebê do encontro com este objeto. Para ele, o encontro primevo do bebê com a mãe é, antes de tudo, um encontro estético, de maneira que a relação do bebê com a mãe como objeto transformacional configura a primeira estética humana. Esse encontro entre o bebê e o objeto transformacional é, para Bollas, um momento estético. A mãe é percebida no início não como um objeto de representação, mas como um processo que o bebê identifica com as múltiplas transformações do self . Nas palavras de Bollas: “A dor da fome, um momento de vazio, é transformada pelo leite da mãe em uma experiência de plenitude. Esta é uma transformação fundamental: vazio, agonia e raiva se tornam plenitude e contentamento” (p. 68). Ao longo de toda nossa vida buscamos experiências como essa, que possam nos proporcionar transformação. Procuramos mergulhar no quadro, na música, na paisagem, na voz da pessoa amada ou em seu abraço, tal como um dia estivemos mergulhados na estética materna. Os encontros estéticos são, então, encontros transformacionais. É importante enfatizar, no entanto, que o momento estético não diz respeito a uma simples revivência da experiência com o objeto primário, como se o indivíduo estivesse fixado num encontro passado, mas sim a uma experiência com um objeto que, tal como o objeto materno, ressoa o idioma pessoal1 do indivíduo, permitindo-lhe apropriar-se de partes suas e de sua experiência emocional antes desconhecidas de si mesmo. Nas palavras de Bollas: É um prazer da subjetividade (jouissance) descobrir os meios de ser ‘sonhado’ até alcançar a realidade; é uma alegria verdadeira o encontrar de um objeto que contém uma experiência que é para nós transformacional, à medida que produz uma metamorfose de uma estrutura latente profunda para uma expressão superficial (1992/1998, p. 39, itálico do autor). O momento estético, portanto, é uma experiência que aponta para o futuro, para uma expansão e transformação da subjetividade. Este momento, segundo Bollas (1987/2015), pode ser pensado como a vivência de uma comunicação profunda e singular entre o sujeito e o objeto, em um encontro fusional que leva o indivíduo a experimentar a estranha sensação de estar sendo contido pelo objeto (como, por exemplo, um objeto artístico), que dá forma às suas angústias, desejos e medos. Assim, no encontro estético, vivenciamos uma espécie de cisão no tempo que nos arrebata e mobiliza aspectos muito íntimos, de modo a sairmos transformados deste encontro: No momento estético, quando uma pessoa se envolve em uma profunda ressonância subjetiva com um objeto, a cultura encarna nas artes vários equivalentes simbólicos dessa busca pela transformação. Na procura por uma profunda experiência subjetiva com um objeto, o artista nos lembra e nos fornece exemplos de experiência de memórias egóicas de transformação (Bollas, 1987/2015, p. 63-64). Assim, nos momentos de imersão, em que o sujeito é tomado pela obra, seja ela uma pintura, uma música ou uma produção literária, por exemplo, constituem-se ocasiões de grande densidade emocional e destituídas de palavras, que, segundo Bollas, atuam como “uma forma de déjà vu, é uma memória existencial: lembrança não representacional, transmitida por meio de uma sensação misteriosa” (1987/2015, p. 67). Logo, podemos pensar o encontro estético não como uma vivência passiva, mas como uma experiência de transformação do self . Neste artigo, tomando como ponto de partida a experiência vivida com uma paciente atravessando um luto, refletimos sobre a potência transformacional do encontro estético no contexto analítico, particularmente em pacientes que se utilizam de músicas, filmes, imagens ou metáforas, a fim de dizer de sua experiência emocional. Assim, a vinculação do sujeito a este objeto, mediada pela analista na relação transferencial-contratransferencial, pode ser experimentada como uma comunicação profunda que o leva a re-experienciar uma relação objetal transformacional, operando significativas transformações do self . O LUTO Adriana2 procurou a clínica-escola após a morte do marido, que ocorrera poucos meses antes do início dos atendimentos. Segundo ela, estava sendo muito difícil e doloroso aceitar essa perda, que se deu de modo inesperado em consequência de algumas complicações de saúde. Em seu relato emocionado, Adriana revelou o sentimento de não ter perdido apenas seu marido, mas também seu melhor amigo, já que estavam juntos há muitos anos e tinham um relacionamento de muita intimidade. Assim, ela diz que depois da perda o seu mundo parecia estar em “preto e branco”, apontando ter uma grande dificuldade em cumprir as obrigações do dia a dia e em seu trabalho. Ela destacou também a dificuldade que sentia frente à responsabilidade de criar os filhos sozinha, um menino e uma menina iniciando a adolescência. Apesar disso, Adriana reforçava que os filhos eram sua razão para seguir em frente, de modo a trazer um pouco do colorido para os seus dias. Nesse sentido, nas primeiras sessões, Adriana dizia se sentir deslocada, vivendo em um mundo que não parecia seu, tal como uma realidade virtual ou um sonho. Ela acrescentava ainda que se sentia incompreendida pelas pessoas que não lhe pareciam entender ou não estavam dispostas a ouvir sobre sua dor. Assim, a desorganização interna e externa provocada pela morte do marido fazia transparecer em sua fala uma sensação de não-pertencimento. É possível pensar que o caos interior decorrente da perda do marido parecia dificultar o restabelecimento de laços com o mundo externo, pois este lhe parecia hostil, tal como apontado por ela no início dos atendimentos. Assim, para além da perda concreta do objeto de amor, soma-se uma perda interior advinda da fantasia inconsciente de que o seu mundo interno parece correr perigo de desmoronar. Isto coaduna-se com a hipótese apontada por Klein (1940/1996), segundo a qual o luto é uma atualização da posição depressiva infantil, uma vez que o sujeito acredita ter perdido seus objetos internos “bons”, ao mesmo tempo em que tem a impressão de que seus objetos internos “maus” se tornaram dominantes. Nas palavras de Klein (1940/1996), “assim como a criança pequena que passa pela posição depressiva está lutando, na sua mente inconsciente, para estabelecer e integrar seu mundo interno, a pessoa de luto também sofre a dor de restabelecê- lo e reintegrá-lo” (p. 397). Ao longo das primeiras sessões, as falas de Adriana eram marcadas por essa sensação de desorganização interna, ao mesmo tempo em que a sensação de incompreensão das pessoas ao seu redor, no que se referia à sua tristeza, era percebida por ela como grande hostilidade. Isto se assemelha à experiência de luto da Sr. A, descrita por Klein (1940/1996): (...) ficou claro que a indiferença assustadora das pessoas era um reflexo de seus objetos internos, que na sua mente tinham se transformado numa multidão de objetos “maus” persecutórios. O mundo externo parecia artificial e irreal, pois a verdadeira confiança na bondade interna desaparecera temporariamente (p. 404). Embora na fala de Adriana comparecesse essa percepção hostil do mundo, era possível perceber em seu discurso a preservação de objetos internos bons, especialmente quando se referia aos filhos. Nesse sentido, é a partir deste contexto, muitas vezes ambíguo, que podemos pensar o movimento da experiência de elaboração desta paciente. Esse movimento ambíguo, com avanços e retrocessos, é próprio da experiência de luto. Mesmo no luto normal o indivíduo apresenta processos psíquicos próximos a uma experiência melancólica, engendrando uma identificação maciça com o objeto perdido, como maneira de negar a perda, de modo que há um desânimo profundamente penoso e a diminuição do interesse pelo mundo. Como observa Steiner (1994), o enlutado procura “apossar-se do objeto e retê-lo e um dos modos pelos quais o faz (...) é através da identificação com o objeto” (p. 68). Steiner (1994) propõe dividir a posição depressiva em duas fases. A primeira seria a fase de medo da perda do objeto e a segunda a fase de reconhecimento da perda, isto é, a verdadeira vivência da experiência da perda. Essas duas fases são atualizadas nas perdas posteriores, correspondendo às fases do trabalho de luto. Na fase inicial o indivíduo tenta negar a realidade da perda por meio de uma maciça identificação projetiva, esvanecendo a separação entre sujeito e objeto e abandonando todo o tipo de interesse que não tenha relação com o objeto perdido. Quando o indivíduo ultrapassa essa fase, podendo enfrentar a realidade, a desolação de seu mundo interno, isto é, podendo viver a experiência da perda, permitindo que o objeto morra, “a identificação projetiva é revertida e partes do self antes atribuídos ao objeto são revertidos ao ego” (Steiner, 1994, p. 68). Steiner destaca que, de certa forma, essa ideia já está presente em “Luto e melancolia”, quando Freud (1917/ 1996) refere-se ao fato de que, no luto normal, o confronto com o veredicto da realidade de que o objeto não existe mais leva a um gradual desligamento da libido desse objeto e o reinvestimento em outros. Esse é um processo que proporciona um enriquecimento egóico. No luto normal, portanto, é possível a ultrapassagem do caos interior e o restabelecimento de laços com o mundo externo. Nos relatos de sua história conjugal, Adriana compartilha com a analista experiências felizes que viveu com o marido, dizendo sentir falta de poder conversar com ele, ou apenas poder dividir os momentos do dia a dia com alguém. Contou também que costumava escutar músicas junto com o marido, porém, depois de sua morte, passou por um período em que preferiu “ficar em silêncio”. Segundo ela, a música os conectava, como se os diferentes álbuns contassem partes de sua história juntos, de modo que cada canção representaria um “pedaço” deles mesmos. Assim, escutá-las novamente implicaria no reencontro com sua própria história e com a falta do marido. Podemos conjecturar, seguindo a proposição de Steiner (1994) a respeito das duas fases da posição depressiva, que Adriana ainda estava vivendo a experiência de identificação projetiva maciça com o marido, experiência que o autor sugere que faz parte da primeira fase do luto e da posição depressiva. Deste modo, escutar sozinha as músicas que antes compartilhava com o companheiro talvez fosse confrontar-se com o vazio, enfrentar a perda, o fato de que seu parceiro não estava mais ali para viver com ela aqueles momentos de intimidade. Escutar música com o marido os conectava. Agora viver sozinha essa experiência, era dar-se conta da desconexão. A MÚSICA COMO OBJETO TRANSFORMACIONAL Logo nos primeiros atendimentos, alguns meses depois da perda, Adriana contou sobre o seu processo de ouvir músicas novamente. Ela relata, assim, uma sensação, em certo momento, de ser “chamada” pelos discos do marido, como se pedissem para ser ouvidos por ela. Ao se reencontrar com essas músicas, a paciente fala sobre uma experiência de identificação, em que as letras pareciam expressar com precisão os seus sentimentos frente ao luto. A partir disso, ela passa a recitar diversos versos de músicas ao longo das sessões, de modo a se comunicar por meio delas. ESTUDOS INTERDISCIPLINARES EM PSICOLOGIA Em uma das sessões, Adriana fala sobre sua experiência de solidão após a morte do marido, descrita por ela como uma sensação de estar só mesmo no meio da multidão. Neste momento, ela relembra a música “Metade”3, de Adriana Calcanhotto, e cita um dos versos, apontando se sentir “exatamente desse jeito”. A paciente conta ter se identificado com o trecho “Eu não moro mais em mim”, de forma que este verso parecia ser capaz de expressar sua experiência emocional, conferindo-lhe sentido. Ao se encontrar com a ideia de não morar mais em si mesma, ela revela se sentir desabitada, descrevendo uma sensação de vazio, em que não conseguia se reconhecer nela mesma, pois nada parecia ter restado de si depois da perda do marido. Retomando a proposta de Klein (1940/1996), no luto, a perda de um objeto bom externo provocaria uma fantasia inconsciente de perda dos objetos bons internos, de modo que o mundo interno do sujeito enlutado, em suas ansiedades persecutórias, pareceria correr risco de desintegração. Ao afirmar que não mora mais em si mesma, a paciente pode dizer do vazio provocado pela perda de seus objetos bons internos, que parecem não lhe fazer mais morada, após a morte de seu marido. Expandindo a análise da música para além do trecho citado por Adriana, é possível pensar que a questão da perda parece estar muito presente e evidente, quando, no decorrer da letra, é apontada a possibilidade de perder o chão, as palavras, a hora, o freio e as chaves de casa. Deste modo, são apresentadas na música ideias cujo campo semântico é capaz de aludir tanto a uma perda concreta, tal como a perda das chaves de casa, mas que também é acompanhada pela perda de objetos internos, simbolizada, por exemplo, na ideia de perda do chão, sugerindo uma profunda desorganização do sujeito. Logo, a música como um todo parece dizer de um processo muito semelhante à experiência de luto, em que há uma profunda desorganização interna e externa com a perda do objeto de amor. Ainda pensando no restante da letra da música em questão, os trechos “Estou em milhares de cacos” ou “Eu estou ao meio” parecem representar esses sentimentos caóticos. No luto, o indivíduo se defronta com uma nova realidade, que parece perder o sentido na ausência daquele que se foi, ao mesmo tempo em que uma espécie de caos interior se instaura. Na perspectiva trazida por Klein (1940/1996), com a perda da pessoa amada, o sujeito enlutado acredita ter perdido também seus objetos “bons” internos, e, com isso, tem a impressão de estar dominado por objetos “maus”, que ameaçam a integridade do mundo interno. A ideia de um risco de desintegração parece estar contida nas imagens da música, com a possibilidade de se estar em cacos ou cindido ao meio. Assim, a partir do trecho “Onde será que você está agora?”, também presente nesta música, é possível pensar na busca pelo objeto de amor perdido, durante o processo de elaboração do luto, na perspectiva de reinstalação deste objeto dentro de si. Ao mesmo tempo, este questionamento pode dizer também da procura deste sujeito por si mesmo, que depois da perda se torna um outro, transformado pela experiência. Vale destacar também, que, na música de Calcanhotto, o trecho “Eu deixo a porta aberta” parece apresentar uma possibilidade ou abertura para a elaboração deste caos. Nesse contexto, é importante destacar o fato de que a paciente trouxe essa música diversas vezes para as sessões, retomando sempre o trecho “Eu não moro mais em mim”. Ao fazer esta retomada, em outro momento na sua experiência de elaboração do luto, Adriana traz uma nova ideia, e aponta que sente que não mora mais em si, pois agora se percebia como outra, ou seja, sentia que não era mais a mesma, desde a perda de seu marido. A imagem trazida pela música, portanto, não dizia mais da experiência de sentir-se desabitada, mas traz a possibilidade de um (re)encontro consigo mesma, agora transformada no processo de reconstrução de seu mundo interno. Assim, Adriana tem a experiência de não morar mais em si, pois seu mundo interior, que fora destruído em sua fantasia com a perda do marido, agora pode ser restaurado pelo processo de introjeção não só do objeto de amor perdido, mas de reinstalação de todos os seus objetos “bons” internos. Logo, por meio da experiência de encontro com a música, a paciente pode pensar suas feridas e dar um passo na elaboração de sua perda. A partir deste encontro estético, é possível pensar no caráter transformacional da música em questão. Ao escutá-la, a paciente se identifica com um dos versos, e afirma que “era exatamente isso que sentia”, ou seja, diz de um encontro fusional, entre o ego e o objeto, da sensação de estar sendo contida pela letra da canção. Ao trazer este verso para a sessão, e partilhá-lo com a analista, Adriana parece experimentar uma sensação de transformação, com a mobilização de aspectos muito íntimos de sua subjetividade. Pensando no conceito de objeto transformacional, proposto por Bollas (1987/2015), o encontro estético com a música em questão parece caracterizar um processo que altera a experiência do self , transformando o mundo interno e externo da paciente. Além disso, em outra sessão, Adriana contou que, em um determinado momento daquela semana, enquanto escutava rádio distraidamente, ouvira a música “Aonde quer que eu vá”4, cantada por Herbert Vianna. No encontro com essa música, a paciente relata uma experiência afetiva intensa, pois percebera que tinha a mesma sensação do cantor, que compôs a referida canção após a morte de sua esposa. Adriana conta que se identifica com a história do cantor, assim como se identifica com os sentimentos cantados por ele, como se Herbert fosse capaz de traduzir em palavras aspectos da sua experiência subjetiva que ela mesma não tinha sido capaz de nomear até então. Aqui também Adriana tem um verdadeiro encontro estético com essa música, na qual re-experienciaria sua relação com um objeto transformacional, a partir da fusão do ego com o objeto estético. Como proposto por Bollas, na ocasião destes momentos. É comum que o indivíduo sinta uma profunda concordância subjetiva com um objeto (uma pintura, um poema, uma melodia ou sinfonia ou uma paisagem natural) e vivencie uma fusão misteriosa com o objeto, evento que evoca outra vez um estado do ego que prevalecia na vida psíquica precoce (1987/2015, p. 52). Assim, Adriana cita o trecho “Aonde quer que eu vá/Levo você no olhar”, e diz que sentia a presença do marido dentro de si, e não apenas nos objetos que lhe pertenciam. Deste modo, Adriana afirma não ser mais apenas uma pessoa, no singular, pois agora sentia que ela mesma era também o marido, levantando a possibilidade de que seu “eu” está dividido com ele. Assim, a paciente destaca o citado trecho, se referindo à ideia de uma ausência presente do marido, ou seja, da possibilidade de que ele viveria em suas lembranças e seria capaz de olhar o mundo pelos olhos dela. Logo, é possível pensar em um importante passo no processo de elaboração do luto, com introjeção do objeto de amor perdido. Segundo Klein (1940/1996): Quando o sofrimento é vivido ao máximo e o desespero atinge seu auge, o indivíduo de luto vê brotar novamente seu amor pelo objeto. Ele sente com mais força que a vida continuará por dentro e por fora, e que o objeto amado perdido pode ser preservado em seu interior (p. 403) . Deste modo, estendendo a análise da música em questão, para além do trecho citado pela paciente, a ideia de que “Não estou ao seu lado/Mas posso sonhar”, ainda presente na letra, traz a possibilidade de preservação do objeto perdido dentro de si. Assim, a morte impossibilita a presença física, mas a habilidade de sonhar permite a manutenção das lembranças do objeto de amor perdido, ao mesmo tempo em que pode pressupor uma abertura para a vivência de novas experiências. Além disso, seguindo na análise da música, no trecho “Meus sonhos vão te buscar/Volta pra mim/Vem pro meu mundo/Eu sempre vou te esperar”, é reforçada a ideia de internalização do objeto, de modo que podemos pensar no “meu mundo”, como o mundo interno da paciente, que passa a abrigar o marido na forma de um objeto interno “bom”. Ademais, retomando a fala de Adriana, depois de sua reflexão sobre a música, a paciente comenta que, apesar de levar a esposa no olhar, Herbert Vianna retomou sua vida e voltou a cantar e compor. A partir disso, Adriana disse ter se identificado com o cantor, pois agora também se percebia capaz de ver um futuro para si, no qual poderá voltar a criar e realizar coisas, para além de cuidar de seus filhos. Assim, a identificação com este objeto artístico parece transcender a obra, e alcançar inclusive seu autor. Encontrar-se com esta música, enquanto um objeto transformacional, parece ter tido um efeito de organização da experiência para esta paciente, oferecendo novos sentidos para a experiência traumática da perda. O seu movimento de elaboração do luto, inclusive, se torna bastante evidente quando pensamos na transformação do estilo das músicas trazidas por ela no decorrer dos atendimentos. As canções abordadas inicialmente, com letras muito intensas e tristes, foram se transformando em músicas mais leves, com palavras de esperança, acompanhando a experiência de elaboração da paciente. Adriana se utiliza das imagens representadas nas letras das músicas para dar sentidos a suas experiências emocionais e, ao mesmo tempo, é transformada no encontro com essas obras. Nesse contexto, sua capacidade expressiva metafórica parece ter um funcionamento semelhante. Durante as sessões, Adriana era capaz de criar imagens para expressar e dar sentido ao vivido, como forma de interpretação do mundo e de si mesma. Assim, a construção de suas metáforas se dava como uma espécie de pintura com palavras, repleta de formas, cores e profundidade, transformando sua experiência subjetiva em uma produção estética. Sua capacidade simbólica, por meio da criação de imagens metafóricas, parece dar forma para aspectos de sua subjetividade difíceis de serem representados. Nesse sentido, em uma das sessões, Adriana disse se sentir em um quadro, em que se via equilibrando-se em uma estreita canoa, em meio às ondas de um mar azul. Segundo ela, não seria possível ver as margens, mas tinha consciência de que elas existiam, em algum lugar, mesmo que não fosse capaz de enxergá-las. Sua descrição é bastante vívida e detalhada, como se, de fato, conseguisse sentir essa experiência enquanto a descrevia. Por meio dessa imagem, a paciente consegue expressar seus sentimentos, comunicando significados e dando sentido às suas vivências. Assim, a criação e descrição dessa pintura imaginária, parece dar conta de representar os sentimentos de ambiguidade de Adriana, naquele momento de sua vida. Se, por um lado, ela se encontrava à deriva no mar, tentando equilibrar- se frente aos desafios decorrentes da perda do marido, por outro, parece ser capaz de pensar na existência de margens, que dão continência para esse sofrimento, bem como dizem da possibilidade de pensar um futuro em terra firme, agora sem o seu companheiro. Essa metáfora, portanto, se mostra muito representativa de seu processo de elaboração do luto, uma vez que, apesar do momento presente de turbulência e sofrimento intenso, decorrentes de sua perda, parecia haver uma perspectiva de abertura para um segundo momento, de reconstrução, em que será possível seguir em frente. Após um ano da perda de seu marido, a ideia de seguir em frente parecia cada vez mais presente no discurso da paciente. Ao falar sobre o seu sentimento de tristeza, Adriana citou o trecho da música “Saindo de Mim”5: “Você foi saindo de mim/Devagar e pra sempre”. A partir desses versos, a paciente apontou que, tal como na ideia apresentada pela música, a tristeza da perda vai saindo dela aos poucos, abrindo espaço para novas experiências. Ao mesmo tempo, porém, ela indica que este movimento de aprender a lidar com a falta do marido acontece devagar e para sempre, assim como nos versos, por ser um processo que vivencia todos os dias, sendo alguns deles mais difíceis do que outros. Ela contou que percebe o luto como um processo que tem o seu próprio tempo, que não é linear e nem cronológico. Logo, a partir das ideias trazidas pelos versos da música citada, Adriana pôde comunicar aspectos importantes de sua subjetividade, se permitindo pensar o movimento na sua experiência de elaboração do luto. A partir desta reflexão, Adriana disse que não entendia a sua tristeza como se fosse um baú, pesado, e impossível de carregar. Nesse sentido, ela contou que se sentia como uma motocicleta, capaz de seguir, percorrer caminhos e resolver problemas, e sua tristeza seria como um carrinho acoplado a esta moto, um sidecar . Adriana acrescenta, então, que uma parte da sua tristeza pelo luto talvez sempre esteja com ela, acoplada à sua motocicleta, mas o conteúdo do sidecar pode mudar com o tempo, ficar mais leve, de modo que não a impediria de seguir adiante. Assim, por meio da criação desta metáfora, Adriana constrói e apresenta uma imagem dinâmica do seu sentimento de tristeza, que se transforma com o tempo, e não mais constitui um peso que a impede de prosseguir. Sua fala, portanto, parece revelar passos muito importantes no sentido da elaboração da perda e da abertura para novas experiências, indicando o processo de transformação desta paciente em seu trabalho de luto. O discurso de Adriana parecia estar preenchido de novas cores e possibilidades, muito diferente de sua fala nas primeiras sessões, que era marcada pela sensação dilacerante de desorganização interna e deslocamento em relação ao mundo. Assim, a metáfora construída pela paciente parece indicar sua transformação no processo de reconstrução de seu mundo interno, com uma abertura para seguir adiante, como proposto por ela. Enquanto a paciente construía esta metáfora, a palavra sidecar parecia ecoar de modo insistente pela mente da analista, provocando uma sensação de estranhamento. Nesse momento, ela tenta se lembrar de onde conhecia este termo, e imediatamente pensa em uma cena do livro “Harry Potter e as relíquias da morte”6. Nela, Harry é transportado no sidecar de uma motocicleta, em um plano de fuga que dá início a sua jornada final contra o vilão Lord Voldemort. Durante essa fuga, a coruja de Harry, símbolo de sua inocência e de sua ligação com o mundo mágico conhecido até então, é morta dentro do sidecar . Assim, mais do que apenas derrotar o vilão, a história nos leva a pensar sobre o amadurecimento de Harry, que se encontra com o desconhecido, enfrenta seus medos e luta bravamente por seus ideais. Nada mais será como antes, e após a batalha, surge um novo Harry, transformado pela experiência. A imagem que surge na mente da analista, em sua ressonância contratransferência, e as reflexões propostas a partir dela, parecem se relacionar com a história da paciente. Na metáfora criada por Adriana, a ideia de seguir adiante, de percorrer novos caminhos, parece indicar que, aos poucos, ela estaria se desocupando da realidade que construíra com o marido, de modo a partir para uma nova jornada de (re)descoberta de si mesma. Esta jornada não é fácil, assim como as batalhas enfrentadas por Harry, mas uma nova Adriana parece surgir desta experiência de elaboração. Bollas (1987/2015) afirma que muitas vezes o analista capta em sua própria subjetividade estados emocionais do paciente em statu nascendi . O autor chega a afirmar que frequentemente o processo de associação livre se dá dentro do analista, de maneira que este deve encontrar maneiras de relatar ao paciente seus processos internos, para “ligar o paciente a algo que ele tenha perdido em si mesmo” (p. 236). Deste modo, diz o autor: (...) os pacientes se beneficiam do enraizamento responsável e confortável do analista na experiência subjetiva. A avaliação do que é verdadeiro no paciente não brota inevitavelmente de uma seleção intelectualizada de temas inconscientes, lida pelo paciente e pelo analista, mas sim de um sentimento mútuo de ter tocado em um detalhe na sessão que dá a ambos uma sensação de convicção apropriada de que o self verdadeiro do paciente foi encontrado e registrado (p. 240-241). Desta forma, à medida que a analista permite-se ser habitada pelos estados emocionais da analisanda, ela pode sonhar o vivido, por meio de fenômenos estéticos, como as referidas associações com o Harry Potter, de maneira que tanto a analista quanto a paciente podem encontrar sentidos para a experiência compartilhada em sessão. A capacidade de metaforização dessa paciente permite transformar experiências emocionais em imagem, ao mesmo tempo em que a imagem criada pela analista parece ser capaz de captar significados que circulavam na fala de Adriana. Os objetos estéticos, portanto, parecem ter um papel importante no processo de elaboração do luto desta paciente, auxiliando a expressão e a organização de suas experiências emocionais e conferindo novos sentidos ao vivido. Adriana relata a experiência de uma relação muito íntima com as músicas e metáforas trazidas ao longo das sessões, de modo a experimentar a sensação de estar sendo contida por estes objetos. Logo, é possível pensar esses elementos enquanto objetos transformacionais, que possibilitam experiências de transformação do self (Bollas, 1987/2015) . Como proposto por Figueiredo (2014), o sujeito entrega-se a esses objetos, para deles receber cuidados, experimentando seus efeitos de sustentação, continência e reconhecimento. Para o autor, a busca por equivalentes simbólicos para o objeto transformacional seria uma busca por cuidados, na qual o self “ora cria, ora descobre, ora recria objetos sob medida para suas necessidades de constituição, reconstituição e reparação narcísica” (p. 79). Experiência essa muito semelhante a que pode ser observada na relação de Adriana com as músicas. Ademais, o luto, enquanto uma experiência de alta densidade emocional, parece conter em si um potencial criativo. Assim, a dor da perda, que desorienta, que afoga, que dilacera, consegue encontrar voz na arte, que oferece meios para expressar o inominável, aquilo que escapa à razão. Por meio de objetos estéticos, esta dor pode ser pintada, nas diferentes cores da tristeza e da saudade, de modo a dar forma para os mares tempestuosos que podem tomar conta do mundo interno do sujeito enlutado. Assim, por meio de músicas e metáforas, Adriana pode contar, e de certo modo cantar, sua própria história, abrindo a possibilidade de transferir-se para essas obras, levando consigo suas memórias, medos, angústias e representações, de modo a nelas se deixar transformar. Logo, a capacidade de metaforização e de articulação de elementos simbólicos, tão marcante nesta paciente, promove uma abertura para sonhar o vivido, para organizar e refletir sobre sua experiência, na busca de sentido e elaboração para o seu sofrimento. Nesse caso, a elaboração implica encontrar novos sentidos para a vida, agora sem a pessoa que se foi, ou seja, diz da capacidade de pensar uma vida possível após a perda. O ENCONTRO ANALÍTICO COMO ENCONTRO ESTÉTICO As músicas e metáforas trazidas pela paciente foram viabilizadas no campo analítico, em um espaço potencial habitado por ela e pela analista. Deste modo, o processo de transformação não se dá apenas no simples encontro com os objetos estéticos, mas também na oportunidade de falar e refletir sobre eles, endereçando- os a uma presença disponível e continente. O potencial transformador não está apenas no objeto estético, mas também no encontro transferencial- contratransferencial. Assim, Adriana pôde encontrar um lugar de pouso para dar voz e espaço à sua dor, a fim de então pensar suas feridas por meio da linguagem poética. A importância do encontro intersubjetivo para a realização do potencial transformador do encontro estético é enfatizado por Safra (1999), segundo o qual o fenômeno estético só acontece quando uma presença humana devolve ao sujeito a melodia que outrora era emitida “para o espaço sem fim” (p. 35), pois de certo modo é somente neste momento que o sujeito pode ter um contato pessoal, subjetivado, com a realidade. Utilizamos acima a palavra melodia, fazendo referência a uma experiência clínica de Safra (1999). Aqui fazemos uso do termo como metáfora para qualquer aspecto do idioma pessoal do indivíduo, não apenas aquelas ligadas à musicalidade. Safra descreve a experiência com um menino, a quem ele dá o nome de Ricardo, que poderia ser diagnosticado como autista, com o qual somente após anos de análise foi possível estabelecer uma verdadeira comunicação a partir de uma melodia que o pequeno paciente entoava e que Safra começa a repetir. Nesse momento, pela primeira vez o menino o olha nos olhos, bate palmas e emite outra melodia para que Safra repetisse. O autor afirma: “Devolvi-lhe a melodia e, em resposta, ele pulou alegremente pela sala, criou uma outra melodia, e o jogo se repetiu. Estávamos nos comunicando!” (p. 34). No caso de Adriana, as melodias também constituem parte importante de seu idioma. Podemos dizer que o processo de transformação de Adriana se dá não apenas na projeção de partes suas no outro (o objeto artístico-musical), mas também na retomada das partes projetadas, com o auxílio da analista. Quando a analista pôde ressoar o idioma de Adriana, posto nas músicas que ela trazia, então ela pôde encontrar a si mesma nas músicas, reintegrar partes que haviam se perdido junto com o marido, e poder sonhar. Nas palavras de Cintra (2011): “deixar passar o passado e poder sonhar, eis dois critérios freudianos de saúde mental” (p. 5). Esse é, de fato, o percurso realizado por Adriana em seu atravessamento do luto. Segundo Bollas (1987/2015), a mãe atua como um ego suplementar, que permite a continuidade de ser do infante, dando forma a seu mundo interno. Assim, ao satisfazer as necessidades do bebê, ela transformaria seu ambiente exterior e interior, ou seja, a mãe, ainda não identificada como um outro, diferente do eu, é experienciada como um processo de transformação, como um objeto transformacional. Bollas (1987/2015) afirma que, de modo semelhante, o analista deve funcionar como objeto transformacional, na medida em que ele deve executar com o paciente (...) a mesma função da mãe com seu bebê, que não podia falar, mas cujos humores, gestos e necessidades eram expressões de algum tipo que precisavam da percepção materna (...), do acolhimento (uma disposição para lidar com o discurso infantil), da transformação em alguma forma de representação e, possivelmente, de alguma solução (o fim do sofrimento) (p.264, itálicos nossos). Bollas (1987/2015) afirma que cada paciente cria um ambiente a partir de seu idioma, de maneira que o analista é convocado a viver dentro do idioma ambiental do paciente. A este respeito é interessante observar que as músicas citadas e cantadas por Adriana, tão características de seu idioma, pareciam ecoar ao longo das sessões, de modo que suas melodias se mantinham como uma espécie de ruído de fundo nos encontros, habitando a mente da analista. No idioma ambiental do analisando somos usados por ele de modos diferentes e, muitas vezes, não sabemos porque sentimos o que sentimos e mesmo que papel somos destinados a desempenhar. Haveria, em todo processo analítico uma “incerteza inevitável, sempre presente e necessária” (Bollas, 1987/2015, p. 234). Nesse sentido, é emblemático certo momento no decurso do processo analítico de Adriana em que ao fim de uma sessão, ao se despedir, ela comenta não saber o que a analista fazia com todo o “lixo” deixado ali, mas agradecia por recolhê-lo para ela, deixando seu sidecar mais leve. Este comentário é representativo do uso que Adriana faz da analista em seu idioma ambiental e da inevitável e necessária incerteza do processo, pois muitas vezes a analista também não sabe o papel que desempenha e o que faz com o que é “depositado” pelo paciente: A capacidade de suportar e valorizar esta necessária incerteza define uma de nossas mais importantes responsabilidades clínicas com o paciente; e aumenta nossa capacidade de nos perdermos no ambiente em evolução do paciente, possibilitando que ele nos manipule pelo uso da transferência, transformando- nos em uma identidade objetal. Se estivermos seguros de nosso próprio senso de identidade, perdê-lo no espaço clínico é essencial para a descoberta que o paciente faz de si mesmo (p. 234). Na medida em que a analista pôde suportar a experiência de incerteza, ela pôde partilhar a dor, vivida em uníssono, e lançar-se com Adriana nas incertezas das águas do luto, navegadas por meio de músicas e metáforas que parecem funcionar como uma espécie de gramática afetiva para esta paciente, ou, como diria Bollas (1992/1998), como um léxico para o processamento das experiências do self . Assim, é por meio dessas construções estéticas que os sentimentos de Adriana podem ser expressos, ao mesmo tempo em que parecem constituir uma forma de elaboração de sua experiência. Nesse sentido, o luto ganha vida por meio da linguagem poética, criando a possibilidade de delinear novas formas e contornos para a dor. Dentro do contexto de intimidade do setting analítico, as experiências emocionais turbulentas podem ser apreendidas e expressas por meio das imagens criadas pela dupla analítica. Deste modo, o vivido ganha forma, a partir da qual pode ser digerido e transformado em uma narrativa elaborada, e geradora de novos sentidos. A imersão no contato com os objetos estéticos em sessão se dá, então, como uma experiência compartilhada. Assim, é no encontro de subjetividades da sala de análise que a experiência pode ser sonhada em conjunto, favorecendo o processo de transformação. CONSIDERAÇÕES FINAIS A experiência com Adriana permitiu-nos refletir sobre as possibilidades transformacionais dos encontros estéticos tanto no uso das músicas quanto na relação analítica. Pudemos pensar, então, os encontros estéticos no contexto analítico em seu potencial transformacional. Ao cantar e construir imagens metafóricas, compartilhando essa experiência com a analista, ela parece encontrar um lugar de abrigo e cuidado. Assim, Adriana pode habitar e ser habitada por esses objetos. Nas palavras de Figueiredo (2014), “É ‘de dentro’ que o sujeito pode vir a sofrer todos os efeitos deste encontro” (p. 79). Nesta experiência clínica, acompanhamos os efeitos do encontro com as músicas e com a analista, e destacamos a importância da habilidade da paciente de articular elementos estéticos, dando formas e encontrando sentidos para suas experiências emocionais. Para finalizar, assinalamos que além de refletir sobre a potência transformacional das músicas para a paciente, é importante enfatizar o quanto as canções tão caras para Adriana, servem elas mesmas como um tipo de representação plástica da teoria do luto, compreendida na perspectiva das relações de objeto, bem como como representação da dor e da travessia do luto feita pela paciente. Por fim, as músicas também indicaram novos sentidos (ou uma expansão de sentidos) para a analista. REFERÊNCIAS Bollas, C. (2015). A sombra do objeto São Paulo, SP: Escuta. (Trabalho original publicado em 1987). Bollas, C. (1998). Sendo um personagem . Rio de Janeiro, RJ: Revinter (Trabalho original publicado em 1992). Cintra, E. (2011). Sobre luto e melancolia: Uma reflexão sobre o purificar e o destruir . ALTER – Revista de Estudos Psicanalíticos, 29 (1), 23-40. Figueiredo, L. C. (2014). Cuidado, saúde e cultura – Trabalhos psíquicos e criatividade na situação de analisante . São Paulo, SP: Escuta. Freud, S. (1996). Luto e melancolia . In Freud, S. A história do movimento psicanalítico, artigos sobre metapsicologia e outros trabalhos (pp. 245-265. Vol. XIV; Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas de S. Freud). Rio de Janeiro, RJ: Imago. (Trabalho original publicado em 1917). Freud, S. (1996). O ego e o id. In Freud, S. O ego e o id e outros trabalhos (pp. 15-87. Vol. XIX; Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas de S. Freud). Rio de Janeiro, RJ: Imago. (Trabalho original publicado em 1923). Gehrardt, T. E., & Silveira, D. T. (2009). Métodos de pesquisa. Porto Alegre, RS: Editora da UFRGS. Gil, A. C. (2008). Métodos e técnicas de pesquisa social. São Paulo, SP: Atlas. (Trabalho original publicado em 1999). Klein, M. (1996). O luto e suas relações com os estados maníaco-depressivos. In Klein, M. Amor, culpa e reparação e outros trabalhos (pp. 385-412, Vol. I, Obras completas de Melanie Klein). Rio de Janeiro, RJ: Imago. (Trabalho original publicado em 1940). Naffah Neto, A., & Cintra, E. M. U. (2012). A pesquisa psicanalítica: A arte de lidar com o paradoxo. ALTER – Revista de Estudos Psicanalíticos, 30 (1), 33-50. Safra, G. (1999). A face estética do self . São Paulo, SP: Unimarco. Steiner, J. (1994). O equilíbrio entre as posições esquizo-paranóide e depressiva . In Anderson, R. (Org.). Conferências clínicas sobre Klein e Bion (pp. 60-72). Rio de Janeiro, RJ: Imago. CONFLITOS DE INTERESSES Não há conflitos de interesses. SOBRE OS AUTORES Amanda Christina Victoria de Andrade Melani é graduanda em Psicologia no Instituto de psicologia da USP. Membro do Laboratório Interinstitucional de Estudos da Intersubjetividade e Psicanálise Contemporânea (LIPSIC).E-mail: amanda.melani@usp.br https://orcid.org/0000-0003-2449-3420 Marina Ferreira da Rosa Ribeiro é psicanalista. Professora Dra. do Programa de Pós-graduação em Psicologia Clínica do Instituto de Psicologia da USP. Coordenadora do Laboratório Interinstitucional de Estudos da Intersubjetividade e Psicanálise Contemporânea (LIPSIC).E-mail: marinaribeiro@usp.br https://orcid.org/0000-0002-1601-4744 Janderson Farias Silvestre dos Santos é psicólogo. Doutorando e mestre em Psicologia Clínica pelo Instituto de Psicologia da USP, na linha de pesquisa “Investigações em Psicanálise”. Membro do Laboratório Interinstitucional de Estudos da Intersubjetividade e Psicanálise Contemporânea (LIPSIC). E-mail: jandersonsilvestre@usp.br https://orcid.org/0000-0001-6318-9347 Notas: 1 Podemos pensar no idioma como uma forma primordial, como um traço formal primevo que só pode se articular e se fazer expressar pela recepção de conteúdos do mundo externo que são continuamente oferecidos, inicialmente, pelas figuras parentais. Bollas relaciona o idioma ao Id, dizendo: “A teoria do id foi um primeiro e crucial passo para conceituar essa importante estrutura psíquica (itness), algo próprio que está no nosso cerne, algo que dirige a consciência: uma figuração da personalidade que conjura objetos específicos para desfazer seu código por tais objetivações. Acima de tudo nossa itness, ou nosso idioma pessoal é o nosso mistério. Nós pensamos, sonhamos, abstraímos, selecionamos objetos antes de sabermos por que e mesmo quando sabemos tão pouco” (Bollas, 1992/1998, p. 37). 2 Nome fictício. Destacamos aqui que a escolha do nome Adriana faz referência à cantora Adriana Calcanhotto, que dá voz à música “Metade”. O verso desta canção, tão fundamental para a experiência de elaboração desta paciente, parece ser capaz representá-la. Assim, a Adriana, paciente, no encontro com as palavras de Adriana, cantora, pode dizer de sua experiência emocional. 3 Calcanhotto, A. (1994). Metade [CD Recording]. Sony Music. Eu perco o chãoEu não acho as palavrasEu ando tão triste . Eu ando pela salaEu perco a horaEu chego no fimEu deixo a porta abertaEu não moro mais em mim Eu perco as chaves de casa Eu perco o freio . Estou em milhares de cacos Eu estou ao meioOnde seráQue você está agora? 4 Vianna, H. (2000). Aonde quer que eu vá [CD Recording]. EMI. Olhos fechadosPra te encontrarNão estou ao seu lado Mas posso sonharAonde quer que eu váLevo você no olharAonde quer que eu váAonde quer que eu váNão sei bem certoSe é só ilusãoSe é você já pertoSe é intuiçãoE aonde quer que eu váLevo você no olharAonde quer que eu váAonde quer que eu váLonge daquiLonge de tudoMeus sonhos vão te buscarVolta pra mimVem pro meu mundoEu sempre vou te esperarLarará! Lararára! 5 Lins, I. (1979). Saindo de mim [LP]. EMI. Você foi saindo de mim Com palavras tão levesDe uma forma tão branda De quem partiu alegreVocê foi saindo de mim Com sorriso impuneComo se toda faca não tivesse Dois gumes Você foi saindo de mim Devagar e pra sempre De uma forma sincera Definitivamente Você foi saindo de mim Por todos os meus poros E ainda está saindo Nas vezes em que choro 6 Rowling J. K. (2007). Harry Potter e as relíquias da morte . São Paulo, SP: Rocco. ESTUDOS INTERDISCIPLINARES EM PSICOLOGIA Londrina, v. 11, n. 3 supl, p. 80-99, dez. 2020

Que nome dar à Esperança? Mas se através de tudo corre a esperança, então a coisa é atingida. No entanto a esperança não é para amanhã. A esperança é este instante. Precisa-se dar outro nome a certo tipo de esperança porque esta palavra significa sobretudo espera. A esperança é já. Deve haver uma palavra que signifique o que quero dizer. Clarice Lispector Iniciamos com as palavras de Clarice Lispector que colocam a esperança no instante e que, tal qual substância preciosa, pode, correndo através de tudo, garantir, atingir, dar sustentação para o que se quer alcançar. Não está no futuro porque não é mero otimismo a olhar para frente, mas esperança profunda, densa, enraizada nos recursos anímicos, distinta da expectativa. Tão valiosa, que pertence à ordem do indizível, do inefável, ao mesmo tempo que é sustentação para o que se vai alcançar. Clarice dá um estatuto especial e distinto do esperar (será que espera é aqui equivalente a estado subjetivo?), sugere que a esperança se enraíza no profundo, na seiva que alimenta e é potência. Que nome dar, qual o significado possível para a esperança nessa dimensão tão constituinte do ser? Este é o clamor de Clarice. É em consonância com esse mesmo lugar tão fundamental dado à esperança no coração da vida e do acontecer humano, que seguiremos em nossa reflexão: Assim como a inserção da psique no corpo, a relação com a realidade e a integração, estes que seriam processos iniciais do desenvolvimento segundo Winnicott (1945, p.274) não são naturais, mas sim conquistas alcançadas a partir do encontro com o outro; a esperança não é algo com que se nasce. Ela é tecida no amor dos começos, advém de um encontro singular com o objeto primário. Ela é mais-além, não coincide com estado de ânimo - é algo da ordem essencial para a constituição psíquica e para a capacidade de crer, capaz de conduzir à confiabilidade pessoal assim como à crença em geral. Refletir sobre a esperança deve, portanto, conduzir-nos não para sentidos (rasos) de expectativa ou otimismo: não se trata de um sentimento ou de sensação. Esperar, como ressalta Ferraz (2019, p.110), é ontológico. Não é o esperar das superfícies a que se refere (e repudia) Clarice. Estar de posse da esperança, nessa dimensão constituinte do vir a ser do indivíduo, inaugura este como criador de si e do mundo-como um ser da ação. Tem assim um início e é iniciador de mundos, seguindo ainda o pensamento de Ferraz (2019, p.106). Lembramo-nos aqui de Winnicott que afirmava que “o mundo é criado de novo por cada ser humano, que começa o seu trabalho no mínimo tão cedo quanto o momento do seu nascimento” (1988/1990, p.130). Devo aqui ressaltar que o presente texto muito se nutre do pensamento de Winnicott (embora não apenas dele); mas convido o leitor a iniciarmos com suas contribuições apoiadas no texto de Ferraz (2019) “A espera e o gesto: um olhar sobre a importância da esperança e sua psicopatologia a partir da obra de D.W.Winnicott”. Assim, retornemos a refletir sobre a ação: esta, no pensamento winnicottiano, tem relação não com o mero fazer, mas com o gesto, o qual funda o sentimento de que a vida vale a pena assim como a capacidade de estar vivo. Esperança e criatividade são dois pilares constituintes da subjetividade e são indissociáveis, tendo sua origem no encontro com o objeto primário: a mãe que vai ao encontro da necessidade de seu filho de modo a tornar real o que ele está pronto para criar. A partir desse começo, o infante pode vivenciar a experiência de tornar-se real, e seguir sustentado pela esperança: algo que move e movimenta, que ,caso se perca ou nem se tenha, resta ao ser, “sub-viver” à margem da vida, resta-lhe o adoecimento severo ou mesmo uma experiência de morte. A esperança como pilar fundante do “esperar” (aqui esperar só ganha espessura vital se ancorado na esperança), enquanto potência de vida, oferta abertura à espontaneidade que emerge do self verdadeiro. Se o gesto espontâneo, como diz Winnicott, é o self verdadeiro em ação (1988/1960, p. 135), este inaugura, seguindo ainda Ferraz, “a capacidade do indivíduo de esperançar” (2019, p.113). Quando acordamos, levantamos não apenas para o dia, mas para a vida, para a difícil tarefa de existir, para o enfrentamento dos desafios que o viver nos impõe e, é fundamentalmente a esperança que é motor, âncora e, simultaneamente, ponto de partida para cada amanhecer. No outro extremo, caso ocorra o desencontro do indivíduo (em seu início) com o ambiente ou no decorrer de sua infância; assistimos a uma dimensão catastrófica, a um fracasso de entrada na vida na medida em que se extravia ou nem se constitui a capacidade de “esperar” a partir do registro ontológico. Em sintonia com o que vem sendo apresentado até agora, acompanhamos as reflexões de Luís Cláudio Figueiredo (2003) em seu texto “O paciente sem esperança e a recusa da utopia”. Também este autor reconhece a esperança como condição imprescindível “ao bom funcionamento mental e que opera em planos profundos e inconscientes do psiquismo” (2003, p.160). Reconhecemos, portanto o mesmo status de fator estruturante e ontológico assinalados acima: a esperança como essencial na constituição da subjetividade. Destaco aqui a proposição de. Figueiredo de inserir um pensamento sobre a esperança na direção de um discurso metapsicológico, entretanto não dissociável da fenomenologia da clínica. De modo semelhante ao já discorrido, Figueiredo não pretende pensar a esperança como estado subjetivo, mas como “um princípio” decorrente de um encontro especial com o objeto primordial. Recorrendo a vários autores em seu texto, destacamos Ernst Bloch (1952-9) e seu livro intitulado “O princípio da esperança” – daqui Figueiredo ressalta a diferença entre a esperança como “estado subjetivo” e a Esperança a que Bloch dá um estatuto antropológico universal (1954). A partir daí, Figueiredo considerará a Esperança (esta que deveríamos manter como maiúscula) como um princípio fundamental na estruturação do aparelho psíquico. A esperança é proteção essencial, sustentação para o confronto com os percalços da vida e enfrentamento das tarefas do existir. O caráter protetivo da esperança é assim ressaltado por Figueiredo (2003): “A esperança cria uma defesa contra a queda no nada, nada de objeto, nada de relação e nada de self, funcionando então como a base para a reestruturação do psiquismo” (p.167). Retornando à esperança como princípio, esta diz respeito à expectativa de continuidade do ser e do self; uma continuidade não mecânica, não mesmificante. Possibilita, ao contrário; “a transformação e o encontro feliz do objeto e do si mesmo exatamente onde e quando eles precisavam se encontrar” (FIGUEIREDO, 2003, p. 171). A esperança possibilita trânsitos, liberta das paralisias que dominam os adoecimentos psíquicos, desde as anacrônicas formas do viver até o não-viver. E, se pensarmos que a saúde constitui o trânsito entre os vários estados do ser; a esperança é motor, tem função estruturante de dimensão primordial para a abertura a novos caminhos e enfrentamentos do existir. Aqueles que se estruturaram nas terras sólidas da esperança são capazes de “sonhar com uma vida melhor”, o que , segundo Ernest Bloch (1954) , constitui condição universal da condição humana. Aqui, como ressalta Figueiredo, embora o futuro esteja aí implicado, “não se trata de uma vivência ou fantasia de um tempo futuro, mas de uma abertura para ele, sobre o qual uma vivência temporal pode de fato se assentar sem, contudo, com ela se confundir” (p.160). Portanto, reafirmamos a esperança em sua espessura: esperança-abertura, esperança-fertilidade, esperança-fé; enfim, como já foi falado, como condição imprescindível para o bom funcionamento do aparelho mental e para a saúde psíquica. Esperança e sentido para a vida estão intrinsecamente ligados. As condições para a instalação de uma esperança fundamental dependem da alternância entre ausências e presenças, idas e vindas bem dosadas; o objeto primário não pode exceder em intrusões ou ausências, o que lançará o indivíduo a um funcionamento sob a forma de cisão, esta, por sua vez, evocadora de desesperança e andanças em terras movediças, barcos à deriva, naufrágios, instabilidade e extrema fragilidade frente aos desafios impostos pela vida. A desesperança congênita Quarta-feira de Cinzas Porque não mais espero retornar Porque não espero Porque não espero retornar A este invejando-lhe o dom e àquele o seu projeto Não mais me empenho no empenho de tais coisas (Por que abriria a velha águia suas asas?) Por que lamentaria eu, afinal, O esvaído poder do reino trivial? ... T.S. Elliot E quando a esperança não se instala? Winnicott supõe uma falha grave na comunicação mãe-bebê que “aborta” o que seria a matriz básica da possibilidade de ter fé; em suma, da constituição da esperança. Consonante com o pensamento de Figueiredo ocorre nesses casos uma violenta ausência do princípio de esperança e daí constatamos uma série de adoecimentos. Destacamos os pacientes descritos por Winnicott em “O Medo do colapso” (1963), quando uma brutal desesperança associa-se a um medo da catástrofe lançado no futuro, entretanto já acontecido precocemente. Mas ainda os pacientes falso self , esquizoides, os narcisistas, os borderline e outros: aqui nos referindo a adoecimentos severos frutos da quase total ausência da Esperança. Entretanto, sempre que notícias de desesperança (provenientes de inícios marcados por alguma dimensão de desencontro com os objetos primários) nos chegam, ficamos também vulneráveis a paralisias e expectativas traumáticas. No texto de 1949 “Recordações do nascimento, trauma do nascimento e ansiedade”, Winnicott apresenta o que ele denomina de desesperança congênita, assim como discorre sobre trauma precoce: “Pode-se ressaltar que o mais importante é o trauma representado pela necessidade de reagir. A reação neste estágio do desenvolvimento humano significa uma perda temporária de identidade. Isto faz surgir um sentimento extremo de insegurança e forma a base para uma expectativa de ulteriores exemplos de perda de continuidade do self e mesmo uma desesperança congênita (mas não herdada) com relação à conquista de uma vida pessoal’ (p.326) A desesperança congênita resulta de um fracasso de uma experiência extremamente precoce de mutualidade, esta capaz de constituir uma crença na confiabilidade, assim como a crença em: crença em Deus, na vida, no outro, na natureza humana. O indivíduo fica sujeito a uma base de uma desesperança congênita (mas não herdada), a qual o desacredita à consecução de uma vida pessoal. Figueiredo (2003, p.165) afirma que na desesperança congênita, algo do indivíduo foi desfalcado quando ainda não o pôde ter e usufruir e destaca esse conceito como mais adequado para o entendimento da esperança ou de sua falta como princípio de funcionamento psíquico. Assim como na desilusão precoce, descrita em texto homônimo de Winnicott (1949), o trauma primitivo está na base da vacilação extrema da Esperança ou mesmo de sua não instalação. Entendemos como trauma “aquilo contra o que o indivíduo não possui defesa organizada; daí advém um estado de confusão, numa reorganização das defesas primitivas” (1949, p.206). Vale ressaltar a noção paradoxal de desesperança congênita, mas não herdada, portanto adquirida: instalou-se num momento muito primitivo da vida, próximo ao nascimento ou mesmo no nascimento; entretanto, proveniente das condições ambientais. Já a desilusão precoce, noção próxima à mencionada acima, também provém de trauma precoce, mas num momento posterior à desesperança congênita. São situações que demandam uma regressão terapêutica, para que assim se constitua, como Figueiredo afirma, uma “esperança genuína ” (2003, p.166). Isso requer, entretanto, que um solo-forração de confiabilidade seja tecido ali onde as terras do porvir foram devastadas pelos traumas precoces. Aqui, adentramos nas questões técnico-éticas que envolvem o ser e o fazer do psicanalista na direção da tessitura da esperança, considerando esta essencial na oferta de impulsões vitais ao indivíduo, especialmente quando este se apresenta refém de experiências de quase-morte. “Vai passar”: o analista como sustentador da esperança do paciente desesperançado A afirmativa a partir da qual conduziremos uma reflexão de como se dará o trabalho clínico nessas situações é: “o paciente precisa do suporte da esperança do analista”, como destaca Ferraz (2019, p.110). Este autor acrescenta que isso precisa acontecer “enquanto (o paciente) só consegue esperar que em algum momento seu gesto espontâneo que o liga às raízes da criatividade primária, fonte da vida e do sentir-se vivo, possa acontecer sem que o mesmo se sinta no perigo de ser ultrajado” (p.109). Podemos pensar que o analista que se apropria de seus recursos psíquicos e é capaz trabalhar de modo suficientemente bom, precisa que (o princípio) Esperança nutra-o e o sustente tanto em seu ofício como em seu viver. Aqui lembramos as palavras de Winnicott: “é preciso que haja no analista uma crença na natureza humana e nos processos de desenvolvimento para que algum trabalho possa ser feito, e isto é rapidamente percebido pelo paciente” (1954-5, p.478). De posse dessa Esperança na natureza humana, que aqui Winnicott nomeia “crença”, o analista poderá sustentar o “vai passar” – uma expressão (tal qual a madeleine de Proust que convoca a aberturas e disseminações inconscientes) que remete ao ecoar da voz materna, da mãe que pôde assegurar à criança (no âmbito da ilusão constituinte) que nada iria lhe acontecer, que o mal que a invadia iria ceder espaço a uma bem-aventurança. O “vai passar” dirigido pelo analista ao paciente desesperançado nutre com brotos de esperança- mesmo que não precise ser verbalizado- os caminhos, por vezes árduos, que precisarão ser atravessados. Aqui situamo-nos numa direção clínica paradoxal: Podemos mesmo enunciar essa expressão-acalanto, mas de posse do reconhecimento do terror que habita o paciente. Figueiredo (p.167-168) destaca no texto que estamos acompanhando, a extrema importância de transmitir a segurança de que todas as manifestações de desesperança congênita encontrarão sustentação no setting e na pessoa do analista. Figueiredo afirma: “não se trata de combater a desesperança congênita com discursos otimistas e ‘esperançosos’, ilusórios ou evasivos, mas ao contrário, com a corajosa determinação de encarar e falar abertamente do mais difícil e menos esperançoso” (p.168). Lembramo-nos ainda da fala de um paciente a Winnicott (1960): “A única vez em que senti esperança foi quando você me disse que não podia ver esperança alguma, e você continuou a análise” (p.139). Esse reconhecimento-testemunho do sofrimento do paciente é o manejo adequado e necessário: o pior manejo seria “desmentir” a dor e sua desesperança. De posse dessa comunicação, que pode ser direta ou silenciosa, comunicação da verdade do que se assiste, podemos inclusive anunciar com todas as letras: “vai passar”. Esse é o paradoxo: poder dizer e simultaneamente sermos testemunhos da extrema dor. Não é um mero dizer, discurso otimista, mas a evocação da palavra materna de modo a temporalizar a dor que se apresenta como dor sem fim. O “vai passar” pode ser o modo de temporalizar o presente eterno de agonia, tanto da criança quanto do paciente adoecido, instalando uma linha sustentadora de início, meio e fim - de passado, presente e futuro. Winnicott também nos ensina isso com o jogo da espátula (1979/1957) assim como, a partir desta fundamental experiência, devemos conceber que cada sessão precisa de um tempo capaz de possibilitar que o paciente saia abrigado e apto a sustentar o intervalo (sem o analista) até o próximo encontro. O tempo, se não é só tempo-passado com seus grilhões paralisantes, se não é só presente sem perspectiva de caminhar, se não é só futuro quando corremos o risco de voos e devaneios sem pouso; constitui abrigo: sustenta-nos na esperança, na capacidade de esperar. E, enquanto analistas, precisamos cuidar/sustentar a esperança que se esvai no desespero do paciente. Um paciente com pânico vivencia sua crise de angústia como um morrer para sempre: é um mal infinito. Como afirma Winnicott: “Inerente a esse sentimento de desamparo é a natureza intolerável de se experimentar algo que não se sabe quando terminará” (1949, p.327). Entretanto, a crise dura alguns minutos, ele, como outros com outras modalidades de adoecimento recebem o “vai passar”, que pode ser que de nada adiante. De qualquer forma, insistamos, sejamos o outro-guardião da esperança - a evocação do materno cuidador. Uma das funções analíticas é de testemunho, de reconhecimento da dor e de oferta da esperança, desde que venha sob a forma de palavra viva e encarnada, guiada pelo princípio esperança do próprio analista. Um encontro entre o terror e a esperança “A análise exige, no mínimo, que busquemos juntos” Pontalis Por mais estranho que pareça, penso ocasionalmente que às vezes é mais fácil atender aqueles que chegam nos mostrando de modo explícita sua dor aguda, suas chagas abertas, sua vulnerabilidade: uma visível e temida ameaça de desmanchar-se em pedaços; a agonia fazendo sua aparição. Anestesiados ou lançando gritos lancinantes, seus pedidos de ajuda, mais que isso, de salvação, impregnam nosso corpo, as paredes, o quarto-consultório, lugar que abriga as mensagens que anseiam por serem decifradas. Dão-nos um tipo de trabalho, (porque não esquivemo-nos desta verdade), mas nos envolvem em furacão de dores e silêncios ardentes que obrigam que nossa loucura pessoal seja ativada, colocando-nos em posição de quem é convocado ao cuidado de sobreviventes de catástrofes. Mas, em outros casos, a calmaria oculta o perigo do mar. Inesperadamente somos arrastados por correntes, pegos em desespero por tormentas e ondas gigantescas, ali onde tudo parecia mansidão. É assim quando atendo Andréa, 70 anos, extremamente intelectualizada, organizada em torno da invulnerabilidade (engessada animicamente) de tal modo que mal posso avistar alguma dor mais severa, apenas o dia a dia: “o fazer análise para se conhecer e ter insights”. É algo que não me faz sentido, mas que a abriga de ameaças de deslizar da casca para o núcleo, este que precisa manter-se indecifrável. Fala com todas as letras que gosta de sua independência, não gosta de depender e eu desconfio que, oculta-se sob a superfície das palavras, uma fragilidade, solo instável, algo muito amolecido que se agarramos desastradamente pode esfacelar-se. Não anseio por sua dependência, mas toureio faz 5 anos para que não se assuste, porque um susto subjaz à tamanha rigidez – um íntimo frágil e delicado. Falo de sua delicadeza que é o atalho possível para comunicar que vislumbro sua fragilidade. Venho assim nesse tempo juntas tal qual Shererazade contando histórias para que não seja assassinada a possibilidade de encontro. Muitas vezes faltam-me fábulas, então escorrem águas turvas, paradas e sem vida –parece então, num extremo de desvitalização vivido pela dupla - que nada acontece. Nessas horas, ambas habitamos o nada. E a sensação de que não estou fazendo nada me invade. Gosta de assistir documentários sobre animais e me conta de uma veterinária especialista em tartarugas. Chega uma para ser cuidada, tem o casco rachado, profundamente ferida. Conta-me com assombro que com o casco aberto avista-se o pulmão da tartaruga. Compartilho de seu assombro, sem deixar de expressar num esgar de aflição e dizer em espanto: “que horror!” Pois é mesmo aterrorizante! Depois da sessão, lembro-me de uma paciente de Winnicott (1963, p.225) que, independente, se tornou em sonho, extremamente dependente. Sonha que tinha uma tartaruga com o casco mole, de modo que estava desprotegida e podia sofrer. Mata então a tartaruga para salvá-la do sofrimento intolerável que poderia ter. Desde sempre esse caso de Winnicott me impressionara: como conceber a existência de uma tartaruga sem casco? Que impensável! Que algo próximo da agonia primitiva! E que horror o pulmão revelado! Essa transparência aterrorizadora: essa ameaça de chegar ao núcleo inviolável do ser! Minha paciente me comunica sua necessidade de chegar a sua vulnerabilidade, mas que a deixa numa relação de dependência tão temida. No programa de TV, a veterinária consegue colocar num buraco do casco, que não conseguira emendar por completo, um pedaço desenhado numa impressora 3D. Minha paciente comunica assim também sua esperança de cura. Mas fico com isso, com todas essas associações e sonhos (dela, entretanto, por mim sonhados), me sinto aprisionada numa relação em que o mais vulnerável se protege de mil roupagens, cascas e cascos para não ser alcançado. Tocar nela é como esbarrar no pulmão: o respirar que mantém o ser vivo. Aguardo assim novos encontros, guardo em mim o que me viera como lembrança e compreensão: ficam como restos diurnos e espero que num sonho a dois algo mais próximo do essencial delicado seja alcançado. Andréa interrompe a análise. Brinco que vou buscá-la, caso não volte, luto por ela, talvez movida por comunicação tão sensível ao se aproximar do tempo de despedida. Saio de férias, antes ela já fora e quase me esqueço de minha “brincadeira” de reivindicá-la ao reencontro. Sou então surpreendida por seu chamado: quer conversar, assim, ela retorna. O casco ferido, a prótese 3D sustentou nosso vínculo e brotos de esperança a trouxeram de volta. Sem Esperança ela não voltaria, sem Esperança o pulmão exposto a levaria à morte. ...Eu sempre sonho que uma coisa gera, nunca nada está morto. O que não parece vivo, aduba. O que parece estático, espera. Adélia Prado REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS BLOCH, E. The Principle Hope . Trad N. Plaice, St. Plaice e P.Knight. Boston: MIT Press, 1995 (1952-9). ELLIOT, T.S. Poemas selecionados. Trad. Ivan Junqueira, Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1981. FERRAZ, R.J.F. A espera e o gesto: um olhar sobre a importância da esperança e sua psicopatologia a partir da obra de D.W.Winnicott. In: Org. Denille Thé, Janaína Cavalcante, Jânia Ribeiro, Verônica Adjafri. O gesto espontâneo em 90 trabalhos . Fortaleza: Expressão Gráfica e Editora, 2019, p.103-116. FIGUEIREDO, L.C. O paciente sem esperança e a recusa da utopia. In: ______. Psicanálise: Elementos para a clínica contemporânea . São Paulo: Escuta, 2003, p.159-189. LISPECTOR, C. A descoberta do mundo . Rio de Janeiro: Rocco, 1999. PONTALIS, J-B. Entre o Sonho e a dor . Lisboa: Fenda, 1999. PRADO, A. Poesia reunida . Rio de Janeiro: Record, 2016. WINNICOTT, D.W. Sobre a contribuição da observação direta da criança para a psicanálise. In: ______. O ambiente e os processos de maturação . Porto Alegre: Artes Médicas, 1982 (1957), p.101-105. ______. Distorção do ego em termos de falso e verdadeiro self. In: ______. O ambiente e os processos de maturação . Porto Alegre: Artes Médicas, 1982 (1960), p.128-139. ______. Dependência no cuidado do lactente, no cuidado da criança e na situação psicanalítica. In: ______. O ambiente e os processos de maturação . Porto Alegre: Artes Médicas, 1982 (1963), p.225-233. ______. Natureza Humana . Rio de Janeiro: Imago. 1990. ______. O medo do colapso. In: ______. Explorações psicanalíticas . Porto Alegre: Artes Médicas, 1994 (1963), p.70-76. ______. Desilusão Precoce. In: ______. Explorações psicanalíticas . Porto Alegre: Artes Médicas, 1994 (1939), p.17-19. ______. Recordações do nascimento, trauma do nascimento e ansiedade. In: ______. Textos Selecionados. Da Pediatria à Psicanálise . Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1993 (1949), p.313-339. ______. Aspectos clínicos e metapsicológicos da regressão dentro do setting analítico. In: ______. Textos Selecionados. Da Pediatria à Psicanálise . Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1993 (1954), p.459-481. NOTAS [1] Fatima Flórido Cesar, pós-doutora em Psicologia Clínica pela Puc/SP, pós-doutoranda em Psicologia Clínica pela USP. Marina F. R. Ribeiro: Psicanalista, Profa. Dra. do IPUSP, professora do programa de Pós-graduação em Psicologia Clínica.

Marina Ferreira da Rosa Ribeiro University of São Paulo, Psychology Institute, São Paulo Brazil ABSTRACT This article promotes a dialogue some of Bion’s concepts and those of post-Bionian psychoanalysts (Ogden, Ferro, Rocha Barros and Chuster), looking in particular at psychoanalytic intuition, reverie and the alpha function. How can we think about the connection between reverie and intuition? Could the analyst’s state of reverie have at its centre – before and beyond the sensuous, in the infra- and ultra-sensuous – the analyst’s capacity for intuition? The paper presents a disturbing experience of an analyst in her consulting room, looking at how the concepts work in the clinical material. The clinical material sustains the hypothesis that reverie is an evolution of psychoanalytic intuition, and that intuition occurs between caesuras, which is supported by Bion’s proposal of no memory, no desire, no prior understanding, that is, negative capacity. I suggest that somebody here should, instead of writing a book called “The interpretation of Dreams”, write a book called “The interpretation of facts”, translating them into dream language – not just as a perverse exercise, but in order to get a two-way traffic. (Bion 1977/2014, 262–263) When a concept is cited by several authors and present in a significant number of texts, we can say that it was a successful way of naming a clinical phenomenon in a given moment in the history of psychoanalysis. Reverie seems to be one of these concepts of contemporary post-Bionian psychoanalysis that has long been establishing this unanticipated destiny. Based on an understanding that psychoanalysis is a “pre-conception”1 in search of realization (Bion 1962), we can reflect that each written text is a possible realization at a given moment out of an intertextuality. Taking this into account, all we have is the experience, both in a session and in writing a psychoanalytic text; a mind producing effects on another mind, a text producing effects on other texts, containment and contained, reverie and the alpha function, a mental intercourse that promotes transformations and openings of new fields of inquiry. This text proposes to present, approximate and dialogue with some concepts, namely, psychoanalytic intuition, reverie and alpha function, in the work of Bion and, also, in the texts of post-Bionian psychoanalysts. For this purpose, I start by presenting a disturbing experience of the analyst in the consulting room, and continue by carrying out a metaphorizing exercise of approximation of the concepts with the clinical material. These are concepts and theories that will later be compared with new clinical experiences in a movement of constant return, expansion and creation – a dialogue that is intended to be open and complex. The understanding is momentary, provisional and always escapes us, because in the exact moment that we understand and are capable of narrating an analytic experience, the experience itself is already gone, it already belongs to the past, even if it is recent; the transformation has already occurred, the narrative become saturated, the text already been written, coming alive again for a future reader. The epigraph of this article is the inspiration for the reflection presented here. After all, what does Bion mean with interpretation of facts? Translating them into the language of dreams? I proceed with these inquiries, keeping in mind that Bion commented in several seminars and supervisions that he only asked his analysands questions in order to continually expand the field of investigation. The theoretical-clinical reflection presented below has the same intention: to expand the theoretical field being investigated, without resolute intentions. Walking in a dead man’s shoes2 When meeting Antônio for the first time, without any prior knowledge about him, I am uncomfortably focused on his shoes and think: these are the shoes of a dead man, how can someone walk in the shoes of a dead man? I find myself having almost a hallucinatory experience – the shoes produce the effect of a magnetic field from which I do not manage to distract my eyes and thoughts: I see death and I am paralysed. He starts to speak, I am divided, watching what is said and the intense feeling of death in which I am immersed, without understanding absolutely anything of what is happen- ing, being dragged by the disturbing experience. At the end of our meeting, Antônio distantly and briefly reports the facts of his life that needed to be dreamt together, facts that were contained and condensed in the image of a dead man’s shoes, a pictorial representation by which I was suddenly abducted when I met him. His only daughter had been born with several malformations, had gone through surgical interventions and had lived only a few years. Antônio came to me one year after the girl’s death, or after his own psychic near-death; he was walking in the shoes of a dead man, devitalized, a dead man who is still alive. His need for analysis manifested itself expressively, however, for other reasons: he was not able to find a place of financial and professional recognition. The profession – life – showed itself with an unparalleled brutality, and there he was, a man walking with death chained to his feet. And, in the same room, the analyst, attempting to dream the brutality of the facts of his life. In the vignette presented, the disturbing image that emerges in the analyst’s mind – the shoes of a dead man – emerges from the state of reverie,3 a state of loving receptivity, of hospitality, an opening to be inhabited by the other. Reverie also implies an imaginative capacity of the analyst’s mind, a capacity to dream the brutality of reality: a daughter born with malformations who passed away after only a few years. The receptivity of the reverie state appears to be, at first, a disorganizing state for the analyst. The analyst is abducted by the experience, completely adrift, pulled by the pictorial image4 that is similar to a magnetic field of sorts that exerts a force of attraction from which it is impossible to escape – the analyst can merely recognize it and observe how the session will unfold a posteriori. At this point, the analyst’s act of faith5 referred to by Bion (1970) is fundamental, so that some sense will emerge from this chaotic and disruptive state. Bion did not seem to be concerned with conceptual differentiations, which are uncertain and imprecise. Let us say that psychoanalytic concepts and people should be allowed a certain imprecision. Any resemblance to the emanations of the unconscious? The unconscious presents itself through shadows, beams of darkness, blurry and imprecise images. Ogden (1997/2013, 157) states that he believes “we do well in psychoanalysis to allow words and ideas a certain slippage”. Exactitude and precision are illusions of the conscience and of rational thought; the analyst works with impressions, approximations, with shadows and dim lights. The light of theory should not overshadow the enigmas of clinical experience, but favour the analyst’s mental capacity to navigate through uncertain, imprecise and volatile emotions. About this Bion (1992a/2014, 210) writes: I do in any case feel doubts about the value of a logical theory to represent the realizations of psychoanalysis. I think the “logical” theory and the “illogicalities” of the psychoanalytic experience should be permitted to coexist until the observed disharmony is resolved by “evolution”. This text does not intend to elect one vertex of understanding at the cost of another, or to attempt to solve the illogicality of theories, but to promote an exercise of conceptual and clinical reflection that aims to purify the technical tools of the analysts, their theoretical matrixes, to use the expression of Figueiredo (2020).6 Ogden (2016, 5) writes that even when theories are absent from the conscious thoughts of the analyst, as they ought to be during a session, they constitute a matrix, a psychic context, a metaphorizing containment. The analyst’s theory is part of their own unconscious collection; it needs to be embodied and forgotten, just like the technical exercises of a musician. Theories tune the analyst’s ability to observe, just as musicians tune their instruments. The analyst’s mind is their work instrument, which goes out of tune throughout the consultations, throughout what is lived in the office and also in one’s private life. The theoretical elucidation exercise would be one of the ways for the analyst to tune their instrument when not in session, and reflect about what happened in it using concepts in order to understand the encounter with the patient that already forms part of the past. In this manner, they put the theory and the concepts to work in preparation for tomorrow’s session, tuning their work instrument, their mind and their capacity for observation. I think that the theoretical containment of the analyst is an exercise that is conducted as a form of preparation for a session that is yet to occur. It is, also, a way of repairing their own mind after the sessions of a working day, or of years of clinical exercise. Thus, theory can play a role of containment for the analyst’s mind, in constant turbulence generated in the consulting room by the disorganizing encounter of two personalities, as Bion (1979) wrote. Starting from this vertex of the theory’s function as a metaphorizing containment for the analyst, I will now reflect on the concept of reverie, starting from Bion and going beyond, referring also to the post-Bionian authors. On reverie and alpha function in Bion and beyond The experience of reverie is always a disorganizing element for an analyst, which one tends to discard, which one is often ashamed of, considering it as inability or technical flaw, as in the clinical situation that inspires this text. And, at the same time, it is the emotional compass for the analyst, if one has the condition and the psychic liberty to con- sider it, being that this is no easy task (Ogden 2013). It is important that we have in mind that Ogden’s understanding of reverie described above is only one, among others, distinct from the original postulated by Bion in 1962. The term reverie gained more diverse and broad meanings in writings of post-Bionian psy- choanalysts such as Thomas Ogden, Antonino Ferro and, in Brazil, Elias and Elisabeth Rocha Barros, and Arnaldo Chuster, among others.7 I consider it a surprising phenomenon that an expression presented in a less evident way by its original author, almost en passant, gains diverse proportions in later texts. I believe this is due to its clinical relevance. The same occurred with the Kleinian concept of projective identification, which appeared discreetly in a text of 1946 “Notes on Some Schizoid Mechanisms”. Klein named this seminal text informally as her article about splits; unexpectedly, projective identification was, posteriorly, the Kleinian concept that generated countless resonances (Cintra and Ribeiro 2018). Considering that these are conjectures, what would have been, actually, the intention of these authors when naming these phenomena? It is impossible to say, but the expansion of the concepts in other psychoanalysts’ texts indicates that a concept’s destiny involves different understandings and apprehensions, as presented in the book Projective Identification: The Fate of a Concept (Spillius and O’Shaughnessy, 2012). The fact is that the concept of reverie has been making history in psychoanalysis, through different vertices of understanding, in the text of several psychoanalysts. The connection I make here between the destination of the concept of projective identification and reverie also has other links, in addition to Bion (1962/2014, 303) himself: The term reverie may be applied to almost any content. I wish to reserve it only for such content as is suffused with love or hate. Using it in this restricted sense reverie is that state of mind which is open to the reception of any “objects” from the loved object and is therefore capable of reception of the infant’s projective identifications whether they are felt by the infant to be good or bad. In short, reverie is a factor of the mother’s alpha-function. This short paragraph in the book Learning from Experience (Bion 1962) is almost all we have about reverie in Bion’s work. In this brief articulation that the author makes, we have two other concepts – projective identification and alpha function – reverie being then an alpha function factor, and, going on via projective identification, we will follow these clues or marks in Bion’s text. Along the same lines, Rocha Barros and Rocha Barros (2019a) consider that the concept of reverie can be understood as a step in the history of psychoanalysis that is followed by the study of the concept of projective identification. Projective identification marked an intersubjective understanding of the constitution of the subject, which, especially in the light of Bion’s work, was considered a primitive form of communication, and, in addition, supported the understanding of the complexity of the interaction between the analyst’s and analysand’s minds in the session, as developed in previous works (Cintra and Ribeiro 2018; Ribeiro 2020). In other words, there is always communication that happens unconsciously, a question that intrigued Freud (1915) when he wrote about communication between unconsciouses, reverie being a way to capture these pro- cesses, as understood in Bion’s dream theory, briefly presented below. The term reverie appears for the first time in Bion’s works in 1959 when he writes that in psychotic patients we find no capacity for reverie (Sandler 2005). Bion (1962) refers to reverie in a passing way, as already mentioned, and linked to the mother–infant dyad and not directly to the analyst–analysand dyad. In a short note found in previously unseen annotations published in 2014,8 The Complete Works of W.R. Bion, he writes that thoughts are a nuisance and precede thinking, and that reverie is important to the analyst because it produces “thoughts”, that is, the thoughts that will be thought. In the clinical situation presented above, the image/thought that the analyst was seeing the shoes of a dead man was something disturbing and disorganizing, and a posteriori of the session it was possible to reflect that the image represented and condensed the psychic suffering of the patient. The analyst’s capacity for reverie “fabricated” or, better, generated the thought/image, remembering that we first think by images. Following this reference publication, The Complete Works of W.R. Bion (2014), we find a comment from the organizer André Green (2014) referring to the book Cogitations: One of the most enriching parts of these Cogitations must surely be Bion’s conception of the dream work (355). We find here the germ of what the author was later to call the capacity for reverie. What this means is that the dream work constitutes only a small part of this type of activity as found in the dreamer – that this work is a continuous process which also goes on during daytime activity, but remains unobservable (other than in conscious fantasy) except through its lack in the psychotic. The capacity for reverie is merely the visible aspect of a largely unconscious form of thought. Resuming, the image that arises from the analyst’s capacity for reverie is only the visible aspect of a widely unconscious way of thinking; in other words, it refers to the ana lyst’s capacity to make the invisible experience visible, to make apprehensible the dream thinking of the vigil, a diuturnal function of the mind. The reverie is the grasping of the unlistenable and imperceptible of experience, something grasped by the psychoanalytic intuition and transformed by the alpha function into a form, a sensorial image, a reverie. This is the theoretical argument that I am constructing in this text. The oneiric thoughts occur as much while awake as when dreaming during the night. Ferro (2003) expresses his understanding of Bion’s theory of dreams through the follow- ing analogy: during the day, we have a cameraman filming several scenes, captured through the continuous operation of alpha function. During the night we have a meta alpha function that is occupied with directing, organizing the scenes in an oneiric story- line, in a continuous work of metabolizing the emotional experiences. Ogden (2009), from his reading of Bion’s text, realizes that the vigil’s oneiric thoughts are like stars, always present, but only visible in the darkness of the night. According to Ferro (2003), we have two ways of grasping oneiric thought while awake: through the capacity for reverie and through a visual flash. For this author the pictogram is a visual fantasy that syncretizes what is being experienced in the session. The visual flash9 happens when the pictogram is projected to the exterior, outside of the mind, and thus it is “seen” almost in a hallucinatory manner. Figueiredo (2020) understands reverie as a state of receptivity of the analyst’s mind. The author follows Bion’s description of reverie as: “that state of mind which is open to the reception of any ‘objects’ from the loved object” (Bion 1962, 303). Figueiredo (2020, 1996) also makes an interesting connection by bringing together the Freudian concept of constructions in analysis (1937) and Bion’s concept of reverie in a text from 1996, that is, before the discussion about reverie became significant for modern psychoanalysis. The author writes: “What responds to the listening of the unhearable and to the vision of the invisible is the ‘phenomenalizing’ speech” (Figueiredo 1996, 85, translator’s translation). In addition, Figueiredo (2020) highlights Freud’s (1937, 268) analogy at the end of Constructions in Analysis: “But none the less I have not been able to resist the seduction of an analogy. The delusions of patients appear to me to be the equivalents of the construc- tions which we build up in the course of analytic treatment.” In other words, in one of his final texts, Freud wrote about the hallucinatory aspect of the constructions of the analyst. Civitarese (2016b, 298) has also made a comparison between reverie and the near-hal- lucinatory response of the patient to the construction of the analyst, described by Freud (1937) in the same text. In other words, Freud observed that something of the near-hal- lucinatory experience manifests itself in the session, be it in the construction of the analyst, or be it in the response of the patient to this construction. Along the same lines but through a different approach, Bion writes (1967a/2014, 200): The proper state for intuiting psychoanalytic realizations ... can be compared with the states supposed to provide conditions for hallucinations. The hallucinated individual is apparently having sensuous experiences without any background of sensuous reality. The analyst must be able to intuit psychic reality which has no known sensuous realization. ... I do not consider that the hallucinated patient is reporting a realization with a sensuous background; equally I do not consider an interpretation in psychoanalysis derives from facts accessible to sensuous apparatus. How then is one to explain the difference between an hallucination and an interpretation of an intuited psychoanalytic experience? Based on this question raised by Bion, I think that the sensation, in the analyst’s mind, produced by the emotive-sensorial pictogram (Ferro 1995) or the affective pictogram (Rocha Barros, 2000) generated from the state of reverie, is something that has aspects which are close to an experience of hallucination: the analyst “hallucinates” seeing the shoes of a dead man; there is no perceptible sensory support. The experience can only be understood a posteriori – the analyst needs to tolerate this state of disorganization and disorientation, having a kind of psychoanalytic faith that a sense will arise from the experience with hallucinatory aspects, in the session itself, or after several sessions. In other words, it is necessary to tolerate not knowing, involving the negative capability (Bion 1970) of the analyst, a virtuously expectant capability (Chuster 2019). A distinction should be made here regarding the reverie which occurred in the session that can be used to compose an interpretation or narrative construction, and that which is only an apprehension and understanding by the analyst of the patient’s unconscious psychic suffering, which will not be transformed in an interpretation. Reverie as a compass10 for the analytic process is exactly what happened in the session with Antônio; a “hallucinating” image of a dead man’s shoes condenses and reveals the most intimate and intense suffering of the patient. Reverie, in this case, served as a “north” for the analytic process that was beginning. When the reverie is used to compose an interpretation, the image can be revealed directly, although I would say that these situations are rarer, as the image produced by the reverie requires extensive elaboration work on the part of the analyst so that it becomes capable of being narrated for the patient in the form of an interpretation or analytical construction. Contemporarily,11 the term reverie has been used as much to refer to a state of mind of openness to the other, a state without thought, as considered by authors such as Ogden, Ferro and Rocha Barros among others, the product of this mental state, that phenomen- alizes itself based on this state, carrying emotional and/or affective pictograms, exemplified in this case by the shoes of a dead man. This understanding is also present in the unpublished notes by Bion (1968/2014); reverie would be a way of manufacturing a thought, still without a thinker. The thought/image of the shoes of a dead man could only be thought of at the end of the session and, also, after it had ended, at the moment of repairing the analyst’s mind, that is, the container function of the theoretical exercise mentioned at the beginning of this text. Rocha Barros and Rocha Barros (2019a) understand that the concept of reverie is associated with the intersubjective understanding of the analytical process and the understand- ing of how unconscious processes are captured. I highlight that, according to these authors, reverie happens via projective identification; in other words, projective identification is the Kleinian intuition that there is a pathway that connects the unconscious of two minds and conveys proto-thoughts,12 caught initially as pictographic images (Bion 1992a), affective pictograms (Rocha Barros, 2000a) or emotive-sensorial pictograms (1995).13 Rocha Barros and Rocha Barros (2019a) bring conceptual specifications that signifcantly corroborate the understanding of reverie: they are the aspects of expressiveness and evocation: We ought to say something more about “expressivity” (109). This term is taken from R.G. Collingwood (1938) and Benedetto Croce (1925/2002), and it refers to an aspect of art that not only aims to describe or represent emotions, but also and principally to transmit them, producing them in the other, or in itself, based on an evocation of a mental representation coloured by emotion. This attribute of producing expressivity in the other seems essential to understanding not only art, but also the affective memory and the function of symbolic forms in psychic life and the process through which projective identifications operate. One of the functions of expressivity is that of activating the imagination. (translator’s translation)14 Based on these aesthetic aspects of expressivity and evocation, taking up again the clinical fragment, when I am captured by the image, all I see is death and I am paralysed. At that moment, the sensorial excess of the waking unconscious scene, the reverie, has an intense expressiveness and evocation (Rocha Barros, 2000b, 2011, 2015, 2019a, 2019b); at this moment a narrative is not possible. The sensation is of a “magnetic field”, something that evokes and calls, like a painting in an art gallery when we are abducted by an image, adrift in the experience, waiting for a moment a posteriori in order to understand what has happened, aware of the fact that this is not always possible. And when it becomes possible to narrate the experience, through a process of metabolization, the narrative is partial and we can only approximate the experience. For Rocha Barros and Rocha Barros (2019b), it is necessary to transform the analyst’s reverie into a symbolic form that can be communicated to the patient. Therefore, it is the beginning of a process of apprehension of a sensorial experience. After an auto-ana- lytic work of reflection on the part of the analyst, it is possible to transform the reverie into something that could be communicated; in other words, the analyst turns the experience of reverie into something that can be thought, and transforms it into a communication that may generate transformations in the analytic pair. This process demands from the analyst a great amount of ability and creativity in the construction of a communication arising from the experience of reverie, and, in addition, of a communication that favours the transformations in the analytic field (Ribeiro 2019). In the clinical situation presented above, reverie favoured the understanding of the patient’s psychic suffering and did not transform itself in an interpretation or construction by the analyst. Chuster (2019, 2020) presents another unique conceptual detailing as discussed in a previous paper (Ribeiro 2019); he understands reverie and the alpha function as vertices of a spectrum. The author shows that the concepts of reverie and alpha function make part of Bion’s contribution to the theory of dreams, as already stated above. Dreaming is a daytime function of the mind to process and metabolize emotional experiences, which has been termed waking dream thinking (a daydream). Reverie is predominantly sensorial, and the alpha function is predominantly symbolic; both are understood as vertices of an infinite spectrum of possibilities. Considering that when we understand a concept in a spectral manner, there is a point on the spectrum at which there is no distinction between one and the other, that is, a point at which we cannot distinguish reverie from alpha function, a point of undecidability. Chuster (2020) also privileges and highlights the term imagination “because it is lin- guistically closer to the term reverie (daydream) used by Bion, and for contemplating more adequately, in my opinion, the question of the caesura between two mental states”, the caesura (Bion 1976, 40) between waking dream thinking and the night dream state. In other words, reverie would be this penumbral state, this twilight of the mind, in which we are partially awake but still dreaming, a state of transition, as described Rocha Barros and Rocha Barros (2019a). Understanding reverie and alpha function as vertices of the same spectrum (Chuster 2018, 2019, 2020) seems to be a conceptual position that expands and specifies the discussion on clinical phenomena. What phenomenalizes in the clinical situation, which has the potential to become a narrative, construction or interpretation, runs the spectrum between predominantly sensorial experiences and predominantly symbolic experiences. We can think of a progression in the spectrum, beginning in the sensorial vertex, the pictographic image, and proceeding to the symbolic vertex, the narrative. The use of reverie in an analyst’s narrative or simply for one’s own understanding of the analytic process, like a compass, is the apex of a complex process of psychic work. In the clinical situation presented, it was possible to understand that the analytic process that was being initiated was a walk through dead lands, dead from the excess of psychic pain, devitalized, and one that required the analyst’s capacity for “dreaming”. However, what is this strange phenomenon of the analyst hallucinating the shoes of a dead man? Without any sensorial support? Below or beyond the sensorial, there is psy- choanalytic intuition. As Bion (1967b) writes, intuition is not sensorial but seems to find some indiscernible support that is not identifiable in the sensorial realm.15 Bion (1992a) writes about infra- and supra-sensual aspects, which means that the amalgamation of intuition and reverie opens up as a question to be addressed, even if briefly. Reverie: an evolution of psychoanalytic intuition? How can we think about the connection between intuition and reverie? Does the reverie state of the analyst’s mind have as its mainstay, beyond and below the sensorial, supra- or infra-sensual (Bion 1992a), the analyst’s capacity for intuition? In other words, psychoanalytic intuition seems to be a primordial factor of the psychoanalytic function of personality (Bion 1962), which does not phenomenalize itself, and which one cannot hear or perceive. This is the necessary ability of the analyst, to see and hear what is not visible to the eyes or audible to the ears, but is visible to the imagination – the analyst’s capacity for reverie sustained by psychoanalytic intuition. Starting from the etymology of the word intuition, according to Zimmerman (2012, 167): the “the word intuition is composed of the etymons ‘in’ (meaning from within) and the Latin verb “tuere” (“to look”, “to see”), and shows that the capacity of intuition consists in the fact that analysts manage to “look within themselves” with a sort of “third eye” that permits them to see beyond what our sense organs can capture”. (translator’s translation) What can be portrayed as psychoanalytic intuition occurs beyond and below any sen- soriality, or, in infra- or supra-sensual ways (Bion 1992a), as stated above. Anxieties have no smell, cannot be seen or touched – they are intuited by the analyst’s mind as described by Bion (1967b). A beam of intense darkness (Bion 1967b) is required in order to intuit in the here and now of the session, to make the invisible of the experience visible. And, from reverie and its imagery construction, the analyst still needs to be able to put the experience of reverie in a narrative, that is, to go towards the most symbolic pole of the function. It should be emphasized that the narrative is partial, uncertain and provisory, merely an approximation of the lived experience, for the experience or the fact itself are unknowable in their entirety. In this way, we have the possible narrative of each session, the emotions that may be contained, revealed, created by words: the shoes of a dead man, of someone alive who treads devitalized, dead psychic terrains, raw facts still not dreamt. Since what becomes a word is saturated and finite, and opens up again to the field of the unsaturated, of emotions that are not yet words, in an endless cycle, in the incessant search for the meaning and truth of experience, in the human search of the possibility of dreaming the enigmatic of the experience. Continuing with this reflection, the image produced by the state of reverie brings the inebriating sensation that we are almost hallucinating, for there is no identifiable sensory support. Reverie is an emotive-sensorial pictogram (Ferro 1995) or an affective pictogram (Rocha Barros 2000a, 2000b), first “hallucinated” by the analyst; however, our hallucination encounters a sense that rescues us from chaos, that is paradoxically both maddening and seminal. Keeping in mind that Freud (1937) made an analogy between the analyst’s constructions and the patient’s delusion, would this be a Freudian intuition? Perhaps it would. And what could favour the analyst’s intuition? Precisely the complex technical proposition of Bion (1967b): the mind of the analyst ought to be in a state of openness to the unknown, a state that implies the opacity of memory, desire and prior understanding. Bion (1967b) understands that memory and desire are derived from sensoriality, and are intensified by it, and they do not seem to favour intuition and reverie, which is why Bion makes this technical suggestion that is still difficult to grasp nowadays. An analogy made by Bion (1970) helps us to understand this methodological proposal. Memory and desire are like a leakage of light that rushes into the process of developing pictures, burning the exposed film. Memory and desire, the past and the future, make it impossible to develop images that can be dreamt in the here and now of the session, in the penumbra of the mind, in the twilight of the state of reverie, a transitionality state (Rocha Barros and Rocha Barros 2019b), revealed in the lived present, the only time of experience. Reflecting on Bion’s (1967b) “Notes on Memory and Desire”, Ogden (2016, 79) writes that it is an article about intuitive thinking in the analytic situation: For me, reverie ... , waking dreaming, is paradigmatic of the clinical experience of intuiting the psychic reality of a moment of an analysis. In order to enter a state of reverie, which in the analytic setting is always in part an intersubjective phenomenon, the analyst must engage in an act of self-renunciation. I mean the act of allowing oneself to become less definitively oneself in order to create a psychological space in which analyst and patient may enter into a shared state of intuiting and being-at-one-with a disturbing psychic reality that the patient, on his own, is unable to bear. I understand reverie as a state of mind, a loving opening to the other, a hospitality, which produces or favours the emergence of a pictographic image. I think that the image that emerges from the reverie is an evolution of the analyst’s intuition – and this is the hypothesis supported in this text. Reverie as a thought/image that up to this point was not thought, and that is favoured by psychoanalytic intuition. Intuition as some- thing non-sensorial, but with infra- and supra-sensuous elements (Bion 1992b/2000), as already said, an essential capacity of the human mind. Taking up the clinical fragment presented, the pictorial image that arises in the session (the shoes of a dead man) has as its support the psychoanalytic intuition and the analyst’s capacity for reverie. In addition, the image also has other meanings: the image becomes the selected fact16 (Bion 1963) of the whole therapeutic process that will unfold itself, a memory for the future of the analysis that is beginning. An analytic process in which the analysand and the analyst will walk through dead lands, devitalized terrains, without contact with emotional truth, in which the pain has not been yet suffered (Bion 1970), the facts were not dreamed, they remain meaningless, without narrative, just a blind and raw pain. Bion (1963/1967b/1992a/2014) proposes the name “selected fact” based on the work of the mathematician Poincaré (Science and Method; 1914). A selected fact would be some- thing that would install a certain order in the complexity of the elements, and in this way, it makes understandable what initially was a disorganized experience. Bion (1967b/ 2014) makes an analogy between the selected fact and an image that is fixed in a kaleidoscope, giving a momentary sense to the disorganized and moving elements, an image that evolves from the session. Britton (1998) will address in the text “The Analyst’s Intuition: Selected Fact or Overvalued Idea?” a discussion that is close, in some aspects, to what I am discussing: the selected fact, in the clinical fragment exposed, a reverie, evolves from the analyst’s capacity for intuition, and initially the sensation is of something hallucinatory. The selected fact guides the analyst in the session and brings them closer to the patient’s psychic reality. However, Britton (1998) problematizes: how to distinguish it from an overvalued idea? It is precisely in the posteriority of the session that we will be able to know if it is an intuition or a hallucination of the analyst. An overvalued idea is a pre-selected fact, and not something that evolves from the experience with the patient in the session. The theories of the analyst may be used as pre-selected facts, over- valued and hallucinated, that may make the analyst impermeable to the disorganized emotions generated by the turbulence of the encounter of two personalities, that of the analysand and that of the analyst. Britton (1998) writes that the emergence of a selected fact involves three transformational sequences: from the paranoid-schizoid to the depressive position; from the non- contained to the contained element; and from pre-conception to conception. The over- valued idea would be a pre-selected fact, that is, the psychic impossibility of the analyst to wait for the emergence of the selected fact, which implies patience and tolerance for not knowing – the negative capability of the analyst’s mind. The pre-selected fact may be the analyst’s attachment to psychoanalytic theory due to the predominance of memory and desire. Britton (1998, 108) concludes: “the problem is that the analyst will be encouraged to believe that his overvalued ideas are the selected fact, as consensual agreement is valued more highly than the truth”. In the clinical fragment, the selected fact is the reverie of a dead man’s shoes. A picto- gram that momentarily organized the emotional turbulence of the encounter with Antônio. Given that the image of the dead man’s shoes favoured the understanding of the patient’s psychic suffering, it did not transform itself into interpretation or construction. Besides, it was not merely a selected fact of this first encounter, it was an iconic pictogram of the entire analytic process that unfolded from that moment onwards. For years, the analysis progressed through dead and devitalized areas that were gradually coming back to life, making it possible for Antônio to have a fulfilling experience with himself and with the people he was connected to. I consider it to be something uncommon that a clinical fragment with these characteristics offers itself in a generous manner for the understanding of these complex mental processes that occur in the emotional turbulence of analytic encounters. It was not possible to highlight any identifiable sensorial support17 – the initial sensation for the analyst was of an image with hallucinatory characteristics, as already stated, and precisely for this reason it remained as a clinical fragment to be theoretically metabolized. Psychoanalytic intuition and reverie: some notes Having the work of Bion as a reference, how can we think of an immediate and intuited knowledge, which has characteristics that can resemble a hallucination, since it presents itself as a vision that does not go through the processes that we are accustomed to vali- date as thought processes (deduction, association, comparison, analysis, observation etc.), but as something that appears as an image, that we see, or better said, that we create in an imaginary way, without identifiable sensory support? The hypothesis that I raise is that intuition happens between caesuras in constant oscil- lation: finite/infinite;18 self/other; formation/deformation; transformations in K/transform- ations in O.19 Considering that, we may also think of the intuition/hallucination caesura,20 a construction that is made succinctly in this text. A caesura is a synapse, a connection, it is the link, as Bion (1977) writes. The term originally refers to a pause in a poem, in the stanza, a space that gives rhythm, that makes a connection, that generates rupture and movement. Bion (1977/2014, 49) writes: Rephrasing Freud’s statement for my own convenience: There is much more continuity between autonomically appropriate quanta and the waves of conscious thought and feeling than the impressive caesura of transference and counter-transference would have us believe. So ... ? Investigate the caesura; not the analyst; not the analysand; not the unconscious; not the conscious; not sanity; not insanity. But the caesura, the link, the synapse, the (counter-transference, the transitive–intransitive mood). We can think of the caesura between different mental states, for example, the twilight when we wake up, at which time we have a dream scene in mind and for a moment there is no differentiation between the scene and the waking world, we have the impression that it was lived, and suddenly we wake up and realize that the scene was experienced in a dream, and quickly evaporates in the light of day. In the caesura between dream and wakefulness, there is connection, there is both continuity and rupture between two mental states. From the understanding that the mind works in a continuous oscillation between mental states, I propose the intuition/hallucination caesura. Intuition is a kind of phenomenon, an enigmatic affectation, which takes place in the caesura; it happens in the oscillation between the undifferentiated area of the mind, still formless, and the differentiated area, evolving into a reverie, and for this reason we can have the impression of a hallucination, as it is an imaginative creation (Chuster 2019, 2020), and therefore a form, which finds meaning only a posteriori. It takes time to know on which side of the caesura we are, hallucination or intuition, as in the clinical fragment of the dead man’s shoes, which initially is lived as a hallucination, and later is realized as a reverie from the analyst’s mind. Intuition can be favoured by the analyst’s discipline of observation in the analytic field. The analytic observation is practised beginning with Bion’s (1965, 1967b) methodological proposal: suspending memory, desire and prior understanding. The experience is per- ceived, first of all, as a raw (beta), enigmatic element (Figueiredo, Ribeiro, and Tamburrino 2011). I think that Bion’s proposal in the 1967 article “Notes on Memory and Desire” may be understood as a caesura in the analytical methodology, that is, as representing as much a continuity of the Freudian proposal of free-floating attention as a rupture, for it summons the intuitive capacity of the analyst, not only their associative and analytic thought, but also their imaginative thought,21 the creative imagination (Chuster 2019), the capacity to be affected by enigmatic experience and to construct a thought: the reverie. Memory (past), desire (future) and prior understanding are opacities that obstruct the analyst’s capacity for intuition and psychoanalytically trained observation. Bion (1992a) writes that intuition operates between opacities and transparencies, that is, in the caesura between opacities and transparencies. Bion (1970)22 makes an analogy that helps us understand this psychic process already referred to in this text: the photographic negative before the digital era. I make a subtly diverse appropriation of this analogy: the negative is a transparent dark film that receives any impressions or, we could say, any enigmatic affectations. The analyst’s mind would require this negative quality, a quality of reception, of hospitality, of containment for any affectation. In the process of development the image, or rather realization,23 achieved through elements that need a period of time in order to produce an effect and a dark room so that the negative affectation can become realized as an image, that is, a beam of intense darkness that needs time and space. There is a unique and complex composition of elements so that the realization of the image may occur. Memory, desire and prior understanding may be the precipitous light that burns the film before the image is developed. The image is created from the affectation in the negative pole of the analyst’s mind, their negative capability, and by the psychoanalytic observation, under the aegis of the alpha transforming function that turns the enigmatic of the experience into a sensorial psychic element that can be thought, the reverie. Psychoanalytically trained observation is the analyst’s discipline in order not to burn the film with their own personal24 equation25 (Bion 1992a). Analysts’ training are their per- sonal analysis and their analytic ethic. From Bion onwards, concepts are understood in a spectral manner; as already said, in this way intuition would have both a pole in the capacity of psychoanalytic observation, and an unconscious pole, in which the alpha function does its work: the transformation of raw emotional experience, the enigmatic of the experience, into a dream-like element, the image produced by reverie, an imaginative thought. In other words, there is a constant transit, absurdly fast, fleeting and always unstable, between the caesura of the finite (con- sciousness, form, area of differentiation of the mind) and the infinite (unconscious, formless, area of undifferentiation of the mind). In the constant oscillation of the various caesuras, intuition emerges like lightning in a blue sky, the enigmatic affectation, inevitably turbulent. Intuition operates in constant transit between the caesura where the analyst’s capacity for reverie/alpha function sustains itself, a capacity to imagine and create psychic elements. In this manner, the psychoanalytic intuition is favoured by the analyst’s trained capacity for observation, the negative capability. In other words, psychoanalytic intuition happens between caesuras, a continuous passage between mental states: non-sensorial/sensorial; finite/infinite; transformations in K/transformations in O; known/unknown; self/other. Apart from considering a continuous oscillation, based on a spectral understanding of the concepts, there is always a point of undecidability, that is, a point in which it is not possible to know which of the two poles of the spectrum we are at. And, perhaps, the point may also be an area, a territory of con- ceptual and phenomenological undifferentiation. To put it in another way, imprecision and undecidability are part of the nuances of the caesuras that constitute the psyche, with their opacities and transparencies. Due to this, we need to put a certain imprecision on to the psychoanalytic concepts; that is, the concepts of intuition, alpha function and reverie are intertwined, a clear differentiation between these concepts being epistemologically unfeasible. If we think from the vertex of Bion’s (1965) theory of transformations, the intuition would be in “O”, at-one-ment with the patient, and the image produced by reverie would be a transformation into “K”, an imaginative thought in search of a thinker. The narrative that can be constructed from the reverie is the analyst’s construction. Returning to Bion, the origin of each and every transformation is unknowable, it is O shared equally, even if in a diverse way, by both analyst and patient in the session: “I therefore postulate that O in any analytic situation is available for transformation by analyst and analysand equally” (Bion 1965/2014, 169). The turbulence generated by the encounter with Antônio – as Bion (1979) writes, the encounter between two personalities is always a “bad job” – quickly evolves through a pictorial representation, a reverie in the analyst’s mind: the image of a dead man’s shoes, which also becomes the session’s selected fact, as explained above. The pictorial image is already a product of a process of transformation, from which we do not have access to the origin. The analyst in a state of negative capability is dragged by the emotional experience, momentarily without sense. The negative capability is the state of mind without memory, desire and prior understanding, a state of receptivity to O, and, also, favouring psychoanalytic intuition. It is necessary to have patience (a paranoid-schizoid state of mind) and faith – the act of faith (Bion 1970) that some sense will emerge in the posteriority of the situation – something that generates a state of security (a depressive state of mind), which provides an evolution in K, an understanding of the patient’s psychic suffering by way of a pictographic image, the reverie. Reverie can be understood as an imaginative capacity of the mind or a thought (Bion 1968/2014), a creative imagination (Chuster 2019) or an imaginative thought; are these all successful nominations and transformations based on the initial postulations by Bion (1959, 1962). From this perspective, we can think of the intuition/hallucination caesura, in that there is a point of undecidability, a moment in which we do not know whether the image that overwhelms us in the session, the reverie – the shoes of a dead man – is a hallucination or whether it is an intuition. By way of conclusion The facts, the experience in itself, what is unknowable, can be partially transformed into dreams, writes Bion in the epigraph of this text. The experience needs to be dreamt by the alpha function, this transforming and meaning-making function. The facts need to be dreamt, “unconscientized” – the other way of interpreting dreams. The dreams are a way of interpreting facts, the transformation of the brutality of life into dream-like elements, which find meaning through images, and afterwards in narratives, the interpretations and constructions of the analyst in the session. Intuition is not sensorial, but it holds some undiscernible support in the sensorial world, hardly identifiable. To use an analogy, we may understand the infra-sensuous and ultra-sen- suous elements referred to by Bion (1992b/2000) as the sounds that are not captured by the human ear, and also we can think of those people who have a “musical ear”, who hear musical notes in a way that few can hear. This is a good metaphor for the analyst: one who captures, through intuition, psychic elements that are inaudible and imperceptible to some, but to those with analytic intuitive ears and a trained capacity of observation it is possible to capture inaudible notes or the imperceptible silence between them. And if we are not hallucinating, we are intuiting psychic elements in a raw state. In conclusion, I believe that psychoanalytic intuition is an enigmatic affectation that occurs fleetingly in the continuous and oscillating transit between different caesuras, and that evolves into an image, a reverie, through creative imagination. The expression creative imagination (Chuster 2019) is successful: an image in action, in movement, a psychic element, a reverie, a thought (Bion 1968/2014) in search of a thinker in the analyst–analysand duo. Succinctly, I understand reverie as an imaginative thought that evolves in the session and occurs in constant oscillation between caesuras starting from the analyst’s capacity for intuition. I end this text with an epigraph from Ogden’s (1997/2013, 157) text Reverie and Interpretation, quoting novelist Henry James (1884), as I believe this to be a successful con- ceptual definition, seized by the mind’s capacity for poiesis, that is, reverie itself: Experience is never limited, and it is never complete; it is an immense sensibility, a kind of huge spider-web of the finest silken threads suspended in the chamber of consciousness, and catching every air-borne particle in its tissue. It is the very atmosphere of the mind; and when the mind is imaginative ... it takes to itself the faintest hints of life ... Notes: CONTACT Marina Ferreira da Rosa Ribeiro marinaribeiro@usp.br University of São Paulo, Psychology Institute, Prof. Mello de Moraes 1721 Bloco F, São Paulo, 05508030 Brazil 1. “Pre-conception, as I have placed it in row D of the Grid, is a term representing a stage in the development of thinking; preconception, in the sense of the analyst’s theoretical preconceptions refers to the use of a theory and so belongs to columns 3 and 4 of the Grid” (Bion 1963/2014, 64). © 2022 Institute of Psychoanalysis 2. This fragment was presented in two scientific meetings online (2020, 2021) available on Youtube: https://www.youtu- be.com/watch?v=jWHTWg-Gu9E and https://www.youtube.com/watch?v=Z01HZE_p8jo. 3. am circumscribing the discussion of the concept of reverie in this article as a pictorial representation, an image. Civi- tarese (2016a) refers to body reveries; however, due to the complexity of this debate, which would justify a separate text, I remain in the field of understanding reverie as a pictogram or ideogram, that is, as postulated by Bion. 4. use the expression pictorial image because it is an image that is “painted” in the mind of the analyst; its origin in Latin is pictōr, painter. In the book Cogitations, Bion (2000) uses the terms ideogram, pictorial representation and pictographic images practically as synonyms. 5. “The act of faith ... Thus he designates an act that is carried out in the realm of science and ought to be distinguished from its usual meaning with religious connotations ... It refers to the necessity of the subject to believe that there is a reality that is not known to them and is out of their reach” (Zimmerman 2004, 78, translator’s translation). 6 .Verbal communication (2020). 7. Bush (2019) published the book The Analyst’s Reveries: Exploration in Bion’s Enigmatic Concept, dedicated to the concept and its diverse understandings in three of the principal post-Bionian authors: Thomas Ogden, Antonino Ferro, and Rocha Barros and Rocha Barros. 8. In the original: “9. Thoughts. Freud on thinking (‘Two Principles’) ‘Thoughts are a nuisance’. Thoughts logically and epistemologically, prior to thinking. 10. Importance of Reverie. Importance for analyst because he thus manufactures ‘Thoughts’” (Bion 1968/2014, 76/77). 9. The visual flash is an expression of Meltzer (1984/2009), and refers to an image that is “seen” externally; in other words, it has a more intense hallucinatory component. What differentiates it from a hallucination is the sense of the image that emerges a posteriori. 10 .Ogden’s (2013) expression.11According to the book From Reverie to Interpretation. Transforming Thought into the Action of Psychoanalysis (Blue and Harrang 2016). 12 .Proto-thought is Bion’s (1948–1951) expression when referring to something that is not yet a thought, but has the potential to be one, an ideogram. 13 .Bearing in mind that discussing the distinction between these terms would require a separate work. 14. Original emphasis. 15 .In the book Cogitations (1992a) Bion uses the terms infra-sensorial and ultra-sensorial – we may make an analogy with ultraviolet rays that are imperceptible to the eye but nevertheless produce effects. 16. “Selected fact: this important concept – inspired by the mathematician Poincaré – refers to a search for a fact that gives coherence, significance and names to facts already known in isolation, but whose interrelations were not yet perceived” (Zimmerman 2004, 86, translator’s translation). 17. The actual shoes of the patient did not have any peculiarity that could have been a sensorial support for the image of the shoes of a dead man. In addition, there was no information about the patient prior to the meeting, which makes this clinical fragment interesting for the approximation of the concepts of intuition and reverie. 18 .Bion proposes the terms finite for conscious and infinite for unconscious. 19 .Later in the text I join intuition with Bion’s (1965) theory of transformations. 20. A suggestion made by Evelise Marra at a scientific encounter (2021). 21 .Imaginative thought is a term that emerged during the writing of this article. 22. Picked up on by Chuster (1996). 23. Realization in the sense of making the invisible visible – I am using the term in a lay manner. Realization is one of Bion’s concepts that has different understandings over the course of his work. 24 .Keeping in mind that, for Bion, countertransference is always unconscious. 25. Traits or characteristics. Translations of summary Intuition psychanalytique et reverie: saisir des faits non encore rêvés. L’auteure de cet article entreprend de faire dialoguer certains concepts de Bion avec ceux émanant de l’œuvre de psychanalystes bio- niens (Ogden, Ferro, Rocha Barros et Chuster), en privilégiant notamment les concepts d’intuition psychanalytique, de reverie et de fonction alpha. Comment pouvons nous penser la relation entre reverie et intuition ? L’état de reverie de l’analyste pourrait-il voir son centre être occupé – avant et au-delà du sensoriel, dans l’infra et l’ultra sensoriel – par la capacité d’intuition de l’analyste ? L’auteure décrit l’expérience troublante d’une analyste dans son cabinet, qui observe comment opèrent les concepts dans le matériel clinique. Le matériel clinique étaye l’hypothèse selon laquelle la reverie est un avatar de l’intuition psychanalytique et que l’intuition se produit entre les césures, comme le soutient Bion avec sa proposition : sans mémoire, sans désir, sans compréhension a priori, autrement dit la capacité négative. Die psychoanalytische Intuition und die Träumerei: Erfassen von noch nicht geträumten Tatsachen. Dieser Artikel stellt einen Dialog zwischen einigen Konzepten Bion‘s und denen post-Bionianischer Psycho- analytiker (Ogden, Ferro, Rocha Barros und Chuster) her, insbesondere über die psychoanalytische Intuition, Träumerei und die Alpha-Funktion. Wie können wir über den Zusammenhang zwischen Träumerei und Intuition nachdenken? Könnte die Intuitionsfähigkeit des Analytikers im Zentrum des träumerischen Zustands des Analytikers - vor und jenseits des Sinnlichen, im Infra- und Ultra- Sinnlichen - stehen? In dieser Arbeit wird eine beunruhigende Erfahrung einer Analytikerin in ihrem Behandlungsraum geschildert, um zu sehen, wie sich die Konzepte im klinischen Material zeigen. Das klinische Material stützt die Hypothese, dass die Träumerei eine Entwicklung der psy- choanalytischen Intuition ist und dass Intuition zwischen Zäsuren auftritt, was unterstützt wird von Bion‘s Vorschlag, keiner Erinnerung, keines Wunsches, keines vorherigen Verstehens, d.h. eine negative Fähigkeit. L’intuizione psicoanalitica e la reverie. Registrare fatti non ancora sognati. Il presente lavoro si propone di far dialogare alcuni concetti sviluppati da Bion con quelli utilizzati dagli psicoanalisti post-bio- niani (Ogden, Ferro, Rocha Barros e Chuster), concentrandosi in particolare sull’intuizione psicoanalitica, sulla reverie e sulla funzione alfa. Come si può pensare il rapporto tra reverie e intuizione? Ha senso immaginare che lo stato di reverie dell’analista abbia al suo centro - prima e al di là della dimensione sensoriale, e dunque nell’infra e nell’ultrasensoriale - la capacità di intuizione dell’ana- lista? L’articolo presenta la disturbante esperienza occorsa a un’analista al lavoro, osservando come i concetti qui in esame siano operanti nel contesto del materiale clinico. Il materiale clinico funge da appoggio all’ipotesi che la reverie costituisca un’evoluzione dell’intuizione psicoanalitica, e che l’intuizione abbia luogo tra cesure - un’idea, questa, supportata dall’invito bioniano a porsi in un assetto psichico senza memoria e desiderio e senza una comprensione precostituita dei fatti: vale a dire, in un assetto di capacità negativa. La intuición psicoanalítica y la reverie: la captación de hechos aun no soñados. Este artículo promueve el diálogo entre algunos conceptos de Bion y aquellos de los psicoanalistas posbionianos (Ogden, Ferro, Rocha Barros y Chuster), con especial atención a la intuición psicoanalítica, a la reverie y a la función alpha. ¿Cómo podemos pensar la conexión entre reverie e intuición? ¿Es posible que el estado de reverie del analista tenga como centro –antes y más allá de lo sensorial, en lo infra y ultra sensorial– la capacidad de intuición del analista? Se presenta una experiencia perturbadora de una analista en su consultorio, en la que se examina cómo funcionan los conceptos en el material clínico. Este material confirma la hipótesis de que la reverie es una evolución de la intuición psicoanalítica y que la intuición ocurre entre cesuras, lo cual se apoya en la propuesta de Bion de sin memoria, ni deseo, ni comprensión previa, es decir, la capacidad negativa. ORCID Marina Ferreira da Rosa Ribeiro http://orcid.org/0000-0002-2278-063X References Bion, R. Wilfred. 1948–1951. “Experiences in Groups.” In The Complete Works of W.R. Bion, 2014. London: Karnac Books. Bion, R. Wilfred. 1959. “Attacks on linking.” In The complete works of W.R.Bion, 2014. London: Karnac Books. Bion, R. Wilfred. 1962. “Learning from Experience.” In The Complete Works of W.R. Bion, 2014. London: Karnac Books. Bion, R. Wilfred. 1963. “Elements of Psychoanalysis.” In The Complete Works of W.R. Bion, 2014. London: Karnac Books. Bion, R. Wilfred. 1965. “Transformations.” In The Complete Works of W.R. Bion, 2014. London: Karnac Books. Bion, R. Wilfred. 1967a. Bion: Estudos Psicanalíticos Revisados [Bion: Revised Psychoanalytic Studies]. Translation Wellington de Melo Dantas. Rio de Janeiro: Imago. 1994. Bion, R. Wilfred. 1967b. “Notes on Memory and Desire.” In The Complete Works of W.R. Bion, 2014. London: Karnac Books. Bion, R. Wilfred. 1968. “Unpublished Papers/Further Cogitation.” In The Complete Works of W.R. Bion, 2014. London: Karnac Books. Bion, R. Wilfred. 1970. “Attention and Interpretation.” In The Complete Works of W.R. Bion, 2014. London: Karnac Books. Bion, R. Wilfred. 1976. “Four Papers.” In The Complete Works of W.R. Bion, 2014. London: Karnac Books. Bion, R. Wilfred. 1977. Conversando com Bion: Quatro Discussões com W. R. Bion. Bion em Nova Iorque e em São Paulo [Talking with Bion: Four Discussions with W.R. Bion in New York and São Paulo]. Translation Sandler. Rio de Janeiro: Imago. 1992. Bion, R. Wilfred. 1977. “Two Papers/Caesura.” In The Complete Works of W.R. Bion, 2014. London: Karnac Books. Bion, R. Wilfred. 1979. “Making the Best of a Bad Job.” In The Complete Works of W.R. Bion, 2014. London: Karnac Books. Bion, R. Wilfred. 1992a. “Cogitations.” In The Complete Works of W.R. Bion, 2014. London: Karnac Books. Bion, R. Wilfred. 1992b. Cogitações [Cogitations]. Rio de Janeiro: Imago. 2000.Blue, D., and C. Harrang. 2016. From Reverie to Interpretation. Transforming Thought Into the Action of Psychoanalysis. London: Karnac Books. Britton, R. 1998. “The Analyst’s Intuition: Selected Fact or Overvalued Idea?” In Belief and Imagination: Explorations in Psychoanalysis, 97–108. Routledge and Taylor & Francis Group: London and New York. Bush, F. 2019. The Analyst’s Reveries: Exploration in Bion’s Enigmatic Concept. Routledge and Taylor & Francis Group: London and New York. Chuster, A. 1996. Diálogos Psicanalíticos Sobre W.R. Bion [Psychoanalytic Dialogues About W.R. Bion]. Rio de Janeiro: TipoGrafia. Chuster, A. 2018. Simetria e objeto psicanalítico: Desafiando Paradigmas com W. R. Bion [Symmetry and the psychoanalytic object: Challenging paradigms with W. R. Bion]. Rio de Janeiro: the author. Chuster, A. 2019. ‘Bion e Laplanche: função alfa e função tradutiva. Um encontro que celebra a psicanálise’ [Bion and Laplanche, the alpha function and the translating function: An encounter that celebrates psychoanalysis], in, Diálogos Psicanalíticos. Bion e Laplanche: do afeto ao pensa- mento [Psychoanalytic dialogues, Bion and Laplanche: From affect to thought]. Ed. by Rocha Barros, A., Candi, T. São Paulo: Escuta. Chuster, A. 2020. ‘Intuição psicanalítica no sonho e na vigília: Cesura, imaginação e linguagem de Êxito’ [Psychoanalytic intuition in dreams and in wakefulness: Caesura, imagination and the language of achievement]. Conference in the international meeting BION2020 in Barcelona, Spain, February 2020. Cintra, E. M., and M. F. R. Ribeiro. 2018. Por que Klein? [Why Klein?]. São Paulo: Zagodoni. https:// zagodoni.com.br/?product=por-que-klein. Civitarese, G. 2016a. Truth and the Unconscious in Psychoanalysis, Translation by Adam Elgar, Ian Harvey, and Philip Slotkin. Routledge and Taylor & Francis Group: London and New York. Civitarese, G. 2016b. “Reverie and the Aesthetics of Psychoanalysis.” In From Reverie to Interpretation. Transforming Thought Into the Action of Psychoanalysis, edited by D. Blue, and C. Harrang, 39–53. London: Karnac Books. Ferro, A. 1995. A Técnica na Psicanálise Infantil: A Criança e o Analista: Da Relação ao Campo Emocional [Technique of Psychoanalysis of Infants: The Child and the Analyst: From the Relation to the Emotional Field], Translation by Mércia Justum. Rio de Janeiro: Imago. Ferro, A. 2003. O pensamento clínico de Antonino Ferro: Conferências e Seminários [The clinical thought of Antonino Ferro: Conferences and seminaries]. Translation Marta Petricciani. São Paulo: Casa do Psicólogo. Figueiredo, L. C. 1996. ‘Pensar, escutar e ver na clínica psicanalítica: Uma releitura de “Construções em análise”’ [To think, to listen and to see in clinical psychoanalysis: A re-reading of ‘Constructions in analysis’], in Revista Percurso, número 16–1/1996, p 81-89. Figueiredo, L. C. 2020. ‘Reverie e continência: uma exploração na clínica bioniana’ [Reverie and con- tainment: An exploration in the Bionian clinic]. Course administered at PUCSP, first semester of 2020. Figueiredo, L. C., M. F. R. Ribeiro, and G. Tamburrino. 2011. Bion em nove lições: Lendo transformações [Bion in nine lessons: Reading transformations]. São Paulo: Escuta. https://www.livrariapulsional. com/bion-em-nove-licoes-lendo-transformacoes-p418. Freud, S. 1915. O inconsciente. Freud (1914-1916): Ensaios de metapsicologia e outros textos [The unconscious. Freud (1914-1916). Essays of metapsychology and other texts], Translation by Paulo César de Souza. São Paulo: Cia das Letras. 2010. Freud, S. 1937. Construções em análise. Freud (1937-1939) Moisés e o monoteísmo, compêndio de psicanálise [Constructions in analysis. Freud (1937-1939): Moses and monotheism, compendium of psychoanalysis]. Translation Paulo César de Souza. São Paulo: Cia das Letras. 2018. Green, A. 2014. “Review of Cogitations”. In The complete works of W.R.Bion. Org. Chis Mawson. London: Karnac Books. Henry James. 1884. The art of fiction. In Henry James Literary Criticism. Vol. 1 - Essays on Literature, American Writers, English Writers. New York: Library of America, 1984. Meltzer, D. 1994. Dream-Life. London: Karnac. 2009.Ogden, T. 2009. Rediscovering psychoanalysis: thinking and dreaming, learning and forgetting. London: Routledge.Ogden, T. 2013. Reverie e Interpretação [Reverie and Interpretation]. São Paulo: Escuta.Ogden, T. 2016. Reclaiming unlived life: Experiences in psychoanalysis. London and New York: Routledge.Poincaré, H. 1914. Science and Method. Translation F. Maitland. New York: Dover Publications. 1946. Ribeiro, M. F. R. 2019. ‘Alguns apontamentos sobre a função psicanalítica da personalidade: A narrativa do escritor e a do analista’ [Some notes about the psychoanalytic function of personality: A narrative of the writer and of the analyst], in Cadernos de psicanálise (Círculo Psicanalítico/RJ), v. 41, p. 169-187, 2019. http://cprj.com.br/ojs_cprj/index.php/cprj/article/view/74/128. Ribeiro, M. F. R. 2020. ‘Da identificação projetiva ao conceito de terceiro analítico de Thomas Ogden: um pensamento psicanalítico em busca de um autor’ [From projective identification to Thomas Ogden’s concept of analytic third: A psychoanalytic thought in search of a thinker], in Ágora (PPGTP/UFRJ), v. 23, p. 57-65, 2020. https://doi.org/10.1590/1809-44142020001007. Rocha Barros, E. 2000a. “Affect and Pictographic Image: The Constitution of Meaning in Mental Life.” The International Journal of Psychoanalysis 81: 1087–1099. Rocha Barros, E. 2000b. “An Essay on Dreaming, Psychical Working out and Working Through.” The International Journal of Psychoanalysis 83: 1083–1093. Rocha Barros, E. 2015. “‘O processo de aquisição de formas simbólicas e sua relação com aspectos expressivos da mente’ [The Process of Acquiring Symbolic Forms and its Relationship with Expressive Aspects of the Mind].” In Diálogos Psicanalíticos Contemporâneos: O representável e o irrepresentável em André Green e Thomas H. Ogden [Contemporary psychoanalytic dialogues: The representable and the non-representable in Andre Green and Thomas H. Ogden], edited by T. Candi, 93–116. São Paulo: Escuta. Rocha Barros, E., and E. L. Rocha Barros. 2011. “Reflections on the Clinical Implications of Symbolism.” The International Journal of Psychoanalysis 92: 879–901. Rocha Barros, E., and E. L. Rocha Barros. 2019a. A re-foundation of the concept of countertransference – reverie (in press). Rocha Barros, E., and E. L. Rocha Barros. 2019b. “‘A Clínica Contemporânea do Sonho: Sonhando em Diálogo com Laplanche, Bion e Ogden’ [A Contemporary Practice of Dream: Dreaming in Dialogue with Laplanche, Bion and Ogden].” In Diálogos psicanalíticos, Bion e Laplanche: do afeto ao pensamento [Psychoanalytic dialogues, Bion and Laplanche: From affect to thought], edited by A. Rocha Barros, and T. Candi, 91–121. São Paulo: Escuta. Sandler, C. 2005. The Language of Bion: A Dictionary of Concepts. London: Karnac.Spillius, Elizabeth. B., and Edna O’Shaughnessy. 2012. Projective Identification: The Fate of a Concept. London and New York: Routledge.Zimmerman, D. 2004. Bion da Teoria à Prática: Uma Leitura Didática [Bion from Theory to Practice: A Didactic Reading]. Porto Alegre: Artmed.Zimmerman, D. 2012. Etimologia de Termos Psicanalíticos [Etymology of Psychoanalytic Terms]. Porto Alegre: Artmed.

Amanda Christina Victoria de Andrade Melani (IPUSP); Marina Ferreira da Rosa Ribeiro (IPUSP); Janderson Farias Silvestre dos Santos (IPUSP) Resumo: Partindo do conceito de objeto transformacional formulado por Christopher Bollas, discutimos o potencial transformador dos encontros estéticos. Apresentamos algumas reflexões sobre uma experiência clínica vivida com uma paciente atravessando um luto, e destacamos a marcante habilidade dela em se utilizar de músicas, imagens e metáforas para dizer de sua experiência emocional. A partir desta experiência clínica temos por objetivo, neste artigo, refletir a respeito da potência transformacional dos objetos estéticos no contexto analítico, que parecem ter um papel importante no processo de elaboração do luto desta paciente. Por fim, fazemos alguns apontamentos sobre a importância do encontro analítico, na relação de transferência-contratransferência, para o potencial de transformação dos encontros estéticos vividos nas sessões de análise. Palavras-chave: luto; clínica psicanalítica; arte. Link para acesso ao texto: https://www.researchgate.net/publication/348947843_A_poetica_do_luto_reflexao_a_partir_do_conceito_de_objeto_transformacional/fulltext/6018bf49299bf1b33e405814/A-poetica-do-luto-reflexao-a-partir-do-conceito-de-objeto-transformacional.pdf

Anne Lise Di Moisè S. Scappaticci,1; Marina F. R. Ribeiro, 2. Resumo: Este artigo trata da evolução do conceito de objeto psicanalítico no decorrer da obra de Wilfred R. Bion, trazendo questionamentos clínicos e ilustrações com trechos de sua autobiografia e uma vinheta clínica. Palavras-chave: metapsicologia, autobiografia, experiência emocional, psicanálise 1.Analista didata e professora da Sociedade Brasileira de Psicanálise de São Paulo (sbpsp). Doutora em saúde mental pelo Departamento de Psiquiatria da Escola Paulista de Medicina, Universidade Federal de São Paulo (epm-Unifesp). Doutora em psicologia clínica pela Universidade de Roma La Sapienza. Pós-doutoranda pelo programa de psicologia clínica do Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo (ip-usp). Editora da revista Ide. 2.Psicanalista. Professora doutora do Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo (ip-usp), orientadora no programa de psicologia clínica e coordenadora do Laboratório Interinstitucional de Estudos da Intersubjetividade e Psicanálise Contemporânea (LipSic). De que se ocupa o psicanalista? Qual é o objeto psicanalítico? É científico? Físico? Matemático? Estético? Poiético? Hoje em dia (e no passado), várias correntes dentro da psicanálise focalizam o objeto psicanalítico percorrendo um espectro que vai desde a psicopatologia, o caso clínico e a transferência – em que prepondera única e exclusivamente uma abordagem do psiquismo do paciente – até a investigação da contratransferência, das identificações introjetivas e projetivas, do campo analítico, da relação e, finalmente, da inclusão da personalidade do próprio analista. As abordagens psicanalíticas parecem ter enfoques diferentes. Algumas privilegiam a neutralidade do analista, as manifestações inconscientes do paciente, o intrapsíquico do analisando, enquanto outras se voltam para as experiências emocionais do analista no setting como principal ferramenta de trabalho. Objeto psicanalítico é um termo utilizado por Freud inicialmente no artigo “Os instintos e suas vicissitudes”, de 1915. Considerando a teoria pulsional, ele a forma que se constitui como objeto da pulsão todo objeto no qual ou através do qual a pulsão consegue atingir seu alvo. O objeto não é fixo nem previamente determinado; é o que há de mais contingente no conjunto de elementos e processos presentes nos atos pulsionais.3 Já em uma leitura mais sutil na obra de Freud, podemos conceber essa primeira experiência de satisfação como mítica, uma ficção, isto é, como uma situação que nunca existiu concretamente, mas que é postulada por ele como construção teórica necessária para alicerçar suas hipóteses. Daí a infinidade de objetos empíricos que se prestam a substituir esse lugar vazio, em uma busca vã e inesgotável, na saga pessoal de cada sujeito. Melanie Klein associa os objetos internos à fantasia, tornando o objeto psicanalítico ainda mais inefável e inerente ao modo singular de internalização e de projeção das experiências emocionais. Bion expande essa ideia distanciando-o do biológico, assim, atribui ao objeto psicanalítico a própria vivência emocional. Em Elementos de psicanálise (1963/2004) afirma que esse objeto tem a dimensão dos sentidos, dos mitos e da paixão. Focaliza o psíquico, o desconhecido, o incognoscível no inapreensível, que é, consequentemente, difícil de ser compartilhado. Bion parece alertar o psicanalista a observar seu próprio envolvimento mental na experiência da sessão, como diz o título escolhido para seu último trabalho, “Como tornar proveitoso um mau negócio” (1979). Este artigo pretende acompanhar o movimento metapsicológico em parte da obra de Bion, visualizando as mudanças no enfoque do objeto psicanalítico. Frequentemente esse autor se valeu do fato selecionado de Henri Poincaré para descrever o valor epistemológico da experiência de descoberta de uma configuração que une elementos há muito conhecidos, embora até então dispersos e aparentemente estranhos um ao outro, além de subitamente introduzir ordem onde reinava a aparência de desordem. Ele assim nos permite ver, de relance, cada um dos elementos no lugar que ocupa no todo. Não só o fato novo é valioso por si, mas ele, sozinho, confere valor aos fatos velhos que une. Nossa mente é frágil como nossos sentidos. 3. “O objeto [Objekt] de um instinto é a coisa em relação à qual ou por meio da qual o instinto é capaz de atingir sua finalidade. É o que há de mais variável num instinto e, originalmente, não está ligado a ele, só lhe sendo destinado por ser peculiarmente adequado a tornar possível a satisfação”. (Freud, 1915, citado por Rezze, 1990) Perder-se-ia na complexidade do mundo, se essa complexidade não fosse harmoniosa. Como míope, ela veria apenas os pormenores, e se condenaria a esquecer cada um deles antes de examinar o seguinte, por se mostrar incapaz de considerar o todo. São dignos de nossa atenção somente os fatos que introduzem ordem na complexidade, tornando-a, assim, acessível a nós. (Poincaré, citado por Bion, 1962, p. 90) Em sua escrita, Bion não classificou os diferentes períodos de interesse em sua obra. Na introdução do livro O aprender com a experiência (1962), orienta o leitor quanto ao método de realizar a leitura de seus textos. Ele parece até preconizar que o objeto irá surgir durante a própria leitura, em que o leitor se torna autor, assim como na experiência analítica: O livro foi projetado para ser lido diretamente, sem conferir partes que a princípio parecem obscuras. Algumas obscuridades se devem à impossibilidade de escrever sem pressupor familiaridade com certos aspectos de um problema que só será trabalhado depois. Se o leitor fizer uma leitura direta, essas questões se esclarecerão na medida em que ele prosseguir. Infelizmente, as obscuridades também existem devido à minha incapacidade de torná-las mais claras. O leitor pode considerar recompensador o esforço de esclarecê-las por si próprio, e não vê-las simplesmente como tarefa a que foi forçado por eu ter deixado de fazê-la. (Bion, 1962, p. ii) Contudo, vários autores se debruçaram em organizar a posteriori o desenvolvimento do pensamento de Bion, entre eles Bléandonu (1993), Braga (2018), Chuster (2018), Chuster et al. (2011), Meltzer (1998) e Rezze (2018). Segundo esses estudiosos, no primeiro período destaca-se o interesse pelo grupo, no livro Experiências com grupos (Bion, 1961). O objeto psicanalítico, nesse sentido, é o funcionamento grupal em dois níveis: o grupo de trabalho – um nível psicológico, em que há colaboração – e o grupo dos pressupostos básicos. Nesses últimos, “a potência não decorre da ciência, mas da magia. ... Os indivíduos não acreditam em sua aptidão para aprender com a experiência; ao contrário, tudo isso representa o ódio de toda a aprendizagem pela experiência” (Bion, 1961, p. 28). Essa dimensão grupal continua como proposição germinal por toda a obra do autor. Bion não descarta compreensões que teve na origem; ele parece voltar a elas. Os pressupostos básicos, por exemplo, seriam nossos estados alucinatórios, dimensão sempre presente. Um fulcro do pensamento bioniano é a tensão perene entre o indivíduo e o stablishment, o místico/gênio e o grupo, os personagens do grupo interno da mente descritos no final de sua vida na trilogia Uma memória do futuro (1979/1990a, 1975/1990b, 1977/1990d). No livro Experiência com grupos, ao descrever um espaço imaginário no parágrafo intitulado “Tensões intragrupais”, ele comenta: Achei útil visualizar a organização projetada da ala de treinamento como se se tratasse de uma estrutura encerrada dentro de paredes transparentes. Nesse espaço, o paciente seria admitido em um determinado ponto, e as atividades em seu interior seriam organizadas de maneira que ele pudesse movimentar-se livremente em qualquer direção, de acordo com a resultante de seus impulsos conflitantes. Seus movimentos até onde possível não seriam deformados por interferência externa. Em resultado disso, poder-se-ia confiar que seu comportamento proporcionasse uma indicação direta de sua vontade e seus objetivos efetivos, em oposição aos objetivos por ele próprio proclamados ou àqueles que o próprio psiquiatra desejaria que ele tivesse. (Bion, 1961, pp. 14-15) No segundo período destaca-se o interesse pelo pensamento psicótico (1950-1960). Em 1967, Bion reuniu sete trabalhos no livro Estudos psicanalíticos revisados. O objeto psicanalítico está dimensionado sob a influência do pensamento kleiniano em “Notas sobre alguns mecanismos esquizoides” (1946/2006), cujas ferramentas principais são a identificação projetiva, as posições esquizoparanoide e depressiva e os objetos parciais. Nesses artigos, como em “Ataques à ligação” (1962/1967a), a mente é concebida de modo espectral; sua manifestação não é apenas uma relação verbal, mas algo na tensão entre uma mente e outra, uma função. Bion está interessado nos primórdios da capacidade de pensar, no que ocorre no contato do aparelho psíquico do bebê com o aparelho psíquico da mãe, na exposição da mente do analisando à mente do analista. O progressivo enfoque nos processos de pensamento, no método do pensar, e não somente no conteúdo do pensamento, culmina no artigo “Uma teoria sobre o pensar” (1962/1967b), que prepara para a fase sucessiva, a epistemológica (1962-1979). Bion expande a teoria freudiana da consciência como órgão perceptivo das qualidades psíquicas, presente no artigo “Formulações sobre os dois princípios do funcionamento mental” (1911/1996a), e a teoria kleiniana da identificação projetiva, que é a fantasia primitiva onipotente e inconsciente na qual se pode projetar dentro do objeto partes ou sentimentos indesejados de si mesmo. Como decorrência, o objeto psicanalítico é investigado por meio da participação do próprio sujeito – princípio da incerteza de Heisenberg (1927) – e pode ser visualizado através de vários vértices. Trata-se, portanto, de um objeto complexo e não linear. O autor propõe a função alfa e seus fatores, os elementos alfa e beta – algo que não tem existência na realidade –, a relação entre continente e contido, e o pensamento sempre ligado à emoção por meio dos vínculos de conhecimento (K), ódio (H) e amor (L) e da oscilação ps1 d. Sua descoberta é um processo de investigação na experiência emocional em curso. Ilustro essa ideia com uma passagem de sua autobiografia, escrita no fim de sua vida. Nela o pequeno Wilfred explora o funcionamento mental dos adultos, e assim particularmente seu próprio método de exploração: Examinei essa questão por completo – e outras como “O xarope dourado é mesmo de ouro?” – com minha mãe, e depois com meu pai, mas sem me satisfazer com nenhum dos dois. Concluí que minha mãe de fato não sabia; embora se esforçasse muito, ela parecia tão intrigada quanto eu. Foi mais complicado com meu pai; ele começava, mas parecia se cansar quando eu não entendia a explicação. O clímax veio quando eu fiz minha pergunta sobre o xarope dourado pela “centésima vez”. Ele ficou muito bravo. “Uau!”, disse minha irmã com apreciação. ... Mais tarde, quando eu quis saber o significado de “persona non grata”, guardei a pergunta e outros problemas similares apenas para mim. Eu desenvolvi um sexto sentido sobre “a centésima vez” muito antes de aprender matemática suficiente para contar até cem. Já naquela época eu parecia ter estabelecido tamanha distância entre a matemática aplicada e a matemática pura que não me dava por satisfeito – nem naquela época, nem agora – com a conexão entre cem e a “centésima vez”. (Bion, 1982, p. 9) O objeto psicanalítico é pensado por meio de uma fórmula que salienta a preconcepção (Ψ (ξ)) inata da personalidade em busca de uma realização, e assim uma atitude socrática do analista, que como a parteira estimula emergir algo que já existe dentro da própria pessoa. No capítulo 22 de O aprender com a experiência, Bion propõe uma fórmula para representar o que seria um objeto psicanalítico, um objeto complexo holográfico: {Ψ (ξ) ± Y M}. Chuster esmiúça as ideias contidas na fórmula: “A preconcepção Ψ (ξ) busca uma reali- zação (R) que dê luz a uma concepção no espectro de possibilidades que vai do -Y (narcisismo) ao +Y (socialismo) sob a égide constante da complexidade (M) inerente a um organismo biológico”. (2018, p. 48) Em Elementos de psicanálise (1963/2004) Bion elabora a grade como instrumento para a observação psicanalítica, de mapeamento do pensamento – um eixo horizontal para aplicações e um vertical para o desenvolvimento genético. Estuda o objeto psicanalítico, inicialmente considerado nas dimensões dos sentidos, do mito e da paixão. Até esse momento a experiência emocional é O, a origem do encontro da sessão, o desconhecido. O pensar é do pensador, embora os pensamentos não sejam criados pelo pensador, mas pré-datem platonicamente sua recepção. Entram no interior da mente que desenvolveu um aparelho para pensar: “Este vem a ser o jardim metafórico da ‘Ode à Psique’” (Williams, 2018, p. 160). Assim, o desejo de contar o sonho se transformou na experiência do sonhador que pode ser vivida pela dupla na sessão. A teoria do pensamento e a ideia do aprender com a experiência, ligada ao pensar simbólico e ao aprender (ou não), são bastante assimiladas entre os psicanalistas. A teoria do pensar se inscreve como uma teoria do conhecimento cuja finalidade é epistemológica. Portanto, à medida que nos aproximamos do final de O aprender com a experiência, uma graduação entre a ideia de aprender e a de transformações fica mais clara e culmina no foco da proposta do último capítulo, o conhecimento (K) e o não conhecimento (-K). A grade 4 – e os pensamentos que consubstanciam na apresentação do trabalho – pode ser vista como estruturante em sua metapsicologia, já deixando entrever os próximos passos, Transformações (1965). Alguns autores consideram haver uma ruptura entre o aprender e a ideia de transformações; outros, não. De qualquer maneira, a realidade psíquica, aos poucos, aparece mais incluída na observação do analista; focaliza-se uma situação que ultrapassa o aprender com a experiência. No capítulo 9 de Transformações, Bion salienta a diferença da natureza das transformações pelo conhecimento, passando pela experiência emocional e pelas transformações em O, pelo ser, entrando em contato direto com a realidade. Existiria uma continuidade ou uma mudança de vértice? A teoria do pensar poderia ser estendida para a dimensão do ser? Diz respeito ao analista decidir qual dimensão eleger para trabalhar? A concepção do mental é expandida, é multidimensional, comporta tanto uma dimensão como a outra. Em Transformações, o autor explora as transformações em alucinose, fronteira entre a capacidade de pensar e a psicose.5 Há um nível crescente da presença de algo imaterial, psíquico ou menos sensorial. Não basta passar pela experiência, já que é possível não aprender com ela. Assim, o eixo do objeto psicanalítico é a transformação em níveis psíquicos, únicos e inefáveis, infinitos, no sentido de expansão sem fim do repertório vivo. Para alguns, Bion estabelece a mudança de paradigma. O conceito de transformações carrega em si a ideia do novo, e não só do que é repetido. Bion parece não descartar suas concepções originais de que Ψ era a função psicanalítica da personalidade, algo desconhecido que nos habita, e a função alfa um fator dela. O objeto psicanalítico privilegia aquilo que está evolvendo da origem, do desconhecido, buscando existência, uma preconcepção dessa origem desconhecida (Bion, 1962). Nos últimos três capítulos de Transformações (1965), Bion propõe um percurso além do âmbito do conhecimento, dos desenvolvimentos do simbólico e do aprender com a experiência – um plano fora do conhecer. Nesse novo período, denominado ontológico, o objeto psicanalítico está no gerúndio, do ir sendo ou de tornar-se a realidade, de posicionar-se em sintonia ou de evitar a realidade psíquica não sensorial. Algo de que não se pode aproximar pelo conhecimento, que jamais será alcançado. Assim, o autor cria um alerta aos analistas: não interpretar de modo precipitado o que pode não ser analisável pela representação. Além disso, as transformações em O instauram a instigante questão de se podemos mudar sem conhecer, ainda presente em muitos autores (Marra, 2021). Enfim, caminhamos do analista tido como neutro para o reconhecimento de um analista inevitavelmente implicado na sua função psicanalítica (Ribeiro, 2017). 4. Essa comunicação é de 2 de outubro de 1963 e foi publicada posteriormente por Francesca Bion no livro Taming wild thoughts (1997). Em 1977, Bion publica o segundo artigo sobre a grade no livro Two papers: e grid and Caesura. 5. Não no sentido de uma divisão entre psicótico e não psicótico, mas do que pode ser conhecido, simbólico, ou não conhecido, não simbólico. Para Bion, o cerne da questão é a decisão do analista a respeito de qual dimensão da mente abordar, se estará disponível a estados não acessíveis pelo caminho simbólico ou do pensamento e disponível a um estado de comunhão, algo que atinge o outro de forma direta. “Por que você está triste mamãe?”, perguntei-lhe mais tarde; ela riu, dispensando a sugestão. “Sim”, eu insisti, “você sabe – as surpresas de luz”, eu lembrei a ela. “Algum dia você vai entender – quando você for adulto”, disse ela. “Mas”, eu insisti, “você é adulta e disse que não entendeu.” Ela corou um pouco e riu. Aquela risada desconfortável! (Bion, 1982, p. 24) Em “Notas sobre memória e desejo” (Bion, 1967/1990c) focaliza-se o objeto psicanalítico por meio daquilo que é desconhecido, do qual nada deve distrair o analista. Essa postura facilita o contato com a realidade psíquica, que é inefável, inapreensível; podemos apenas descrevê-la de modo absolutamente pessoal. O vértice do objeto psicanalítico vai se tornando o viver a experiência na clínica. De fato, suas supervisões demonstram que, do ponto de vista clínico, Bion continua a valer-se tanto da teoria do conhecimento (1962-1965) quanto da proposta de contato direto com a realidade. (transformações em O, a partir de 1965) Segundo Bion (1970), o analista deveria, durante as sessões, tentar estar nesse ponto em que o indiferenciado toma forma finita, ou seja, um ponto no infinito em que é possível “ver” os pensamentos à medida que surgem. Bion passou a considerar que cada pensamento seria “conquistado do infinito escuro e sem forma”. Nesse sentido T(O) seria caracterizado como algo novo acontecendo, algo diferente de T(K), que é o processar e pensar as experiências emocionais existentes na área do princípio prazer-dor. ( Vermote, 2011) Nos últimos anos de sua vida, após 1976, em artigos, seminários e supervisões, assim como em Uma memória do futuro, Bion focaliza as manifestações de estados primordiais da mente. São vestígios arcaicos e pré-natais, não passíveis de ser registrados pelo córtex cerebral, mas que deixam marcas em órgãos como o tálamo, as adrenais e as gônadas. Eles estarão presentes no resto da vida do ser humano, na manifestação de terrores de ser só e dependente, de uma consciência moral primitiva (Braga & Matos, 2009), assim como nos impulsos que urgem por existir. Gostaria de concluir este artigo com um caso clínico em que o registro da sessão é a busca do vértice com base na descrição da experiência do analista em termos psíquicos. As transformações ocorridas também parecem variar entre transformações em conhecimento (K) e em ser (O). A partir do pressuposto da importância da observação do analista, penso que a comunicação se estabelece dependendo do vértice pelo qual se faz essa observação, isto é, do que é sensível à lente do analista, à sua personalidade, ou seja, a “publica-ação” se relaciona e está determinada pelo pano de fundo da observação. Alguns analistas se atêm a dados de anamnese, diagnósticos, a lógica de causa-efeito, enquanto outros estão mais disponíveis para descrever a experiência psíquica que podem apreender, mesmo que de forma inexoravelmente subjetiva. Nesse caso ouvem os sons dos silêncios, sentem a ansiedade, visualizam fantasmas e precisam “pagar o preço” da decisão de sua “autopublicação”, ou seja, de uma escrita na qual o analista está inevitável e inteiramente comprometido. Seria essa escrita a de um xamã? Será que o analista escreve o que absorve com sua sensibilidade talâmica ou subtalâmica? Será que está em alucinose? Eva ou Evita Aguardo um bom tempo. Evita chega correndo. Quando entra, não me olha e casualmente diz: “Teve a festa. Foram todos, menos você e o papai”. Continua num clima muito dramático, descrevendo a situação. Do seu modo firme e claro, automático, sinto aumentar a distância entre nós. O clima é árido. Um discurso muito articulado e vazio. Quase uma encenação?! Sem emoção. Procuro por mim, procuro não “des-existir”, partir dali. Encontro-me sem energia para repetir a argumentação de que não poderia ir ao seu aniversário para preservar nossa relação. Aquele pensamento soa como uma ladainha. Uma reza?! Seria fácil, penso, resolver essa minha angústia simplesmente dizendo que ela está se vingando de mim (de nós, de nosso tempo juntas), já que não pode dizer ao pai aquilo que sente ou pensa dele. Mas será que é o que sente? Sentimento? Pensamento? Decido permanecer em silêncio. Evita continua seus lamentos espalhando todos os brinquedos de sua caixa pelo chão. Não tem parada nem sossego. Não para de falar e não para de atirar coisas para lá e para cá, como quem rapidamente não vê interesse algum por nada. Os brinquedos, espalhados, perdem sua finalidade, sua discriminação. Destroços. Parece que estamos numa espécie de lixão. Permaneço num espaço muito restrito da sala, atrás do pequeno divã. Diz que não pode gostar de C (o companheiro da mãe) para não desagradar o pai. Seu discurso é adulto, sem emoção. Sinto que participo de um teatro, como se ela fosse um papagaio repetindo frases que ouviu de outras pessoas. Uma matraca? Não eram as matracas que faziam barulho para imitar as metralhadoras? Estaria minha paciente impondo medo para não sentir sua fragilidade? Será que tenta me paralisar, ilhada como estou neste cantinho? Mergulhada em meio a tantas frases repetidas, penso que já não sei mais do que se trata. Comento: “Que pena! Tua cabeça está tão ocupada com tanto barulho que não consegue nem brincar, ou pensar, estar aqui comigo”. Ela para e olha para mim. Continuo ilhada no cantinho. Como consigo sua atenção, insisto: “Olha só a nossa sala. Ficamos sem nada: sem brinquedo, sem brincadeira, sem encontro e sem conversa...”. Nesse momento parece que surge algo nela. Uma espécie de ternura. Recolhe todos os brinquedos parecendo muito preocupada e cuidadosa. “Preciso colocar tudinho no lugar!” Logo depois pede um copinho e começa a picá-lo em pedacinhos. Conta que seu pai disse que não virá mais buscá-la, mas que ela acha que ele estava brincando. “Ouço” o tom sofrido da fala. Num relance, olho para o chão da sala e sou tomada por uma forte emoção. Não sei explicar, é um mistério para mim. Os pedacinhos de plástico espalhados pelo chão da sala, que os reflete como numa superfície espelhada. É muito belo. Parece-me uma “instalação”. Decido comentar minha impressão: “Puxa, você espalhou seu choro por toda a minha sala!”. Eva diz: “É, tenho medo de machucar meus pés!”. Sugiro: “É como caminhar em caquinhos de vidro?”. Sinto seu olhar profundo apoiado em mim. Saímos ambas impactadas... Algumas reflexões a respeito das teorias e do caso clínico O objeto psicanalítico parece ser um conceito abstrato que depende da teoria adotada, da formação e, sobretudo, da personalidade de cada analista. A experiência reportada com a pequena analisanda está no limite do descrito, fruto da vivência emocional que tento comunicar. Evelise Marra (2021) propõe “pensar o objeto psicanalítico, ou mais estritamente o que fazemos, como o que se passa quando na oportunidade de construção de uma relação pessoal-emocional, onde a sinceridade, franqueza, intimidade, alicerçadas na fé de que algo surgirá do encontro, evolva”. Cecil Rezze destaca: O essencial é um estado mental do paciente com o qual o analista pode se conectar e, reciprocamente, uma produção mental do analista que o paciente pode usar para suas necessidades de crescimento mental – amor, ódio, refutação, agressão, enfim, qualquer uso que lhe seja pertinente. (1990) Percebo que na sessão utilizo minha intuição e que privilegio as transformações em O. Entretanto, podemos pensar nas transformações em O sem o corolário das transformações em K, ou da intermediação do uso dos sentidos? Ou ambas as transformações, em O e em K, embora de natureza diferente, estariam sempre entrelaçadas e presentes em nossas apreensões (Scappaticci, 2017)? Parece que trabalhamos na cesura, no trânsito K1 O. Ainda acerca da natureza do objeto psicanalítico, este seria um dado a priori, e assim a dupla analítica se debruçaria em sua investigação, ou algo criado (Frochtengarten, 2021)?6 Podemos supor um trabalho “poiético” da dupla, a recriação desse objeto sempre subjacente e aguardando realização? Notas sobre el objeto psicoanalítico en la obra de Wilfred Bion Resumen: Este artículo trata sobre la evolución del concepto de objeto psicoanalítico en el trabajo de Wilfred R. Bion, trayendo preguntas clínicas e ilustraciones con extractos de su autobiografía y una viñeta clínica. Palabras clave: metapsicología, autobiografía, experiencia emocional, psicoanálisis Notes on the psychoanalytic object in the work of Wilfred Bion Abstract: is article deals with the evolution of the concept of psychoanalytic object during the work of Wilfred R. Bion, bringing clinical questions and illustrations with excerpts from his autobiography and a clinical vignette. Keywords: metapsychology, autobiography, emotional experience, psychoanalysis Notes sur l’objet psychanalytique dans l’œuvre de Wilfred Bion Résumé : Cet article traite de l’évolution du concept d’objet psychanalytique au cours des travaux de Wilfred R. Bion, apportant des questions cliniques et des il- lustrations avec des extraits de son autobiographie et une vignette clinique. Mots-clés : métapsychologie, autobiographie, expérience émotionnelle, psychanalyse Referências Bion, F. (Ed.). (1997). Taming wild thoughts. Routledge Bion, W. R. (1961). Experiences in groups. Tavistock. Bion, W. R. (1962). Learning from experience. Heinemann. Bion, W. R. (1965).Transformations. Heinemann Bion,W. R. (1967a). Attacks on linking. In W. R. Bion, Second thoughts (pp. 109-126). Karnac. (Trabalho original publicado em 1962) Bion, W. R. (1967b). A theory of thinking. In W. R. Bion, Second thoughts (pp. 127-138). Karnac. (Trabalho original publicado em 1962) Bion, W. R. (1970). Attention and interpretation. Karnac. Bion, W. R. (1979). Como tornar proveitoso um mau negócio. Revista Brasileira de Psicanálise, 13 (4), 467-478. Bion, W. R. (1982). e long weekend (1897-1919): part of life. Karnac. Bion, W. R. (1990a). e dawn of oblivion. In W. R. Bion, A memoir of the future (Vol. 3). Karnac. (Trabalho original publicado em 1979) Bion, W. R. (1990b). e dream. In W. R. Bion, A memoir of the future (Vol. 1). Karnac. (Trabalho original publicado em 1975) Bion, W. R. (1990c). Notas sobre memória e desejo. In E. B. Spillius (Ed.), Melanie Klein hoje: desenvolvimento da teoria e da técnica (B. H. Mandelbaum, Trad., Vol. 2, pp. 30-34). Imago. (Trabalho original publicado em 1967) Bion, W. R. (1990d). e past presented. In W. R. Bion, A memoir of the future (Vol. 2). Karnac. (Trabalho original publicado em 1977) Bion, W. R. (2004). Elementos de psicanálise (J. Salomão, Trad., 2.a ed.). Imago. (Trabalho original publicado em 1963) Bléandonu, G. (1993). Wilfred R. Bion: a vida e a obra (1897-1979) (L. L. Hoory & M. Mortara, Trads). Imago. Braga, J. C. (2018). Bion: autor e a obra. In C. J. Rezze, C. A. V Camargo & E. S. Marra (Orgs.), Bion: a décima face (pp. 151-180). Blucher. Braga, J. & Matos, J. A. (2009). Consciência moral primitiva: um vislumbre da mente primordial. Revista Brasileira de Psicanálise, 43(3), 141-158. Chuster, A. (2018). Simetria e objeto psicanalítico: desa ando paradigmas com W. R. Bion. Edição do Autor. Chuster, A. et al. (2011). O objeto psicanalítico. Edição Do Autor. Freud, S. (1996a). Formulações sobre os dois princípios do funcionamento mental. In S. Freud, Edição standard brasileira das obras psicológicas completas de Sigmund Freud (J. Salomão, Trad., Vol. 10, pp. 108-120). Imago. (Trabalho original publicado em 1911) Freud, S. (1996b). Os instintos e suas vicissitudes. In S. Freud , Edição standard brasileira das obras psicológicas completas de Sigmund Freud (J. Salomão, Trad., Vol. 14, pp. 123-144). Imago. (Trabalho original publicado em 1915) Klein, M. (2006). Notas sobre alguns mecanismos esquizoides. In M. Klein, Inveja e gratidão e outros trabalhos (1946-1963) (pp. 17-43). Imago. (Trabalho original publicado em 1946) Marra, E. S. (2021). [Comentários a “Notas sobre o objeto psicanalítico na obra de Wilfred Bion”, de Anne Lise Scappaticci]. Reunião cientí ca da Sociedade Brasileira de Psicanálise de São Paulo, São Paulo, sp, Brasil. Meltzer, D. & Williams, M. H. (1998). A apreensão do belo: o papel do conflito estético no desenvolvimento, na violência e na arte (P. C. Sandler, Trad.). Imago. Rezze, C. J. (1990). Minha experiência clínica na apreensão do objeto psicanalítico [Apresentação de trabalho]. Mesa-redonda realizada na Sociedade Brasileira de Psicanálise de São Paulo, São Paulo, sp, Brasil. Rezze, C. J. (2018). Introdução às ideias de Bion. In C. J. Rezze, C. A. V Camargo & E. S. Marra (Orgs.), Bion: a décima face (pp. 181-201). Blucher. Ribeiro, M. F. R. (2017). Uma re exão conceitual entre identificação projetiva e enactment: o analista implicado. In E. M. U. Cintra, G. Tamburrino & M. F. R. Ribeiro (Orgs.), Para além da contratransferência: o analista implicado (pp. 41-54). Zagodoni. Scappaticci, A. L. D. M. S. (2017). Das nuvens e dos relógios: uma reflexão pessoal sobre o método psicanalítico. Jornal de Psicanálise, 50(92), 163-180. Vermote, R. (2011). e value of “late Bion” to analytic theory and practice. e International Journal of Psychoanalysis, 92(5), 1089-1098. Williams, M. H. (2018). O sonho de Bion (L. C. U. Junqueira Filho, Trad.). Blucher.

Marina F. R. Ribeiro35 Elisa Maria Ulhoa Cintra36 Carla Penna37 35 Psicanalista, professora doutora do IPUSP, coordenadora do LipSlc (Laboratório interinstitucional de Estudos da intersubjetividade e Psicanálise Contemporânea IPUSP-PUCSP). 36 Psicanalista, professora doutorada PUC-SP, coordenadora do LipSic (Laboratório interinstitucional de Estudos da Intersubjetividade e Psicanalise Contemporânea IPUSP-PUCSP). 37 Psicanalista, doutora em psicologia clínica pela PUC-RJ, psicanalista do Circulo Psicanalítico do RJ, membro da Group Analytic Society International. "Sonhar é acordar-se para dentro." Mario Quintana A noite passada eu sonhei... Ao ouvir estas palavras, rapidamente a atenção do interlocutor se aguça; se é um analista, ainda mais. O que será que acontece? Freud elaborou as premissas da escuta psicanalítica que tomaram forma através do setting analítico: o analisando é convidado a fazer associações livres e o analista a entrar em estado de atenção livremente flutuante. Depois de Freud, um número incontável de psicanalistas deu inicio a diferentes praticas clinicas que ampliaram e diversificaram esse modelo original e fundante da psicanálise. A escuta de pacientes psicóticos e traumatizados obrigou a diversas adaptações do modelo originário, especialmente na pratica da psicanálise extramuros fora do setting clássico. A descoberta da análise infantil por parte de Melanie Klein (Cintra e Ribeiro, 2018) e de Anna Freud, e as incursões na psicose por parte de Bion, Winnicott e Lacan, além de todas as experiências de trabalhos com grupos, levaram a transformações na prática psicanalítica e ampliações do método psicanalítico. Em todas estas demarches um elemento permanece constante: o insight fundamental de que o funcionamento psíquico se baseia uma associatividade entre ideias, afetos e memórias, e na construção de relações de vínculo afetivo entre as pessoas, gerando novos efeitos intersubjetivos e transferenciais, ampliando sempre as redes associativas. Podemos ainda afirmar, en passant, que até mesmo o funcionamento cerebral pressupõe uma rede neuronal que funciona através de circuitos associativos. Os novos problemas clínicos e a necessidade de levar a escuta psicanalítica para territórios diversos daquele que a originou exigiram renovação e expansão, favorecendo, dessa forma, expansões do método, da teoria e da pratica psicanalítica. Surgiram a clinica psicanalítica ampliada e a exigência de pensar os fundamentos de novas praticas, o que vamos encontrar em muitos autores na psicanálise contemporânea, especialmente no livro Manual da pratica clinica em psicologia e psicopatologia de R. Roussillon (2019). Durante a pandemia, a clinica psicanalítica tem enfrentado desafios que, se por um lado demandaram mudanças no setting analítico, por outro deram espaço para importantes inovações. Na psicanálise clássica, o sonho é considera como via regia de acesso ao inconsciente. Seu relato, as associações livres e sua interpretação no seio da relação analítica permitiram o acesso a conteúdos recalcados, levando a insights e a elaboração das experiências traumáticas. Contudo, apesar de as considerações freudianas sobre o sonho terem sido transformadoras para a psicanálise, a importância do sonho permaneceu incialmente restrita a ideia do sonho como acesso ao inconsciente, através do universo intrapsíquico do paciente em analise. Ferenczi (1933) foi o primeiro psicanalista a compreender os sonhos dentro de um contexto relacional localizando sua gênese no espaço intersubjetivo (Neri, Pines & Friedman 2002). Para Ferenczi, o relato de um sonho é sempre uma tentativa de comunicação: "uma pessoa pode sentir-se impelida a relatar um sonho para a pessoa a qual o sonho encontra-se relacionado” (Ferenczi, 1913/1992, p. 112). Anos mais tarde no Diário Clinico (1933/1990), Ferenczi acrescentou que "o paciente percebe que o fragmento de seu sonho e uma combinação de conteúdos inconscientes da psique do analisando e do analista". (1933/1990, p. 35) Atualmente, as investigações sobre a função dos sonhos na psicanálise envolvem uma miríade de autores, tais como Bion (1962), Meltzer (1984), Ogden (2001), Ferro (2001) e Grotstein (2010), que permitiram não apenas a ampliação do conhecimento sobre questões traumáticas e diferentes estados de consciência, mas que também, em maior ou menor grau, apontaram para a interface do sonhar com a experiência intersubjetiva. Desde 1937, Ella Sharpe já apontava para o fato de que o trabalho do sonho e o sonho revelavam o "não conhecido implícito no conhecido", e que esse processo permitia ampliação da experiência da linguagem e do pensamento. De uma forma particular, tanto o sonhador quanto o poeta ou o artista seriam capazes de transcender o cotidiano e, associando livremente, ampliar de forma infinita as palavras e os sentimentos. (Sharpe, 1937/1961) Para Resnik (1987), o contar o sonho na sessão analítica é sempre um evento transferencial. A análise do sonho e desenvolvida através da compreensão de sua gramática e de seu teatro de significações. O sonhar é uma forma especial e complexa de pensar, e um tipo de experiência no espaço e no tempo que, governada pelo processo primário, recria experiências primitivas. A partir da teatralidade psíquica característica dos processos inconscientes, permite confrontar expressões oníricas infantis as experiências cotidianas da vida adulta. Contudo, o relato do sonho não é apenas um trabalho de construção e elaboração conjunta da dupla analítica, ele pode nascer também das experiências com grupos e com a sociedade. Nesse sentido, a abordagem intersubjetiva do fenômeno do sonho permitiu que sua apreciação se deslocasse da perspectiva meramente individual/intrapsíquica para a dimensão Interpsíquica/intersubjetiva, permitindo valorizar a ideia do grupo como um sonho, sua polifonia e a existência de espaços oníricos comuns e compartilhados. (Kaes, 2004). Na Inglaterra, em 1982, Gordon Lawrence criou no Tavistock Institute of Human Relations a técnica do Social Dreaming Matrix. Inspirado no livro de Charlote Beradt e apoiando-se em teóricos das relações objetais, especialmente em Bion e Bollas, Lawrence (2010) desenvolveu uma metodologia que, ao se afastar dos aspectos individuais do sonho e do sonhador contidos em seu relato, facilitou a exploração do sentido social dos sonhos, enfatizando sua dimensão social e coletiva. (Penna, 2013). Investigações sobre sonhos e relatos de sonhos fora da sessão analítica tem ainda permitido a utilização do sonho como uma via regia em que a relação com "o outro" toma-se fundamental para a elaboração de sonhos em contextos traumáticos. Em uma pesquisa realizada na Universidade Haifa em Israel, com 200 participantes, Friedman (2002, 2004) investigou aspectos interpessoais com envolvidos no relato de sonhos/pesadelos, especialmente na relação entre pais e filhos. Verificou-se que o relato dos sonhos não consistia apenas num esforço de eIaboração inconsciente de conteúdos ameaçadores ou excitantes que invadiam a subjetividade das crianças pesquisadas. O material onírico não pertencia somente a criança, mas também apontada para a relação com os pais, remetendo ainda a excessos da ordem do traumático provenientes tanto de questões transgeracionais quando do contexto sociocultural. Para Friedman (2004), a experiência de contar o sonho – Dreamtelling - permite, portanto, através da intersubjetividade, a criação de uma "royal road through the other/ uma estrada real através do outro". (Penna, 2013, p. 21). Assim, o relato de um sonho, tanto na sala de análise, quanta na dimensão interpessoal ou mesmo em uma plataforma on-line, promove a criação de um espaço potencial, entre o eu e o outro, fundamental para a elaboração de processos inconscientes e afetos ainda não digeridos e/ou representados. Contar um sonho é, portanto, uma "busca por continente", e sua narrativa revela um desejo do sonhador de que alguém sonhe com ele seu próprio sonho, isto e, "re-sonhe" com ele o sonho. Em termos bionianos, o contar o sonho facilita a expansão da função alfa do sonhador, ampliando suas possibilidades de autocontenção. Considerando os aspectos intrapsíquicos e intersubjetivos envolvidos, a narração do sonho promove o desenvolvimento do pensamento (Meltzer, 1984), a interiorização da função alfa (Bion, 1963), permitindo o pensar, o devanear, ampliando, ainda, a capacidade de conter afetos e emoções. Bion (1962) formulou, a partir do texto freudiano "Os dois princípiosdo funcionamento mental" (1911), que somos sonhadores em dia, que, além do sonho da noite, temos o pensamento onírico da vigília, que é captado pela capacidade de rêverie do analista, a capacidade imaginativa do analista. Bion (1992) usa a metáfora das estrelas: durante o dia não vemos as estrelas, mas elas estão lá, ou seja, o pensamento onírico de vigília é invisível á consciência, captando as mais tênues emoções, que serão processadas no sonho á noite. O pensamento onírico de vigília é, portanto, uma função diurna da mente para processar e metabolizar as experiências emocionais. (Ribeiro,2019) Muito tempo antes da chegada de um analista na vida de alguém, temos a mãe e o bebê. Bion (1962) descreve a capacidade de rêverie como uma amorosidade da mãe para com o filho. Além de uma boca que encontra o seio, o psiquismo incipiente do bebe busca a mente da mãe. Bion propõe a existência de um movimento em direção a algo que seria uma "preconcepção" de um objeto/seio. O encontro com o seio se realiza, dando origem ao mundo psíquico, colorido pelas emoções. A mãe, narcisicamente apaixonada por sua criação, se oferece como possibilidade da experiência de satisfação e dai decorre o sentimento de plenitude que Freud descreveu em "Sua majestade, o bebe" (Freud, 1914). Desse primeiro investimento narcísico e libidinal tem inicio a constituição, atravessada por emoções, sempre intensas e paradoxais. Quando o bebe encontra a mãe, capaz de sonhar, com capacidade para a rêverie, essa função transformadora e imaginativa atribui qualidade psíquica as sensações e percepções. Surge uma capacidade nascente de sonhar a nossa própria vida. Antonino Ferro (2011) faz outra interessante analogia: durante o dia temos um cameraman (o pensamento onírico da vigília), que vai captando varias cenas vividas; a noite temos o diretor, que vai compondo essas imagens dentro de um enredo fantástico, com todos aqueles mecanismos descritos por Freud: deslocamentos, condensações, simbolização, dramatização, elaboração secundaria. Vários analistas estudiosos da obra de Bion recomendam que o analista sonhe a sessão, que ele possa ouvir o relato do seu paciente como um sonho. Isso soa enigmático? Pode ser, mas é, na verdade, um convite para entrar em contato com o mais intimo e verdadeiro em nós mesmos: o pensamento onírico, a inquietante realidade que nos habita, as emoções que se expressam intensamente através de imagens. Em termos bionianos, o analista sonha a sessão por meio de sua função onírica alfa: uma função transformadora dos elementos beta, que compõem as sensações, os sentimentos e as imagens em fragmentos que surgem da experiência em estado bruto. Esse sonhar analítico da sessão se elucida se recordamos o expressivo termo ensoãcion, da língua espanhola. O analista entra em um estado de ensonhamento, uma atividade que transforma em sonho a experiência vivida. Bion sugere algo que revela o sentido inverso da proposta freudiana, sem abrir mão do que Freud postula (tomar consciente o inconsciente); propõe que precisamos tomar inconsciente o vivido. A rêverie e a função onírica alfa são constitutivas da capacidade de ensonhamento da experiência vivida em estado bruto. (Ribeiro, 2019) Ogden (2019), em sua apresentação da teoria do pensar de Bion, destaca que são necessárias duas mentes para pensar pensamentos perturbadores. O pensamento perturbador é aquele que ainda não foi pensado não encontrou um continente, uma outra mente que o contenha e possa torna-lo pensável. No entanto, podemos refletir que qualquer pensamento novo é perturbador, inquietante e enigmático, Justamente por ser novo. (Ribeiro, 2019) O pensamento perturbador passa ser contido na mente a partir de sua função onírica alfa. As impressões sensoriais brutas não podem se ligar entre si, não podem ser utilizadas para pensar, sonhar ou serem armazenadas na memória. Elas precisam se inscrever psiquicamente. A função alfa realiza essa inscrição psíquica, transformando os elementos beta em elementos alfa, que podem se ligar entre si e dão origem ao pensar. No inicio, Bion falava em rêverie, e, com o tempo, preferiu a noção de função alfa, que poderia reunir diversas funções mentais que, juntas, transformam impressões sensoriais brutas em elementos alfa. A rêverie é um fator função alfa, como escreve Bion (1962). Os ele- mentos beta que são contidos manifestam-se primariamente através de imagens e, posteriormente, chegam a ser narrativas. Para Bion, pensar em sua origem é sonhar; o sonho é o pensamento inconsciente. (Ribeiro, 2019) Estamos sempre buscando o sentido da experiência vivida; essa busca de sentido é o que nutre a mente. A experiência em estado bruto produz impacto, susto, assombro e perplexidade. Sobre isso opera a função onírica alfa (Bion, 1962, 1992), que coloca o vivido em uma imagem, pois pensamos inicialmente por imagens. Ha uma exigência de nos tomarmos "alfa-beta-zadores" das emoções vividas em estado bruto. Criamos, então, imagens, narrativas. As palavras expressam sempre parcialmente o vivido, as emoções "em bruto", por isso precisamos contar e recontar nossos sonhos e precisamos ser ouvidos. As palavras são sempre aproximações que contem rastros do vivido; a experiência como um todo sempre nos escapa; é incognoscível. Ressonhando os sonhos na pandemia Neste memento da pandemia, percebemos no mundo inteiro o movimento de contar sonhos uns aos outros como se estivesse nascendo um grande desejo - ate mesmo uma exigência - de expressar e comunicar algo do sofrimento de cada um, colocando-o ao lado do sofrimento e dos desejos e esperanças da humanidade inteira. Para esta reflexão, escolhemos alguns sonhos que nos parecem exigir novas associações e outra rêveries. Sonho 1. Sem calcinha, sem máscara. Sonhei que ia a uma festa com alguns amigos que não vejo há muito tempo, e no meio do caminho percebi que estava sem calcinha e precisei ir ao shopping. Lá me deparei com 100% das pessoas sem usar máscara e fiquei irritada e com medo de me contaminar, Eu também tinha esquecido a minha, mas estava usando um casado para cobrir minha boca/nariz. Grande parte das lojas estava fechada e não consegui encontrar uma calcinha para comprar (sendo que seja algum comum para comprar). Lembro também que, quando estava na presença de meus amigos, estava muito feliz e animada. A vida nua e crua no desamparo pandêmico Neste sonho, aparece um sinal da angustia humana mais fundamental, que Freud denominou de desamparo (hilflosigkeit); angustia que emergiu com tanta nitidez na pandemia, com suas ameaças de contagio mortífero, adoecimento, perdas em vários níveis e mortes. O adoecimento pela Covid ataca o aparelho respiratório e pode nos privar desse elemento fundamental: o ar, o sopro vital, que inalamos pela primeira vez ao nascer e que nos deixa para sempre ao morrer. Associamos um corpo vivo, animado, a esse sopro que anima, a alma do corpo. A pandemia nos deixou ameaçados de perder o sopro vital. No sonho, estar sem mascara pode ser uma forma de falar da perda fundamental do sopro de vida, ao nos deixar expostos ao vírus, em dois sentidos: tanto de sermos contagiados e então privados do sopro vital, quanto de contagiarmos os outros, tirando a sua vida. Nos sonhos de sair a rua sem roupa aparece tão bem o nosso desamparo: desnudos, diferentes dos outros, sozinhos. Freud incluía esses sonhos entre os sonhos típicos da humanidade, universais. Aqui aparece uma dupla nudez: sem calcinha e sem mascara. Durante a pandemia a mascara se tornou uma barreira fundamental, sair de casa sem ela equivale a sair sem roupas, sem as proteções mínimas para a vida social. De forma semelhante e ao mesmo tempo diferente, estar sem calcinha evoca imediatamente um estado de maior exposição ao encontro sexual - encontra eco na imediata associação ao "estar sem mascara" um sentido aumentado de desproteção, de vulnerabilidade, de
estar entregue as invasões. A vida nua e crua, sem e defesas, sem mascaras: de um lado, à mercê a invasão estrangeira pelo vírus; do outro estar com os genitais desprotegidos. A nossa sonhadora - uma figura agora coletiva, que poderia representar qualquer um de nos - vai ao shopping e lá se encontra com as pessoas sem mascara, como nos tempos pré-pandêmicos! O desejo de andar nos lugares públicos vendo as pessoas sem mascara se expressa nessa cena onírica: o mundo que perdemos e não sabemos se vamos recuperar, a liberdade de sair por ai sem mascaras. Essa liberdade censurada se liga a perda da liberdade dos encontros sexuais, em que a entrega ao outro não representa um perigo mortal. A referencia um pouco cômica e irônica ao genital sem proteção sugere já não estarmos mais sob o domínio do medo e do desamparo; evoca uma entrega sem mascaras e sem calcinha aos perigos do amor e do sexo. Nossas associações são apenas um convite as associações do leitor. Sonho 2. Os psicólogos na pandemia Sonhei que os psicólogos do Brasil haviam sido convocados pelo Ministério da Saúde para trabalhar em atenção básica em áreas de contaminação de Covid-19 durante a pandemia. Sonhei que havia sido convocada para trabalhar na favela da Rocinha do Rio de Janeiro. Lá andava destemidamente e sem máscara em meio a um grande número de moradores do local. Sonhos de estar sem mascara durante a pandemia vem sendo relatados por pessoas em todo o mundo. Sua frequência, como apontamos anteriormente, evoca as considerações de Freud na Interpretação dos Sonhos (1900) sobre sonhos típicos, especificamente sobre o sonho de nudez, como se sonhos com o uso de mascaras fossem os sonhos típicos da pandemia. No primeiro sonho, o medo da contaminação mútua se fez presente na relação ambivalente com a ausência da máscara e da calcinha. Já no segundo, o medo em relação à exposição e à contaminação pelo vírus desencadeado pela experiência real da convocação dos psicólogos pelo Ministério da Saúde brasileiro, transformou-se em uma reação defensiva, marcada por uma experiência de onipotência, de triunfo maníaco diante do medo da contaminação e da morte. A sonhadora trabalhava alegremente, sem máscara, junto à população da maior favela da América Latina. De fato, como Freud (1915) pontuou, em nosso inconsciente não há lugar para a morte, ela e sempre a "morte de outrem" (p. 327). Contudo, como Ogden (1997) recorda, e impossível manter a sanidade e ao mesmo tempo experimentar a própria mortalidade sem recorrer a um certo grau de negação da morte, e a onipotência encontra-se sempre presente. Nesse sentido, a pandemia trouxe uma enorme ruptura na confiança e na onipotência exagerada que depositávamos na continuidade da vida em sociedade. Quando a onipotência se despedaça, a impotência e uma perigosa vulnerabilidade se instalam, exigindo a restauração da lei do inconsciente. Foi isso que aconteceu conosco, uma dose coletiva de onipotência foi destruída (Hinshelwood, 2020). Assim, diante do desamparo e da vulnerabilidade, defesas maníacas, como o triunfo onipotente diante do medo da morte presente no segundo sonho, procuram evitar a dor psíquica e o contato com ansiedades depressivas. (Klein, 1935) Nesse sentido, na pandemia de Covid-19 defesas maníacas, como a onipotência e o triunfo sobre o "outro" que contamina, tem sido utilizadas para se contrapor ao fundo depressivo coletivo que predomina na sociedade atual (Figueiredo, 2017) e que durante a pandemia recrudesceu. Experimentamos hoje, em nosso cotidiano traumático, um apelo a fugir em direção a realidade externa, através de fantasias e ações onipotentes, para escapar da realidade interna e negar a morte que hoje parece sempre avizinhar-se. (Winnicott, 1935) Antonino Ferro (2017) descreveu de uma forma simples e bela a experiência analítica: quando duas pessoas se juntam para elaborar a brutalidade da vida. Quando a brutalidade da vida se intensifica, precisamos ainda mais desse outro para elaborar a dureza da experiência, buscamos apoio nos grupos, ainda que aconteçam de forma virtual. Sentimos a necessidade de sonhar juntos para tentar metabolizar tanto susto, tanta perplexidade, tanto assombro. Sonhar o redemoinho da pandemia, seu excesso, e suas descobertas também. A experiência nos atendimentos on-line favoreceu algo que estávamos antes um pouco tímidos para reconhecer: que a realidade psíquica e virtual, de uma natureza intangível e insondável. A pandemia nos ensinou que a voz e a imagem dos analistas continuaram a oferecer hospitalidade ao outro, e receber dele também a sua presença viva, ainda que on-line. Grupos de pessoas aconteceram on-line, e em muitos momentos desapareceram as fronteiras de separação e de isolamento. No entanto, estamos ainda um pouco atordoados com a novidade, ainda buscando palavras par uma experiência desorganizadora e diferente do já conhecido e instituído. O redemoinho que aparece neste sonho parece nos arrastar e tragar por uma imensa força centrípeta e sem limites, como se um grande volume de terra desabasse arrastando a tudo e a todos, através do contagio crescente e irreversível. Alguém tenta salvar o outro e se afoga, mas no final todos se salvam, surge a esperança tingida de onipotência, o desejo de que tudo se resolvera. Onipotência e desamparo são as duas faces humanas da mesma moeda; onde um aparece, a outra é sempre evocada para compensar. Precisamos construir cenas, narrativas, que contenham, mesmo que parcialmente, o transbordamento da experiência. Isso e uma imperiosa exigência do momento: encontrar a outra realidade psíquica, agarrar-se a esperança de que juntos não vamos nos afogar. A estratégia de sonhar coletivamente Uma imagem onírica capta não somente o sofrimento pessoal, mas também o trauma coletivo. Bion dizia que um sonho pode ser compreendido em duas dimensões: o eixo do narcisismo e o eixo do social-ismo: “Poderíamos empregar esses termos para descrever duas tendências, uma egocêntrica e a outra sociocêntrica (...). As duas devem andar juntas: se uma estiver operando, a outra também estará". (Bion, 1992/2000,p.133). Ou seja, alguns sonhos captam o sofrimento psíquico de uma coletividade, o sonho do redemoinho tem essa característica. E, ao serem relatados em um grupo, fornecem sustentação e expansão ao sonhar de todos, favorecem a metabolização da experiência avassaladora da pandemia. O que nos afoga e o excesso e a falta. O excesso da brutalidade da experiência, a falta de sentido, a ausência de imagens, a ausência de narrativas, que tragam alguma inteligibilidade e a falta de um continente que contenha o absurdo da doença e da morte. Não ha continente psíquico para tanto, precisamos nos juntar, o sonhar e narrar de um estende aos outros alguma estratégia de salva-vidas. Os analistas foram convocados a oferecer e precisaram também receber alguma forma de continência psíquica, através de formas singulares e coletivas de rêverie. A dor partilhada e sonhada nunca mais e a mesma. Encontra guarida em imagens, palavras e no olhar do outro; bem abrigada, essa dor pode, então, ser verdadeiramente sofrida. É Bion (1970) que nos fala a respeito da necessidade de sofrer a dor, de adentrar nela, sem fugir; a dor não sofrida e não sonhada transforma-se em ódio, vazio e arbitrariedade. Depois de contida por um outro, ou muitos outros, a dor toma-se pensável e elaborável: toma-se psíquica por ter "morado" em outras realidades psíquicas. Será que podemos nos perder ao salvar o outro? O sonho evoca o perigo de oferecer um continente psíquico para a loucura do semelhante e ser com ele arrastado pela força irracional da loucura. A partir das suas experiências na Primeira e na Segunda Guerra Mundial, Bion (1992) afirmou que o analista e um comandante no campo de batalha: pode matar ou morrer, mas a sua responsabilidade e manter com serenidade a sua capacidade de pensar - isto e, "sua capacidade de pensar sob fogo/think underfire" (Bion, 1961) - , lembrando que, para Bion, pensar é sonhar. Perder a cabeça é um risco real: é preciso coragem para frequentar a morte psíquica da falta de sentido, de não conseguir mais sonhar, de sentir o vazio e a falta de vida psíquica do outro, e a falta de consistência de nos mesmos. Bion (1992) afirma que precisamos ser apresentados a nos mesmos, a pessoa com quem iremos conviver ao longo da vida. O redemoinho que aparece no sonho seria essa perda de qualquer sentido, o absurdo da morte, do desamparo humano, da doença, que nos contamina psiquicamente, em uma ciranda macabra: excesso e falta. Estaríamos todos sujeitos a esse redemoinho mortífero, e isso e inédito; o mundo inteiro sob o mesmo vendaval, que vai nos sugando. A única resistência possível é estabelecer vínculos e laços: estender as redes do sonhar e do narrar o mais longe possível, soltar do porto a embarcação ao mar alto. Só assim pode ser domesticada a brutalidade da experiência: buscando novas figura-se novas palavras para o desamparo humano, que está em carne viva na pandemia. Referencias BION, W. R. (1961) Estudos psicanalíticos revisados. Rio de Janeiro: Imago, _ 1990 BION, W. R. (1962) Learning from experience. The complete works of W.R.B. London: Karnac, 2014. BION, W.R. (1963) Elementos da psicanálise. Rio de Janeiro: Imago, 2004. BION, R. W. (1970) Attention and interpretation. The complete works of W.R.Bion London : Karnac, 2014 BOLLAS, C. (1987) A sombra do objeto. Rio de Janeiro: Imago, 1992. CINTRA, E. M. U.; RIBEIRO, M. F. R. Por que Klein? São Paulo: Zagodoni, 2018 FERENCZ!, S. (1913) Para quem se relata um sonho? Obras Completas de Sandor Ferenczi. São Paulo: Martins Fontes,1992. v. 2. FERENCZ!, S. (1933) Diário Clinico. São Paulo: Martins Fontes,1990. FERRO, A. O sonho no estado de vigília e as narrativas. In: GREEN, A. (org.). Psicanálise contemporânea. Rio de Janeiro: Imago, 2001. FERRO, A. Evitar as emoções, viver as emoções. Trad. M. Petricciani. Porto Alegre: Artmed, 2011. FERRO, A.; NICOLI, L. Pensamientos de un psicoanalista irreverente. Portugal: Editora Gravita,2017 FIGUEIREDO, L.C. A Psicanálise e o sofrimento psíquico na atualidade: uma contribuição a partir de Melanie Klein e D. Winnicott. Cadernos de Psicanálise – SPCRJ v. 33,1, p. 25-36, 2017. FREUD, S. (1900) A interpretação dos sonhos. Rio de Janeiro: Imago, 1972 (ESB,4,5) FREUD, S. (1911) Os dois princípios do Funcionamento mental. Rio de Janeiro: Imago,1980. FREUD, S. (1914) Sobre o narcisismo. Rio de Janeiro: Imago, 1980. (ESB) FREUD, S. (1915) 0 inconsciente. Rio de Janeiro: Imago, 1980. (ESB) FRIEDMAN, R. Dream-telling as a request for containment in group therapy - The royal road through the other. In: NERI, C.; PINES, M.; FRIEDMAN, R. Dreams and Group Psychotherapy. London: Jessica Kingsley, 2002. FRIEDMAN, R. The dream narrative as an interpersonal event - research results. In: Funzione Gamma. Rome University Sapienza. 2004. Disponível em: . Acesso em: 10 out. 2021. GROTSTEIN, J. Um facho de intensa escuridão: o legado de Bion a psicanálise. Porto Alegre: Artmed, 2010. HINSHELWOOD, R. Pandemic, panic and pandaemonium. Political Mind. 2020. Disponível em: . KAES, R. A polifonia do sonho: a experiência onírica comum e compartilhada. São Paulo: ideias e Letras, 2004. KLEIN, M.A. (1935) Contribution to the psychogenesis of manic-depressive states. Contributions to Psychoanalysis 1921-1945. London: Hogarth Press, 1948. LAWRENCE, G. 0 sentido social dos sonhos: a tecnica da matriz. Sao Paulo: Summus, 2010. MELTZER, D. Dream-life. London: Clunie Press, 1984. NERI, C.; PINES, M.; FRIEDMAN, R. Dreams and group psychotherapy. London: Jessica Kingsley, 2002. OGDEN, T. Reverie and interpretation. Sensing something human. New Jersey: Jason Aronson Inc., 1997. OGDEN, T. Trabalhar na fronteira do sonho. In: GREEN, A. (org.). Psicanalise contemporânea. Rio de Janeiro: Imago, 2001. OGDEN, T. Os quatro princípios do funcionamento mental a partir de Bion. Trad. Elisa M. U. Cintra e outros. In: BARROS, A. R.; CANDI, T. (org.). Diálogos psicanalíticos. Bion e Laplanche: do afeto ao pensamento. São Paulo: Escuta, 2019. PENNA, C. O Sonhar Social e o Contar o Sonho: novas vias regias de acesso ao inconsciente? Cadernos de Psicanalise do CPRJ, Rio de Janeiro, v. 35, n. 29, p. 11-26, 2013 RESNIK, S. The theater of the dream. London: Routledge, 1987 RIBEIRO, M. Alguns apontamentos acerca da função psicanalítica da personalidade no campo analítico. A narrativa do analista e a do escritor. In: BARROS, A. R.; CANDI, T. (org.). Diálogos psicanalíticos. Bion e Laplanche: do afeto ao pensamento. São Paulo: Escuta, 2019. ROUSSILLON R. Manual da pratica clinica em psicologia e psicopatologia. São Paulo: Blucher, 2019. SHARPE, E. F. (1937) Analise dos sonhos. Rio de Janeiro: Imago, 1961. WINNICOTI, D. A defesa maníaca. Textos selecionados: Da Pediatria a Psicanálise. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1935.

Somos animais extremamente perigosos; de todos os animais ferozes que habitam esta terra, o ser humano conseguiu matar todos os seus rivais – exceto o vírus. No fim da Primeira Guerra, a gripe espanhola matou um número maior de pessoas do que a própria guerra. Mesmo levando em conta a nossa maravilhosa destrutividade, não somos tão eficientes quanto o vírus. (Bion, 1977/2014b, p. 273) Marina F. R. Ribeiro Link do texto: http://pepsic.bvsalud.org/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0101-31062020000100010

Celina Diaféria ; Luis Cláudio FigueiredoII; Marina F R RibeiroI RESUMO A leitura, a escrita e as artes podem vir a proporcionar transformações da experiência do self, ampliando as possibilidades de interpretação da realidade, que se torna mais diversa, rica e complexa. Este artigo apresenta um trabalho na interface da literatura com a psicanálise de D. W. Winnicott, tendo ainda como referência ideias de Marion Milner. De modo a compreender como se dá o processo de elaboração da experiência vivida por meio da leitura mediada e criação de textos ficcionais, foram selecionados alguns episódios vividos junto a alunos de treze e quatorze anos na escola. A partir da apresentação de objetos culturais em propostas com a leitura e a escrita, o educador cria um ambiente de confiança, favorável ao gesto criativo dos jovens. Algumas experiências vividas junto a adolescentes no contexto escolar permitem ao leitor ver como as angústias podem ser elaboradas em produções criativas, desde que sejam ofertados aos jovens meios maleáveis aos quais eles possam imprimir seu estilo pessoal e pelos quais possam expressar sua singularidade. Palavras-chave: literatura, psicanálise, teoria geral do cuidado, educação. Link de acesso ao texto: http://pepsic.bvsalud.org/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1415-69542020000100007

Péricles Pinheiro Machado Jr.2 Marina Ferreira da Rosa Ribeiro3 Resumo: Neste ensaio discutimos a concepção de linguagem de sobrevivência para designar o modo de comunicação singular e solitário que uma pessoa produz para dar conta de turbulências emocionais vividas em estado de desamparo. Partimos de uma discussão sobre os limites da linguagem como fenômeno paradoxalmente impessoal e interpessoal, que introduz no campo analítico uma dialética fundamental para engendrar com cada analisando uma linguagem de reconhecimento capaz de veicular a intimidade da experiência. Para isso, propomos um diálogo com textos de Christopher Bollas, Pérsio Nogueira e Tomas Ogden acerca das possibilidades da comunicação analítica nos limites próprios das formulações verbais. Palavras-chave: linguagem, comunicação, singularidade, reconhecimento, interpretação . 1 O artigo é parte da pesquisa de doutoramento de Péricles P. Machado Jr. no Departamento de Psicologia Clínica do Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo (ip-usp), sob orientação de Marina F. R. Ribeiro. Os autores agradecem à Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior (Capes) pela bolsa de doutorado que financia o projeto de pesquisa. . 2 Psicólogo e psicanalista. Membro filiado do Instituto de Psicanálise da Sociedade Brasileira de Psicanálise de São Paulo (sbpsp). Pesquisador do Laboratório Interinstitucional de Estudos da Intersubjetividade e Psicanálise Contemporânea (Lipsic). Doutorando pela Universidade de São Paulo (usp). Mestre em psicologia social pela usp e pela Birkbeck College, Universidade de Londres. . 3 Professora doutora do Departamento de Psicologia Clínica do Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo (ip-usp). Membro fundador do Laboratório Interinstitucional de Estudos da Intersubjetividade e Psicanálise Contemporânea (Lipsic). Membro efetivo do Departamento Formação em Psicanálise do Instituto Sedes Sapientiae. No livro e lost language of cranes (1986), do qual extraio o título deste artigo, o escritor norte-americano David Leavitt narra os conflitos familiares vividos por um jovem de classe média, Philip, que certo dia, acidentalmente, assusta-se ao se dar conta da força impetuosa de suas paixões e de sua inca- pacidade de encontrar palavras para descrever a tempestade emocional que o aflige.
Outra personagem desse romance, Jerene, doutoranda em filosofia da linguagem na Universidade de Stanford, também se depara acidentalmente com algo que afeta radicalmente o rumo de sua vida e a direção de suas investigações acadêmicas. Durante uma pesquisa na biblioteca da universidade, Jerene encontra um artigo psicanalítico que descreve o caso de uma criança chamada Michel. À medida que lê a síntese do relato, ela sente despertar dentro de si uma angústia que a toma de assalto e a faz mergulhar no texto como se adentrasse um universo paralelo, que guarda inúmeras semelhanças com algo que ela mesma intuía silenciosamente sobre si. Filho de uma adolescente com histórico de problemas mentais, Michel vive abandonado em um cubículo nos subúrbios de Nova Iorque enquanto a mãe vagueia pelas ruas da cidade, imersa em sua loucura privada. Sobre o pai, nada sabemos. Os cuidados para com o bebê eram precários. A despeito dessa precariedade, Michel sobrevive. Ele chega aos 2 anos de idade sem aprender a falar: grita, berra, chora, emite sons apavorantes, que atravessam as paredes e chegam até os vizinhos, os quais frequentemente tentam intervir, embora sem sucesso. Certa vez, a mãe sai de casa e desaparece por dias, deixando Michel à própria sorte. Assolado pelo terror do desamparo, ele grita a plenos pulmões. Os vizinhos batem à porta, ninguém responde. Queriam, a princípio, que o garoto se calasse e deixasse de importuná-los. Depois de muito chorar e per- turbar longamente o sossego dos vizinhos, em determinado momento Michel emudece. O som é interrompido subitamente. Nada mais ecoa de dentro do cubículo sujo e precário. Os vizinhos estranham. O silêncio ensurdecedor torna-se então motivo de inquietação e alarme. Desconfiam que o garoto esteja desacompanhado, talvez morto. A polícia e a assistência social são acionadas. Encontram Michel esquálido, absorto, não obstante vivo. Sozinho em uma espécie de berço mal-ajambrado, ele se segura na grade e parece envolvido em uma espécie de transe. De vez em quando, seu rosto se volta para a janela e ele emite grunhidos que soam como arranhões metálicos. A assistente social observa com curiosidade. Ao olhar através da janela, ela vê um pátio de construção onde estão instaladas gruas gigantescas, das quais pendem bolas de demolição. Conforme as gruas acendiam os faróis, basculavam os eixos metálicos, produziam sons ferozes dos motores e arremessavam as bolas contra as ruínas de um prédio antigo, o pequeno Michel as imitava com movimentos bruscos de braços, pequenos guinchos estridentes produzidos por entre os dentes e sons de estalo feitos com a língua. Michel é levado para um abrigo. Os anos passam, e ele chega à adolescência sempre imerso em um estado de selvagem isolamento. É nesse ponto que ele começa a ser acompanhado pela psicanalista que havia publicado o artigo encontrado acidentalmente por Jerene. Michel não interage com outras crianças, não se interessa por outros brinquedos. O mundo que ele conhecia limitava-se aos movimentos robóticos dos braços e aos sons de apelo às gruas que, tal qual um útero metálico, lhe haviam fornecido um ponto de apoio e provido um contorno sensorial para seu terror sem palavras. À medida que Jerene lê o trabalho, algumas perguntas lhe vêm à mente: “Como eram esses sons? Como será que ele se sentia?” A linguagem pertencia unicamente a Michel e agora estava para sempre perdida para ela [Jerene]. Quão maravilhosas, quão grandiosas aquelas gruas devem ter parecido a Michel em comparação com as pequenas e desajeitadas criaturas que o rodeavam. Pois cada um, a seu modo, ela acreditava, encontra aquilo que deve amar e o ama. A janela se torna um espelho. Seja lá o que amamos, isso é quem somos. (Leavitt, 1986, p. 177). Valho-me dessa recordação literária como prelúdio para delinear o território em que desenvolvo este trabalho. Tenho em mente o impacto que a leitura do romance de Leavitt teve em minha vida, especialmente por haver nela encontrado ressonâncias de uma experiência que me parecia bastante familiar durante a adolescência: as sensações de inundação passional e o sentimento de frustração ao tentar me expressar em um idioma sem referências conhecidas, uma língua que em grande medida não encontrava tradutores nem intérpretes com quem fosse possível desenvolver uma conversa verdadeira. A breve descrição de uma personagem que acredito ser fictícia, Michel, o menino das gruas, oferece imagens que nos servem para pensar o trabalho psicanalítico como processo de (r)estabelecimento de vínculos humanos, intra e intersubjetivos, por meio da linguagem. Vejo Michel como uma metáfora para o sentimento de solidão, isolamento e sofrimento que acompanha todo aquele que busca na análise um outro que seja capaz de compreender sua linguagem perdida das gruas. Costumo designar esse fenômeno como linguagem de sobrevivência, para indicar um modo de comunicação singular e solitário que uma pessoa produz para dar conta de turbulências emocionais vividas em estado de desamparo, isto é, nos limites do quanto se pode contar (ou não) com a presença do outro. No contato cotidiano, essa linguagem passa despercebida. As pessoas conversam entre si, aprendem expressões, slogans, usam palavras da moda, dos memes, dos posts de Facebook e comentários de Instagram. Falam o que ouviram dizer e se expressam por meio da repetição mimética como modo de aplacar o vazio que ameaça se revelar nos momentos de descuido. Podem falar aquilo que os outros querem ouvir, contam sobre seus fins de semana com amigos, falam com os pais por telefone, descrevem seus sintomas quando vão ao médico. A linguagem a que me refiro é útil para as operações fundamentais da vida prática, mas carece da vitalidade necessária para formar vínculos emocionais entre elementos e engendrar novas concepções mobilizadoras de sentido, para si e para o outro. A linguagem de sobrevivência recorre à paralisia de formulações prontas e encapsuladas para dar conta da oscilação que se agita silenciosamente no íntimo de suas palavras. Nesse sentido, ela revela o “sentimento de desespero que influencia a vida de uma pessoa” fadada a buscar na reorganização incessante de esquemas de linguagem um senso de pertencimento por meio da adesão ao conhecido, com “um sentido muito restrito de futuro que essas representações carregam com elas” (Bollas, 1992, p. 56). A língua vernácula é aprendida e pode mesmo ser dominada com maestria. Mas quando uma pessoa chega ao consultório para uma primeira conversa com o psicanalista, acontece algo que parece iluminar os contornos dessa linguagem única. Nela detectamos os vestígios de uma linguagem mais primitiva, cujas manifestações soam como palavras, mas carecem do poder e do significado das palavras que auxiliam no pensamento e na comunicação. Elas não são produtos da mente (elementos alfa), mas se parecem mais com algo viscoso, como lágrimas ou outras excreções corporais, ou mesmo o ar quente e vazio de um suspiro pesado. (Reiner, 2018, p. 51) Os primeiros indícios são percebidos em sua atitude diante do desconhecido da sala de análise. Certas pessoas chegam e falam sem parar. Algumas falam como se estivessem na farmácia, pedindo um remédio para tosse. Outras pronunciam palavras trêmulas, sedutoras, enigmáticas e sem destino. A linguagem de sobrevivência vai aos poucos emergindo no contraste com a sensibilidade do analista, que pode escutar naquele que o busca vestígios de palavras malformadas, murmúrios interrompidos, sons errantes em busca de abrigo. Há que ter respeito pela linguagem de sobrevivência, pois é no limite desta que se move o ímpeto que leva a pessoa a mais uma vez buscar ajuda, ainda que seja sua primeira experiência com um analista. Como a personagem Jerene, pergunto-me com frequência quais seriam os sons originais, a vivência emocional mais bruta e verdadeira daquilo que o analisando expressa na forma das palavras que pronuncia, seus maneirismos idiossincráticos, suas entonações (que talvez sejam vestígios de identificações remotas), suas formas narrativas, suas conjugações pouco usuais, suas figuras de linguagem, ora brutas, ora mais sofisticadas. Como será que suas emoções são vividas, quando a linguagem disponível para o analisando naquele momento parece ser insuficiente ou demasiadamente rasurada para dar forma a suas experiências mais íntimas? Os limites da linguagem Ruth Malcolm enuncia de maneira extremamente simples que “o processo analítico é um processo de comunicação” (1989, p. 103). É certo que se trata de uma modalidade peculiar de comunicação, atravessada pela situação transferencial, pelas teorias que o analista tem em mente, pelas condições particulares de cada analisando. Como a personagem Michel, a pessoa que busca análise chega até nossos consultórios com uma organização linguística à qual temos acesso somente por meio de sua apresentação fenomenológica. Somos apresentados ao mundo interno do analisando por meio de suas verbalizações, mas também somos afetados por seu contexto extraverbal (Bakhtin, 2011), aqueles elementos singulares que caracterizam a estrutura de significação desse mundo interno com sua gramática afetiva particular. Por outro lado, a fala do analista desperta no analisando respostas e reações emocionais às quais igualmente teremos acesso somente pela linguagem própria daquele que nos procura, uma linguagem que frequentemente se organiza como meio de resistência para dar conta de uma agitação emocional que se apoia no que for possível para encontrar alguma vazão. Como então estabelecemos com o analisando um canal de comunicação que possibilite o reconhecimento de sua singularidade a partir do estranhamento e das limitações próprias dessa mesma singularidade? Como podemos aprender a linguagem de sobrevivência do analisando para engendrarmos uma linguagem de reconhecimento que seja igualmente única mas compartilhada pela dupla analítica? Em um texto sobre a ética dos relacionamentos humanos, Stephen Frosh propõe um delineamento da experiência psicanalítica pelo vértice da dinâmica do contato entre duas mentes, analista e analisando, e de como as sutilezas que percorrem a formulação dessa dinâmica se revelam através da linguagem. Segundo o autor, a psicanálise em suas formas contemporâneas se interessa em como a fantasia adentra as relações humanas, como o sujeito pode se tornar um outro amado ou odiado para o outro, o que significa (ou como se sente) uma pessoa ao estar em conexão próxima e ao mesmo tempo conturbada com um outro, e em modos de articular e aliviar o mal-estar através da construção de relacionamentos que sejam abertos e, em importantes sentidos, verdadeiros. (2010, p. 127) Nessa perspectiva, o reconhecimento do outro é tomado como um evento que envolve uma dinâmica ativa do encontro de duas pessoas, em que o movimento mútuo de se estender em direção ao outro tem o potencial de viabilizar a emergência ou a manifestação de algo que pode ser experimentado como verdade. O vocabulário do reconhecimento do outro perpassa a compreensão dos limites da linguagem como meio de expressão da experiência íntima de cada pessoa. Dentro do que chamei de linguagem de sobrevivência, encontramos com cada analisando o desafio de perscrutar as raízes de seu idioma pessoal, ao mesmo tempo que (delicadamente) fornecemos insumos para que seus recursos de comunicação se expandam, tendo o cuidado de não provocar uma perturbação além do que pode ser suportado no campo engendrado pela dupla. Frosh traz para o debate a função que a linguagem desempenha na própria configuração da relação eu-outro. Desde sua fundação com Freud, a psicanálise reconhece a potência da palavra como elemento que ao mesmo tempo constitui e perturba a dinâmica intrapsíquica, mas também está interessada naquilo que fica de fora das possibilidades de simbolização, isto é, no “contínuo murmúrio do não linguístico ..., naquelas experiências que parecem nos escapar justamente quando estamos prestes a enunciá-las” (2010, p. 139). Fico pensando no modelo do menino das gruas para refletir sobre os aspectos da linguagem própria do analisando, que derivam não apenas de suas possibilidades expressivas, no sentido de traduzir ou comunicar seus movimentos emocionais, mas também, em alguma medida, de algo que poderíamos designar como impessoal. Nascemos em um tecido linguístico que nos antecede e extrapola os limites de nossa compreensão, transcende tempo e espaço, lança-nos em contato direto com o desconhecido. Arnaldo Chuster introduz a discussão de que o campo das trocas simbólicas é mediado por símbolos heterônomos e símbolos autônomos. Os primeiros incluem toda a gama de “símbolos adquiridos da cultura dentro da qual o sujeito habita” e na qual “encontra ferramentas comuns a todos: os conceitos”. Por sua vez, “os símbolos autônomos são os criados pelo indivíduo ou o resultado do processamento psíquico que marca a subjetividade”. (2018, p. 55) A apropriação daquilo que advém da cultura revela-se no fenômeno social que denominamos língua materna, nas malhas de significados linguísticos infinitos, nos signos e conceitos que organizam a dimensão impessoal da vida psíquica, visto que decorrem de sistemas que precedem a existência de cada indivíduo humano. Mas é nessa e através dessa malha que extraímos elementos para formular nossa linguagem pessoal, sempre de forma incompleta e precária. Frosh relaciona essa interface simbólica com o elemento impessoal a que aludi metaforicamente quando da apresentação da narrativa do menino das gruas: Aquilo que é silenciado sustenta a fala, mas também é por ela excluído. É ainda a impessoalidade da fala que é importante aqui, pela qual se entende o modo como a linguagem funciona como um sistema que não está simplesmente à disposição dos falantes individuais, mas tem suas próprias regras, sua própria maneira de fazer as coisas. (2010, p. 139) Somos produzidos pela palavra. Com a palavra precisamos nos articular, encontrar meios de expressão subjetivos (a dimensão dos símbolos autônomos, discutida por Chuster), mas para tanto precisamos recorrer a esse sistema com vida própria que independe e extrapola o desejo dos seres falantes. Frosh cita a poetisa inglesa Denise Riley para discutir esse núcleo impessoal que atravessa os sistemas linguísticos e cujas repercussões podem ser captadas na maneira como cada pessoa experimenta conexões e rupturas afetivas no contato com o outro. A exemplo disso, Riley observa “como a mais profunda intimidade junta o supostamente linguístico ao supostamente psíquico” (citada por Frosh, 2010, p. 11). Ambas as dimensões são indissociáveis, porém operam a partir de conjuntos infinitos com sucessões de signos, ou “protossímbolos individuais que vão sofrendo transformações até emergirem no campo de trocas simbólicas” (Chuster, 2018, p. 35). Mais que um antagonismo entre a linguagem que deriva das formas impessoais e aquela que decorre da experiência viva do sujeito humano, Riley propõe uma concepção de “palavras afetivas que nos habitam”, isto é, que possamos apreciar o fato de que “a linguagem se insinua dentro das pessoas e impõe a impessoalidade no coração de cada sujeito humano” (citada por Frosh, 2010, p. 139). O elemento impessoal se revela na obra de Leavitt (1986) pela imagem da criança movimentando os braços e emitindo grunhidos como uma metáfora para os conflitos internos vividos pelas personagens Philip e Jerene, aprisionadas em um sistema linguístico insuficiente para traduzir as correntes emocionais que os arrastam para cada vez mais longe de seus anseios por afeto. Philip havia aprendido a falar coisas que as pessoas falam quando querem dizer o que pensam, mas não o que sentem. E percebe, para sua desgraça, mas também para sua eventual libertação, que passou a vida inteira reproduzindo uma linguagem extraída de um seio familiar árido e sem vida, uma fala incapaz de estabelecer vínculos afetivos. A linguagem como meio de comunicação supõe o reconhecimento da presença de duas pessoas abertas ao encontro. O analisando que se expressa em linguagem de sobrevivência pode ser capaz de dar indícios de seu sofrimento sem que isso represente para si, do ponto de vista emocional, uma experiência de comunicação – de troca com alguém percebido como outro. Segundo Anne Reiner, uma vez que a linguagem capaz de preencher a lacuna entre duas pessoas com mentes únicas e independentes reflete a capacidade de desenvolvimento da individuação, o paciente que não possui essa capacidade não sabe que está falando com um indivíduo separado fora do eu. (2018, p. 46) O ofício psicanalítico nos coloca em condição de nos depararmos com as fronteiras, os limites e suas simetrias eu/outro, dentro/fora, intra/intersubjetivo, inconsciente/consciente, finito/infinito, isto é, o trabalho na cesura, conforme propõe Bion (1989). A dimensão da impessoalidade atravessa os processos de expressão humana, dado que estamos inseridos em um sistema linguístico que opera não apenas por sons, mas por silêncios, por afirmações e murmúrios, por elementos verbais, pré-verbais e não verbais. Ainda que impessoal, é somente por meio da linguagem que podemos experimentar a potência do acontecimento humano em suas expressões mais singulares e criativas. A intuição analítica traz consigo a possibilidade de auxiliar o analisando a navegar pelas imprecisões da linguagem para encontrar em sua própria voz algo que lhe comunique a mais íntima experiência de ser. A comunicação analítica nos limites da linguagem Como humano que somos, também o analista precisa se valer das possibilidades e limites da linguagem para estabelecer com cada analisando um idioma próprio, que ao mesmo tempo seja o meio de conexão afetiva e o indutor de novas conexões afetivas. Entre sons, palavras e pausas, algo se insinua a despeito do que poderíamos designar como uma intencionalidade da consciência no sentido fenomenológico. As experiências pessoais do analista em contato com o universo das expressões estéticas proveem elementos que podem sensibilizar e facilitar a captação de imagens e movimentos afetivos que se imiscuem na linguagem falada do analisando. A proposta freudiana de associação livre visa a introduzir no espaço analítico um elemento de liberdade radical. De nosso ponto de vista, tudo aquilo que o analisando diz e faz e a forma como o diz e o faz são recebidos como precipitações do inconsciente – portanto, fundamentais para o trabalho da escuta e do pensamento onírico. Na condição de um diálogo ativo, o analista recorre predominantemente à linguagem verbal para se comunicar com o analisando, “mas sabemos também que esse ideal nunca é completamente atingido, pois o tom de voz do analista muda, ele se movimenta ou fala de maneira que pode comunicar ao paciente mais do que ele gostaria”. (Malcolm, 1989, p. 110) As inflexões, as modulações, a respiração, o barulho de objeto manuseados durante a sessão (como um lápis ou um copo), os goles d’água tomados para arrefecer ou fluidificar os pensamentos, os sons emitidos pelo corpo do analista, enfim, podem ser escutados pelo analisando como ruídos persecutórios ou provas flagrantes de elementos da verdade emocional que ainda não alcançou o estatuto representacional de palavra enunciada. Em todos os casos, esses elementos extraverbais se inscrevem na partitura da música que está sendo composta pela dupla analítica, alternando entre a harmonia e a cacofonia para dar contorno à experiência emocional vivida na sessão. Em um trabalho recentemente publicado, Thomas Ogden discute a maneira como ele conversa com seus pacientes, pondo em pauta também os limites da linguagem e a função dos mal-entendidos como o elemento que, de um lado, desorganiza e, de outro, favorece o contato com a verdade emocional do analisando. Ele parte da constatação de que, “em todos os momentos de seu trabalho juntos”, analista e analisando “esbarram no fato de que o imediatismo de suas experiências vividas é incomunicável” (2018, p. 400). Aquilo que se experimenta nos limites da linguagem marca, portanto, uma hesitação inevitável: estamos ambos diante um do outro para desenvolver uma conversa a partir de elementos que de antemão são incomunicáveis. Ogden cita William James para descrever a paradoxal experiência de isolamento e abertura que caracteriza o contato entre duas mentes humanas: Cada uma dessas mentes guarda seus próprios pensamentos para si mesma. Não há concessão ou intercâmbio entre elas. Nenhum pensamento sequer chega à presença direta de um pensamento em outra consciência pessoal que não a sua. Isolamento absoluto, pluralismo irredutível é a lei. ... As lacunas entre tais pensamentos [de duas pessoas] são as fendas mais absolutas da natureza. (James, citado por Ogden, 2018, p. 400) Penso nessas fendas como um equivalente daquilo que assinala os limites da linguagem como meio de comunicação entre as pessoas. A distância que marca a separação entre analista e analisando é a premissa fundamental para que haja o encontro e o reconhecimento do outro em sua expressão mais radical. A separação, a distância entre a experiência vivida por cada pessoa na dupla analítica, não representa algo a ser superado, mas a própria condição para que desse encontro nasça a experiência de contato genuína. Penso nessa fenda como o espaço em que se pode acolher a experiência criativa por meio da construção de uma linguagem comum à dupla analítica, de tal forma que analista e analisando “sejam capazes de comunicar alguma coisa parecida com nossas experiências vividas através da reapresentação da experiência”. (Ogden, 2018, p. 400) O que pode sustentar uma parceria criativa na sala de análise, considerando-se que estamos sempre nos limites da linguagem, nos limites da experiência emocional e nos limites da interpretação – essa curiosa tradução que opera na voz do analista e que vive ameaçada de causar perturbações cujos efeitos por vezes demoram a ser captados? Dito de outra forma, aquilo que o analisando nos apresenta em linguagem de sobrevivência tem sua razão de ser. Os mal-entendidos, os sub-entendidos e os não-entendidos revelam no diálogo analítico os vestígios de experiências que levaram uma pessoa a organizar por reflexo, instinto ou reprodução aquela linguagem que lhe é peculiar. Como no caso do menino das gruas, são as idiossincrasias e os sons imitativos que serviram um dia de ponto de apoio para dar contorno a uma experiência sem nome. Como as bolas de demolição que ganhavam impulso ao serem movimentadas pelas gruas para investir ferozmente contra os edifícios a serem destruídos, também a linguagem de sobrevivência do analisando abriga em sua estrutura uma força bruta que persiste a qualquer ameaça de desmonte. O núcleo que deve ser protegido é protegido a todo custo. É tanto o que impulsiona quanto o que refreia a possibilidade de contato com a verdade. Ogden descreve algo semelhante ao afirmar que “‘a indisposição’ ou ‘a incapacidade’ de fazer o trabalho analítico quase sempre reflete o equivalente transferencial/contratransferencial do método desenvolvido na infância para proteger sua sanidade e sua própria vida, método que vejo com reverência e até admiração” (2018, p. 402). O respeito à linguagem de sobrevivência do analisando é, a meu ver, a condição mais fundamental para que sejam mobilizados os recursos necessários para escutar, através das idiossincrasias e maneirismos, os sons originais e a vivência emocional mais bruta e verdadeira daquilo que o analisando expressa na forma das palavras que consegue pronunciar. Nos limites da linguagem, o analisando experimenta a dor que muitas vezes não pode ser vivida, que se expressa em terminologias imitativas em busca de uma escuta que reconheça nessas limitações “as forças subjacentes que levaram o paciente a buscar ajuda na análise”. (Ogden, 2018, p. 402) Nos limites da árida e por vezes desértica linguagem de sobrevivência do analisando, a fala do analista tem a função de reconectar fragmentos de sons originais, restituir-lhe pouco a pouco o orvalho emocional que poderá eventualmente evoluir para uma experiência de contato verdadeiro. As falas do analista designam sua escolha em lançar luz sobre determinado fragmento do encontro analítico em detrimento de outros, revelando, portanto, nossa condição de interlocutores nada isentos. Pérsio Nogueira, ao discutir o problema da comunicação no trabalho psicanalítico com adultos, adverte que as interpretações revelam uma intencionalidade do analista. ... Qual seja ela, não importa, no momento, para nosso problema. O significativo é que ela está presente, e pela sua presença dará significado e direção a todo o processo comunicativo que se estabelece. Por assim dizer, abrirá alguns canais de comunicação e simultaneamente fechará outros; remeterá as palavras e leituras a dado contexto e afastará de outros. (1993, p. 134) A advertência enunciada por Pérsio Nogueira vai no sentido de explicitar a complexidade da situação analítica, dado que, no cruzamento das enxurradas transferenciais que atravessam e precisam ser acolhidas com a chegada do analisando, o analista é primordialmente colocado no lugar das figuras de autoridade que levaram o analisando a engendrar sua linguagem de sobrevivência. Ou seja, temos o desafio de desconstruir e reconstruir o tecido linguístico que envolve o analisando, tomando o cuidado de primeiro aprender os signos, os sintagmas, o léxico e a gramática característicos de sua língua estrangeira singular. O exercício da dúvida sistemática diante da fala do analisando pode auxiliar o analista em seu laborioso ofício de recuperação dos sentidos de cada linguagem de sobrevivência que lhe é apresentada a cada sessão de análise. Evocando mais uma vez as palavras sinceras de Pérsio Nogueira, possivelmente inspiradas em Bion: O importante é fixar-nos no fato de que o universo emocional onde está inserida a palavra e o discurso podem contribuir para uma alteração marcante em seu significado e ser reveladores das mais diversas ansiedades. Isso nos deve levar a um extremo cuidado pelas consequências que se estabelecem para o lado da comunicação; ou seja, devemos ser cautelosos em acreditar que quando conversamos com alguém na mesma língua estamos falando das mesmas coisas. (1993, p. 144) A dúvida como método de indagação dos sentidos produzidos pelas palavras do analisando pode aos poucos explicitar a experiência emocional a que tais formações linguísticas se referem, cuidando para preservar os radicais que conferem ao analisando seu senso de individualidade. Quando a fala do analista pende para tonalidades de afirmações certeiras, corre-se o risco de retirar do analisando a possibilidade de caminhar em direção ao encontro com sua verdade emocional: Existe o perigo de enquadrar o paciente em um conjunto de interpretações. A capacidade de não saber é uma realização, e a função de não saber precisa desempenhar um papel explícito nas interpretações, transmitindo um elemento da sensibilidade analítica. Esse aspecto da técnica, descrito em termos da dialética da diferença, mitiga o perigo de a interpretação interferir na associação livre. (Nettleton, 2018, p. 139) A dialética da diferença mencionada por Sarah Nettleton refere-se à proposta de Christopher Bollas de que a função de não saber também precisa alcançar representação psíquica na experiência com o analisando. Quando a dupla se apega apaixonadamente a um ponto de vista, ainda que este tenha sido a resultante de uma experiência emocional captada e reconhecida por ambos em determinado momento, enfatiza-se o corolário em detrimento do laborioso processo que possibilitou sua realização. Nesse sentido, Bollas propõe que se dê atenção e se enuncie ao analisando todo o espectro de fenômenos experimentados no campo analítico como recurso para dar representação àquilo que constitui a linguagem viva em pleno ato de ser concebida na sessão de análise. As concordâncias e discordâncias entre analista e analisando revelam os movimentos imprecisos engendrados pela fala, estabelecem um espaço de liberdade de expressão em que a dúvida tem a função de desvincular aquilo que a interpretação vincula. Nessa melodia singular entoada pela dupla, as tensões das certezas rígidas cedem lugar às palavras errantes. A livre associação, “que se situa em algum lugar entre o saber e o não saber”, poderá ganhar voz e abrir espaço para que a palavra seja experimentada em sua potência viva mais genuína, isto é, como linguagem de criação: Como as palavras são usadas para expressar o que se passa na mente de uma pessoa, é possível considerá-las como uma forma de saber e como um procedimento vinculador. Mas quando alguém se propõe a dizer o que quer que lhe venha à cabeça, indiferente a quanto isso possa parecer bobo ou sem sentido, essa atitude evoca um princípio diferente: o do não saber e do desvincular. Talvez o pensamento influenciado, a reflexão profunda, o desreprimir de uma memória surjam de um estado de tensão mais favorável entre o processo de vincular e desvincular. (Bollas, 1992, p. 84) Em linhas paralelas, Ogden (2018) nota que as falas que procuram descrever aquilo que se observa na sessão podem ajudar o analisando a ter sua atenção despertada para elementos desprovidos de significados predefinidos, elementos vazados que poderão ser ocupados com expressões da experiência própria do analisando naquele instante, no imediato da experiência vivida. Como no caso do menino das gruas, penso que a linguagem de sobrevivência desenvolvida pelo analisando serve à função de uma segunda pele (Bick, 1968) que fornece algum nível de proteção contra o abissal do contato direto com as emoções. Ogden ressalta que as falas do analista que apontam para uma decifração da experiência do analisando convocam a atividade mental passiva do entendimento, o que pode facilmente tornar a possibilidade de encontro um jogo monótono, que leva a ainda mais retração. À guisa de inconclusão A experiência de reconhecimento da singularidade como fator fundamental para o encontro vivo entre duas pessoas implica a capacidade de lidar com as diferenças e as semelhanças, com a aproximação e o distanciamento, cuidando para que os contornos psíquicos sejam preservados e não ameaçados por esse contato. Slavoj Žižek destaca a função do não conhecer como essencial para que a experiência intersubjetiva de reconhecimento se realize: Se eu tivesse a pretensão de “realmente conhecer” a mente do meu interlocutor, a intersubjetividade propriamente dita desapareceria; ele perderia seu status subjetivo e se transformaria – para mim – em uma máquina transparente. Em outras palavras, não ser conhecível aos outros é uma característica crucial da subjetividade, do que queremos dizer quando atribuímos aos nossos interlocutores uma “mente”: você “realmente tem uma mente” apenas na medida em que esta é opaca para mim. (2006, p. 178) Na experiência psicanalítica, o não ser conhecível se entrelaça com a emergência da necessidade de ser reconhecido, de viver experiências que ajudem uma pessoa a se deslocar de uma linguagem com componentes frios e metálicos de sobrevivência para uma linguagem possível de reconhecimento e encontro com o outro. Ogden intui que a maneira como falamos reproduz simultaneamente “o desejo de ser entendido [to be understood] e de ser desentendido [to be misunderstood]” (2018, p. 412) o que se reflete também na maneira como escutamos as outras pessoas. Há algo essencial por trás da linguagem de sobrevivência que precisa ser preservado a todo custo, ainda que o sentimento de isolamento necessário seja, em alguns momentos, o motor do sintoma que conduz uma pessoa à busca da análise. A aventura de aprender a linguagem de sobrevivência de cada analisando coloca-nos diante do mistério de seus sons primordiais, das experiências infantis, de encontros e desencontros, do desassossego em que foram erigidas suas formas de expressão. Em certas ocasiões, podemos intuir alguma sensibilidade protegida sob as formulações esdrúxulas, os cacoetes verbais empregados por uma pessoa que se dirige ao analista em busca de algo que ela chama de análise, ou terapia, ou mesmo coaching, aconselhamento, conversa, bate-papo, consulta ou qualquer outra designação disponível em seu léxico pessoal. Em outras ocasiões, salta aos olhos (e aos ouvidos) o temor com que um pedido se esboça nas palavras escolhidas. Em qualquer que seja o caso, em quaisquer que sejam as formas e os alcances expressivos da linguagem possível do analisando, temos sempre o incomensurável desafio o de buscar estabelecer com ele uma linguagem capaz de forjar uma troca genuína entre dois seres humanos. Não raro escutamos de nossos analisandos a constatação de que a linguagem que usamos na sessão psicanalítica é de natureza diversa, não obstante as palavras e a língua utilizada serem velhas conhecidas. É nos interstícios da linguagem comum, nas microscópicas fendas que simultaneamente unem e separam as palavras e as organizações verbais, que se capta o elemento essencialmente vivo da experiência emocional, aquilo que jaz protegido por trás da ampla murada erigida para conter a violência das emoções e o ímpeto das paixões. Se nos pusermos a escutar por entre as frases mecânicas, por através das construções brutas e por trás dos silêncios que brotam dos ruídos metálicos que movimentam as gruas da linguagem de sobrevivência, poderemos encontrar a matéria viva que mobiliza uma pessoa a buscar – da forma como pode – a ajuda possível da análise. A potência criadora das palavras perdidas revela-se nos vacilos da linguagem, na possibilidade de desentender as certezas, desvincular as narrativas e desencapsular os sentidos aprisionados. Finalizando com uma providencial citação da historiadora Arlette Farge, ao discutir as relações do historiador com o jogo de aproximações, oposições, encontros acidentais e sentidos singulares despertados pelas falas que se extraem do trabalho vivo com os arquivos históricos, deixo aberta a palavra para buscar, em breve, novas realizações: No murmúrio de milhares de palavras e frases, poderia ocorrer de se buscar apenas o extraordinário ou o resolutamente significativo. Isso, sem dúvida, seria um erro: o aparentemente insignificante, o detalhe sem importância traem o indizível e sugerem muitas formas de inteligência viva e de entendimentos refletidos que se misturam a sonhos frustrados e a desejos adormecidos. As palavras traçam figuras íntimas e expõem as mil e uma formas da comunicação de cada um com o mundo. (2009, p. 89) El lenguaje perdido de las grúas Resumen: En este ensayo discutimos la concepción de un lenguaje de supervivencia para designar un modo de comunicación singular y solitario que una persona produce para hacer frente a la agitación emocional experimentada en estado de impotencia. Partimos de una discusión sobre los límites del lenguaje como fenómeno paradójicamente impersonal e interpersonal que introduce en el campo analítico una dialéctica fundamental para engendrar con cada paciente un lenguaje de reconocimiento capaz de transmitir la intimidad de la experiencia. Proponemos un diálogo con las obras de Christopher Bollas, Pérsio Nogueira y Thomas Ogden sobre las posibilidades de comunicación analítica dentro de los límites inherentes a la formulación en lenguaje verbal. Palabras clave: lenguaje, comunicación, alteridad, reconocimiento, interpretación The lost language of cranes Abstract: In this essay we discuss the conception of a language of survival to des- ignate a singular and solitary mode of communication that a person produces to cope with emotional turmoil experienced in a state of helplessness. We begin by discussing the limits of language as a paradoxically impersonal and interpersonal phenomenon that calls for a fundamental dialectic in the analytic eld for the en- gendering of a language of recognition capable of conveying the intimacy of expe- rience with each analysand. We propose a dialogue with the works of Christopher Bollas, Pérsio Nogueira and Thomas Ogden on the possibilities of analytical com- munication within the limits inherent to formulation in verbal language. Keywords: language, communication, alterity, recognition, interpretation Résumé: Dans cet essai, nous discutons la conception d’un langage de survie pour désigner la manière de communication singulière et solitaire qu’une personne produit pour faire face aux troubles émotionnels vécus dans un état d’abandon. Nous commençons par une discussion sur les limites du langage, en tant que phénomène paradoxalement impersonnel et interpersonnel, lequel introduit dans le champ analytique une dialectique fondamentale, à n d’engendrer un langage de reconnaissance capable de transmettre l’intimité de l’expérience à chaque analysant. A cet e et, nous proposons un dialogue avec les travaux de Christopher Bollas, Pérsio Nogueira et Thomas Ogden sur les possibilités de la communication analytique dans les limites inhérentes à la formulation en langage verbal. Motsclés: langage, communication, singularité, reconnaissance, interprétation Referências Bakhtin, M. (2011). Estética da criação verbal (6.a ed., P. Bezerra, Trad.). São Paulo: wmf Martins Fontes. Bick, E. (1968). e experience of skin in early object relations. e International Journal of Psychoanalysis, 49, 484-486. Bion, W. R. (1989). Two papers: e grid and Caesura. London: Karnac.
Bollas, C. (1992). Forças do destino: psicanálise e idioma humano (R. M. Bergallo, Trad.). Rio de Janeiro: Imago. Chuster, A. (2018). Simetria e objeto psicanalítico: desa ando paradigmas com W. R. Bion. Rio de Janeiro: Trio Studio. Farge, A. (2009). O sabor do arquivo (F. Murad, Trad.). São Paulo: Edusp.
Frosh, S. (2010). Psychoanalysis outside the clinic: interventions in psychosocial studies. London: Palgrave MacMillan.
Leavitt, D. (1986). e lost language of cranes. New York: Bloomsbury. Malcolm, R. R. (1989). Interpretação: o passado no presente. In E. M. R. Barros (Org.), Melanie Klein: evoluções (pp. 101-124). São Paulo: Escuta. Nettleton, S. (2018). A metapsicologia de Christopher Bollas: uma introdução (L. Júnior, Trad.). São Paulo: Escuta. Nogueira, P. O. (1993). Uma trajetória analítica. Goiânia: Dimensão.
Ogden, T. H. (2018). How I talk with my patients. e Psychoanalytic Quarterly, 87(3), 399-413.
Reiner, A. (2018). Bion and being. Abingdon: Routledge. Žižek, S. (2006). e parallax view. Cambridge: mit. Recebido em 2/9/2019, aceito em 17/9/2019 Péricles Pinheiro Machado Jr. Alameda Jaú, 72, conj. 92 01420-000 São Paulo, sp
 Tel.: 11 2884-1165 periclespmachado@icloud.com Marina Ferreira da Rosa Ribeiro Avenida Professor Mello de Morais, 1721 05508-030 São Paulo, sp
Tel.: 11 3091-1960
marinaribeiro@usp.br

Para início de conversa sou filha da PUC com muito prazer e orgulho. E isso vem antes de qualquer agradecimento, mas já se trata de vários reconhecimentos gratos pertencentes há uma sucinta frase. Primeiro ao Luis Cláudio, meu orientador de doutorado, mas não apenas. Para quem ainda não sabe, encontramos em vários textos seus a expressão: para início de conversa! Que também se tornou um pouco minha e tem momentos que me recordo disso, outros que esqueço, porquê já faz parte do meu acervo como pessoa. Assim como um certo modo de pensar a psicanálise, uma certa liberdade ousada e consistente de fazer atravessamentos de paradigmas que sempre apreciei e admirei. Ao Renato Mezan gostaria de agradecer pelo que você provavelmente ainda não sabe, mas que vou contar agora. Um dos meus primeiros trabalhos no doutorado, fiz para a sua disciplina, e veio a se transformar em um dos capítulos da minha tese. Apreensiva ao receber seus comentários encontro um bilhete simpático de alguém que leu, apreciou o texto e considerou-o criativo. Aquelas folhas de papel ficaram guardadas por um bom tempo, como um tipo de talismã que me dizia: continue! Nos encontramos novamente na defesa do doutorado e foi um trajetória marcante e realizadora como pesquisadora, e que continua, agora na USP. No entanto, mesmo estando na USP, sou filha legítima da PUC, também porque sou filha do Walter Ribeiro; que fez PUC no final da década de sessenta, uma das primeiras turmas da psicologia, e foi um dos pioneiros da Gestalt Terapia no Brasil. A infância tem esse poder de deixar marcas nas quais passamos a orbitar sem nos darmos conta. Lembro de aos oito anos estar com meu pai na clínica da PUC fazendo testes psicológicos e, depois, conhecer seus colegas. Não entendia absolutamente nada do que estava ocorrendo, mas me senti importante, e isso era tudo. Entrei pela porta das Ciências Sociais na graduação da PUC em 1981. Na época, fazíamos o curso básico no primeiro ano e naquele momento a psicologia do curso básico colocou abaixo a minha rebeldia de final de adolescência de não seguir a profissão do meu pai, naquele momento todas as minhas identificações edípicas ganharam espaço dentro de mim, criaram raiz sem pedir licença, simplesmente existindo. A experiência da graduação foi uma espécie de anos dourados. E, tenho deles, um tipo de memória de viagem, daquelas que você se lembra da bisteca fiorentina que você saboreou em Firenze naquele restaurante, atravessando a ponte vecchia do lado esquerdo. Exatamente em qual ano...já se perdeu, mas a cor e o sabor do prato permanecem vivos. Durante a graduação fiquei dividida entre a Gestalt Terapia que meu pai tanto amava, e a psicanálise que já me encantava, mas que seria uma traição a lealdade paterna, assim como o primeiro namorado. Em meados da década de oitenta quem se formava e queria trabalhar em consultório fazia cursos de especialização no já reconhecido Instituto Sedes Sapientiae, instituição também filha da PUC, mas que tomou rumos próprios. E lá estava eu recém- formada atendendo em consultório e fazendo a especialização em Gestalt Terapia. A transição para a psicanálise foi por meio da análise; a melhor e a mais consistente maneira de nos tornarmos psicanalistas. Lembro de uma situação emblemática dessa transição da Gestalt para a psicanálise. Em 1993 eu era professora no curso de especialização em Gestalt Terapia no Sedes, ministrava o curso sobre Abordagem Dialógica de Martin Buber, e era aluna no curso de Formação em Psicanálise, o que sempre deixava confuso o manobrista do estacionamento, afinal eu era professora ou aluna? Reencontrei Martin Buber depois de muitos anos no texto de Bion e isso fechou uma Gestalt de forma impressionante. Penso que o interesse pelas teorias que habitam a mente de nossos pais e depois de nossos analistas é uma herança inescapável. Encontrei Klein e Bion na análise, nos pacientes, na vida. Se não é como a vida não é psicanálise, disse Bion em uma das suas visitas ao Brasil na década de setenta. Antes do mestrado fiz a minha Formação em Psicanálise no Sedes. Lá encontrei colegas que me apresentaram teoricamente Melanie Klein, e essa foi outra forte identificação clínica e teórica. Será que os autores psicanalíticos se tornam objetos internos que nos habitam? Penso que sim. Klein e Bion são o casal parental psicanalítico amoroso e criativo enraizado em mim. Freud reencontrei de forma mais vitalizada nos dez anos que acompanhei presencialmente as aulas do Luís Cláudio na PUC, marcantes como as memórias de viagem. Fui ser filha do mestrado na PUC depois de quinze anos exclusivamente como psicóloga e psicanalista clínica. Nesse momento estava interessada em Bion e nos trabalhos dos sonhos, exatamente onde estou agora! O trem da chegada é o mesmo da partida, e por esse motivo retomo o nome do meu projeto inicial de pesquisa na época: uma investigação sobre o relato de sonhos na sessão como algo promovedor de mudanças psíquicas. O pensamento onírico já me interessava muito. O texto de base era A vida onírica de Donalt Meltzer que tinha estado no Brasil em meados da década de noventa. E, além disso, encontrei o livro de Maria Emília Lino da Silva, Pensando o pensar com Bion, fruto de uma consistente tese de doutorado defendida na USP. Maria Emília foi minha orientadora de mestrado, com ela comecei meus estudos teóricos sobre Bion. O primeiro texto que escrevi no mestrado em 1999 para disciplina da Maria Emília foi A Conversa Analítica. As palavras são as pessoas que as pronunciam. Texto que continua a ter desdobramentos nas minhas pesquisas; também os textos têm uma invariância, algo que permanece ao longo do tempo e que reconhecemos como próprio, assim como as fotos da infância. Mas os ventos sopraram e fui passear como pesquisadora por outras cearas que também faziam parte de um território sempre desconhecido chamado Eu. No meio do mestrado resolvi fazer um outro tipo de trabalho: fui pesquisar os sofrimentos psíquicos na maternidade, ou no caso, na sua ausência, na infertilidade. As mudanças de rumo fazem parte do processo de pesquisa, mas são trabalhosas e precisam ser sustentadas com consistência. Hoje comento no meu grupo de pesquisa: iniciamos com um projeto que será desmontado e remontado algumas vezes, e, na melhor das hipóteses saímos transformados por uma experiência como pesquisadores, sempre no enfrentamento de angústias. Se temos bons parceiros no trajeto isso facilita, mas um projeto de pesquisa, que seja um mestrado ou um doutorado, é sempre um processo de elaboração. Escrever e pesquisar é uma forma de pensar. A psicanálise é indissociável da atitude de pesquisador, escreveu Freud a quase cem anos. Submeti meu mestrado para publicação na antiga Casa do Psicólogo, e lá também tive uma experiência semelhante aos comentários do Renato Mezan ao meu texto. Quem leu o texto, gostou e quis publicar. Coincidência ou não, ou trama inconsciente, Flávio Ferraz foi quem me convidou para publicar o mestrado, e, anos depois, participou da minha defesa de doutorado. Logo após o término do mestrado, fui ser ouvinte das aulas do Luis Cláudio e Nelson Coelho na USP. Adorei o lugar, todo arborizado, me lembrava Brasília, cidade da minha adolescência. O primeiro contato que fiz com o Luís Cláudio já foi preciso e sucinto: A sua pesquisa é clínica? Respondi que sim. Vá para a PUC. E essa foi minha brevíssima passagem pela USP, um semestre. Iniciei o doutorado em 2005. A forma de orientar em grupo do Luis Cláudio foi algo extremamente produtivo e marcante para mim, tanto que atualmente no meu grupo de pesquisa fazemos um trabalho semelhante. Todos leem e colaboram com a pesquisa e com o texto dos colegas, o que tem tornado os trabalhos gerados consistentes e de qualidade. Além de criar uma cumplicidade fraterna que favorece o enfrentamento das angústias que são inerentes a trajetória do pesquisador. Como fruto do doutorado publiquei o livro De mãe em filha. A transmissão da feminilidade. No mesmo ano que iniciei o doutorado comecei a ministrar aulas regularmente no Instituto Sedes Sapientiae em um curso que durou muitos anos e que estava vinculado a minha pesquisa de doutorado: Entrelaces psíquicos entre mães e filhas. Concomitante a esse primeiro curso iniciei em conjunto com Gina Tamburrino o curso Para além da contratransferência: o analista implicado, que em 2017 se transformou no nome de uma coletânea. Nesse curso ministrávamos aulas com os textos de Antonino Ferro, Thomas Ogden e Bion. Meus estudos sobre a obra de Bion continuaram paralelamente a pesquisa de doutorado sobre a feminilidade. Ainda no doutorado, Gina Tamburrino e eu apresentamos a teoria das transformações de Bion em um curso do Luis Cláudio. Usamos nessa apresentação as anotações do LC. Suas anotações de aula eram um estudo minucioso, reflexivo, desconstrutivo do difícil livro de Bion Transformações. No intervalo, em um descontraído café (isso perdemos no modo online), comentamos: Luis Cláudio seria muito bom publicar esse material, não há nenhum livro com essas características, de uma leitura tão próxima desse enigmático livro de Bion. Na ocasião ele comentou que seriam necessárias muitas horas para fazer a revisão e a organização do material. Gina e eu nos prontificamos a fazer isso, e Luis Cláudio generosamente nos acolheu como coautoras. O livro sobre Balint teve uma trajetória parecida. Em 2012 recebo um @ do Luís Cláudio com suas sucintas e consistentes frases: veja se você se anima! Percorro o @, era o edital de concurso na USP para as disciplinas de Melanie Klein, Bion e Winnicott e para as disciplinas de Atendimento Clínico, ou seja, indubitavelmente meu número. Li aquela lista enorme de documentos e procedimentos e a frase do Luis Cláudio ficou ecoando em mim: veja se você se anima, e acabei me animando a enfrentar um concurso árduo, mas que valeu o esforço. Hoje, olhando de forma um pouco mais distante no tempo, penso que foi uma situação de serendipidade (Chuster): quando encontramos o que não estávamos procurando, mas esse encontro faz toda a diferença. A USP entrou assim na minha vida, encontrei o que não estava procurando, mas esse encontro fez toda a diferença. Outro significativo encontro foi com Elisa Cintra; primeiramente na qualificação do doutorado, depois na defesa, e um pouco mais adiante no partilhar dos prazeres e dos desafios da vida acadêmica. Nossos interlocutores de pesquisa podem no futuro tornarem-se nossos melhores parceiros de trabalho. Encontros criativos estão em constante expansão. Com Elisa publiquei em 2018 Por que Klein? Além de duas coletâneas em 2017 e 2019, e, também eventos internacionais que deram muito trabalho e satisfação, além da parceria em bancas e artigos. Também do encontro com Elisa surgiu o sonho de uma ponte imaginária entre a PUC e a USP. O risco de sonhar é que alguns sonhos se realizam, e foi esse o caso: a ideia de um laboratório entre dois criativos centros de produção de pesquisas em psicanálise aconteceu. Em outubro de 2019 tivemos o lançamento do Lipsic com a participação de sessenta pesquisadores. LIPSIC: Laboratório Interinstitucional de Estudos da Intersubjetividade e Psicanálise Contemporânea. PUC (5): Luis Cláudio, Renato, Alfredo Naffah, Elisa e Rosa Tosta. USP (4): Nelson Coelho, Pablo Castanho, Ana Loffredo e eu. Com a pandemia aceleramos a inserção do LipSic no mundo online. Agora temos as Reuniões Científicas acontecendo no YOUTUBE - LipSic psicanálise; programação no Instagram. Já temos seis reuniões científicas programas para o segundo semestre, confiram a programação! Para finalizar, sempre momentaneamente a conversa, sou filha da PUC, já tendo perdido a dimensão dos contornos do que isso significa, e agora, na maturidade, sou caloura na USP. É muito bom quando a vida nos surpreende de forma favorável. Obrigada!

Observa-se que no contexto cultural da atualidade, com a quebra dos valores rígidos, estáticos e a abertura para as múltiplas possibilidades de subjetivação, de modos de existência, o vir a ser mãe e pai precisa ser criado, inventado a cada nova experiência. Este artigo se propõe a discutir essas questões, a partir de um recorte psicanalítico - especialmente o conceito de Preocupação Materna Primária, de Winnicott - bem como das contribuições de Gilles Lipovetsky e Joel Birman, teóricos que estudam o mundo contemporâneo. Rachele da Silva Ferrari e Marina Ferreira da Rosa Ribeiro Link do texto: http://pepsic.bvsalud.org/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1413-62952020000100014&lng=pt&nrm=iso

A narrativa do analista e a do escritor. A partir do relato da experiência do escritor turco Orhan Pamuk (2010) com uma de suas leitoras, o artigo propõe uma analogia com o campo analítico, em que se faz presente a intersubjetividade analista-paciente. É apresentado o contexto teórico dos conceitos de reverie, função alfa e função psicanalítica da personalidade, criados por Bion e discutidos por autores contemporâneos. Compreendida na perspectiva de autores pós-bionianos como um campo do sonhar do analista e do analisando, a situação analítica é sempre complexa, nela podendo ser realizada a função psicanalítica da personalidade. O artigo finaliza considerando que tanto a experiência entre autor e leitor, como entre analista e analisando, em especial, a relação de intimidade e proximidade que acontece nesses dois diferentes contextos é favorecedora de transformações. Tais transformações se dão por meio da função psicanalítica da personalidade: a capacidade humana de transformar as experiências emocionais, inicialmente em estado bruto, em narrativas, a do analista e a do escritor, na busca humana incessante pela verdade e pelo sentido daquilo que é experienciado. Mariana F. R. Ribeiro Link do texto: http://cprj.com.br/ojs_cprj/index.php/cprj/article/view/74

O artigo é uma reflexão teórica sobre os conceitos de identificação projetiva e enactment. Alude-se que a identificação projetiva é um conceito de transição entre a primeira geração (Freud-Klein) e a segunda geração (Bion-Winnicott) da psicanálise, divisão sugerida por Ogden (2014). A primeira geração se debruça mais intensamente sobre a questão do que pensamos; segue-se a geração que se dedica à maneira como pensamos. Considerando esta organização temporal, o termo enactment pertence ao que é conjecturado aqui como a terceira geração de conceitos na psicanálise: aqueles que abordam de que forma analista e analisando pensam juntos. Marina F.R.Ribeiro Link do texto: http://pepsic.bvsalud.org/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1413-62952016000200001

Marina Ferreira da Rosa Ribeiro - Profa. Dra. IPUSP O artigo apresenta uma síntese dos conceitos de rêverie e enactment, destacando a utilidade de ambos na clínica psicanalítica contemporânea e, especificamente, no contexto de supervisão. Quando ocorre o enactment, situações de impasse eclodem, podendo, inclusive, gerar o rompimento do processo analítico. Contudo, também podemos estar diante da oportunidade de transformação dos conteúdos mentais inconscientes presentes na sala de análise, a partir da capacidade de continência psíquica do analista, com a colaboração do supervisor, que pode ser um professor durante a formação ou um colega consultor. Nessas situações, em que o analista é tomado pela intensa turbulência emocional que se faz presente no campo analítico, torna-se fundamental a capacidade de rêverie do supervisor, de modo a possibilitar a compreensão de angústias ainda não passíveis de serem narradas na sala de análise. De modo a aprofundar ainda mais o tema, além da discussão conceitual, são também apresentadas neste texto duas situações de supervisão que ajudam a esclarecer os fenômenos de rêverie e enactment. Por fim, sugere-se um novo termo para a situação de supervisão: campo do diálogo clínico, de maneira a precisar a inter-relação entre o conceito de campo analítico e o contexto de supervisão. 1 Agradeço a prestimosa contribuição de Darlene Ferragut e Edilaine Pugliese para a construção deste texto. Palavras-chave: enactment, rêverie, supervisão, campo analítico, continente-contido, Bion. ABSTRACT This article shows a synthesis of the rêverie and enactment concepts, emphasizing the usefulness of both for the contemporaneous psychoanalytic clinic, especifically in the context of supervision. When enactment occurs, situations of impasse arise, even making it possible the rupture of the analytical process. However, we can also be in front of the opportunity for transformation of the unconscious mental contents, which are present in the analysis room out of the analyst’s capacity for psychic continence, together with the cooperation from the supervisor, who can be a professor over the formation period or else a colleague consultant. In these situations, when the analyst is taken by intense emotional turbulence which takes place in the analytical field, the supervisor’s capacity for rêverie becomes fundamental, so that it endows him or her with the understanding of the states of anguish that are not yet liable to be narrated in the analysis room. In order to deepen still more the theme, besides the conceptual discussion, two situations of supervision are presented in this text. They help clarify the rêverie and enactment concepts phenomena. Finally, a new term is suggested for the situation of supervision: field of the clinical dialogue, in order to state exactly the interrelationship between the analytical field and the supervision context. Key words: enactment, rêverie, supervision, analytical field, continent-contained, Bion. Introdução Freud (1925/1980) escreve que a psicanálise é uma das profissões impossíveis, conjuntamente com educar e governar, ou seja, estamos diante de um desafio considerável, admitido desde o início por seu fundador. Em razão disso, faz parte da formação de um analista o tripé análise, supervisão e teoria psicanalítica - três campos consagrados há muitas décadas, mas com intersecções nem sempre fáceis de discernir (Zaslavsky & Nunes, 2006). Sabemos, também, que essa tríade permanece presente ao longo do exercício profissional de um psicanalista, mesmo que de maneira descontínua. Não há dúvidas de que, somadas aos outros campos, as horas de supervisão, tema deste artigo, contribuem significativamente para o enfrentamento dessa profissão que tentamos, a cada sessão, tornar possível. Contudo, não deixam de ser, também, desafiadoras para todos os implicados: aqueles que estão em formação, os analistas mais experientes e, obviamente, para os próprios supervisores. De modo a aprofundar a discussão, trago aqui, sucintamente, os conceitos de rêverie (Bion, 1962/2014), de campo analítico (Barangers, 1961/1962/1993) e de enactment (Ellman e Moskowitz, 1998; Cassorla, 2015). Parto da compreensão, consagrada na psicanálise contemporânea, de que na situação analítica os processos mentais do analista também estão implicados e devem ser considerados como um importante instrumento de trabalho. Vale dizer, considero tanto os aspectos intrasubjetivos, quanto os intersubjetivos, sempre indissociáveis. Ao final, apresento então duas breves situações de supervisão. A primeira evidencia o conceito de rêverie e sua importância na compreensão de elementos ainda não passíveis de uma narrativa pela dupla analítica em questão. A segunda, a importância da continência emocional do supervisor quando ocorre o fenômeno do enactment entre analista e analisando, para que os conteúdos emocionais encenados na dupla encontrem um percurso de transformação e não de paralisação do processo analítico. A necessidade de continência psíquica por parte do supervisor Começar a atender pacientes implica em uma tensão inevitável, mesmo quando o profissional foi bem preparado para essa atividade. Mas o que seria alguém bem preparado para atender um paciente? Faço uma analogia com uma situação comum: uma mãe primigesta com seu bebê recém-nascido. Por mais que ela tenha se ‘preparado’ - lido muitos livros, conversado com outras mães, se dedicado a outras crianças, feito cursos sobre os cuidados com bebês, além do fato de ter sido filha de alguém -, a maternidade introduz uma situação experiencialmente ainda inédita na vida daquela pessoa, e corriqueiramente, vivida com angústia e desamparo. Uma mãe de segunda viagem, ou terceira, pode estar um pouco mais segura das suas capacidades maternas; no entanto, a nova dupla mãe-bebê que se constitui será, também, um novo desafio. Da mesma forma, um analista, por mais experiente que seja, quando recebe um paciente, encontra-se diante de uma situação nova e desafiadora. Ainda que os anos de atendimento lhe ofereçam um acervo internalizado da função analítica, não evitam a angústia diante do que ainda não é conhecido. Dessa forma, a abertura e disponibilidade ao desconhecido são habilidades fundamentais. Bion (1970/2014), inspirado no poeta Keats, aconselhou que o analista deve manter uma atitude de reserva diante do conhecimento, do já sabido, não sendo recomendável que ele se precipite em buscar fatos ou encontrar razões para compreender o material compartilhado pelo analisando. Essa disposição analítica foi nomeada pelo autor como capacidade negativa. Trata-se, pois, da capacidade de permanecer na turbulência emocional2 (Bion, 1976/2014) da sessão, confiante de que o sentido do material surgirá com o tempo e de acordo com a capacidade de transformação da dupla analítica. 2 Turbulência emocional é um termo usado por Bion (1976/2014), significando que o encontro entre analista e analisando deve gerar turbulências, indicando que o processo analítico não está estagnado em um conluio de acomodação da dupla. Podemos conjecturar então que, para o analista com muitos anos de prática, a capacidade negativa pode ser um exercício ainda mais desafiador do que para o analista iniciante, justamente porque já cumulou muitos anos de exercício clínico, e, além disso, apegar-se ao conhecido parece ser uma disposição comum3, no sentido de evitar as turbulências geradas pelo encontro analítico. Em relação a esse aspecto, cabe lembrar da insígnia sugerida por Bion (1967/2014), de que o analista precisa alcançar a disciplina mental de estar em um estado sem memória e sem desejo. Aqui, o autor sublinha o legado freudiano, de que a atenção do analista necessita se manter realmente flutuante. De fato, é condição psíquica importante para o processo analítico essa capacidade do analista de não se apegar a fatos, razões, desejos ou memórias, de modo que sua atenção possa flutuar pelas turbulências emocionais presentes na sala de análise, tolerando não saber, para, assim, ser permeável ao novo, e ao novo paciente, a cada sessão. A esse respeito, escrevem Gabbard e Ogden (2009) que temos a responsabilidade de nos tornarmos com cada paciente o analista que antes nunca fomos. Devemos, pois, receber um paciente como se fosse sempre a primeira vez, aconselha Bion (1967/2014), de maneira que analista e analisando não se apeguem ao conhecido e ao familiar, podendo então se lançar em busca do desconhecido, da transformação emocional que ainda não ocorreu. Essa ideia tem como referência a compreensão de que faz parte do funcionamento psíquico ‘saudável’ uma mente em constante expansão - há sempre um pensamento novo no horizonte, uma transformação emocional que ainda não ocorreu. Para Bion (1990/2014), devem existir, na sala de análise, duas pessoas amedrontadas - caso não estejam, será que ambas estão ali, apenas, para conversar sobre o que já sabem? O encontro humano gera turbulências emocionais e, apesar da aparência geralmente confortável da sala de análise, ali é o lugar no qual o desconforto psíquico precisa se apresentar. O trabalho do analista é se ater aos elementos enigmáticos da sessão, aqueles que ainda não puderam ser pensados, simbolizados e, então, narrados - a emoção em seu estado bruto, portanto, ainda enigmática. 3 A necessidade de segurança, de não se arriscar ao novo, parece ser uma disposição comum, que tende a se acentuar com o passar dos anos. A situação de supervisão, tanto para iniciantes, como para analistas mais experientes, deveria ter a qualidade de continência às angústias despertadas durante os atendimentos. O leitor poderia perguntar: mas o analista se angustia? Não seria o paciente o angustiado? Digamos que as angústias dos pacientes precisam ser contidas na mente do analista para serem transformadas. Em outras palavras, a mente do analista precisa ter uma qualidade de permeabilidade às angústias dos pacientes para que a análise aconteça, e isso não é tarefa fácil. E, justamente, pelo fato de o analista estar exposto às inéditas situações de angústias durante seus atendimentos, sua capacidade de continência psíquica precisa ser constantemente cuidada e, em algumas situações, também reparada. Cabem aqui algumas breves pontuações conceituais. A expressão capacidade de continência psíquica surge dos conceitos de Bion (1962/2014) de continente e conteúdo. A partir do conceito de identificação projetiva de M. Klein (1946/1991 e 1955/1991), Bion postulou que deve haver outra mente que contém um conteúdo projetado e, ao fazê-lo, o transforma (elabora) e o devolve de forma mais assimilável. Para o autor, esse é o modelo de funcionamento mental usado tanto na compreensão da relação mãe-bebê, como entre analista e analisando. Bion (1959/2014) escreve que a identificação projetiva do analisando lhe possibilita investigar seus próprios sentimentos dentro de uma personalidade forte, a do analista, o suficiente para contê-los4. A capacidade de continência emocional do analista – capacidade de ser continente às angústias dos pacientes - pode ser experienciada e reconhecida por meio da rêverie do analista. Suscintamente, a rêverie5 é o sonho acordado, o devaneio. Consiste na capacidade imaginativa da mente do analista, e também da mãe com seu bebê, que capta as emoções em estado bruto, o enigmático do material clínico, transformando-as e metabolizando-as em representações imagéticas e, posteriormente, em narrativas6. A rêverie é a manifestação do ‘sonhar’ do analista, e, também, do supervisor. Segundo Ogden (2005), na tradição bioniana, o ‘sonhar’ é o trabalho psicológico inconsciente de elaboração da experiência emocional, ocorrendo tanto na vida de vigília, como durante o sono. A partir desta compreensão, na situação de supervisão, o supervisor colabora, favorece, ajuda, o supervisionando a sonhar os elementos ainda não elaborados da sua experiência emocional com o paciente. 4 Para um aprofundamento do tema ver o artigo de minha autoria: Uma reflexão conceitual entre identificação projetiva e enactment. O analista implicado, 2016. 5 Palavra francesa, mantida sem tradução nos textos originais. Em inglês a tradução seria day-dream. 6 Zimerman (2004, p. 231) considera que a rêverie é uma ampliação e complementação do que Freud denominou como a atenção flutuante do analista, aspecto já citado anteriormente. Considerando esse mesmo enfoque continente-contido na situação de supervisão abordada neste texto, encontramos a publicação das psicanalistas argentinas Ungar e Ahumada (2001). Para as autoras, a sessão analítica e a sessão de supervisão são áreas interatuantes, ou seja, áreas paralelas que se influenciam. Ao favorecer a continência das ansiedades presentes na sessão de análise, a supervisão possibilita que o supervisionado sustente, da melhor forma possível, o processo analítico. Como sugerido no clássico artigo de Fleming e Benedek (1964), usado como referência no trabalho dessas psicanalistas, elas concluem que a supervisão facilita o desenvolvimento da personalidade do analista como principal instrumento de trabalho. Nesta mesma direção, privilegiando o enfoque continente-contido, Gabbard e Ogden (2009) consideram que o continente é um processo de elaboração dos pensamentos perturbadores e o contido, a representação psíquica dos pensamentos ligados à experiência perturbadora. Faz parte da disposição de continência do analista a capacidade de pensar/sonhar as experiências emocionais trazidas pelo analisando. Para Bion (1962/2014), pensar é sonhar a experiência emocional e, dessa forma, ser capaz de aprender com a experiência. Porém, é preciso considerar que a experiência vivida costuma exceder nossa capacidade de pensá-la ou sonhá-la. De fato, o analista é, no cotidiano da clínica, inevitavelmente colocado em situações que excedem a sua capacidade de metabolização do vivido. Em Análise terminável e interminável, Freud (1937/1980) orienta os analistas que, a cada cinco anos, submetam-se a um novo período de análise, devido à força das exigências pulsionais7. Hoje, podemos considerar que o analista está exposto, durante os seus atendimentos, a uma considerável cota de sofrimento psíquico, além do fato de que uma análise é interminável, de que não há a possibilidade de alguém ser completamente analisado. 7 Freud (1937/1980, p. 284) escreve: “(...) Não seria de surpreender que o efeito de uma preocupação constante com todo o material reprimido que luta por liberdade na mente humana despertasse também no analista as exigências instituais que de outra maneira ele é capaz de manter suprimidas. Também esses são ‘perigos da análise’, embora ameacem não o parceiro passivo, mas o parceiro ativo da situação analítica, e não deveríamos negligenciar enfrentá-los. Não pode haver dúvida sobre o modo como isso deve ser feito. Todo analista deveria periodicamente – com intervalos de aproximadamente cinco anos – submeter-se mais uma vez à análise, sem se sentir envergonhado por tomar essa medida. Isso significaria, portanto, que não seria apenas a análise terapêutica dos pacientes, mas sua própria análise que se transformaria de tarefa terminável em interminável”. A esse respeito, Bion (1990/2014) expressa que, ao final de uma análise, poderíamos considerar ter alcançado o melhor que se pode com quem se é, ou seja, com as incontornáveis idiossincrasias do funcionamento psíquico de cada um. Como o funcionamento mental do analista é o seu instrumento de trabalho, o compromisso de estar mentalmente disponível para o seu paciente é um desafio a cada sessão, ano após ano. Essas considerações tornam ainda mais significativo o trabalho de elaboração psíquica que ocorre nas situações de supervisão, como um forte aliado no enfrentamento dessa profissão que tentamos tornar possível a cada sessão. A supervisão como campo de diálogo clínico Penso, porém, que o termo supervisão pode gerar alguns equívocos, favorecendo idealizações, principalmente para o iniciante. A principal idealização é de que o analista mais experiente não sofre angústias e apreensões nos seus atendimentos, que está sempre conduzindo a análise com tranquilidade, supostamente gerada pela posse de um conhecimento psicanalítico constituído ao longo de seus anos de prática e estudos. No entanto, parece que o analista experiente também não escapa dos desafios dessa profissão impossível: há o esforço para desapegar-se ao conhecido, intento necessário para que a análise seja um espaço de criatividade e vitalidade. Um exemplo amplamente conhecido desse desapego do conhecido é a atitude investigativa de Freud, sempre disposto a olhar o fenômeno clínico de uma nova maneira, muitas vezes, abrindo mão, textualmente, do que já havia dito. Porém, desapegar-se do já conhecido não significa deixar de lado o acervo teórico existente na psicanálise hoje; muito ao contrário, trata-se de considerar que o setting analítico é o lugar no qual as articulações conceituais devem estar incorporadas na mente do analista, permanecendo apenas como um fundo que sustenta a técnica e o processo analítico. Situação similar ocorre em relação às normas que regem a língua falada: não precisamos lembrá-las para nos fazer entender. Ao entrar na sessão, é recomendável então que o analista não use suas teorias como uma proteção indevida às angústias provocadas pelos aspectos enigmáticos do material clínico. Do contrário, a análise pode se tornar um lugar de apego e comprovação da teoria, e não de realização da função analítica do analista em prol das demandas psíquicas do analisando. Gabbard e Ogden (2009) sugerem que, para um analista já formado, a supervisão seria uma situação de diálogo clínico com um colega mais experiente e parceiro, e não uma conversação com alguém com uma ‘super-visão’ diante de outro alguém desamparado, sem essa condição ‘super’. O colega mais experiente escuta de outro lugar, no qual há um arrefecimento das turbulências emocionais presentes no campo analítico durante a sessão. Penso que a principal função dessas conversas sobre atendimentos clínicos seja favorecer e amplificar a capacidade de continência psíquica do analista às angústias que circulam na sala de análise. Essa condição de diálogo clínico parece ser, também, pertinente àqueles que estão em formação. Mas há também outro aspecto a ser pontuado em relação à supervisão clínica: a possibilidade de esse espaço de troca acabar por favorecer paralisações, decorrentes de críticas autocondenatórias do analista. Assim, se a autocondenação prevalece, o analista pode ficar preso à interpretação supostamente “correta”, aos erros e acertos, se deveria realmente ter feito dessa forma, ou de outra, etc. Penso que a função analítica do analista é uma condição psíquica que se torna precária diante de críticas excessivas; aliás, estas costumam comprometer a capacidade de continência emocional do analista às angústias do paciente. Refletir, mesmo que de modo crítico, sobre uma sessão, favorece o processo, mas as críticas excessivas podem gerar paralisações. Nas situações clínicas em que ocorre o que se denomina hoje de enactment, o analista comumente se sente cometendo uma falha grave, o que pode dificultar ainda mais a compreensão e elaboração da situação, ocorrendo impasses ou interrupções abruptas da análise em função dessa dificuldade. É habitual ser esse o momento em que o analista busca a colaboração de um colega; ou seja, o analista está geralmente exposto nas suas fragilidades e dúvidas, precisando da capacidade de continência psíquica do colega que está fora da situação analítica turbulenta. Mas a que se refere o conceito de enactment, precisamente? Ainda que tenha entrado no vocabulário psicanalítico há relativamente pouco tempo, devido a sua utilidade clínica, o enactment tem sido citado em vários textos e discussões. Alguns autores (Mclaughlin, 1998; Bohleber et al., 2015) retomam a história do conceito, localizando sua primeira aparição no título de um trabalho de Theodore Jacobs (1998), originalmente publicado em 1986: On couter-transference enactments, que se tornou então referência para o entendimento do termo. Para explicitar uma compreensão do enactment, uso a descrição de Cassorla (2015, p.47): (...) fenômeno intersubjetivo em que, a partir da indução emocional mútua, o campo analítico é tomado por condutas e comportamentos que envolvem ambos os membros da dupla analítica, sem que eles se deem conta suficiente do que está ocorrendo, e que remetem a situações em que a simbolização verbal está prejudicada. Destaco que essa compreensão está acoplada a outro conceito que vem sendo discutido na psicanálise contemporânea: a compreensão da situação analítica pertencendo ao campo analítico. O casal Baranger (1961-1962/1993, p. 145) define originalmente o campo analítico da seguinte maneira: O campo bipessoal da situação analítica está constantemente orientado por três (ou mais) configurações: o contrato básico, a configuração aparente do material manifesto, inclusive a função do analista nele, e a fantasia inconsciente bipessoal, que é objeto da interpretação. Essa estrutura é constituída pelo interjogo de processos de identificações projetivas e introjetivas e de contraidentificações, com seus limites, funções e características diferentes no paciente e no analista. A partir de um estudo aprofundado da obra Melanie Klein, o casal Baranger faz contribuições originais para a compreensão da situação analítica. A fantasia inconsciente8 passa a ser compreendida como uma fantasia inconsciente bipessoal, ou seja, se insere na compreensão da intersubjetividade entre analista e analisando e seus efeitos no processo analítico. Parto da ideia de que, no diálogo clínico na supervisão, o fenômeno de campo analítico também acontece, porém com algumas especificidades. A assimetria da relação analítica se modifica - são dois colegas de profissão trabalhando, considerando- se as distintas experiências, tanto clínicas como teóricas. O foco de atenção no campo do diálogo clínico costuma ser a dupla analítica, sendo o colega mais experiente um terceiro na situação, o que favorece o que o casal Baranger (1961-1962/1993) denominou um segundo olhar. Trata-se, como o próprio nome diz, de olhar novamente o material clínico e tentar identificar novos vértices de compreensão. O segundo olhar pode advir do analista auto reflexivamente e/ou conjuntamente com seu supervisor. 8 Fantasia inconsciente é um conceito central na teoria kleiniana, refere-se à representação psíquica da pulsão, e constitui o conteúdo básico da vida mental. O colega consultor9 ou o professor na formação ocupam, pois, um lugar privilegiado. Ambos estão fora da sala de análise, ocupam um lugar não tão próximo, não tão imerso nos conteúdos emocionais presentes no atendimento. Trata-se de um posto de observação mais elevado, com vista panorâmica e ainda portando um binóculo potente. O horizonte se torna mais amplo, e a capacidade de analisar os detalhes também. Além das diferenças quanto ao tempo de experiência clínica e domínio da teoria, o lugar ocupado pelo supervisor é, portanto, favorável. Se pensarmos essa situação como uma visão ‘super’, no sentido de ampliada, saímos da área de risco dos autojulgamentos do analista, os quais podem comprometer sua capacidade de continência, especialmente nas situações de enactment10. Considerando os conceitos expostos, apresento a seguir duas vinhetas clínicas, nas quais a capacidade de continência psíquica do supervisor favoreceu a transformação da situação analítica incialmente apresentada na supervisão, promovendo uma expansão do campo analítico. Diálogo clínico na situação de supervisão I 11: o ilusionista Alice12, uma adolescente, inicia a análise com uma queixa trazida pelos pais, de baixo limiar de tolerância à frustração. Sempre que era frustrada no que queria, tinha um acesso de raiva e destruía objetos. Nos primeiros encontros, a analista observou um funcionamento psíquico que a preocupou. Era muito difícil distinguir, na narrativa de Alice, o que era factual do que era apenas invenção. A sensação na sala de análise, que se manifestou na rêverie da analista, era de um espaço de nebulosidade e nuvens de fumaça. Não era possível enxergar o que estava acontecendo. Nas sessões, com certa propriedade, Alice discursava sobre patologias psíquicas e seus sintomas, sugerindo que sofria deles, e gerando a impressão de ter estudado minuciosamente cada uma dessas doenças. Em outros momentos, descrevia como faria para executar um animal, e observava as reações da analista. 9 Gabbard e Ogden (2009) usam o termo consultor, e, também, usam a expressão um colega mais experiente. Fiz a junção colega consultor a partir deste texto. 10 Para um aprofundamento sobre os impasses gerados pelo enactment, consultar o livro: Enactments e transformações no campo analisante (Tamburrino, 2016). 11 Destaco que todo e qualquer material clínico é passível de diferentes apreensões, o apresentado na situação I e II de supervisão é apenas um vértice de compreensão possível.
12 Nome fictício. Nesses momentos, a sensação da analista era de estar embriagada, inebriada, capturada em um estado de confusão mental, o que foi inviabilizando, paralisando sua capacidade de pensar. Confusa e angustiada com a situação, preocupada se não estaria diante de uma adolescente em estado grave, em risco, solicitou um diálogo clínico ao colega consultor, que, após a exposição do que estava acontecendo, por meio da sua capacidade de rêverie, comentou que Alice parecia ser uma ilusionista. Ao conseguir narrar as emoções presentes na sala de análise, por meio da imagem de um ilusionista – essa é a rêverie -, o colega consultor nomeou o torpor, a confusão mental gerada pelo ataque à capacidade de pensar da analista. Lembremo-nos, diante desse quadro, de quando Bion (1959/2014) se refere ao ataque aos elos de ligação: o paciente ataca o próprio pensamento e a capacidade de pensar do analista, provocando, justamente, uma espécie de torpor. A compreensão, manifestada por meio da narrativa do consultor, transformou o estado mental da analista: foi como se a neblina em sua mente se desanuviasse, e ela conseguisse, nesse momento, enxergar e compreender o que estava acontecendo no campo analítico. Aqui, fica então evidente a estreita conexão entre o campo analítico e o diálogo clínico com o supervisor. A partir desse momento, houve uma transformação na mente da analista – deixando de permanecer imersa e perdida nas turbulências emocionais do campo, pôde encontrar um sentido, uma narrativa que a habilitou a estar com Alice em outra condição mental, mais disponível para o encontro analítico. A capacidade de refletir e pensar sobre o que acontecia na sessão foi retomada, ou seja, a função analítica voltou a se disponibilizar para Alice. Com isso, a escuta clínica deixou de ser capturada por preocupações psicopatológicas, o que tornou possível à paciente trazer para as sessões outros conteúdos, ou seja, o campo analítico mudou, se expandiu. Eis que, em um determinado momento, Alice trouxe à sessão um jogo de baralho, dizendo que gostaria de mostrar sua habilidade para a mágica. A analista refletiu, então, que ela já estava mostrando essa sua capacidade, fazendo mágica na sessão: promovendo uma sensação de estar inebriada, e de confusão mental, talvez decorrente de um sistema defensivo para evitar frustrações. Quando a mágica passou a ser narrada na sessão, foi possível o trabalho com elementos simbolizados, situação alcançada com a colaboração da experiência de rêverie do supervisor – o ilusionista – no campo do diálogo clínico. Diálogo clínico na situação de supervisão II: o enactment e a continência do supervisor Quando Natália13 era ainda uma criança, sua família entrou em contato com a analista pedindo orientações sobre como conversar com a filha a respeito de sua condição de adotada. Com uma riqueza psíquica surpreendente, em pouco tempo de análise, a menina não apenas verbalizava e detalhava a história contada e recontada pela mãe sobre sua adoção, o estado onde havia nascido, os costumes de lá, sua localização no mapa, como também brincava durante as sessões de ‘nascer’: passava por debaixo da cadeira onde a analista estava sentada, aparecendo do outro lado e dizendo: ‘nasci! O vínculo transferencial e contratransferencial, presentes no campo analítico, estava bem estabelecido. Após o tema da adoção ser falado e atuado em inúmeras sessões, a pequena Natália passou a trazer então seus questionamentos sobre a sexualidade. Temas como de onde vêm os bebês e as diferenças sexuais anatômicas passaram a fazer parte dos encontros. Porém, para a mãe, o trabalho analítico que ela havia solicitado - abordar e tratar a adoção de Natália - estava concluído, o que parece ter levado à decisão de determinar o fim da análise. O tema da separação da dupla analítica não foi tarefa fácil. Então, na tarde que antecedeu a última sessão, certo acontecimento fez com que a analista experimentasse muita estranheza e angústia. No início do segundo ano de análise com Natália, os pais decidiram mudá-la de colégio e ela acabou indo estudar na mesma escola das filhas da analista. Como as crianças estavam em períodos diferentes, essa situação não alterou o processo de análise, o setting analítico estava preservado. No entanto, na tarde que antecedeu a última sessão, a analista foi buscar sua filha em uma aula extra. Quando entrou pelo corredor por onde circulam as crianças, no exato momento em que elas aguardavam para serem conduzidas pelas assistentes às suas respectivas salas de aula, de repente, ficou diante da pequena Natália, que a olhou fixamente e disse: “Oi, tia, você também vem aqui? ” A reação imediata da analista foi cumprimentá-la e dizer: “sim, Natália, às vezes eu venho até este colégio também! ”. E seguiu adiante até a sala da filha, sentindo-se atônita e confusa, com mal-estar e taquicardia, e apenas conseguindo se auto recriminar: como não havia lembrado que aquele era justamente o horário de entrada das crianças do período da tarde? Por que havia utilizado aquele corredor e não a outra entrada? A analista sentia como se tivesse sido levada, simplesmente conduzida a estar ali e a criar uma situação tão inesperada e surpreendente para ambas. Naquela mesma tarde, felizmente antes da tão esperada despedida da última sessão, a analista procurou o colega consultor para entender o que estava acontecendo. Então, o acolhimento, a capacidade de continência da angústia por parte dele favoreceu a reflexão e compreensão do ocorrido. O primeiro aspecto cuidado pelo consultor foi a sensação de ter sido levada, conduzida, sem o menor controle sobre a situação. Tratava-se, portanto, do que a analista nomeava uma atuação, não havia elaboração, apenas uma ação sem reflexão. A analista estava transtornada e aprisionada em pensamentos autocondenatórios. Após essa primeira continência por parte do colega consultor, que promoveu outro estado de mente na analista, um estado mais disponível para compreender o que havia ocorrido naquele “colocar em cena”14, foi possível buscar o sentido daquele acontecimento, um autêntico enactment. A compreensão surgiu na mente da analista a partir da lembrança da fala da pequena Natália quando a viu parada à sua frente, no corredor do colégio: “Oi, tia, você também vem aqui? ” A partir da continência psíquica do colega consultor diante da situação apresentada, a analista pôde pensar sobre o que ambas sentiam frente à despedida, que aconteceria naquele mesmo dia, dentro de poucas horas. E apesar da dor da separação após um trabalho analítico extremamente intenso e produtivo, a analista disse à Natália e a ela mesma, através de um enactment, que encontros do jeito que estavam acostumadas a viver na análise não aconteceriam mais. Porém, outros encontros, de outra forma, e em outros lugares, poderiam sim ocorrer. 14 Nas considerações finais, há uma discussão sobre a diferença entre um acting-out, ou atuação, e um enactment, colocar em cena. Todas essas emoções que puderam ser contidas no espaço do diálogo clínico, um pouco antes da sessão da despedida, apareceram no último encontro com Natália. O encerramento da análise foi vivido por ambas como o início de outras possibilidades de encontros, em outros lugares. O conceito de enactment – uma ação na qual o analista é inconscientemente arrastado a colocar em ato – tornou-se, a partir da supervisão, um elemento importante da análise. A escuta de um terceiro, o colega consultor, pôde transformar aquilo que foi vivido através de um enactment em uma elaboração da dupla analítica. Dois anos após o término da análise de Natália, a analista estava em um teatro esperando o início de uma apresentação, quando escutou uma voz: “oi, tia!”. Quando virou para trás, lá estava Natália, que se debruçou sobre a poltrona, deu-lhe um forte abraço e voltou correndo para sentar-se ao lado de sua mãe. A analista apenas sorriu, as palavras, ali, já não eram mais necessárias. Considerações finais No momento da supervisão, o analista, menos ou mais experiente, está exposto nas suas dúvidas e angústias acerca do atendimento; poderíamos dizer que o analista está ‘nu’, desvendado. A capacidade de continência psíquica do supervisor é, pois, fundamental como um fator transformador na compreensão do que está presente no campo analítico. Quando o analista solicita uma supervisão, trata-se, geralmente, de uma situação na qual sua mente não está em condições de metabolizar as angústias presentes na sala de análise - há um transbordamento, como na vinheta dois, ou um estado de confusão mental, como na vinheta um. O supervisor faz uso de sua função analítica, a partir de outro lugar, de um posto de observação privilegiado, no qual é possível avistar tanto o panorama, quanto os detalhes. Ele está em outro campo, que denomino aqui o campo do diálogo clínico, está parcialmente distanciado das turbulências emocionais da dupla analítica. Lugar que torna possível outra visão, não ‘super’, mas um segundo olhar sobre o enigmático do material clínico, um olhar ampliado, a partir da sua capacidade de continência psíquica. Essa situação favorece uma transformação na mente do analista, possibilitada pela rêverie do colega consultor e/ou professor, que pode transformar as situações de confusão mental, nas quais a capacidade de pensar do analista pode estar prejudicada, ou nas situações em que ocorre o enactment: o colocar em cena, da dupla analista- analisando, os conflitos ainda inconscientes presentes no setting. Penso ser necessário uma breve pontuação sobre as diferenças entre o conceito de enactement e de acting-out discutido na vinheta dois. Cassorla (2015, p.44), autor que tem se dedicado ao conceito de enactment, ressalta que acting-out diz respeito a algo que acontece com o analisando, sendo o analista apenas um observador. Freud (1914) utiliza o termo agieren para se referir a fatos que não podem ser lembrados e são, então, encenados na transferência. Cassorla também destaca que o termo acting-out ou atuação passou a ser usado de forma moralista por vários psicanalistas, como se atuar fosse uma opção consciente. Precisamos considerar que o conceito freudiano de acting- out é anterior à concepção intersubjetiva da situação analítica; trata-se, ainda, de uma perspectiva unipessoal analista e analisando. A colega da vinheta dois, que solicitou a supervisão, estava imersa em um processo autocondenatório que a estava impossibilitando de pensar a situação de enactment. A analista está paralisada na sua capacidade de refletir sobre o que estava se apresentando na cena analítica daquela forma, provavelmente, a única possível para a dupla analista-analisando. No enactment, o analista é coparticipante, ele é convocado inconscientemente a colocar em cena as angústias da separação iminente. A continência psíquica do supervisor foi importante para que a analista pudesse pensar que era essencial ter a experiência de que outros encontros ocorreriam fora do setting, que aquele não seria um vínculo que desapareceria para sempre, como com a mãe biológica, mas poderia ser transformado. Natália poderia encontrar a analista em outros contextos. Nas duas vinhetas podemos evidenciar a inter-relação entre o campo analítico e o campo do diálogo clínico. Se há uma transformação na mente do analista, resultante da capacidade de continência psíquica do supervisor às angústias apresentadas, há, como decorrência, uma expansão do campo analítico. Finalizando, o que aqui denomino diálogo clínico com um professor ou com um colega consultor me parece ser uma respeitável colaboração, no desafio de tornar essa profissão impossível, o possível de cada sessão. Referências bibliográficas Baranger, Madaleine. & Baranger, Willy. (1993) La situación analítica como campo dinâmico. In: ______. Problemas del campo psicoanalitico. Buenos Aires: Ediciones Kargieman (Trabalho original publicado em 1961-1962). Bion, R. Wilfred (2014). Attacks on linking. The complete woks of W.R.Bion. London: Karnac Books. (Trabalho original publicado em 1959). Bion, R. Wilfred (2014). Learning from experience. The complete woks of W.R.Bion. London: Karnac Books. (Trabalho original publicado em 1962). Bion, R. Wilfred (2014). Notes on memory and desire. The complete woks of W.R.Bion. London: Karnac Books. (Trabalho original publicado em 1967). Bion, R. Wilfred (2014). Attention and interpretation. The complete woks of W.R.Bion. London: Karnac Books. (Trabalho original publicado em 1970). Bion, R. Wilfred (2014). Four papers. The complete woks of W.R.Bion. London: Karnac Books. (Trabalho original publicado em 1976). Bion, R. Wilfred (2014). Cogitations. The complete woks of W.R.Bion. London: Karnac Books. (Trabalho original publicado em 1990). Bohleber, Werner. et al. (2015). Para o melhor uso dos conceitos psicanalíticos: modelo ilustrado com o conceito de enactment. (M.M.O.Zuzarte, trad.) In: ______. Livro Anual de Psicanálise, XXIX, p. 251-280. São Paulo, SP: Escuta. Cassorla, Roosevelt M.S. (2015). O psicanalista, o teatro dos sonhos e a clínica do enactment. London: Karnac Books. Ellman, Steven.J. & Moskowitz, Michael. (1998) Enactment. Toward a new approach to the therapeutic relationship. London: Jason Aronson Inc. Ferro, Antonino. (1995). A Técnica na psicanálise infantil. A criança e o analista: da relação ao campo emocional. São Paulo, SP. Trad. Mercia Justum. Fleming, j. & Benedek, t. (1964). Supervision. A method of teaching psychoanalysis. Psychoanal. Q., 33: 71–96. Freud, S. (1925/1980). Prefácio a juventude desorientada, de Aichhorn. In Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud (Vol. XIX). Rio de Janeiro, RJ: Imago. Freud, S. (1937/1980). Análise terminável e interminável. In Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud (Vol. XXIII). Rio de Janeiro, RJ: Imago. (Trabalho original publicado em 1937). Gabbard, Glen O. & Ogden, Thomas. (2009).On becoming a psychoanalyst. Int. J. Psychoanal, 90, 311-327. Jacobs, Theodore. (1986). On couter-transference enactments. In: Enactment. Toward a New Approach to the Therapeutic Relationship. London: Jason Aronson Inc. Klein, Melanie. (1946/1991) Notas sobre alguns mecanismos esquizóides. In: _____. Inveja e Gratidão e outros trabalhos. Rio de Janeiro, RJ: Imago. Vários tradutores. Klein, Melanie. (1955/1991) Sobre a identificação. In: _____. Inveja e Gratidão e outros trabalhos. Rio de Janeiro, RJ: Imago. Vários tradutores. Ogden, Thomas. (2005). On psychoanalytic supervision. Int. J. Psychoanal, 86, p. 1265-80.
Ribeiro, Marina F.R. Uma reflexão conceitual entre identificação projetiva e enactment. O analista implicado. Cadernos de Psicanálise do Rio de Janeiro, dez.2016. (No prelo).
Tamburrino, Gina. Enactments e transformações no campo analisante. São Paulo, SP: Ed. Escuta, 2016 Ungar, R. Virgínia & Ahumada, Luisa C. Busch. (2001) Supervision: a container–contained approach Int. J. Psychoanal, 82, p. 71-81. Zaslavsky, Jacó & Nunes, Maria Lucia Tiellet. (2006). Abordagem da contratransferência na supervisão psicanalítica e psicoterápica. In Contratransferência teoria e prática clínica. Zaslavsky & Santos. Porto Alegre: Artmed.
Zimerman, David. (2004). Bion da Teoria à Prática. Uma leitura didática. Porto Alegre: Artmed.

O artigo apresenta alguns conceitos de Bion, tais como: função α, elemento α, pensamento onírico da vigília, fato selecionado e rêverie, a partir das expansões de dois psicanalistas contemporâneos: Antonino Ferro e Thomas Ogden. O conceito de derivado narrativo de Ferro é colocado em destaque como uma expressão privilegiada na sessão analítica do pensamento onírico da vigília. Finalizo o texto com uma interlocução com o conto de Mia Couto, de modo a iluminar os conceitos apresentados, em articulação com o ofício do analista, que é comunicar e transformar as experiências emocionais; a imagística das interpretações narrativas é acesso privilegiado ao pensamento onírico da vigília. Palavras-chave: Função α; pensamento onírico da vigília; reverie; derivado narrativo Link de acesso ao texto: https://www.scielo.br/j/rlpf/a/WYfqg66Z9B3LgRxPttyfV7k/?lang=pt

O objetivo principal desta pesquisa é fundamentar e sustentar, pela literatura psicanalítica, a existência de vicissitudes psíquicas específicas na trajetória bebê- menina-mulher. Investigo e analiso as concepções levantadas por alguns psicanalistas sobre tão intrincada relação, e seus efeitos no contínuo desafio de tornar-se mulher, assim como na transmissão da feminilidade. Parto das observações de Freud sobre o recalque inexorável que encobre os primórdios da relação de uma mãe com sua filha. Busco explicitar as nuances dos vestígios dessa relação arcaica com a mãe, que é, para a menina, tanto o objeto de identificação primário quanto o secundário. É a mãe quem erotiza seu bebê menina, deixando marcas sensuais para o futuro desfrutar adulto da sexualidade feminina. Há nessa relação do mesmo que engendra o mesmo, um risco pontecializado para a cilada narcísica e a ilusão simbiótica. A hostilidade entre mãe e filha é compreendida como uma busca de diferenciação psíquica, sempre presente, em maior ou menor intensidade. Apresento a paixão entre mãe e filha, primeiramente no mito de Deméter e Perséfone; abordo a tragédia de Electra como a outra face da paixão – o ódio. Investigo e articulo a trama conceitual que cerca a concepção da feminilidade em psicanálise, e faço uma explanação da origem e desenvolvimento dos seguintes conceitos: identificação feminina primária (Paulo de Carvalho Ribeiro) homossexualidade primária (Jacqueline Godfrind), posição feminina primária ou fase da feminilidade (Melanie Klein) e, o materno primário e o feminino primário (Florence Guignard). Analiso o filme Sonata de Outono de Ingmar Bergman, sob o enfoque da insustentável nostalgia do encontro com a mãe, sempre sonhado e jamais alcançado. Na continuidade da reflexão a respeito do filme, coloco em evidência o olhar masculino e sua indissociável e dialética articulação com o olhar feminino. Essa aproximação – entre o feminino e o masculino – traz à tona o conceito de bissexualidade psíquica. O estatuto diverso da mãe e do pai como objeto também é discutido. Apresento duas construções clínicas: Zoe e Liz. Enfim, investigo o precioso e o tanático ou a força e a vulnerabilidade da transmissão da feminilidade de mãe em filha. Palavras-chave: mãe e filha, feminilidade, identificações, transmissão, sexualidade feminina, bissexualidade psíquica. Link de acesso ao texto: https://tede.pucsp.br/handle/handle/15873