Péricles Pinheiro Machado Jr. Marina Ferreira da Rosa Ribeiro São Paulo Resumo: Neste ensaio autoral, a experiência de descobrir e habitar uma linguagem inusitada e aberta a ressonâncias emocionais na clínica psicanalítica é apresentada em diferentes camadas textuais. O estilo da prosa poética convida à experiência de aproximação com a alteridade, emulando-se no próprio ato da leitura o objeto que se apresenta analiticamente como uma linguagem de reconhecimento. Palavras-chave: linguagem, realidade psíquica, intuição, turbulência emocional Mas estes versos não cantei para ninguém ouvir, não valesse a pena. Nem eles me deram refrigério. Acho que porque eu mesmo tinha inventado o inteiro deles. A virtude que tivessem de ter, deu de se recolher de novo em mim, a modo que o truso dum gado mal saído, que em sustos se revolta para o curral, e na estreiteza da porteira embola e rela. Sentimento que não espairo; pois eu mesmo nem acerto com o mote disso – o que queria e o que não queria, estória sem nal. O correr da vida embrulha tudo, a vida é assim: esquenta e esfria, aperta e daí afrouxa, sossega e depois desinquieta. O que ela quer da gente é coragem. (João Guimarães Rosa) 1 O artigo é parte integral da tese de doutoramento de Péricles P. Machado Jr. Junto ao Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo (ip-usp) sob orientação de Marina F. R. Ribeiro, realizada com o apoio da Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior (Capes). Agradecemos ao colega Arnaldo Chuster pela leitura atenciosa e comentários. 2 Membro liado ao Instituto de Psicanálise da Sociedade Brasileira de Psicanálise de São Paulo (sbpsp) e pesquisador do Laboratório Interinstitucional de Estudos da Intersubjetividade e Psicanálise Contemporânea (Lipsic). Doutorando pela Universidade de São Paulo (usp), mestre em Psicologia Social pela usp & Birkbeck College, University of London. 3 Professora Doutora do Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo (ip-usp). Membro fundador do Laboratório Interinstitucional de Estudos da Intersubjetividade e Psicanálise Contemporânea (Lipsic) e membro efetivo do Departamento Formação em Psicanálise do Instituto Sedes Sapientiae. Diante do Grande sertão: veredas, obra-prima de Guimarães Rosa (1967/2001), fiquei desconcertado. Profundamente desconcertado. Levava comigo as veredas na mochila, caminho à faculdade ou ao trabalho. Pegava aos poucos, parágrafo por parágrafo, linha por linha, palavra por palavra. Perdia-me na rudeza do sertão, que conhecia por cicatriz e desconhecia por falta de confiança. Andava com ele, caminhava pelas ruas de asfalto, calçadas de pedras portuguesas. Inquieto e em dúvida, não realizava o que lia. Parecia-me sempre um dialeto estranho, como provei certa vez no Museu da Rainha Sofia enquanto escutava um grupo de amigos que seguia na mesma parede de uma exposição. Comentavam as obras, falavam alto e eloquentemente. Sons diferentes do que eu estava acostumado. Não conseguia detectar a língua em que se comunicavam. Soava melodiosa, erudita, elegante, com tonalidades térreas, colorações antigas, rosa-chá. Captava aqui um acento, ali um monossílabo, a língua revirada tocando a boca por dentro. Flagrava-me imitando-os em silêncio. Via-me aflito em descompasso, um passo atrás do grupo de amigos. Invejei a tranquilidade, desejei gritar: socorro! Os sons incomodavam e atraíam, a curiosidade perturbava meu passeio pelo museu e me mobilizava a segui-los como um agente secreto, desejoso de decodificação e sossego. A certo ponto, um dos amigos lê em voz alta o pequeno texto acerca de um quadro. Pois retomam a prosa entre si e, então, levo um susto! Agora eu os compreendia! De repente, sem pensar e sem saber o ocorrido, eu os ouvia com clareza. Mergulhei na linguagem, respirava embaixo d’água! Era peculiar e inusitado o idioma, mas eu sabia perfeitamente bem o que estavam dizendo. As frases tornaram-se conversa e experimentei uma certeza de pertencimento. O que era aquilo? Como é que aquelas palavras de duvidosas passaram a precisas? Atrevo-me a lhes perguntar em espanhol aventureiro que idioma era aquele, ao que ouço da mulher a réplica: A estraña linguaxe que falamos chamáse galego. Segui distraído a contemplar a exposição, encantado com o súbito domínio de uma língua que até então eu ignorava. Meus já não tão desconhecidos companheiros de passeio prosseguiam proseando e eu, desconcertado e curioso, procurei me manter acompanhado por esse idioma estrangeiro que não conseguiria reproduzir, mas que se tornara pouco mais familiar. Temia perdê-los. Os sons dispersos e fonemas fragmentados de súbito organizaram-se em minha mente. Fato selecionado, de um fundo obscuro emerge a linguagem como figura que teima a desaparecer sempre que tento capturar. O estranhamento do dialeto, assim como o grande sertão, resultava a meu ver do hábito de buscar o conhecido, o aprendido, o já estruturado naquilo que em verdade é uma situação nova. Na leitura desse grande sertão, perseverei em desalento, captando aqui e ali a familiaridade das palavras que em minha mente mantinham-se em descompasso, em desencaixe, um constante solavanco de carro de boi trilhando por uma estrada de terra coberta de pedregulhos. Parte da viagem fiz nas páginas do livro, parte em uma viagem a Goiás com amigos da faculdade, o livro na bagagem. Numa caminhada à cachoeira das Carioquinhas em São Jorge, Guimarães veio comigo e deitei-me sobre uma pedra, solitário sob o sol quente, lendo sempre atentamente e me perdendo em suas potentes paisagens verbais. Como era possível aquele idioma? Soava natural e persistentemente inusitado. Via-me enganado, perseguindo trilhas que resultavam em rodeios. Desalento, solidão. Teimo. Seguia no empenho, e enfim despreocupei quando menos esperava. Que seja como quiser, não sou eu autor, mas ouvinte leitor, já demais encantado para desistir da vereda. Eis que do alto da pedra, acompanho Riobaldo em cavalgada com seus camaradas após uma noite de acampamento chegar ao alto do chapadão. O horizonte de repente explode! A amplitude ganha vista, o céu se revela inquestionavelmente azul, a relva quente do serrado com suas canelas-de-ema queimadas, caliandras secas, chuveirinhos em flor, pés de arnica aromáticos forram o solo e contornam o caminho dos amigos sobre seus cavalos. Daquele ponto em diante, a leitura do Grande sertão tornou-se fluida, inquietantemente íntima a despeito do constante vacilar das palavras do autor, o esvirar do redemunho, a vibrante ressemantização dos vocábulos que buscam sem cerimônia morada e correspondência, hospedagem e transição no pensamento do leitor. As palavras mutantes tocam e cumprem sua função, não carecem explicação ou entendimento, nem permanência nem dicionário. Elas são e vão embora. Uma amiga poetisa, versada na plasticidade das composições afetivas da língua portuguesa e um tanto afeita à mística, ao me presentear com os imensos sertões pelos quais fui devorado durante meses de leitura, disse-me que a travessia da obra de Guimarães Rosa era uma experiência alquímica. O viajante leitor, para atravessar o sertão, tornava-se relva, cavalo e vento, passeava-se Riobaldo, camuflava-se Diadorim, terrorizava-se Hermógenes, soprava-se o diabo brincalhante por entre as letras na rua, era penetrado pela brisa escura e ríspida, atormentado com o fascínio da rítmica doce, sincopada, incômoda e escapante da cartogra a da alma descuidadamente esculpida pelo autor em sua máquina de escrever. A alquimia consiste em efetuar uma transformação na matéria e no espírito, uma experiência não só emocional, mas fundamentalmente existencial. Em vez de traduzir para o conhecido, o leitor analisando mergulha em sua própria tormenta, convidado a reconhecer em sua vivência aquilo que ressoa misterioso e busca linguagem para habitar. Quando isso pode ser realizado de modo transiente, a travessia ocasiona-se em mundo vivo, cardinal, reconhecimento do solo do destino e do transeunte. Seu reverso é a desolação, linguagem de sobrevivência, os pontos fixos, o domínio da solidão, o adiamento do ser. Águas paradas do entendimento Traduzir o trabalho da psicanálise em linguagem compartilhada é tarefa difícil, como decerto somos testemunhas de próprio punho ou ao lado de analistas autores, cada um a seu modo, companheiros de jornada. Tentar traduzir o ser que eclode a cada sessão de análise é missão virtualmente impossível e que não nos compete, não por falta de ânimo, mas pela densidade inominável e inalcançável da realidade psíquica intuída furtivamente na espessura das palavras e emoções complexas, o que requereria a voz imaginária de infinitas bocas pronunciando versos em diversas línguas simultâneas e infinitos ouvidos para escutar e elaborar sensivelmente cada som e cada cor. Quando desavisada ou ingenuamente ensaiamos exprimir a pura intensidade desses instantes fugidios que nos visitam em análise, produzimos cacofonias incompreensíveis, relatos selvagens vertiginosos, restando-nos uma linguagem deteriorada e fragmentária. Nessa clave, o analista se desconcerta, o analisando titubeia, buscando apanhar no ar as palavras como objetos flutuantes para conter as emoções que transbordam em minúsculos pontos – poeira que se espalha pela sala de análise e ameaça a dupla com a aridez do sertão. Reconhecendo o impossível, buscamos o razoável e parte da elaboração de uma linguagem de reconhecimento em análise consiste em um recíproco alfabetizar-se, cada qual contribuindo com suas letras e sua disposição para produzir formas de comunicação exitosa que possam ser compartilhadas ao longo da travessia. Recorremos por vezes à literatura, à poesia, à música, ao cinema como formulações verbais, sonoras e imagéticas disponíveis para expressar aspectos evanescentes da realidade psíquica, uma necessidade já anunciada desde o texto seminal de Freud (1900/2001) que encontrou no mito de Édipo uma Linguagem de Alcance (Bion, 1970) apropriada para nos aproximar do campo infinito de experiências humanas que jamais se esgotam em sua potência para brotar pensamentos e produzir sentidos. Linguagem alguma é capaz de encerrar a magnitude da natureza ontológica, das vivências mutáveis e significados incessantes que germinam do solo desconhecido, desabrocham, florescem e fenecem sem que tenhamos qualquer ação ou forma de apreensão que se pretenda definitiva. Pegamos as trilhas de Guimarães Rosa a partir do chão conhecido. Não é de se estranhar que o leitor, ao adentrar as veredas do autor, tome o rumo da linguagem comum para fazer a passada do texto. São os hábitos que nos tornam familiar o diálogo cultural, pois aprendemos desde pequenos que para estabelecer relações com o ambiente que não dependam predominantemente da ação do corpo e da solidão da mente é necessário linguagem. Construímos nosso lugar no mundo e tornamos público nosso pensamento com o verbo recebido do seio. É preciso algum domínio da linguagem para haver comunicação com os outros, uma conquista lenta e sempre incerta pois língua se apoia no sistema convencional de símbolos heterônomos (Chuster, 2018) que nos precedem e são passe de entrada, ainda que não correspondam àquilo que no íntimo busca expressão. Algo fica de fora. A vida vivida penetra o espaço analítico distraidamente e lá se expande em busca de outros sentidos. O estranhamento do ser tão grande se dá justamente no encontro das águas, entre as correntes de pensamento e emoção que nos moram e aquelas que descobrimos na voz do outro. Soam coisas conhecidas que no processo de transcrição do idioma autoral para o idioma do leitor falham e escorregam. Oscilamos entre reconhecer e desconfiar, na experiência analítica, daquilo que se revela no contato com o outro na forma de emoções brutas, uma vez que o “‘desconhecido’ na vida real assume tanto formas infinitas como definidas, limitadas apenas pelas necessidades e oportunidades de cada pessoa” (Sandler, 2013, p. 104). Insistimos por vezes penosamente em buscar significados – isso eu conheço, eu sei o que é, quer dizer tal coisa. Mas o sossego é breve, não dá refrigério. Apela ao entendimento por correspondência, pelo valor de face da palavra. Entender é hábito mais insidioso do que podemos notar quando cremos falar a mesma língua. No contato com o plenamente estrangeiro por vezes abrimos mão das tentativas de entendimento por mera desistência, a exemplo do turista que viaja ao Japão e se encontra com um sistema de representações verbais para as quais não tem contrapartida evidente em português. Tentamos não a penetração no idioma desconhecido e sim um modo de tradução preferencialmente conciso e suficientemente confiável que resolva o problema. Mas quando estamos no mesmo sistema linguístico, a ânsia por entendimento alcança sua meta com agilidade instantânea, cavalo a galope, e se impõe sobre o verbo a partir dos signi ficados disponíveis para a palavra pretérita. Um equívoco? Nos solavancos de Grande sertão: veredas, caso o leitor conceda algum espaço para tolerar o não entendimento na manipulação da linguagem forjada e constantemente subvertida por Guimarães Rosa, o corpo per- corre imaginativamente as trilhas de Riobaldo e no lugar de entendimento pode-se ensaiar uma escuta sensível, um passeio a cavalo em que o trote, o chicote, o vento, os mosquitos e resvalos de plantas nas barras das calças podem ser alcançados como um caminho sonoro que se percorre distraídamente e que vai marcando ressonâncias afetivas vividamente intuídas, ainda que não possam ser reproduzidas a um terceiro se para tanto se recorre ao conjunto de letras que sinaliza cada ponto do trajeto no papel e no piso. O entendimento dá lugar a uma linguagem compartilhada que se tece à medida que insurge: vamos gerundivamente nos percebendo em movimento a cada passo com aqueles sons e imagens que nos comovem e nos afligem. Ainda que os motes sejam duvidosos, algo preciso nos alcança. Quem já passeou pelo grande sertão muito provavelmente sabe a que me refiro. Comunicamo-nos em segredo, portanto! Cabe a cada um confiar no texto emocional que se forma e desforma ao longo da travessia, que é compartilhada com uma certeza dolorosa pois verdadeira e não passível de reprodução. O texto emocional é descoberta e abandono, é vivência e esquecimento. É assim que experimento a linguagem no trabalho de análise e é assim que compreendo o que Bion (1970) procura nos chamar a atenção quanto às vicissitudes de memória, desejo e, sobretudo, entendimento. A linguagem quando arrogada como certeza reduz-se a um sistema de convenções de prateleira em que as palavras são tomadas por seu significado pretérito, o sentido do establishment. Isso é parte da vida cotidiana, é o preço que se paga pela dependência que temos do grupo como suporte imprescindível para a sobrevivência. E é uma característica da experiência psicossocial que tenhamos um vocabulário sistematizado em dicionários coletivos para dar nomes aos bois. Acontece que os bois que se revoltam no seio das emoções de cada pessoa não são passíveis de negociação como commodities, embora usualmente tomemos o atalho da simplificação ao aceitarmos o sistema de linguagem não como “a mídia pela qual a experiência é trazida à vida no processo de ser falada ou escrita” (Ogden, 2004, p. 201), mas como um repertório de objetos enganosamente fixos, signos saturados que marcam uma suposta correspondência estável entre o mundo animado e o mundo inanimado, o particular e o público, o singular e o universal. Essa diferença – que pode parecer sutil devido ao fato de que para ser enunciada esbarra justamente nos mesmos costumes de fala e na voracidade do entendimento – encontra-se nos vestígios do que em sua origem foi uma emoção: fragmentos de estranha civilização. No primeiro dos seminários de Nova York, Bion nos conta: Nossa linguagem, excessivamente desnaturada, ficou como se fosse uma moeda cujo valor apagou-se, tantas vezes submetida a atritos; ficou indistinguível de outras. “Estou terrivelmente assustado”, diz o paciente. Que tal? Terrivelmente assustado. Essas palavras são lugar-comum. Entretanto, fico alerta quando ouço a palavra “terrivelmente”; penso que está muito gasta. Está um tempo terrível; isto é terrível; aquilo é terrível. Falar essa palavra não significa mais nada. Quando o paciente se torna consciente da atenção do analista, descobre um modo ainda mais secreto de dizer “terrivelmente assustado” – talvez até um “modo psicanalítico”. (1980/2020, p. 25) Tal desnaturação da palavra equivale, a meu ver, à noção que pode ser comum ao analisando – e, por vezes, também ao analista – de que vida é coisa dada, é história mal contada que bastaria ser recontada e refabulada tanto quanto o necessário para se buscar em algum lugar do conhecido a chave que solucionaria em definitivo o mistério do sofrimento psíquico, a dor persistente que cala por palavras rasuradas e impulsiona via repetição a angústia do ser. O ponto que quero destacar não é propriamente a dinâmica pulsional ou a elaboração das resistências, o que extrapola o propósito deste ensaio, mas algo que se observa em análise como um esforço para engendrar a impressão de que a vida psíquica seria estática e controlável, fenômeno que ocorre sob a égide da alucinose em suas diversas expressões (Bion, 1965). É preciso desconfiar das palavras do senso comum quando o que buscamos no trabalho de análise é o senso singular, o particular de cada existência que por miúdos e breves momentos na amplidão de uma vida desdobra-se sob o testemunho do analista e se oferece para reconhecimento. No senso comum, as águas paradas que persistem pelo entendimento são o modo como os seres humanos nos acostumamos a criar ilusões de nexo que nos permitem aprender e domar as forças da natureza. E é uma necessidade de contenção dos excessos a que somos ininterruptamente submetidos pela realidade não sensorial que extrapola qualquer possibilidade de compreensão em palavras derivadas dos sentidos, da experiência senso- rial (Bion, 1970). Usamos o recurso simbólico dos conceitos para articular pensamentos operativos e estabelecer relações entre fatos que de outro modo permaneceriam desarticulados e incompreensíveis. A linguagem, assim como as convenções e regras sociais, como expressão do esforço empreendido pelo grupo humano para “preservar sua coerência e identidade” apoia-se em símbolos cujo significado “presume-se estar subjacente a uma conjunção constante pública, e não privada a um único indivíduo” (Bion, 1970, p. 63). Constituem o modo imprescindível de expressão social que nos localiza em relação ao outro e nos abre possibilidades de encontro e esclarecimento quando as condições são favoráveis, isto é, quando a linguagem pode evoluir de uma forma de ação para um modo de comunicação em que “a descoberta da verdade dos próprios sentimentos ou pensamentos, ou dos sentimentos e pensamentos do outro” são almejados (Meltzer, 1997). Mas são igualmente passíveis de juízos precipitados e insuficientes para designar aquilo que se passa no ambiente íntimo, na realidade psíquica que é sempre fluxo e ímpeto, corrente e tormenta, ritmo e som. A persistência do entendimento constitui um fator de tolerância à dor psíquica, na medida em que uma pessoa procura nas explicações conhecidas a cura para um sofrimento cujos elementos mais fundamentais lhe são desconhecidos. Sabemos que as formações defensivas do inconsciente existem para deixar de fora ou eliminar da percepção aquilo que não pode ser admitido no plano consciente. Portanto, não é a aquisição de respostas generalizantes ou o remanejamento de explicações racionais que efetuarão modificações significativas na maneira como uma pessoa dá conta de lidar com o desconhecido. Desesperados para encontrar soluções para o sofrimento, alguns analisandos chegam-nos por vezes com data de vencimento pré-anunciada e os vemos buscando incessantemente em símbolos fornecidos pelo consumo palavras e conhecimentos importados para designar aquilo que é da ordem inexorável da existência. Recordo-me de uma pessoa que logo após um insight em análise, decide encerrar o trabalho com receio de que um esclarecimento embrionariamente vislumbrado num instante pudesse, no momento seguinte, tornar-se questionamento e desassossegar o investimento feito ao longo de alguns meses. Despede-se, agradece contente, embrulha o pensamento em um jornal e segue seu rumo, deixando na sala um desconcerto solitário. É uma marca do nosso tempo a pressa do entendimento, excitação e agilidade que paradoxalmente nos dá notícias de um estado mental de paralisia e passividade, formas de desamparo, afetos desgarrados em busca de linguagem para habitar: São remanescentes, salvos de um naufrágio: o naufrágio do pensamento. Alguém quer nos contar algo, mas com frequência aquilo com que esse alguém tem de lidar não passa de remanescentes de um discurso articulado. A primeira coisa com a qual nos defrontamos são remanescentes de uma cultura ou civilização. Tentamos alcançar o máximo, segundo aquilo que conhecemos, em consequência, vigilância e lógica; tentamos nos apossar de todas as nossas aptidões, de toda nossa experiência, para fazer um trabalho de psicanálise. Mas será esse o estado de mente que tem o poder de contatar um estado de mente diverso? (Bion, 1980/2020, p. 35) A linguagem de sobrevivência (Machado Jr. & Ribeiro, 2019), despojada da potência de alcançar sentidos íntimos, equivale mimeticamente a uma transação burocrática que persevera pela manutenção de um entendimento meramente explicativo, um acordo com seus próprios cavalheiros para solucionar problemas e adiar tanto quanto possível o reconhecimento das paixões. Como então podemos no cotidiano artesanal, poético da relação analítica recuperar os sentidos naufragados, desertificados na poeira do grande sertão, e torná-los articuláveis e reconhecíveis como expressão mais verdadeira da experiência de ser? O que será que possibilita superar a linguagem de sobrevivência e adentrar um campo vicejante de uma linguagem de reconhecimento em que a potência de cada pessoa encontra possibilidades de realização e expressão? A disposição para as tormentas Vou pegar novamente emprestadas coisas minhas, mas depois devolvo. Iniciava análise com Pérsio Nogueira, pouco tempo se passava e seguia subindo a ladeira da Alameda Casa Branca até chegar a sua casa, lugar de trabalho. Tocar a campainha já era um estranhamento, pois lembrava ter sido informado para entrar sem bater. Era de verdade? Aguardava na cadeira do hall, depois entrava na sala que em minha memória era revestida de papel-de-parede cor-de-rosa. Que choque aquele pano de fundo para uma figura que eu supunha sisuda e atrevida. Sentado na poltrona ou deitado no divã à sua frente, eu falava copiosamente com voz de autoridade, pois conhecia de quem me tratava em se tratando de coisas minhas. Enquanto ele ouvia pacientemente, eu o pressentia com braveza e exigência. Apaziguava minha ansiedade com um tom de voz plácido que eu ouvia sair de minha garganta como um registro de fita cassete, ensaiado por repetições ao longo dos anos e desmagnetizado por persistência solitária num toca-fitas velho. Estava lá eu, tranquilo. Assustadoramente tranquilo. Mas benzadeus, nada que esse homem diz faz sentido! Falo uma coisa, ele responde outra? Pergunto de abobrinha, ele responde de chicória. Ouvia o Pérsio dirigindo-se vivamente ao nosso encontro enquanto eu desbotava com desencontro. Hoje sei, mas não na ocasião. Acreditei que se tratava de besteira minha, pois conhecia bem cada palavra pronunciada e ao buscar reorganizá-las em meus pensamentos cava tonto e surdo. Descia a ladeira de volta pra casa desolado e triste, com um sentimento de falta grave que eu tentava articular racionalmente com os recursos de que dispunha. Certa vez, cheguei decidido a desistir, sentei-me no divã e tirei os sapatos. Ele aponta a cena e eu desaponto com explicação: faço por cuidado para não sujar o tecido. Aliás, digo ao ilustre senhor em confissão de reverência que eu sentia que precisava aprender uma língua nova para conseguir me comunicar com ele. Ao que ouço com toque de bom humor impiedoso que porquanto tentasse resolver problemas pelos outros, arrumaria tantos mais para mim mesmo. Desconcerto? Nesse instante hesitava apavorado diante do que num primeiro vislumbre se traduziu como constrangimento. Como era possível que de um pequeno gesto se abrisse tamanho penhasco? Um momento de indecisão, uma fronteira avistada em que o cavalo refreia e tomba. Desconfiei, tomado de medo. Prosseguia ou partia? Sou arrebatado de uma tensão densa e vívida. De um lado, a tristeza solitária, linguagem de sobrevivência que servia para amparar quedas e remendar joelhos ralados, remédio conhecido e vencido que na falta de coisa melhor poderia seguir entoando explicações, deixando a dor pra depois. De outro, uma fresta pela qual se insinua uma voz que embora titubeante, temerosa está bem ao alcance. O que num ponto fez-se precipitar como constrangimento, daquele ângulo inusitado se apresentava sem cerimônia quando notei em mim mesmo: era reconhecimento. Decidi segurar a mão esticada em minha direção, retomei o cavalo e prosseguimos a travessia conversando diariamente e aproveitando cada momento do sertão como uma descoberta intraduzível e nítida, até que o tempo irrompeu com a extrema curva do caminho extremo. A linguagem de reconhecimento emerge nos momentos de tormenta, habita-nos nas fronteiras entre o conhecido e o a descobrir, apenas para depois submergir e aguardar outras águas e companheiros de viagem. Um rio que corre Realizamos aproximações com o objeto psicanalítico (Bion, 1962) a partir daquilo que nos ressoa significativo e verdadeiro, o testemunho e a contribuição de como cada analista apreende, elabora e concebe o exercício da função analítica na intimidade da clínica. Como atividade autobiográfica (Scappaticci, 2018), a análise é uma situação de abertura ao infinito de vivências que dependem de condições suficientes para serem reconhecidas, transformadas e aproveitadas para crescimento. A experiência em sua qualidade criativa e tempestiva convoca a comunicação no horizonte da esperança de ser alcançada por um semelhante aberto a recebê-la e compreendê-la dentro do possível. Penso que tais condições podem ser concebidas como expressões radicais da alteridade marcadas por cesuras eu/outro, finito/infinito, pré-verbal/pós-verbal, apenas para nomear algumas (Bion, 1977/2014b). O potencial criativo do par analítico (e da comunidade psicanalítica) demanda um contínuo trabalho de comunhão e transcendência nas fronteiras da alteridade, e de sensibilidade à natureza desconhecida da realidade que encontra em cada pessoa possibilidades únicas de captação e expressão. Nas fronteiras, uma área de turbulências se forma como no encontro de rios cujas origens e extensões não estão ao alcance da vista, mas nos mobilizam pela densidade da confluência. Da aridez do grande sertão somos inunda- dos pelo vigor emocional do desconhecido evocado pela presença do outro. Podemos nos tornar cientes e atentos a esse fenômeno, ou fazer um esforço para evitar a ciência desse contato. Aproveitar o momento de perturbação é uma escolha da dupla, assim como sua evasão. Em ressonância com a intuição de Freud e Klein, bem como o pensamento de Kant, Platão e Berkeley, Bion aponta que “uma cortina de ilusões nos separa da realidade”, uma cortina necessária e sem a qual estaríamos condenados à loucura da pura intensidade não sensorial que extrapola a capacidade humana de contenção e conhecimento, “salvo por conjectura” (1965, p. 147). Uma vez que a linguagem comum se organiza a partir de convenções simbólicas públicas – os símbolos heterônomos –, a vivência privada nos momentos de tormenta torna-se incomunicável ou demasiadamente es- treita em suas possibilidades expressivas, isto é, de se tornar uma comunicação que possa ser atinada pelo outro, preservando os elementos fundamentais do que se pretende expressar. Algo importante é intuído e represado, mas se esboça em palavras rasuradas, uma linguagem de sobrevivência ao modo de formulações vazias de sentido e plenas de vestígios de desamparo. O analisando pode suspeitar que é o carreador de um defeito que o impede de se desenvolver, tornando-se alheio àquilo que desconfia ser incapaz de acolher e modificar em si próprio. Diante da fragilidade para abrigar aquilo que é da ordem do inédito desconhecido, objetivado na presença do analista, o desentendimento e a desolação operam como forma de adiar o reconhecimento tanto do sofrimento emocional, como do potencial criativo do encontro analítico. “A desesperança é a perda da fala”, conta-nos Jean-Claude Rolland. E “a esperança nasce e renasce com a liberdade à enunciação. Lampejo do dizer, graças ao qual a coisa enfim se revela – ‘palha no celeiro, pedregulho no buraco’. Suspensão da insignificância” (2017, p. 16). Ao examinar a área das experiências não sensoriais como uma das interfaces fundamentais do ser humano aberto ao contínuo processo de constituição psíquica, Gilberto Safra discute as imagens da potência desmesurada como figurações da dimensão mítica do divino “resultantes de um profundo anseio de ser, que pode se manifestar como desejo do outro”. O analista é tomado como um referencial importante, porque necessário, da possibilidade de realização do potencial criativo, uma esperança de ser temperada pelo sentimento infantil e terrorífico de tudo ser: A perspectiva frequentemente observada é aquela na qual o outro representa uma possibilidade de ser que a pessoa crê ainda não ter alcançado. Há no desejo do outro não só a repetição de experiências do passado, mas também um anseio de futuro de si mesmo. (2013, p. 98) À medida que o vértice analítico se instala, o diálogo com o analista proporciona contraste a fragmentos da experiência do analisando até então desconhecidos ou impedidos. A presença e a sensibilidade de observação do analista, seu estado de atenção aberta à realidade que não se revela sensorialmente, mas que depende de um espaço negativo para penetrar, ocupar, ganhar dimensões reconhecíveis (Bion, 1970) coloca em marcha uma experiência de si que emerge na linguagem como expressão criativa da dupla. Mas o negativo como espaço aberto para receber aquilo que emana do encontro com o outro é potencialmente sentido como um lugar perigoso, um corpo estranho com objetos incógnitos e ansiados. O espaço interno receptivo que emerge na travessia do grande sertão pode despertar o sentimento de perigo iminente, um desvelamento convidativo que se expressa na linguagem em formulações oblíquas, palavras insaturadas que se dispõem ao intrigante. Pérsio Nogueira nos recorda ser característico do humano a busca de orientação no caos, uma angústia fundamental de interpretar o inusual, o inesperado a partir daquilo que se apropria como formas familiares: Parece ser uma característica essencial do ser humano ou, mais restritivamente, da mente humana, reagir com forte angústia à desordem no plano existencial e ao imaginário e sentido de infinito que a acompanham. Um sentido de ordem e de finitude (limite) parece ser fundamental e urgente ao aplacamento dessa angústia – espaços abertos parecem não ser do agrado da “natureza” do mundo mental, que continuamente parece estar em busca de se encarcerar no âmbito e limite de suas próprias respostas. (1993, p. 18) Espaços abertos preenchidos apressadamente constituem formas de obturação do pensamento verbal e modos de evitar contato com a realidade não sensorial e o senso de infinito que caracterizam a intuição do incógnito. Nas tormentas, a dupla se torna habitante de uma fronteira muito fecunda entre o conhecido e o desconhecido para o qual não temos referenciais pretéritos. É a percepção da fresta que conduz à interioridade do corpo, à concepção de um espaço para ser habitado e que se manifesta verbalmente como uma linguagem porosa e potencialmente poética. Inicialmente essa fresta é experimentada como um rasgo, encontrado distraidamente em um dia qualquer de análise. Não há solenidade que a antecipe ou possibilite sua previsão: somos pegos de surpresa, instigados pela estranha familiaridade dos sons e imagens evocados no diálogo analítico. Nesse ponto, a intuição nos põe em contato direto com vislumbres da realidade de uma forma extremamente inquietante, seja pelo temor de que o inusitado possa ameaçar os limites da razão, seja pelo aspecto numinoso e fascinante despertado por essas experiências. Há, como observa Bion (1970), um aumento da tensão quando o par analítico se aproxima do pensamento novo e desconhecido – o momento em que as fronteiras se tornam assustadoramente fluidas e a experiência de alteridade é vivida como uma vigorosa e misteriosa abertura. Ao emergir sem ser convocado, o pensamento novo carreia uma clareza inesquecível e fugaz que em seguida esvanece. Não podemos recapturar o que nossa intuição apreende nesses breves desvelamentos, mas temos a certeza de uma presença verdadeira. Havendo a nação, lampejos dessa experiência podem às vezes ser comunicados em poéticas e breves formulações verbais oblíquas, como ressemantizações de palavras inusitadas e formas estéticas singulares ao par analítico concebidas nos passos da vereda e colhidas no instante do redemunho – “o lugar em que o ser surge numa língua” (Rolland, 2017, p. 87). Na leitura do Grande sertão (Rosa, 1967/2001), a mudança de um estado de mente dominado pelo anseio desesperador de se possuir uma linguagem – o terrível Hermógenes que tudo devora – para o tornar-se a linguagem – um quem sabe Diadorim – sobrevém figurativamente na passagem do alto do chapadão, quando o horizonte se descortina e a leitura adquire um elemento de profundidade e amplidão inconfundíveis. Respiramos embaixo d’água, uma linguagem para habitar e pela qual sermos habitados. Na experiência analítica, o pensamento novo que revela um aspecto importante conquanto desprezado ou ignorado pelo analisando (ou grupo de referência) insurge desses pequenos e ordinários fragmentos da vida cotidiana que marcam as passadas do nosso grande sertão. São os pés de arnica adormecidos pelo sol, os galhos secos que balançam os movimentos da carroça, “a mobília do sonho” (Bion, 1957/1967, p. 51) que o analisando arrasta consigo para dentro da sala de análise como marcas obliteradas de sua história, que se reapresentam na sessão como supostas bobagens facilmente negligenciáveis pela dupla. O fato em si observado e apontado pelo analista – a exemplo do gesto de tirar os sapatos para se deitar ao divã – não tem qualquer significado específico do ponto de vista etiológico, mas serve de brecha para que o pensamento novo penetre a linguagem habitada pela dupla. O analisando pode eventualmente reconhecer naquele instante a pujante realidade da comunhão com um outro capaz de intuir o que lhe diz respeito e não lhe é conhecido, mas para o qual ambos temos evidências (Bion, 1976/2014a). O titubear do analista, caso não esteja familiarizado com a violenta corrente de emoções que inunda o espaço formado pela dupla, pode desaguar precipitadamente em forma de reasseguramento, a exemplo de falas que visam a tranquilizar o analisando ou talvez o próprio analista. Nesse aspecto, a volta abrupta ao conhecido, o apelo à memória e o desejo de entendimento matizado pela linguagem de sobrevivência turvam a experiência e, aí sim, um constrangimento pode se afirmar e ganhar consistência, uma vez que o retorno ao pretérito evoca o sentimento de desamparo justamente onde a esperança do novo começa a brotar. A tensão requer ser sustentada corajosamente para que a dupla efetue a travessia. Onde no cotidiano comum se experimenta uma urgência de ordem ainda que artificiosa, conforme destaca Pérsio Nogueira (1993), abre-se a possibilidade de uma vivência emocional de descobrimento do inusitado e surpreendentemente franco. Em circunstâncias favoráveis, a experiência de contato humano pode ser vivida como um momento estético singular, uma linguagem de reconhecimento que se organiza por breves lampejos de palavras e depois se despede. Muitas emoções podem passar pelos interstícios de formulações concebidas pela dupla, pois servem ao reconhecimento do solo emocional e não se fixam a coisa alguma. Tornam-se objetos insaturados que como cantis do sertanejo colhem água, arrefecem a sede e esvaziam. Não há última palavra. Restam os versos inquietantes de Vanessa Corrêa (2021), companheira psicanalista e poetisa audaciosa que habita águas profundas e sonha ter pernas para caminhar pelos sertões da cidade: era uma vez o que era ninguém sabe no coração da floresta uma fogueira quem viu de longe foi embora com diagnósticos apressados quem chegou perto morreu queimado Aguas tranquilas, un río que corre: el lenguaje de las tormentas Resumen: En este ensayo de autor, la experiencia de descubrir y habitar un lenguaje inusual abierto a resonancias emocionales en la práctica clínica psicoanalítica se presenta en diferentes capas textuales. El estilo de la prosa poética invita a la experiencia de aproximación con la alteridad, emulando en el acto mismo de leer el objeto que se presenta analíticamente como un lenguaje de reconocimiento. Palabras clave: lenguaje, realidad psíquica, intuición, turbulencia emocional Still waters, a river that runs: the language of the tempests Abstract: In this authorial essay, the experience of discovering and inhabiting an unusual language open to emotional resonances in the psychoanalytic clinical practice is presented in different textual layers. The poetic prose style invites the experience of approximation with otherness, emulating in the very act of reading the object that presents itself analytically as a language of recognition. Keywords: language, psychic reality, intuition, emotional turbulence Des eaux calmes, une rivière qui coule: le langage des tempêtes Résumé: Dans cet essai d’auteur, l’expérience de découvrir et d’habiter un langage inhabituel ouvert aux résonances émotionnelles dans la clinique psychanalytique est présentée dans différentes couches textuelles. Le style de la prose poétique invite à l’expérience du rapprochement avec l’altérité, émulant dans l’acte même de lire l’objet qui se présente analytiquement comme un langage de reconnaissance. Mots-clés: langage, réalité psychique, intuition, turbulence émotionnelle Referências Bion, W. R. (1962). Learning from experience. Karnac. Bion, W. R. (1965). Transformations. Karnac. Bion, W. R. (1967). Differentiation of the psychotic from the non-psychotic personalities. In W. R. Bion, Second thoughts (pp. 43-64). Karnac. (Trabalho original publicado em 1957) Bion, W. R. (1970). Attention and interpretation. Karnac.Bion, W. R. (2014a). Evidence. In W. R. Bion, The complete works of W. R. Bion (Vol. 9, pp. 128-135). Karnac. (Trabalho original publicado em 1976) Bion, W. R. (2014b). Caesura. In W. R. Bion, The complete works of W. R. Bion (Vol. 9, pp. 33-49). Karnac. (Trabalho original publicado em 1977) Bion, W. R. (2020). Bion em Nova York e São Paulo (P. C. Sandler, Trad.). Blucher. 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Artigo escrito por Marina F. R. Ribeiro (...) Os dois inconscientes ajudar-se-iam mutuamente dessa maneira: até mesmo o "curador" recebe algo de apaziguador daquele que ele cura, e vice-versa. (Ferenczi, 1932) Considerando que o conhecimento em ciências humanas é uma construção coletiva,22 podemos encontrar os pensamentos psicanalíticos em busca de autores possíveis além das fronteiras narcísicas dos proprietários de um conceito ou de uma teoria, levando em conta uma rede teórico-clinica intrincada e complexa e a cada momento da história da psicanálise. Os pensamentos não tem proprietários, mas surgem justamente pela continua interação entre as pessoas,23 sendo referidos a partir de seus autores. Dessa forma, os conceitos são criados, descobertos e nomeados em diferentes épocas e a posteriori de diversos textos, em complexa intertextualidade. No campo da psicanálise, um autor necessita ter habilidade de captar, conceitualizar e narrar fenômenos clínicos de modo a articulá-los com os paradigmas teóricos existentes, criando, novas tramas conceituais e expandindo a teoria e a técnica psicanalíticas. E, pois, fundamental para a psicanálise contemporânea a capacidade de historicizar e articular os conceitos, atravessando paradigmas24 com rigor e ética. Tenório Lima (2019), ao se referir ao livro A ética da terminologia, de Charles Sanders Peirce (1907), destaca a importância de se considerar e nomear os desenvolvimentos conceituais numa área de criação científica, pois essa atitude é expressão de gratidão e ética cientifica. Além disso, considerar essas transformações conceituais e técnicas favorece uma expansão e oferece consistência a psicanálise denominada contemporânea. Este texto parte de uma experiência de leitura em estado de atenção flutuante, na qual surge uma indagação. Ao reler o artigo de apresentação do conceito de terceiro analítico, ao final do capitulo, Ogden (1996, p. 90) apresenta a seguinte ideia entre parênteses: "Analista e analisando não estão envolvidos num processo democrático de analise mutua". No mesmo parágrafo escreve: "(...) o terceiro analítico é uma construção assimétrica, pois é produzido no contexto do setting analítico, que e for- temente definido pela relação entre os papeis de analista e analisando". A partir dessas duas frases, podemos construir outra: o terceiro analítico é uma construção produzida pela ética do setting analítico, no qual encontramos processos assimétricos de reciprocidade e mutualidade, que são descritos detalhadamente nos casos clínicos apresentados por Ogden e em vários de seus textos como fenômenos produzidos pelo terceiro analítico. O termo assimetria, assim compreendo, refere-se a responsabilidade ética do analista na condução do processo analítico, sendo que podemos considerar, também, que ha uma simetria entre a mente do analista e a do analisando na sessão, no sentido de que a dupla esta imersa nas mesmas emoções no setting analítico. Em outras palavra5, o funcionamento mental do analista e do analisando na sala de analise estão em continua interação e são campos de observação para o analista, importante instrumento técnico na condução de uma análise. E, além disso, outro aspecto assimétrico á a formação25 do analista, uma espécie de treino e disciplina para entrar em contato com estados regredidos da mente e submergir destes com compreensões do funcionamento psíquico inconsciente do paciente e de si mesmo, e, também, ser capaz de formular uma construção e/ou uma interpretação a partir dessa experiência. Bion (1992) usou uma metáfora que penso ser pertinente ao considerarmos a responsabilidade assimétrica do analista: o analista esta no campo de batalha, assim como o paciente; pode matar ou morrer mas o analista tem a responsabilidade do comando, precisa manter a sua capacidade de pensar. Lembremos que Freud (1913) usou a metáfora do jogo de xadrez para se referir a situação analítica. Bion considera o paciente o nosso melhor colega, a única pessoa que estaria de posse da própria verdade emocional. A partir desse breve comentário de Ogden entre parênteses, citado acima, este texto evolui; tendo a intenção de construir desdobramentos para um pensamento ainda sem espaço no corpo do texto, mas que precisava estar presente, um pensamento expresso na negativa, talvez porque positivá-lo levantaria novas questões. Um pensamento que abriria uma ferida na história da psicanálise, especificamente o experimento da análise mutua e seu relato no Diário clinico (1933). No referido texto, Ogden (1996) estava apresentando pela primeira vez o conceito de terceiro analítico; seria muito delicado qualquer aproximação que pudesse gerar uma compreensão equivocada. Tentando trazer uma nova mirada sobre o que é mutuo ou reciproco entre analista e analisando, é importante considerar o aprisionamento negativo que imediatamente nos invade ao nos depararmos com a expressão "análise mutua". Mutualidade vem de "mutuo", que vem do latim mutuus, que significa reciproco, feito em troca; qualidade ou caráter do que e mutuo, reciprocidade. A expressão "processos assimétricos de reciprocidade entre analista e analisando" e menos saturada e possibilita outras conexões e pensamentos, seguiremos com ela. No livro Autenticidad y reciprocidad. Un dialogo con Ferenczi (2017) encontramos no prólogo de Bolognini o reconhecimento de que muitos conceitos teóricos e clínicos da psicanálise contemporânea advém dos textos de Ferenczi, que parte considerável da teoria e da técnica atual nascem do laboratório ferencziano. Mas como Ogden e Ferenczi se conectam? O que se segue ira apresentar algumas possíveis reverberações, presenças indiretas, sutis, do laboratório ferencziano no pensamento de Ogden, especificamente a questão da reciprocidade no conceito de terceiro analítico. Penso ser relevante dimensionarmos a presença do pensamento ferencziano na psicanálise contemporânea, o enfant terrible da psicanálise, cujas ideias começam a ser compreendidas e retomadas nos últimos anos. Ele era, de fato, um clinico genial, ousado e intuitivo, que teve a coragem de escrever sobre a afetação reciproca e inconsciente entre analista e paciente. Podemos dizer que Ferenczi ficou por décadas na latência da história da psicanálise, mas produzindo efeitos em seus sucessores, sendo os mais evidentes nos textos de Balint e Winnicott. Mas há também os efeitos silenciosos e não explicitados na obra de Melanie Klein. A influência do pensamento de Ferenczi na clinica de Klein e na postulação de seus conceitos é um campo de pesquisa ainda a ser mais bem desenvolvido. Klein foi sua paciente por alguns anos; no entanto, devido aos problemas políticos institucionais da época (a partir de 1930), nao era recomendado citar os textos de Ferenczi; diferentemente de Karl Abraham, seu segundo analista, que pode ser referido livremente. Nesse sentido, há uma construção teórica na psicanálise marcada pelas intensas paixões, amor e ódio no campo das transferências e contratransferências, a partir de diferentes gerações de analistas. Podemos refletir sobre a história da psicanálise a partir dessas forças transferenciais e contratransferências e seus efeitos na construção teórica da psicanálise, considerando que são conjecturas. Ogden (2010) escreve que não só as contribuições anteriores afetam as posteriores, seguindo uma ordem cronológica, mas também a leitura de autores contemporâneos altera a nossa leitura de textos clássicos da psicanálise. Ao revisitarmos Ferenczi, podemos encontrar o que estava lá, mas não estava, ideias que ainda não podiam ser pensadas, mas, ainda assim, se faziam presentes no texto para um leitor no futuro, no tempo do a posteriori, encontrando novos sentidos e ressignificando textos clássicos. Nessa direção, Coelho Junior (2019) escreve um artigo com o significativo titulo: De Ogden a Ferenczi: a constituição de um pensamento clínico contemporâneo/From Ogden to Ferenczi - the constitution of a contemporary clinical thought. O autor inverte a temporalidade a que estamos acostumados, sugerindo que, no a posteriori das construções teóricas psicanalíticas, podemos encontrar conexões e ressignificações, tanto no sentido da progressão temporal como no sentido inverso, dentro das inúmeras intertextualidades (Paz, 1984) possíveis. Faz então uma espécie de revitalização das possíveis conexões com o Iegado da obra de Ferenczi, do qual Ogden parece ter usufruído na construção do seu pensamento, provavelmente por meio dos textos de Balint e Winnicott. Sigo na mesma direção sugerida por Ogden (2010), um leitor no futuro buscando as ressonâncias do pensamento de Melanie Klein, autora estudada por Ogden, no que se refere especificamente ao conceito de identificação projetiva e seus aspectos de mutua afetação entre analista e analisando. O pensamento de Thomas Ogden encontra-se na interseção entre Bion e Winnicott, tomando então esse autor um dos psicanalistas representantes da psicanálise contemporânea, um autor transmatricial.26 Além das possíveis conexões com Klein, fiquei intrigada se Bion teria tido algum acesso as obras de Ferenczi. Bion fez sua formação psicanalítica justamente no período em que os textos de Ferenczi sofreram um tipo de desmentido pelas instituições psicanalíticas (Kupermann, 2019). Em um primeiro momento, não encontrei nenhuma conexão, a não ser o fato de que Bion fez sua análise de formação com Klein por 8 anos (1945-1953,27) lembrando, novamente, que Klein tinha sido paciente de Ferenczi por alguns anos. Para o leitor que não esta familiarizado com a sua obra, Bion considera o funcionamento tanto da mente do anaIista como do analisando na sessão em complexa interação. O conceito de Bion de transformação implica tanto as transformações do analisando como as do analista na sala de análise, transformações reciprocas, concomitantes e assimétricas. Surpreendentemente, encontrei uma nota introdutória escrita pelo organizador da coletânea de artigos de Ferenczi, John Rickman, no livro Further contributions to the theory and technique of psycho-analysis (1926), na qual ele escreve sobre a importância dos trabalhos de Ferenczi. John Rickman foi o primeiro analista de Bion (1937-193928), posteriormente um colega, também psiquiatra, durante a Segunda Guerra Mundial, e um interlocutor próximo. Trabalhou com Bion com grupos de soldados traumatizados de guerra, momento no qual Bion desenvolveu suas teorias sobre grupos. Rickman foi analisando de Freud (1920), de Ferenczi (1928) e de Klein (1934-1941),29 posteriormente foi aluno, tradutor e organizador da coletânea dos textos de Ferenczi (Rickman, 1957; King, 2003). Como organizador de uma coletânea, que não seguia uma cronologia, foram textos específicos escolhidos por Rickman; ou seja, seleção possível apenas para alguém que conhecia muito bem os trabalhos de Ferenczi, e, dessa forma, provavelmente algo do legado do laboratório ferencziano tenha sido transmitido a Bion por ele e por Melanie Klein conexões a serem mais bem desenvolvidas em outros trabalhos. Apresento a seguir uma analise textual da transformação do conceito de identificação projetiva ao conceito de terceiro analítico. Considerando que parte da expansão da psicanálise contemporânea provem desses sutis deslizamentos teóricos (Cintra & Ribeiro, 2018). Da identificação projetiva ao conceito de terceiro analítico Em entrevista a Luca Di Donna, em 2013 (publicada em 2016), Ogden fala acerca de uma possível linha de desenvolvimento ao longo da sua obra,30 uma questão difícil para um autor que escreveu acerca de tantos temas diferentes. Ogden (2013) relata que aquilo que primeiramente o intrigou foi como duas pessoas pensam; questão que já aparece nos seus artigos iniciais: On projective identification (1979), sendo republicado em 2012 no livro Projective identification: the fate of a concept. No seu primeiro livro, intitulado Projective identification and psychotherapeutic technique, de 1982, desenvolve mais amplamente as ideias que estão condensadas no artigo, trazendo várias vinhetas clinicas. Tendo sido marcante em sua obra a habilidade de narrar os detalhes da experiência emocional vivida na sessão analítica, e de forma imagética, em especial, como duas mentes pensam juntas. Ogden conduz o leitor a intimidade da sala de analise, fazendo com que a leitura seja, em si, uma experiência transformadora.31 Na entrevista de 2013, Ogden diz que raramente usa o termo identificação projetiva, pois cada um tem uma definição e uma compreensão do conceito. Prefere, então, descrever o fenômeno: trata-se da mãe e seu bebê criando uma terceira mente, sendo que a experiência emocional é transformada na vivência do terceiro. Aqui, temos a passagem do conceito de identificação projetiva para o conceito de terceiro; ou seja, como duas pessoas pensam a partir de uma terceira mente que se constitui no encontro. Ogden afirma: [...] o conceito kleiniano de identificação projetiva é um passo monumental na ampliação do entendimento analítico da natureza e das formas da tensão dialética subjacente a criação do sujeito. (Ogden, 1996, p. 7) Ogden inicia o artigo de 1979 destacando que a identificação projetiva é um fenômeno que ocorre tanto na esfera intrapsíquica quanto na esfera das relações interpessoais; ou seja, já na primeira frase do texto, ele deixa claro sua compreensão intersubjetiva do conceito. Trata-se, na perspectiva do autor, de um tipo de defesa, um modo de comunicação, uma forma primitiva de relação de objeto e o caminho para uma mudança psicológica. Nos textos clássicos de Klein, a identificação projetiva é compreendida como defesa e como forma primitiva de relação de objeto; já Bion a concebe como modo de comunicação e um caminho para uma mudança psicológica. Podemos dizer que, a partir dessa expressão, começa a aparecer a marca autoral de Ogden.32 As transformações conceituais estão nesses pequenos deslizamentos de sentidos, nas sutilezas do texto e no uso das expressões, como dito anteriormente. Destaco que esse texto foi escrito há 40 anos (Ogden, 1979), momento no qual a compreensão da intersubjetividade entre analista e analisando era um tema pouco abordado, talvez de difícil aproximação, como ainda é atualmente. A liberdade de pensamento do autor permite que ele faça seus "atravessamentos de paradigmas" em uma época em que isso pouco acontecia. Movido por suas experiências clínicas com esquizofrênicos, Ogden busca uma interlocução com textos e autores33 nos quais encontra um sentido34 para o que experenciava com esses pacientes. Seus dois primeiros livros dão testemunho dessa trajetória de apropriação e apresentação de autores ingleses poucos conhecidos Estados Unidos: Klein, Winnicott, Bion, Balint, entre outros.35 Retomando, destaco algumas ideias presentes no artigo de 1979, no qual há varias conexões interessantes, apresentadas de forma condensada. Ogden faz articulações da identificação projetiva tanto com conceitos Winnicott quanto com conceitos e Bion. A partir de Winnicott, mesmo que esse autor pouco se refira ao conceito e identificação projetiva, Ogden escreve que se trata de uma forma transicional de relacionamento, constituindo um tipo primitivo de relação objetal, um modo básico de ser com o objeto ainda não separado. Em outras palavras, aloca de forma surpreendente o conceito kleiniano na teoria de Winnicott. Já no que se refere a Bion, Ogden (1979) destaca que o autor compreende o conceito como uma interação interpessoal, aproximando a experiência da identificação projetiva da ideia de um pensamento sem pensador, um pensamento em busca de um pensador: ser um continente e, pois, pensar um pensamento ainda não pensado. Afirma ainda que, na perspectiva bioniana, quando não há uma mente continente para a identificação projetiva, isso provoca um impacto desorganizador, tanto na relação mãe-bebê, como entre analista-paciente. Além de Klein, Winnicott e Bion, no artigo de 1979, Ogden cita Rosenfeld, Balint, Searles, Grotstein, Robert Langs, entre outros, reflexo da sua atitude investigativa e compromissada com os fenômenos clínicos que estava investigando. Ogden aloca o conceito de identificação projetiva fora dos limites dos autores kleinianos, e vai além, ao falar das implicações técnicas do conceito. Ogden (1979) aborda um tema ainda hoje delicado, justamente a mesma questão apresentada no Diário clínico de Ferenczi (1933): o analista é um ser humano, com passado, repressões, conflitos, medos e dificuldades psicológicas próprias.36 (...) Mas os pacientes recusam a falsa doçura do mestre irritado em seu foro intimo (...) E acaba-se finalmente por indagar: não será natural, e também oportuno, ser francamente um ser humano dotado de emoções, ora capaz de empatia, ora abertamente irritado? O que quer dizer: abandonar toda a "técnica" e mostrar-se sem disfarces, tal como se exige do paciente.(1932, p. 132) Para Ogden, quase 60 anos depois, a principal ferramenta do analista e sua habilidade em entender seus próprios sentimentos e, também, o que esta acontecendo entre ele e o paciente; ou seja, não é abandonar a técnica, mas é tomar a sinceridade e a verdade emocional elementos pertinentes a técnica. Para tanto, o analista necessita ter competência de formular de maneira clara e precisa sua compreensão, usando palavras que tenham um efeito terapêutico, afinadas com o tempo do paciente, o timing da interpretação. Futuros textos de Ogden se debruçam sobre a questão da interpretação,37ou, como ele nomeia, do dialogo analítico.38 Prosseguindo, destaco a compreensão de Ogden de que a identificação projetiva é um evento interpessoal, pavimentando o caminho para a construção do conceito de terceiro analítico. Essa maneira, evidentemente intersubjetiva, de entender a identificação projetiva já esta presente em outros autores, principalmente em Bion. O artigo (Ogden, 1994) em que postula o conceito de terceiro analítico foi escrito em comemoração ao septuagésimo-quinto aniversário do The International Journal of Psychoanalysis. Talvez devido a esse marco histórico, Ogden tenha iniciado o texto afirmando que já não e mais possível pensar analista e analisando como sujeitos separados, sendo então o movimento dialético entre as duas subjetividades um fato clinico importante. Questão essa que já intrigava Ferenczi no Diário clínico: É como se duas metades da alma se completassem para formar uma unidade. Os sentimentos do analista entrelaçam-se com as ideias do analisado e as ideias do analista (imagens de representações) com os sentimentos do analisado. Desse modo, as imagens que de outro modo permaneceriam sem vida tomam-se episódios, e as tempestades emocionais, sem conteúdo, enchem-se de um conteúdo representativo. (Ferenczi, 1932, p. 45) Ogden considera que analista-analisando também formam uma unidade que coexiste em tensão dialética. O autor compreende a dialética da seguinte forma: A dialética é um processo no qual elementos opostos se criam, preservam e negam um ao outro, cada um em relação dinâmica e sempre mutativa com o outro. O movimento dialético tende para integrações que nunca se realizam por completo. (Ogden, 1996, p. 12) Imagens de representações, como Ferenczi escreve (citado antes) lembra-nos o conceito de rêverie. Tempestades emocionais sem conteúdo evocam o conceito de elemento-beta; a experiência em estado bruto que por meio das imagens (imagens de representações), as rêveries do analista podem se transformar em algo com conteúdo representativo e dessa forma, podem ser narradas pelo analista. Impressionante Ferenczi descrever esse processo psíquico em 1932, uma intuição clinica genial, mas ainda sem conceitos, ou com conceitos pouco consistentes. O conceito rêverie é originalmente de Bion (1962), passa a ser a maneira como o analista apreende os objetos analíticos, uma criação, uma manifestação do sonho da vigília do terceiro analítico. Ogden (1994) escreve que a experiência intersubjetiva do terceiro é apreendida por meio das rêveries. Se nos inspirarmos na expressão paradoxal de Winnicott, de que a mãe é descoberta e encontrada pelo bebê, podemos pensar que a rêverie é criada e encontrada pelo terceiro analítico. Para apresentar brevemente o conceito de rêverie, retomo algumas ideias expressas em artigo (Ribeiro, 2019) anteriormente escrito: a rêverie, como o próprio sentido da palavra revela, é o sonho acordado, o devaneio. A capacidade imaginativa da mente é a rêverie; implica a permeabilidade e a disponibilidade mental e emocional a comunicação do outro. Grande parte do movimento psíquico de uma sessão implica a capacidade de rêverie do analista e a possibilidade do seu uso nas interpretações. No entanto, essa experiência, muitas vezes, é desorganizadora, pois é vivida como algo extremamente pessoal e intimo, compreendida inicialmente mais como uma falha técnica do que como algo que emerge do encontro entre as duas mentes presentes na sala. Se pudermos fazer uso dela, a rêverie funciona como uma verdadeira bússola, indicando nortes do campo emocional gerados pelo encontro de duas mentes: do analista e do analisando (Ogden, 2013). Dizendo de outra maneira, a rêverie é a maneira como é criado e encontrado o objeto analítico durante a sessão, uma criação do terceiro analítico. Em um artigo posterior ao de 1994, Ogden descreve o terceiro analítico da seguinte forma: Embora não possamos prever a natureza da experiência emocional que será gerada no trabalho com uma pessoa que nos consulta, nossa meta como analistas é quase a mesma com todo paciente: a criação de condições nas quais o analisando (com a participação do analista) possa ser mais capaz de sonhar seus sonhos não sonhados e interrompidos. Embora possa parecer que o analista inicialmente é usado pelo paciente para sonhar os sonhos não sonhados do paciente "por procuração", os sonhos do analista (seu devaneios na situação analítica) não são desde o princípio nem exclusivamente seus nem do paciente, e sim os sonhos de um terceiro sujeito inconsciente que é ambos e nenhum deles, paciente e analista. (Ogden, 2010, p. 23) Algo que é de ambos e de nenhum deles, algo que é experienciado por ambos de maneiras diferentes, algo mutuo, processos assimétricos de reciprocidade e mutualidade entre analista e analisando. Um leitor no futuro A reflexão feita aqui não diz respeito a análise mutua, como relatada por Ferenczi, mas a processos assimétricos de mutualidade e reciprocidade presentes no conceito de terceiro analítico, compreendido como uma transformação do conceito de identificação projetiva. É como se Ogden tivesse colocado o conceito de identificação projetiva em um microscópio potente - a capacidade de observação do analista - e tivesse observado fenômenos sutis e sofisticados envolvendo a dupla analítica e a formação de um terceiro sujeito inconsciente. Para finalizar, faço uma conjectura: será que esses fenômenos sutis do funcionamento do analista e do analisando na sessão, formando uma outra unidade, um terceiro, foram intuídos por Ferenczi no seu Diário clínico? Conjecturo que sim. Retomando a ideia de Ogden (2010) relatada acima, de que um leitor no futuro ira encontrar em um texto clássico o que estava lá, mas não estava, estava como uma potencialidade do pensamento. 0 Diário clínico é um texto no qual encontramos varias intuições de Ferenczi, mas ainda sem conceitos, ou seja, uma intuição cega. A intuição sem conceito é cega, o conceito sem intuição é vazio, a intuição precisa se associar a um conceito para que exista um pensamento39 (Bion, 1970). Podemos dizer que foram precisos quase 60 anos, vários textos sobre contratransferência, identificação projetiva, contraidentificação projetiva, inúmeras discussões e desmentidos nas instituições psicanalíticas para que chegássemos ao conceito de terceiro analítico, entre outros.40 O que é experienciado de forma mutua e reciproca entre analista e analisando passa a fazer parte da técnica, e o mais importante, um instrumento de observação analítica potente e transformador para a dupla analista e analisando. Agora temos a intuição de Ferenczi no Diário Clínico (1933) associada ao conceito de terceiro analítico de Ogden (1996); ou seja, um pensamento clínico sofisticado para um leitor no futuro, nós! -------------------- Notas: 20. Algumas ideias presentes neste texto também se encontram no artigo Da identificação projetiva ao conceito de terceiro analítico de Thomas Ogden: um pensamento psicanalítico em busca de um auto, (Ribeiro, 2020). Este texto foi produzido no âmbito do LIPSIC - Laboratório interinstitucional de Pesquisa em Psicanalise Contemporânea (IPUSP e PUCSP). 21. No texto de Ferencz! esta a palavra em inglês: healer. 22. "Lembro a concepção de Gadamer de que o modelo para o método de produção de conhecimento em Ciências Humanas e o dialogo, do qual participam os interlocutores em pé de igualdade, ou seja, sem que qualquer um deles tenha controle do intercâmbio. O conhecimento e construção coletiva (Mandelbaum, 2019, p. 99). 23. ideia de inspiração na obra de Bion, os pensamentos antecedem o pensador. Como escreveu Borges (1923/2007): Se as páginas deste livro consentem algum verso feliz, perdoe-me o leitor a descortesia de ter sido, previamente, por mim usurpado. Nossos nadas pouco diferem; é trivial e fortuita a circunstancia de que sejas tu o leitor destes exercícios, e eu seu redator". 24. Atravessamento de paradigmas é uma expressão de Figueiredo, LC. (2009). 25. A formação do analista, que consiste no tripé analise, supervisão e conhecimento teórico. Destaco a importância da analise do analista durante a formação analítica e, também, posteriormente, na condução de suas análises; questão cara a Freud e Ferenczi em vários textos. 26. Figueiredo e Coelho Junior (2018) postulam duas grandes matrizes para a psicanálise: a freudo-kleiniana e a ferencziana. As matrizes são formas de adoecimento, e a cada uma correspondera uma estratégia de cura. Ogden e considerado um autor transmatricial, pois seu trabalho parte de um estudo aprofundado tanto da obra de Winnicott, representante da matriz ferencziana, como da obra de Bion, representante da matriz freudo-kleiniana. 27. Bleandonu, G. (1993, p. 98). 28. Bleandonu, G. (1993, p. 55). 29. Bleandonu, G. (1993, p. 55). 30. A obra de Thomas Ogden abarca artigos publicados de 1974 a 2018. 31. A ideia do terceiro sujeito criado na experiência de ler esta presente no primeiro capitulo do livro Os sujeitos da psicanálise (Ogden, 1996). 32. Uma característica dos textos de Ogden e que ele usa o termo psicológico com certa frequência, especificamente no trecho referido: mudança psicológica. 33. Podemos conjecturar que o fato de predominar na psicanálise americana a psicologia do ego de Hartman fez com que Ogden buscasse os horizontes ingleses da psicanálise, continuando seus estudos na clinica Tavistock, em Londres. 34. Podemos pensar no sentido como uma verdade; verdade compreendida a partir de Bion (a verdade emocional como o alimento primordial da mente); ou seja, também buscamos, nos textos que escolhemos para ler, um sentido para a experiência clinica. 35. Ogden faz essa apropriação e apresentação desses autores para os americanos, principalmente nos meus primeiros livros: Projective identification and psychotherapeutic technique (1982) e The matrix of the mind: object relations and psychoanalytic dialogue (1986). 36. Sendo que a analise e a supervisão do analista o habilitam mas não o isentam da sua humanidade, muito pelo contrário, é a humanidade do analista que torna analista. 37. The transference is a topic of conversation, which at times is very helpful in understanding something of what it is that Is preventing the patient from 'speaking his mind'. I don't find that the term interpretation well describes how I speak to patients. I think the phrase 'talking with the patient better captures the feeling of the conversation I have with patients than does the phrase 'making an interpretation (Ogden, 2016, p/171) 38. O autor cria formulações técnicas sofisticadas, como a expressão "falar como se estivesse sonhando (Talking as dreaming, 2007). 39. Bion se inspirou na ideia kantiana de que a intuição sem conceito é cega, e o conceito sem intuição é vazio. 40. Cabe lembrar também do conceito de campo analítico: postulado pelo casal Baranger (1961- 1962/2010) na década de 1960, e internacionalizado na psicanálise por Antonino Ferro na década de 1990 e nos anos 2000. Trata-se de considerar o encontro das duas subjetividades, analista e analisando, em constante interação, sendo então gerados tanto novos pensamentos como, também, erguidas defesas inconscientes, os denominados baluartes, formados a partir de uma fantasia inconsciente da dupla. Tudo o que acontece no campo analítico é fruto do funcionamento tanto da mente do analista como da mente do analisando em complexa interação. Estudiosos da obra de Melanie Klein, os Baranger estavam imersos no conceito de identificação projetiva; o que nos leva a pensar que a compreensão da situação analítica como um campo bi pessoal também seja um desdobramento do extenso conhecimento que esses autores tinham da obra de Klein, sendo difícil dimensionar essas intersecções teóricas. Referencias: BARANGER, M.; BARANGER, W. (1961-1962). A situação analítica como um campo dinâmico. Controvérsias a respeito de enactment. Livro Anual de Psicanalise XXW. São Paulo: Escuta, 2010. BION, R. W. (1962) Learningfrom experience. London: Karnac, 1991. ___ . (1965) Transformation. London: Karnac, 2014. (The complete works of W.R. Bion). ___ . (1970) Attention and interpretation. London: Karnac, 2014. (The complete works of W.R. Bion). ___ . Conversando com Bion - Quatro Discussões com W. R. Bion - Bion em Nova Iorque e em Siio Paulo (Trad. Sandler, P.) Rio de Janeiro: Imago, 1992. BORGES, L. J. (1923). Primeira poesia. (Trad. 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Capítulo V do livro "Por que Klein?" (2018) com autoria de Elisa Maria de Ulhôa Cintra e Marina F. R. Ribeiro. Há um aspecto que nos conduz diretamente ao núcleo da herança kleiniana: sua linguagem. Trata-se de uma forma de comunicação que nos permite um contato direto com a dimensão concreta e corpórea da fantasia infantil, por sua constante referência aos órgãos e fluidos do corpo. E talvez justamente esse aspecto possa, em um primeiro momento, levar a uma imediata rejeição de suas ideias, "assustando" tanto o interlocutor leigo como também os próprios psicanalistas... De fato, o psicanalista francês Victor Smirnoff (1985) conta-nos do "choque" que viveu ao ler Melanie Klein pela primeira vez. Mas, apesar de tudo, destaca que foi ela quem nos ensinou a atribuir palavras justas à criança que está presente também nos adultos. Smirnoff acredita que não sabemos lidar com a criança em nós: ora a mimamos demais, ora a per seguimos além da conta: "... a criança em sua onipotência, sua raiva, seu desespero, seu desamparo, seu abandono, seu combate com os fantasmas, os bons e os maus objetos introjetados, triturados, destruídos ou hipostasiados" (p. 84-5). Ou seja, mais do que proteger ou perseguir a criança em nós, é preciso dar voz a ela; é preciso escutá-la. Então, para lermos Klein e nos apropriarmos de suas ideias, é especialmente importante ter em mente um procedimento que permanece vivo até hoje: observar como brincam as crianças, de que maneira cuidam ou querem tomar posse de seus objetos de amor e ódio; como aparecem os desejos de controlar, de machucar e ferir seus brinquedos e seus companheiros reais e imaginários; de que forma encenam suas necessidades, medos e angústias, seu prazer de dominar os outros, exercendo seu poder ou revelando o impulso de negar a separação das pessoas amadas. Para nossa autora, as dimensões oral, anal, uretral e fálica da sexualidade infantil permanecem exercendo seus efeitos ao longo de toda a vida, como uma camada ou um substrato inferior na composição do erotismo adulto e continuam a se expressar por meio das mais diversas fantasias ligadas ao devorar, expulsar, estreitar, controlar ou submeter-se. Através das observações pessoais e clínicas do brincar e da vida psíquica de crianças e bebês, a psicanalista nos leva a entrar em contato com o campo do arcaico, contribuindo sobremaneira para a compreensão do funcionamento inconsciente mais profundo e primitivo. De fato, o infantil pede uma escuta analítica e uma capacidade metafórica do psicanalista. Isto nos coloca diante de uma preocupação central de Klein: a ênfase na experiência emocional do analista e dos pacientes durante a sessão, que, somada ao aprender com a experiência, foi amplamente desenvolvida por Bion [1] e Winnicott e, depois, por Thomas Ogden, Christopher Bollas, Antonino Ferro, entre outros. Há, porém, um paradoxo de difícil resolução no centro de toda experiência emocional: a necessidade de entrar em contato com as emoções em sua dimensão bruta e violenta, que revelam necessidades arcaicas de apropriar-se do outro para capturá-lo, e, por outro lado, a necessidade de ser livre e dar liberdade ao outro, tornando-se capaz de separar-se do infantil e de estar só. Trata-se do paradoxo entre o desejo de ser amado e reconhecido, e o desejo de ser livre, e ao mesmo tempo obedecer à exigência ética de cuidar e realmente enxergar o outro em sua singularidade. Podemos dizer, então, que o enigma do amor e de suas violentas capturas está no cerne do pensamento de Klein. Ela se tornou sensível mais do que qualquer outro analista, ao paradoxo apontado por Freud o de sermos todos uma espécie de porcos-espinhos, sempre sedentos de viver a experiência do amor, movidos pelo que chamou de uma sensucht, uma ânsia voraz de amar e ser amado, um desejo de intimidade e de proximidade afetiva. E, no entanto, ao chegar perto dos outros, aparecem os espinhos e descobrimos a face obscura da natureza humana, a violência e a possessividade. "O homem é o lobo do homem", afirma Freud (1930/2010, p. 77) em O mal-estar na civilização, lembrando-se da famosa frase de Hobbes. Trata-se de nossa quase irredutível violência, e de nossa necessidade infantil de tomar posse do outro e torná-lo um escravo. Levinas (1996, p. 79), o filósofo, propõe discutir a ideia de Aristophanes de que cada ser humano está sempre em busca de sua "outra cara metade". Na verdade, ou antes de mais nada, ele busca dominar o outro, mesmo quando chama isso de amor. Eis um ponto de concordânca amargamente pessimista, com o Freud de O mal-estar na civilização, e com a ideia de Melanie Klein acerca da pulsão de domínio e da violência que caracteriza a mente primitiva. Os psicanalistas, no entanto, cultivam a esperança de que seja possível reduzir e transformar uma parte dessas tendências hostis e a isso dedicam o seu trabalho. A relação primordial com a mãe e a "situação edípica" Decifra-me, ou te devoro. (Esfinge, no mito de Édipo) Ferenczi (1924/1990) chamava de "anfimixia" [2] de erotismos a presença simultânea de todas as formas de erotismo, dos aspectos orais, anais, uretrais, fálicos, sádicos, fetichistas, enfim, o caráter polimórfico da sexualidade infantil. Inspirando-se no psicanalista húngaro, Melanie Klein compreendeu então que, no mundo arcaico e inconsciente, há uma infiltração dos erotismos, cada um deles "tingindo" o outro com a sua forma, como se a oralidade transmitisse ao dinamismo anal algo de sua fantasia ligada ao devorar e ao consumir, e a analidade, com sua ligação à musculatura e à pulsão de domínio, transmitisse ao âmbito oral algo de sua lógica, que podemos resumir nos termos "reter-expulsar", "aproximar-afastar". Essa formulação a levou a conceber a mesma ideia de uma "infiltração" do pré-genital no erotismo genital adulto e no dinamismo do complexo de Édipo, em um movimento que faz conviver as relações duais e as que se inserem em um campo triangular. A separação entre as etapas fica assim menos nítida e permite usar a metáfora de Freud de uma paisagem em que diferentes tipos de vegetação se sucedem, com áreas mistas. Foi Melanie Klein, entretanto, que, antes de qualquer outro analista depois de Freud, teve a intuição de que existe um triângulo edípico incipiente desde os primeiros meses de vida. Embora as primeiras relações de objeto sejam predominantemente duais e orais, com grande indiferenciação entre o bebê e a mãe, um primeiro registro de diferença, de alteridade, começa a insinuar-se muito cedo. A psicanalista se deu conta de que as sensações desagradáveis que são atribuídas à mãe ou ao ambiente materno por parte do bebê são os registros que constituem o seio mau. No inicio da vida, forma-se então uma triangulação incipiente entre o bebê, o seu objeto de amor e de satisfação e o objeto mau. Exemplificando: o bem-estar de ser amamentado e embalado pode ser interrompido por uma cólica intestinal, ou por algum outro estimulo desagradável que se interpõe ao idílio da dupla mãe-bebê, introduzindo-se, através do desconforto, um terceiro elemento dissonante que quebra a continuidade da vivência de satisfação. Ou seja, no horizonte da dupla mãe-bebê está precocemente presente um terceiro, e o idílio está sendo sempre ameaçado por uma interrupção. Klein, com sua intuição clínica, evidenciou a importância do corpo e da interação do bebê com o corpo da mãe, em formas primitivas. O hoje que é visto como algo intrínseco às investigações psicanalíticas, nas décadas de 1920 e 1930 foi considerado extremamente ousado e incompreendido; porém, em sua posterioridade, acabou sendo mais desenvolvido na obra daqueles que a sucederam. Tanto Winnicott como Bion vão investigar o inicio da vida psíquica a partir dessa relação primordial com a mãe, nas décadas de 1950 e 1960. Winnicott elaborou os conceitos de mãe ambiente (1958/1988), mãe suficientemente boa (1957), preocupação materna primária (1958/1988) e Bion (1962/1991c) usou o modelo mãe-bebê para construir a teoria do pensar [3]. Nos primeiros momentos de vida, a mãe não é percebida como separada do corpo do bebê; porém, na época do desmame, entre o quarto e o sexto mês de vida, os momentos de frequente ausência materna tornarão possível o seu próprio reaparecimento como figura separada. Em outra palavras, no momento em que se dá a experiência de ausência da mãe, tem início o complexo de Édipo arcaico (KLEIN, 1928/1997). A própria ausência da mãe cria uma nova compreensão de sua presença, que começa a se destacar e se deixar discernir fora da união simbiótica. É sobre a experiência da mãe ausente que o pai ou outros cuidadores vão se tornar mais perceptíveis, justamente pela estranheza criada, quando aparecem no lugar da mãe. Podemos compreender melhor a precocidade da triangulação edípica a partir deste trecho do artigo de Cintra e Figueiredo (2004, p. 28): Os personagens desse triângulo ou drama edípico precoce são a criança - cujo ego começa a constituir-se de forma mais nítida no momento mesmo em que pode perceber a mãe como objeto total - a mãe - que começa a ser reconhecida - e o estranho - cuja existência é dolorosamente descoberta justamente porque vem assinalar a ausência da mãe. Nesta perspectiva, o pai é o primeiro estranho-familiar. O objeto primário para meninos e meninas é a mãe, sendo que no horizonte afetivo da criança-e-sua-mãe surge o pai, imediatamente após a precoce percepção que o bebê tem da mãe como um outro (objeto total). O "pai" é, de início, este lugar ou horizonte em que a mãe desapareceu. Dizendo de maneira diversa, o pai é experenciado primeiramente como um estranho - ele ainda é a não mãe. A precocidade da triangulação edípica marca e distingue, para o infans, o pensamento de Klein (1928/1997). O bebé é impelido, pela frustração oral imposta pela mãe, desde o desmame, a voltar-se para outras fontes de satisfação, e aí encontra o pai. Esse movimento se dá concomitantemente à posição depressiva, conceito que será articulado por Klein em 1935 e 1945, como explicaremos adiante. Petot (1988, p. 49) afirma que o ego "foge e distribui"; isto é, ele foge da frustração e distribui seus investimentos para além do objeto primário. Podemos afirmar, portanto, que o estado de fusão e indiferenciação do início da vida não se mantém de forma absoluta, e são as falhas do idílio com o objeto primário que fazem surgir a não mãe, lugar de onde começará a se tornar visível o pai e depois dele o mundo. Estes portadores da triangularidade - a dor, o desconforto e o pai - aparecem no horizonte externo da mônada original entre mãe e bebe, ali onde se dá o desencontro; na verdade, em qualquer idade há sempre certo desencontro entre o sujeito e seus objetos. Ora, é a partir desse desencontro que bebês e adultos imaginam a chamada cena primária. É mais fácil compreender essa fantasia inconsciente, inscrita no psiquismo desde o início da vida, se supusermos que, no momento de quebra da plenitude, a experiência de plenitude que não se encontra mais lá é projetada para fora, para um lugar imaginário onde estaria supostamente acontecendo. É esse movimento para fora que cria a cena primária - uma festa inconcebível de prazer - na qual estão representados, ao mesmo tempo, a plenitude, a dor ligada à perda da plenitude, a nostalgia dessa perda e o desejo de resgatá-la. Neste lugar fictício, o sujeito passa a ocupar o lugar de terceiro excluído, posição esta necessária para que possa ocupar, em outro momento, o lugar do primeiro e do segundo incluídos, e para que possa desenvolver a capacidade de pensar e sentir, como deixaremos mais claro abaixo. Foi a esta triangularidade originária que Melanie Klein (1926) deu o nome de "situação edipiana", associando-a à multidão de experiências que interrompem a experiência de satisfação. A plenitude da gratificação continua sendo desejada, porém é deslocada para outro lugar: pertence agora ao campo da memória, da nostalgia e da incessante busca de que possa ser de novo alcançada em algum momento futuro; ou seja, foi transferida para o plano da fantasia e, mais tarde, do pensamento. Para Klein (1928, 1932 e 1935), antes da entrada no complexo de Édipo propriamente dito, tal como descrito por Freud, a criança vive a "situação edipiana", o vislumbre de que a mãe tem outras fontes de prazer. Isso se dá quando a mãe se ausenta ou falha, e a criança se vê invadida pelas questões: para onde foi?; com quem está agora? Essa situação imaginária e pouco nítida antecipa a entrada no complexo de Édipo propriamente dito, entre três e cinco anos de idade. No dizer de Figueiredo (2009, p. 41), "Nesta medida, há uma situação triangular precoce e incipiente, pouco nítida, como limite da bem-aventurança". A bem-aventurança e o idílio primário precisam encontrar um limite, tanto na realidade como na fantasia. Na realidade, o pai e os outros objetos que estão funcionando na função de terceiro precisam dar sustentação e viabilizar a relação dual entre o segundo - a mãe - e o primeiro - o bebê - que estão envolvidos na onipotência narcisica primordial. A relação dual, por maior que seja o seu apelo, contém em si uma força de atração que também gera muita angústia: a de mergulhar e perder-se no outro. A presença do pai e dos que exercem a função de terceiro dá sustentação à mãe, para que esta dê sustentação ao bebê, e ao mesmo tempo, coloca um limite à tendência materna de fundir-se com o bebê e exercer sobre ele um controle absoluto, ou seja, ele a protege das angústias de engolfamento. Essa tendência materna a "devorar" o outro e o desejo de submergir n' "a coisa materna" (LACAN, 1959-1960) são tendências que podemos associar à Esfinge, no mito de Édipo com a sua injunção: Decifra-me ou te devoro. Enfim, talvez o aspecto mais enriquecedor da contribuição de Klein para a compreensão da "travessia e dissolução do complexo de Édipo" tenha sido aproximar a elaboração do Édipo a um processo de luto e separação, aproveitando toda a reflexão psicanalítica já existente, desde 1915, a respeito do luto e da melancolia. Dessa forma, foi possível pensar uma travessia edípica de acordo com os processos mais saudáveis do luto e no outro extremo, os casos de travessia extraviada, que se aproximam dos quadros da melancolia, da paranoia e da esquizofrenia. Ao mesmo tempo, a estratégia de pensar sempre em termos de "situações" e "posições" que agrupam angústias e defesas ofereceu a Klein um caminho mais flexível que lhe permitiu compreender as infinitas combinações e montagens que cada criança cría para haver-se com suas necessidades, demandas, desejos, defesas e angústias, em sua inserção no mundo familiar e em sua construção de um lugar no mundo. Esta maneira de pensar em termos de angústias, defesas e nos modos de relação de objeto permitiu que a autora fosse discernindo, montando e desmontando a posteriori os elementos formadores de complexo edípico como um jogo de blocos, que teria início desde o desmame pela criação e destruição de diferentes formas da "situação edipiana". A situação edipiana pode então se organizar ou de maneira mais defensiva ou mais estruturante; neste último caso, torna-se possível desconstruir o narcisismo primário e aceder aos processos de simbolização Na verdade, Klein não utiliza muito a noção de narcisismo, pois quer enfatizar a importância das relações de objeto desde o início da vida. O que aqui chamamos de narcisismo primário corresponde em seu pensamento à posição esquizoparanoide e aos "estágios iniciais do conflito edipiano" à luz das ansiedades arcaicas (KLEIN, 1928, 1932 e 1945). A pergunta fundamental que permanece sendo decisiva em todas as linhas psicanalíticas - é: "Como sair da onipotência narcísica e das figuras combinadas e confundidas onipotentes, tal como dispostas na fantasia inconsciente?" (FIGUEIREDO, 2009, p. 42). Em termos kleinianos, um sinal de que estamos na vigência dos estágios iniciais do conflito edípico é a presença das figuras parentais combinadas, que unem o pai e a mãe em uma relação que exclui tudo e todos, de forma absoluta. Essa relação é fantasiada segundo a dinâmica sádica, violenta, intensa e louca que corresponde à desmesura da sexualidade oral, anal, uretral do erotismo muscular, em suas formas primeiras. Então, quando a criança se sente excluida por parte da figura dos pais combinados, a dor da frustração intensifica o ódio e a voracidade que são projetados no casal parental, participando da construção da desmesura ideal desta figura. Um exemplo da violência que pode aí ser gerada está no filme brasileiro Cidade de Deus (2002), dirigido por Fernando Meirelles e Kátia Lund: em determinado momento, um menino criado em um ambiente delinquente entra armado em um motel e vai metralhando todos os casais que lá se encontram, em uma atualização violentíssima desse tipo de fantasia. A vivência seria que o casal parental celebra uma festa de inconcebível prazer, vivida pela criança como uma exclusão radical e manifestando que a sexualidade adulta aparece aos olhos infantis como enigmática, excludente e violenta, pois se reveste da própria violência infantil contra tudo isso. Para se contrapor ao sentimento de exclusão da sexualidade adulta, que aqui tem o valor de metáfora de todas as outras exclusões que este menino enfrentou, só resta praticar o ato mais radical de destruição. A este respeito, Figueiredo (2009) destaca: "Na cena primordial fantasiada cria-se o objeto todo-poderoso, protetor absoluto e terrorífico, detentor de todos os atributos e capacidades, o interior da mãe com um pênis interno" (p. 42). Esse objeto autoerótico e autossuficiente reúne e condensa as mais intensas fantasias de prazer, violência e poder. Na verdade, Melanie Klein cria um modelo de fantasia: os pais combinados - mas, para a sua construção, não há necessidade de ter presenciado nenhuma relação sexual sadomasoquista, ou outra qualquer. A fantasia pode surgir apenas da convivência com uma mãe narcisista e autoerótica, o que já é suficiente para alimentá-la. Outras experiências que podem criá-la são a figura de um ditador, de uma gangue de criminosos, ou a convivência em um ambiente fundamentalista que discrimina e exclui outro grupo social, como pudemos observar antes dos genocídios dos séculos XX e XXI. Queremos com isto assinalar que basta que se crie uma figura monstruosa, detentora de todos os ideais de poder e excelência e de todas as ameaças de exclusão, para que se diga que estamos diante da figura dos "pais combinados". Às vezes, apenas a combinação entre o estado de desamparo de bebê, contemporâneo a um ambiente que falha de forma mais radical e violenta, é o suficiente para gerar a fantasia dos pais combinados. Podemos dizer que o superego arcaico em Klein, com suas violentas injunções, recriminações e depreciações, tal como aparece na melancolia, seria outro exemplo desse objeto fantasiado e, por vezes, experimentado. No caso dos ditadores, o que parece conferir a eles alguma credibilidade é o fato de oferecerem uma proteção absoluta a seus seguidores, o que é objeto de intenso desejo; porém, em troca de uma obediência radical, como no caso da jihad dos muçulmanos. Tudo o que dissemos acima está relacionado, então, às formas mas arcaicas de aparecimento de uma "triangularidade" pouco discriminada na qual as figuras do segundo e do terceiro se encontram, ainda, ameaçadoramente amalgamadas, lançando sombra sobre o eu. A posição esquizoparanoide seria um primeiro passo no sentido de organizar essa intensidade, construindo figuras de mãe e de pai boas más, ou seja, dissociadas. Podem ser criadas então diversas relações do pais, superidealizando a mãe para fugir de um pai "mau" ou o contrário disto. Os kleinianos falam dessas configurações defensivas em que a triangulação não aparece nítida, que para se tornar visível, precisa dar lugar às integrações da posição depressiva. Assim, para haver resolução edípica, as figuras materna e patema precisam se tornar ambivalentes, boas e más - precisam ser diferenciadas e estabelecer entre si relacionamentos de aliança terna e de erotismo. O sujeito precisa abrir mão das fantasias incestuosas, do desejo de formar um relacionamento eletivo e idealizado com a mãe ou com o pai, eliminando o rival, e entrar nos mecanismos de filiação, experimentando estados relativos de discriminação, união e de separação. Se for possível realizar a elaboração de várias posições depressivas ao longo dos cinco primeiros anos de vida, estaremos já no domínio de complexo de Édipo, tal como descrito por Freud. Isso torna possivel a criação de um casal parental benigno, que tem uma aliança baseada em ternura e erotismo e que se diferencia entre si, unindo-se e separando-se de forma não violenta. Ao mesmo tempo, pai e mãe excluem os filhos da relação erótica e os incluem na aliança parental que dá sustentação e acolhimento. Isso seria uma descrição precisa do bom objeto a ser introjetado, trazendo importantes consequências para os futuros destinos das relações afetivas da vida adulta, ensinando-nos a lidar com as demandas de intimidade e de liberdade nos vinculos de amizade e de troca sexual e amorosa. A criança terá de aprender a lidar com a diferença entre relação sexual e intimidade terna e poderá e poderá passar de uma dependência absoluta dos pais a uma dependeência relativa. Isso será necessário com seus parceiros futuros, conquistando níveis de liberdade em situações de apego: ela terá de ser capaz de excluir o outro em certos momentos e se deixar excluir pela pessoa amada, para que possam ser preservadas as liberdades individuais e uma moderação constante dos desejos de dominar e de ser dominado, os quais não desaparecem por completo na sexualidade adulta, mas precisam ser transformados e sublimados. O bom objeto introjetado como um casal parental não combinado permite também que as angústias arcaicas de separação e de engolfamento, com seu potencial de ameaça de aniquilação, possam se transformar em angústia de castração e culpas que são mais passíveis de elaboração. Abrem-se, então, possibilidades de reparação não maníaca, pois angústias mais brandas podem se transformar em atos de verdadeira reparação através do aprender a estar só, a cuidar (concernimento) e a se deixar cuidar, pelo trabalho e pelas infinitas ofertas culturais. Um ponto muito importante da elaboração da posição depressiva é aceitar a presença de um terceiro - o chamado outro do outro ou seja, o outro do objeto primário, pois isso ensinará as vantagens de aceitar ocupar o lugar de terceiro em uma relação. Ser o filho excluído da sexualidade parental é a base da capacidade de pensar, pois o pensamento só poderá se constituir como uma atividade de observar e simbolizar se houver a ocupação do lugar de terceiro. Diante da ausência da satisfação e da ausência do objeto é que poderão ter início os processos de representação e de pensamento. São as sucessivas separações e seus enigmas que dão origem à época das perguntas da criança: de onde vem os bebês?; do que são feitos?; onde eu estava antes de nascer?, e da necessidade de desenvolver as capacidades cognitivas e autorreflexivas para dar conta dos mistérios do mundo. O sujeito em constituição se torna, assim, sujeito que quer conhecer o mundo e também objeto a ser conhecido por si mesmo e pelos outros. Ele precisa se mover para dentro e para fora das relações afetivas através da posição de terceiro, o que lhe permite circular entre os diversos lugares - saindo do lugar de protagonista e voltando a ele em momentos alternativos para enxergar de longe, com perspectiva, e ver-se de fora, através do olhar dos outros e do seu olhar identificado com o olhar alheio; trata-se de refletir e refletir-se a si mesmo, a partir da exterioridade. É, pois, a ocupação da posição de terceiro que libera o impulso epistemofílico, fortalecendo o vínculo K (conhecimento), que Bion (1962) considera ser de grande importância como forma de mediação e transformação dos vínculos L (love) e H (hate). A esse respeito, diz Figueiredo (2009, p. 44): "Na ausência de triangulação, o conhecimento e o pensamento ficam inibidos e as relações de amor e ódio prevalecem sem moderação". A transformação do complexo de Édipo em uma situação concedeu a Klein a possibilidade de que esse complexo fosse construído e desconstruído de infinitas maneiras. A mobilidade da situação edipiana é também um dos precursores da noção de função paterna. Pensando em termos de posições esquizoparanoide e depressiva - é mais fácil chegar à noção de lugares que vão sendo ocupados pelos personagens durante a constituição do sujeito psíquico, permitindo a transformação dos personagens concretos - o pai, a mãe - em lugares de ocupação. Em vez de uma estrutura rígida, com seus personagens fixos, o complexo de Édipo foi sendo colocado em movimento através desta forma de pensá-lo. Podemos afirmar, agora, que para sair do narcisismo primário - questão decisiva enunciada algumas páginas atrás - e para uma boa evolução da situação edípica, é preciso que a função paterna aconteça de modo satisfatório. Mas o que significa isso? A função paterna depende da boa ocupação do lugar de terceiro e da aceitação por parte da mãe de sair do lugar de simbiose originária para ser uma mãe "interrompida". Trata-se do processo que poderíamos chamar de uma boa evolução da "situação edipiana", desde a época do desmame, antes de um complexo de Édipo se manifestar plenamente. Quando a função do pai não é bem constituída, a criança pode sentir-se completamente excluída do casal parental ou, ao contrário, incluída de forma violenta e confusa, o que acontece com frequência nas patologias borderline. Contra essas situações, pode se tentar uma estratégia de defesa construindo "refúgios psíquicos" (STEINER, 1997), que protegem o sujeito da exclusão e das inclusões intensas demais. Outras formas de situações edipianas neuróticas são o desenvolvimento de rivalidades, ciúmes e invejas excessivos, ou, para se contrapor a esse excesso de turbulência, a entrada em estados de indiferença ou depreciação dos pais e dos pares. Podem criar-se fantasias de que "minha mãe gosta mais de mim do que de meu pai", que geram grandes instabilidades, fantasias homicidas ou reparações maníacas. Isso é o que acontece nos casos de um complexo de Édipo excessivamente visível, tais como descritos por Britton (1989). Para que se possam evitar estas saídas que estamos considerando mais patológicas, é preciso ocorrer uma boa ocupação do lugar de terceiro que estamos associando à função paterna. Durante a vigência da simbiose mãe-bebê, a função paterna é a de proteger e dar continência à diade, de forma não invasiva: trata-se, portanto, nesse momento, de viabilizar a simbiose. Outra função que deve começar a aparecer de forma mais acentuada nos primeiros meses depois do nascimento é a seguinte: o pai precisa atrair os investimentos da mãe para que ela possa sair da mônada narcísica e experimentar momentos de liberdade da função materna, resgatando-se como pessoa. Essa função pode ser realizada por um homem com quem aquela mulher tem um relacionamento significativo ou por qualquer outro interesse que a atraia muito: "É preciso que haja investimento erótico dela e nela para que a mãe seja vitalizada e o terceiro seja legitimado" (FIGUEIREDO, 2009, p. 47). Ou seja, a mãe precisa encontrar vitalização e erotização fora da célula narcísica, até mesmo para voltar ao enlevo com o bebé mais reabastecida. A presença do pai é importante para desalojar fantasias inconscientes de permanecer para sempre em uma relação dual-narcisista: isto é, a sua presença começa o trabalho de desconstrução do narcisismo primário. À medida que cresce, a criança poderá então conviver com um casal que apresenta a ela inúmeras combinações de exclusão e inclusão. É isto que torna possivel a introjeção de um objeto bom, que se constitua uma boa alternativa para escapar às fantasias de uma união simbiótica absoluta. É preciso encontrar um lugar suficientemente bom para abrir mão do narcisismo primário, com seu caráter absoluto. Este objeto bom funciona como modelo de identificação para relações mais livres nos campos do amor, do ódio e do conhecimento. Um elemento muito sublinhado por Bion e por Winnicott que contribui para a saúde é a presença de relações em que predomina a confiança. Assim, torna-se favorável à elaboração das angústias do Edipo, quando o pai não desautoriza a mãe, e que esta não deprecie o pai, assim, ambos podem, então, criar um clima de confiança e de autorização do filho, de modo a reduzir um pouco os elementos de rivalidade, inveja e ciúme. As formas evolutivas de sair do narcisismo primário e elaborar o Édipo vão, então, incidir no desenvolvimento emocional, cognitivo, ético e estético. Mas e na prática analítica, onde podemos discernir o lugar de terceiro? O terceiro pode ser discernido nos elementos do enquadramento, manejo, interpretações que o analista realiza; seriam os elementos da "estrutura enquadrante" (GREEN, 1988). São eles os criadores de um contorno que delimita e ajuda a configurar o que vai se passar na relação com o paciente, por exemplo, a regra fundamental "diga tudo que lhe vier à cabeça", os horários, o custo da sessão. Quando o analista consegue permanecer fiel a seu projeto terapêutico, a suas convicções teóricas e a seus objetos internos, que seriam aqueles com quem aprendeu seu ofício, seu próprio analista, seus supervisores e a comunidade terapêutica à qual pertence, estes exercem o papel de terceiro em sua relação com o paciente. O analista pode então ocupar diversas posições: é o sujeito da contratransferência, objeto da transferência do paciente, mantendo-se, ainda, como observador da cena que se desenrola na análise. Ele precisa ocupar o lugar do primeiro, do sujeito, do segundo, aquele do objeto, mas sua atividade dependerá de poder ocupar o lugar do terceiro, mantendo-se assim em uma posição de reserva, de quem pensa o que está vivendo. Destaca Figueiredo (2009, p. 50): "Qualquer interpretação, aliás, independentemente de seu conteúdo especifico, atesta a independência, a autonomia e a capacidade de pensamento do analista. (...) qualquer interpretação estabelece um ângulo novo na relação, um vértice da triangulação". É isso que leva alguns pacientes a recusar a interpretação, dissolvendo-a no já sabido, pois transferem para a análise a dificuldade que sentem em admitir o novo, o que pertence a este terceiro lugar que se situa fora de sua relação com o que já lhe é conhecido. Caper (2002), inspirado em Klein, Bion e Britton, aconselha o analista a conservar uma "mente própria", mantendo-se fiel a seus objetos internos e a própria teoria psicanalítica, de modo que possa sustentar a sua posição de terceiro junto ao paciente e ás convicções deste. Nas palavras de Figueiredo (2009, p. 50): "Algumas vezes, o analista deverá estar disponível para uma relação proxima e quase fusional, mas para que isso venha a ser terapêutico, o lugar do terceiro elemento deverá ser ocupado, seja pelo setting, seja pelos objetos internos do analista, seja por um supervisor". Esta boa ocupação do lugar de terceiro, no sentido daquele que pode sempre se desembaraçar do envolvimento com as emoções e as convicções apaixonadas, é a condição para que a psicanálise possa ter uma ação terapêutica. Por fim, podemos nos perguntar: quais as consequências do pensemento kleiniano para a clínica psicanalítica em sua posterioridade? Ainda inspiradas em Figueiredo (2009), consideramos que a clinica de Bion (1962, 1965, 1970) aproveitou bastante o olhar teórico de Klein, criando três modelos clínicos: uma clínica da continência, uma clínica do confronto e uma clínica do vazio. A clínica da continência propõe que o analista possa receber e conter as fantasias inconscientes do paciente, transformando-as através de sua rêverie. Bion irá falar sobre a noção de continente e de contido, de elementos-beta e função-alfa. A segunda clínica - a do confronto - é a que propõe a realização de um trabalho sobre a vida de fantasias do paciente. Confrontar o paciente não significa impor a ele o seu modelo de verdade e de realidade, significa convidá-lo a desentranhar as suas fantasias, que se encontram reprimidas ou cindidas, para constituir com ele um campo de trabalho dentro desse terreno, de modo a elucidar os conflitos entre os aspectos emocionais que querem se expressar e as defesas que entram em colisão com eles. A terceira clínica é um convite a lançar-se no silêncio e no vazio de imagens, e para além de ideias preconcebidas, na direção do inesperado e do desconhecido. O analista precisa desenvolver, então, uma capacidade negativa - escutar sem memória, sem desejo, sem uma compreensão prévia muito rápida (BION, 1970), para se livrar de suas preconcepções pessoais e teóricas e desenvolver uma "pura capacidade receptiva, antecipadora, poiética e poética de criação e espera do inesperado" (FIGUEIREDO, 2009, p. 49). As angústias arcaicas ou as ansiedades psicóticas [4] Antes de Klein, Freud considerou mais o aspecto quantitativo da ansiedade, associando o seu aparecimento à libido insatisfeita, sobretudo em sua primeira teoria da angústia. A preocupação freudiana predominava quanto ao aspecto quantitativo, mais do que ao aspecto qualitativo: ou seja, ele não se preocupava tanto com as fantasias associadas à ansiedade, mas sim com a sua intensidade. Aos poucos, foi se interessando pelas fantasias e pelas "situações arcaicas de ansiedade e perigo" (FREUD, 1926). A ansiedade passa a ser considerada o afeto liberado como antecipação de uma situação de perigo já vivida. Por exemplo, o perigo de sair da vida Intrauterina, no momento do nascimento. Otto Rank pensava que toda ansiedade era uma forma posterior de reviver o trauma do nascimento. Já Freud (1926) compreendia a metáfora do nascimento como passagem de um estado de homeostase a um estado desconhecido que podia ser um modelo geral; no entanto, discutia com Rank sobre a generalização desse modelo, alegando que as situações de perigo e ansiedade mudavam de acordo com o estágio da vida. Em 1926, Freud aceita pensar o trauma do nascimento como protótipo da angústia, considerando que essa primeira forma será ressignificada a posteriori, através das diversas fases da libido sexual - oral, anal, uretral, sado-oral, sadoanal, sadouretral - que darão novas configurações à situação de perigo temida. Na fase fálica e durante o complexo de Édipo, a angústia originária aparecerá sob a forma de angústia de castração. No artigo "Inibição, sintoma e angústia", Freud (1926) falou com toda clareza de situações arcaicas de ansiedade ou perigo. O artigo inspirou Melanie Klein (1926) a pensar as ansiedades arcaicas a partir desse modelo, isto é, preocupando-se em decifrar qual era a situação de perigo que estava implícita na ansiedade. É curioso notar que a data em que Klein começa a falar em situação edipiana coincide com esta noção de situações de perigo, do texto freudiano de 1926. Desde o início de seu trabalho clinico, Klein observou que o brincar da criança conduzia a muitas fantasias e encenações dramáticas envolvendo crueldade e agressividade, seguidas de uma forma severa de remorso e culpa. Ficou sempre impressionada com a violência e o sadismo que estavam presentes na fantasia das crianças e com o medo de retribuição (retaliação) e de retorno sobre si dos aspectos mais agressivos dessas fantasias. O medo de ser aniquilado, a culpa ansiosa de ter machucado ou estragado inibiam as fantasias agressivas e, consequentemente, o impulso epistemofílico, o desejo de conhecer - situação que gerava inibições e dificuldades de aprendizagem observadas por Klen nas crianças pequenas. Para nossa autora, o principal conflito pulsional é aquele entre agressão (pulsão de morte) e remorso (que vem da pulsão de vida, da libido do amor). As ansiedades arcaicas ou psicóticas criam um círculo vicioso que se retroalimenta e se perpetua. Agressão gera medo, que, por sua vez, gera mais agressão. Em 1935, quando escreveu o texto "Uma contribuição à psicogênese dos estados maníaco-depressivos", Klein criou a teoria da posição depressiva e centralizou a principal ansiedade arcaica ao redor do temor de perder a mãe, ou a pessoa que cuida, e seu representante interno, o chamado "objeto bom interno". No livro de 1932, A psicanálise de crianças, postula a existência de dois tipos de angústias arcaicas: aquela mais característica da posição depressiva, com seu matiz de culpa e com a impressão de ter estragado o objeto e a relação com ele, que inclui certa preocupação com o destino do objeto; e outro com matiz mais persecutório e paranoico, envolvendo o medo de ser aniquilado pelo objeto - trata-se, aqui, de uma ansiedade mais voltada aos danos que o ego pode sofrer. Em 1946, quando escreveu "Alguns mecanismos esquizoides", Melanie Klein definiu de modo mais nítido a teoria da ansiedade persecutória, que corresponde ao medo de aniquilação do ego, sendo mais autorreferenciada que a angústia depressiva. Seu eixo é mais narcisico, ao passo que a outro eixo é mais objetal. Poderíamos traduzir, de forma simplificada, a angústia persecutória da seguinte forma: "Tenho medo de que meu eu seja destruído" Desde o princípio, ao estar diante de uma criança, Melanie Klein considerou importante interpretar as ansiedades e defesas mais urgentes no material trazido: aquelas que a criança expressava por meio das brincadeiras. Começou então a pesquisar as situações infantis de perigo e ansiedade, as reais e as imaginárias. Partiu da ideia de Freud de que a principal ansiedade arcaica da criança é a perda da figura amada e protetora (a mãe, o pai, a "instância parental", quem cuida), por quem a criança sente um desejo muito forte, e que gera uma situação de perigo maior nos momentos em que precisa de algo e depende da ajuda dos pais. Constatou que o amor infantil é extremamente intenso - como os pais e cuidadores ficam inevitavelmente sujeitos a diversos tipos de falhas e ausências nos momentos em que a criança precisa, essa situação arcaica é capaz de gerar fantasias de ataque ao corpo da mãe, as quais expressam a agressividade que nasce do amor insatisfeito e, também, aquela que surge espontaneamente da pulsão de morte. As crianças têm então impulsos agressivos e libidinais de roubar tudo que a mãe tem de bom, de apropriar-se de modo mais definitivo de tudo que precisam e parece ter origem no corpo materno. O medo de que a mãe venha a matá-las e roubá-las é, em grande medida, o retorno sobre si de uma fantasia gerada pelo sadismo. O amor primitivo é violento, pois quer sugar, incorporar, controlar, ser exclusivo. As fantasias paranoides são de que a mãe venha atacar, matar, roubar ou abandonar para se vingar da insaciabilidade do amor infantil. Posteriormente, surgem também ansiedades depressivas de que a mãe, ao sentir-se abandonada e estragada, venha a morrer pelo excesso de demandas da criança. Quanto mais "furiosos" ou "estragados" estiverem os pais, mais se transformam em perseguidores internos; contra eles, a criança lança todas as suas "armas" sádicas para destruí-los; dessa forma, eles se tornaram todo-poderosos e ameaçam destruir a criança sádica. Essas imagos arcaicas são, em parte, o efeito da própria violência e do sadismo, gerando o círculo vicioso da paranoia. Nesse caso, a ansiedade pode chegar a tal intensidade que Klein (1932) começou a se referir a ela como sendo uma ansiedade psicótica. As ansiedades psicóticas são as que ainda não foram trabalhadas pelo ego e não foram simbolizadas, por isso são intensas, paralisam o ego, têm aspectos paranoicos. Revelam que a pessoa pode estar sentindo um medo aterrorizador de ter cometido um ato de grande destruição. Isso envolve muita onipotência, e no caso de sentir culpa pela destruição cometida, pode surgir um frágil sentimento de identificação com a pessoa morta ou ferida. Ansiedades psicóticas são, entre as demais ansiedades (neuróticas), aquelas que ainda não têm rosto, nome ou figura; isto é, não podem ser pensadas. Estão em estado bruto e obedecem a um regime absoluto de "tudo ou nada", imediatamente, sem mediação ou consideração para com a complexidade dos fenômenos psíquicos. Provocam estados de abolição simbólica, grandes atuações e atos delinquenciais. A ansiedade paranoide ou persecutória, isto é, o puro pânico de vir a receber o troco de tudo que fez ao outro (ainda que na imaginação), modifica-se muito pelo ingresso na posição depressiva, quando o objeto atacado já não pode ser visto como sendo um puro objeto mau, mas se torna complexo, uma mescla de aspectos bons e maus. Diante das angústias depressivas, surge o sério temor pelo objeto e não mais apenas pela destruição do eu, como quando predominam as angústias persecutórias. Surge um medo intenso de ter danificado o objeto bom, além dos primórdios de um senso de responsabilidade, cuidado e culpa. No entanto, se a culpa é avassaladora, ela se transforma em sentimento persecutório e ocorre uma volta à posição anterior, dando origem a sentimentos desesperados de que o dano não tenha conserto nem reparação possível. Trata-se, aqui, da ansiedade arcaica em sua face depressiva, que envolve choro, lamento, penar desesperado, medo de já ter destruído e estragado, sem que haja um "conserto" possível. A ansiedade depressiva é temer pelo objeto amado, pela continuidade da relação de amor e consideração para com ele. O lamento desesperado, o penar pelo objeto amado e irremediavelmente perdido pode ser suavizado por um aumento de libido, de sentimentos amorosos que combatem o sadismo, elevando a importância dos objetos bons internos e a confiança no poder reparador de seu amor. Vimos então que Melanie Klein postulou a teoria das posições para explicar de que maneira o sujeito vai articular suas defesas, construir suas identificações, dirigir-se a seus objetos, relacionar-se com eles e atravessar ou ser atravessado por suas ansiedades arcaicas. NOTAS 1 O termo experiência emocional na obra de Bion (1962/1991c) aparece constanteme indicando que o elemento transformador na análise é a experiência emocional vivida entre analista e analisando. 2 "...o desenvolvimento sexual do indivíduo atinge o apogeu no momento em que o primado da zona genital substitui os autoerotismos anteriores... e as organizações provisórias da sexualidade. Os erotismos e os estágios de organização superados persistem na organização genital definitiva como mecanismos de prazer preliminar" (FERENCZI, 1924/1990, p.261-62). 3 Para Bion (1962/1991c, 1990) pensar é sonhar - não se trata aqui do uso habitual da palavra pensar, como pensamento lógico e consciente, embora este último se origine dos modos arcaicos de pensar-sonhar. 4 No pensamento de Melanie Klein, não há diferenciação entre angústia e ansiedade, pois em alemão o termo usado é angst e em inglés o termo é anxiety. A noção de "arcaico" era considerada por ela equivalente ao funcionamento "psicótico".

Introdução do livro "Por que Klein?" (2018) com autoria de Elisa Maria de Ulhôa Cintra e Marina F. R. Ribeiro. Klein (1955/1996b) nos trouxe várias contribuições conceituais que expandiram o conhecimento psicanalítico, como a noção de objetos internos e de que as relações objetais estão presentes desde o inicio da vida. Nunca abandonou a ideia de um conflito entre pulsões de vida e de morte, tal como descrito por Freud, nem a dimensão das intensidades, ou seja, o vértice econômico. Entretanto, ao enfatizar o universo dos objetos e dos cenários de fantasia, ampliou a compreensão dinâmica da psique, postulando que todos os aspectos do funcionamento psíquico estão vinculados a objetos internos e externos em constante transformação. As relações iniciais de objeto são compreendidas por Klein como ambivalentes; amor e ódio se apresentam desde os primórdios e marcam a experiência com o mundo interno e externo. O início da vida é, pois, uma experiência emocional caótica, com momentos em que predomina o sadismo, que é a mais pura expressão da intensidade e do caráter violento das demandas de amor e atenção. É a época das oscilações entre tudo e nada, dos desejos insaciáveis de amor e de destruição, da exigência de permanência do outro ao nosso lado, ou de retraimento radical deste outro que nos feriu. Sem descanso, Klein dirige nosso olhar e nos torna sensíveis aos aspectos trágicos da existência humana: amor, ódio, perdas, ansiedades, tédio, compaixão, morte, fadigas, julgamentos condenatórios, persecutoriedade, rejeição e, por fim, a inveja e suas mortíferas estratégias de destruir o valor de tudo o que a vida nos ofereceu. De fato, talvez a primeira questão que nos desperte atenção no trabalho clínico de nossa autora seja sua capacidade de se manter próxima à experiência de sofrimento e à angústia dos pacientes. Com a angústia, atingimos o solo mais básico do funcionamento psíquico, tocamos naquilo que é mais visceral, mais intimo, mais profundamente determinante de toda a organização psíquica. Melanie Klein acreditava ser esse o fio condutor mais "nevrálgico" da escuta analitica, o que melhor conduz à infraestrutura do acontecer psíquico. A hipótese é de que escutando e intervindo no registro da angústia atingimos o nível das forças que geram o sofrimento psicótico e produzem a neurose, em sua dimensão inconsciente e inacessível; para aproximar-se desse núcleo, é imprescindível, porém, uma escuta sensível, a Einfüllung, da qual falam Freud e Ferenczi. Podemos afirmar, aliás, que sem ressonância empática - Einfüllung -com o sofrimento do paciente não é possível conduzir uma análise. Melanie Klein se apropria profundamente dessa empatia em sua escuta analítica, sendo herdeira, portanto, de Ferenczi nesse aspecto. Por outro lado, é possível dizer que o aparelho psíquico em Freud, Abraham e Klein é predominantemente intrapsíquico; ao passo que em Ferenczi e nos herdeiros de Klein - Bion, Winnicott e os psicanalistas contemporâneos -, o psiquismo passa a ser pensado de forma intersubjetiva; isto é, constituindo-se na trama de relações com os outros sujeitos psíquicos, sem nunca deixar de lado a dimensão intrapsíquica. Na verdade, o que a aproxima de Sándor Ferenczi - seu primeiro analista e que muito incentivou o seu trabalho com crianças - foi o aprendizado da seguinte forma de escuta: primeiramente, dirigir a atenção às forças produtoras do conflito e da dor, para, apenas num segundo momento, discernir o caminho de desconstrução das defesas, dos modos de ser no mundo que estariam impedindo, mutilando e inibindo a livre manifestação da vida psíquica. O que se pode afirmar com segurança quanto ao legado kleiniano é que a ênfase da autora nas noções de introjeção e projeção, e os desdobramentos do conceito de identificação projetiva permitiram que se percebesse de maneira mais nítida a importância de o analista entrar em contato com os sentimentos e pensamentos do paciente, para sentir de forma pessoal o que se passa com ele. Nessa tradição, as funções materna e analítica de receber, conter, elaborar e devolver, digerindo os conteúdos primitivos da criança e do paciente - a rêverie - tornaram-se a base das mais importantes transformações na técnica analítica nas últimas décadas. E foram essas modificações que permitiram a análise de crianças, psicóticos e demais perturbações do eixo narcísico, como a melancolia e algumas depressões. Klein construiu todo o edificio de sua obra a partir da criação de um verdadeiro pensamento clinico. E embora não possamos situá-la na linhagem da intersubjetividade, a sua teoria da identificação projetiva, à medida que foi sendo apropriada por seus herdeiros, tornou-se, ao lado das contribuições de Ferenczi, a matriz da noção de contratransferência tal como entendida por Paula Heimann, das futuras noções de campo, das teorias da situação analítica e do terceiro analítico. Inovações técnicas de Klein e suas reverberações em autores clássicos e contemporâneos Importante destacar que para tratar a psicose e os casos-limite, quando a capacidade de associação livre do paciente não está fluente, ou ainda é impossível, e por ter cuidado de crianças desde o inicio, Klein teve de inventar técnicas que tornaram possível uma escuta psicanalítica ali onde o analista necessita praticamente criar, com o paciente, caminhos e trilhas associativas, quando estas estão ausentes ou precariamente constituidas. Ousou, então, fazer os enxertos simbólicos necessários ao trabalho com os casos mais difíceis, como o de Dick. É a partir de Klein que Bion pensou a necessidade de dar continência às expressões dos pacientes, qualificando essa atitude, essa operação mental, por meio da noção de rêverie, incorporada a grande parte das práticas psicanalíticas atuais. A tarefa de abrir novos caminhos para ter acesso à palavra e à narração de uma história é, indiscutivelmente, um mérito de Melanie Klein; certamente a primeira psicanalista a praticar, de forma intuitiva, a rêverie ou a capacidade de sonhar (dreaming) para se referir ao trabalho psíquico inconsciente que precisa ser feito sobre a experiência emocional. De maneira mais evidente que Freud, Klein chamou a atenção para a experiência emocional avassaladora, para as angústias e os medos arcaicos que podem ser reunidos sob o nome de angústias de aniquilamento, as quais são tão difíceis de elaborar que é impossível fazê-lo sozinho. Ogden, por sua vez, relendo intensamente a obra de Bion, redescobre nela quatro princípios subjacentes ao pensamento bioniano. Vejamos en-tão como é possível discernir a herança kleiníana em cada um deles: 1. O pensamento é impulsionado (driven) pela necessidade humana de conhecer a verdade, a realidade de quem somos nós e do que se passa em nossa vida. 2. É necessária a presença de duas mentes para pensar os pensamentos mais perturbadores de uma pessoa. 3. A capacidade de pensar é desenvolvida, para que uma pessoa se reconcilie com pensamentos que nascem de sua experiência emocional perturbadora. 4. Existe, inerente à personalidade, uma função psicanalítica: o sonhar - ou a rêverie - esse é o processo principal, através do qual esta função se manifesta. (OGDEN, 2009, p. 91) [1] Em relação ao primeiro item, não há dúvidas de que a necessidade humana de conhecer a verdade diz respeito à aspiração iluminista de que falamos antes e que marcou toda a vida de Klein, tanto em relação a si mesma como em relação aos pacientes. Isso pode ser verificado desde o inicio de sua obra, desde o seu primeiro caso, o pequeno Fritz, quando sustentava a importância do impulso epistemofilico (KLEIN, 1923) que se encontrava inibido nele - mais tarde, descobriu-se que se tratava, na verdade, de seu filho mais novo. A partir da repressão do desejo de saber mais a respeito da origem dos bebés e da participação do pai na origem da vida, Fritz havia construÍdo uma série de inibições intelectuais e afetivas que o estavam impedindo de continuar o seu desenvolvimento. Klein demonstra, com esse caso, que é sempre possível lançar a luz da razão e de uma compreensão empática sobre os aspectos mais obscuros do psiquismo, de modo a diminuir o peso de preconceitos e de julgamentos morais. Os quais não são guiados pelo desejo de conhecer os aspectos mais hostis da realidade, as raízes profundas da violència e das práticas mais primitivas da dominação dos outros, como os conflitos e as guerras. Ja em relação aos outros itens elencados por Ogden (2009), diríamos que, quando não consegue pensar por si só a experiência emocional perturbadora, o sujeito precisa da ajuda de outra pessoa para sonhar "os sonhos não sonhados e os gritos interrompidos" (OGDEN, 2010, p. 17). Uma pessoa que não consegue narrar-se a si mesma e se encontra no centro de um movimento de "deixar-se falar pelos outros", de certa forma, "não existe". É trágico e radical dizer isso. Lembra a sensação de alguns pacientes que se encontram amortecidos e precisam ser vitalizados e despertados. Precisam sair de um estado em que são habitados por vozes e olhos alheios, por assombrações que os impedem de ter uma mente própria. Eles ainda não entraram no tempo histórico e só conseguem repetir o que ouviram. O trabalho contínuo e sistemático para engendrar e transformar as posições depressivas é o que leva a entrar no tempo histórico, à posição de tornar-se narrador: aquele que reúne passado, presente e futuro, saindo da captura imaginária a respeito de si mesmo. Muitos se encontram encerrados em uma ideia fixa acerca de si, na prisão de não conseguir pensar-se fora de um casulo de imagens e representações que se congelaram. No caso da situação analítica, é o analista que poderá dar início ao que Ogden chamou de uma conversação aparentemente não analítica. Assim, enquanto atende, e sendo guiado por sua rêverie, Ogden ousa se libertar para assuntos que estão aparentemente fora da estrita análise do funcionamento mental, e começa a falar com alguns pacientes acerca de livros ou obras de arte. Essa conversação aparentemente não analítica vai funcionar como uma placenta; será a matriz da futura associação live que estava aprisionada nas defesas, e a partir dessa estratégia, libera-se o paciente a entrar em um processo analítico clássico. Nessas conversações, misturam-se processos primários e secundários que permitem a instalação da capacidade de devanear do paciente, o falar-como-se estivesse-sonhando. Do lado do analista, essas rêveries trazem a compreensão e o insight a respeito do que está acontecendo na transferência e nas outras relações dos pacientes. Ter acesso à rêverie é vivido por alguns pacientes como um despertar, um verdadeiro nascimento para outra experiência emocional; somente então se tornam capazes de narrar a própria vida e entrar no jogo da associação livre. "Uma vida que não é narrada não existe" - afirmou o escritor português Lobo Antunes. Trata-se de uma ideia contundente. Outro exemplo da notável frutificação de sementes do pensamento kleiniano está no livro Sujeitos da psicanálise, de Ogden (1996). O autor pensa as posições esquizoparanoide e depressiva como diferentes formas de atribuir significado à experiência emocional; o que é diferente de dizer que há duas formas de funcionar, como proposto por Klein, e dizer que há duas formas de dar sentido à existência: uma que é esquizoparanoide, outra que é depressiva. A expansão de um pensamento está precisamente nestes pequenos deslocamentos de sentido. Ogden (1996) faz mais um deslocamento, ao afirmar, de modo mais explícito do que Klein, que essas duas formas não existem separadamente, mas em uma relação dialética entre si. Traz então a noção hegeliana de dialética para dentro da intuição de Melanie Klein, como estratégia para ampliar a original, de fazê-la trabalhar de um jeito novo. O autor destaca, ainda, que cada uma das maneiras de dar sentido à existência exige a outra, e que elas oscilam da mesma forma que, para Freud, a mente consciente só tem sentido em relação à mente inconsciente, ambas não existem em separado. "O sujeito kleiniano - afirma Ogden (1996, p. 30) - não existe numa determinada posição ou nivel hierárquico de posições, mas numa tensão dialética entre posições". Disso podemos inferir que o lugar do sujeito em psicanálise é um lugar em movimento temporal, e pode ser mais bem apreendido ao afirmarmos que o sujeito psíquico é uma relação entre dois lugares, entre duas maneiras diferentes de dar sentido à experiência. Nessa perspectiva: A posição esquizoparanoide é uma organização psicológica que produz um ser a-histórico, relativamente desprovido da experiência de ser um sujeito que interpreta, que possa fazer a mediação entre a sensação de si mesmo e a própria experiência sensorial vivida. Esse modo esquizoparanoide de dar sentido à experiência contribui para a sensação do caráter imediato e da intensidade da experiência (OGDEN, 1996, p. 31). De outro lado, a posição depressiva cria um sujeito narrador de si, que é capaz de interpretar o vivido e fazer a mediação entre si mesmo e a experiência sensorial, o que permite entrar no tempo histórico, acessando passado e futuro. A posição depressiva permite reconhecer os outros como sujeitos totais e independentes, com uma vida interna semelhante à nossa própria, dando origem à capacidade de cuidar do outro, sentir culpa e fazer reparações não mágicas aos danos praticados na imaginação e na realidade e aumentando a tolerância à dor e à frustração; enfim, gerando uma qualidade de vida que possui uma riqueza de significados simbólicos. Na verdade, seguindo a intuição de Klein quanto à oscilação constante entre as duas posições, Ogden (1996) situa o sujeito entre sucessivos processos de clivagem e de integração e que então se constitui porque oscila entre posições, porque se temporaliza; seu processo de constituição faz dele um sujeito em perpétua errância, de passagem, um ser em devir. Inevitável pensar que essa leitura de Klein é uma maneira criativa de usar a sua descoberta. Retomando o último ponto mencionado, Ogden (1996) nos descristaliza ao dizer que a posição depressiva, com sua historicidade e capacidade de criar símbolos, não deve ser pensada como o lugar por excelência do sujeito na teoria kleiniana, assim como o inconsciente também não é o lugar do sujeito freudiano, como pensam alguns. Em Freud e em Klein, o sujeito psicanalitico é sempre nômade, perpetuamente em trânsito entre consciente e inconsciente, entre o polo esquizoparanoide e o depressivo, no "espaço e na tensão criada pela inter-relação dialética das diferentes dimensões da experiência" (OGDEN, 1996, p. 43). Outro campo em que o pensamento de Klein gerou frutos diz respeito ao fenômeno da identificação projetiva e da contratransferência. Antes dela o analista concentrava-se na vida psíquica do paciente; mas, a partir de suas teorizações, passou-se a considerar mais o funcionamento mental do analista, através de sua rêverie, e sua participação durante a sessão. A ideia de que tudo o que o analista pensa e sente faz parte da transferência inspirou vários autores que vêm se dedicando à concepção de campo analitico, gerado pela dupla paciente e analista. Vale aqui mencionar o casal Baranger, que, no início dos anos 1960, publicou um texto acera da situação analítica que se tornou um clássico, levando-nos a reconhecer a necessidade de, como analistas, nos escutarmos mais e nos implicarmos de forma mais profunda no processo analítico. Para o casal Baranger (2010/1961-62), as identificações projetivas e introjetivas são cruzadas entre analista e analisando, suscitando fantasias inconscientes compartilhadas que favorecem ou obstaculizam o processo analítico. Nessa perspectiva, a reação terapêutica negativa se torna mais intensa quando se formam resistências compartilhadas, difíceis de dissolver - os chamados baluartes - em uma produção conjunta do analista e de paciente [2]. A próxima referência que trazemos para exemplificar a importâcia do legado de Klein e a fecundidade de seu pensamento é um caso clinico de Winnicott (1977), em que se vê com clareza a precedência dos insights de Klein que tornaram possível a compreensão do sofrimento agudo de uma menina de dois anos e cinco meses, chamada Piggle. Os pais eram terapeutas e estavam angustiados, tentando entender o que se passava com a filha; mas, diante da impossibilidade de comparecerem a um trabalho clássico de cinco sessões semanais, pois moravam fora de Londres, o estado da criança foi sendo descrito por meio de cartas dirigidas a Winnicott. O atendimento de Piggle aconteceu cerca de sete anos antes da morte de Winnicott, em um momento de grande consolidação de sua experiência clínica. A garota foi atendida catorze vezes durante dois anos e meio, até os cinco anos de idade. Ao longo desse atendimento, os sintomas mais agudos foram aos poucos desaparecendo. De inicio, Piggle tinha preocupações que a mantinham acordada à noite, em grande sofrimento. Tudo começou com o nascimento da irmă menor, quando ela tinha um ano e nove meses, antes disso, tinha sido uma criança tranquila, passando então a se tornar deprimida, aborrecendo-se com tudo, manifestando intensa angústia e ciúme da irmă. Dizia aos pais que, agora, tinha um pai preto e uma mãe preta, e sentia que esta a perseguia à noite e às vezes a colocava no vaso sanitário. Um segundo elemento da fantasia de Piggle se referia a uma entidade que ninguém sabia decifrar, por ela nomeada de baba-car. Todas as noites, Piggle pedia em tom de desespero: "Me expliquem o baba-car, quero saber tudo sobre o baba-car" (WINNICOTT, 1977, p. 22). Perdidos, a única inferência que os pais puderam fazer era de que, com frequência, a mãe preta e o pai preto apareciam juntos, associados ao baba-car, e em decorrência disso, Piggle também se tornava preta, deixando de ser quem era. Piggle sofria muito, não tinha mais concentração em seu brincar e dificilmente admitia ser ela mesma. Começou então a pedir que não mais a chamassem de Piggle, pois ela havia desaparecido, tinha ido embora, para o baba-car. "A Piga ficou preta. Os dois Pigas são ruins" (WINNICOTT, 1977, p. 31). Seus pais não sabiam mais como ajudá-la. Contaram então à filha que haviam escrito para uma pessoa, Dr. Winnicott, que entendia de "baba-cars e de mães pretas", e a menina pediu: "Mamãe, me leva ao Dr. Winnicott" (idem, p. 23). Na primeira consulta, houve um início de interação com Winnicott, e algumas conversas e brincadeiras que versaram sobre a irmāzinha, o outro bebê. Em seguida, a mãe conversou com Winnicott, enquanto Piggle e o pai permaneceram na sala de espera. A mãe contou então que Piggle não queria mais ser ela mesma, preferindo ser a mãe ou o bebê. Depois dessa primeira consulta, pela primeira vez desde o nascimento da irmã, os pais mandaram notícias de que Piggle permitiu-se ser um bebê, entrando no "moisés" e tomando uma quantidade enorme de mamadeiras. Não admitia que ninguém mais a chamasse de Piggle e afirmava que os Piggles eram ruins e pretos. A menina se estendia na cama, chorava sem saber por que e afirmava aos pais que o Dr. Winnicott não sabia nada a respeito de "baba-cars". Mas disse que o seu ursinho sim queria voltar a Londres para brincar com Winnicott, e ela não, revelando toda sua ambivalência. Por um lado, Winnicott tinha ajudado muito, permitindo, depois dessa sessão, que Piggle se colocasse no lugar do bebê, porém, não conseguira decifrar a estranheza do "baba-car". A mãe desconhecia a origem exata desse termo, sabia apenas que estava associado à cor preta, ao self preto e às pessoas pretas. No meio dos acontecimentos alegres, Piggle subitamente olhava preocupada e dizia. "Chegou o baba-car". Isso estragava tudo; tudo se tornava preto. De qualquer forma, depois da primeira sessão com Winnicott, os pais relataram que começou a entrar em cena uma mãe boa. Entretanto, quando não conseguia dormir, era sempre por causa do "baba-car". Na segunda consulta, Winnicott pediu que Piggle lhe explicasse, por duas vezes, o que era o "baba-car", mas ela foi incapaz de lhe responder. Então, ele arriscou uma interpretação: "O baba-car é o lado de dentro da mãe, de onde o bebê nasce" (WINNICOTT, 1977, p. 35) -esse é, justamente, o ponto que destacamos, o qual só foi possível em razão da tradição kleiniana de pensar. Piggle olhou para Winnicott, aliviada, e concordou: "Sim, o lado de dentro, preto" (idem, p. 35 e 36). Essa interpretação aumentou a confiança da menina, e os dois entraram em um jogo dramático, em que Winnicott devia assumir o papel de um bebé muito voraz, e Piggle a de mãe desse bebê. Ela passou a dirigir a cena dramática e a análise começou a fluir. A intuição kleiniana de que o corpo materno é a primeira geografia para uma criança estava presente, pois, no pensamento de Winnicott, levando-o a interpretar a fantasia inconsciente de Piggle. De fato, Klein nos ajudou a desvendar o caráter misterioso e estranho do lado de dentro do corpo, de onde brotam bebês, leite, palavras: se às vezes é luminoso, em outras é de fato um lugar escuro e ameaçador, que abriga as mais inesperadas irrupções de prazer e desprazer, tirando-nos de nosso lugar de conforto, inventando outro bebé que vem dividir conosco o dom materno que era pra ser só nosso, de modo exclusivo. Por isso, na primeira sessão, Piggle repetia várias vezes o outro bebê, o outro brinquedo, enfatizando o outro, o acontecimento inassimilável dessa chegada, dessa alteridade. Foi então o desejo iluminista de Klein, o seu desejo de jogar luz nos recantos mais escuros da afetividade humana que tornou possível a eficácia terapêutica em um caso como o de Piggle, e de muitos outros que vieram depois, e daqueles que ainda estão por vir. NOTAS 1 Tradução nossa. 2 Para um aprofundamento: Enactments e transformações no campo analisante (TAMBURRINO, G. 2016).

Este artigo foi publicado em 2023 no Cadernos de Psicanálise (CPRJ). Autoras: Fatima Flórido Cesar de Alencastro Graça e Marina Ferreira da Rosa Ribeiro. Resumo: A partir do relato de um atendimento analítico online, o texto apresenta uma reflexão sobre a função vitalizadora do analista, destacando o que denominamos “sedução suficientemente boa” à semelhança da “mãe suficientemente boa” de Winnicott: a sedução fazendo parte do encontro analítico, devendo manter-se operando a partir de uma posição ética. Propomos que a sedução se equipare à erotização, tanto na díade mãe-bebê, quanto no par analista-analisando; desenvolvendo tais ideias a partir de Luís Claudio Figueiredo e Dianne Elise. Pensamos a sedução como estratégia terapêutica de vitalização – estando esta ligada a Eros em seu sentido amplo. Fizemos uso das contribuições de Dianne Elise quando esta associa a díade mãe-bebê à dupla analítica, propondo a metáfora da dança como paralela à vitalidade criativa e erótica que entrelaça os movimentos das duplas referidas. Destacamos ainda que, na modalidade de um atendimento remoto, o caso apresentado teve salvaguardado o vigor do encontro. Palavras-chave: Atendimento online. Sedução suficientemente boa. Erotização. Função vitalizadora do analista. Pérolas Aos Poucos [2] eu jogo pérolas aos poucos ao mar Eu quero ver as ondas se quebrar Eu jogo pérolas pro céu Pra quem pra você pra ninguém Que vão cair na lama de onde vêm (...) José Miguel Wisnik A pesca: o relato de uma experiência clínica online Nomeio-o Ahab, este senhor que me procurou. De onde vem esse nome quando emerge de minha reverie [3]? Será ele um caçador implacável, obstinado em alcançar com seu arpão raivoso sua Moby Dick? Ou serei eu a pescadora? Eu, na insistência de alcançá-lo, enquanto ele se debate – cachalote ardente – nós ardentes? Quero que fique e me empenho nesta árdua pescaria em que a cada dia embarco, assim que o sol ilumina o mar das emoções turvas ou negadas. Este senhor me procura para falar de seu filho de mais de 40 anos (Ahab tem 80), que está “bebendo demais e, possivelmente, usando drogas”. Convido-o a um encontro (virtual) comigo e assim começamos nossa pescaria. Não sei bem quem é o pescador ou quem é o poderoso mamífero. O não saber me protege e prossigo. Ahab, senhor ativo, me conta histórias desse filho-menino que chega embriagado na casa paterna, onde ainda mora. Pula de trabalho em trabalho, mal se estabeleceu na vida adulta. Ahab quer ajudar o filho, mas não sabe como e me pergunta: como? Eu também não sei, mas pressinto que uma indagação profunda emerge desses mares ocultos: como é ser pai? Jogo pérolas aos poucos, pesco pérolas aos poucos quando intuo que seu filho-menino pode ser enigma e espelho. Ahab também gosta de bares e já fora alcoolista, também usara drogas e se perdera na vida profissional. A esposa morrera devido a um aneurisma quando os filhos eram adolescentes. Tinham uma relação estéril. Ficara só desde então e me oferta pérola ferida quando percebo sua solidão, seu distanciamento dos filhos, seu modo desastrado: não é somente ser pai que Ahab não sabe, também não sabe viver ou o que fazer com as emoções. Desde nosso primeiro encontro, vislumbro uma sensibilidade que se oculta e não se endereça a ninguém, estrangulada sob a aparência de secura e aridez. Sugiro que continuemos a conversar: “talvez a partir de nossas palavras você consiga se aproximar de seu filho”. Homem de poucas palavras, sente um incômodo ao ter que falar comigo. Reconheço a dificuldade, mas uma ligação se estabelecera: é certo que ele se debate, mas eu pressinto um longínquo e antigo pedido de ajuda. Eros comparece, embora sob a forma de frouxos nós que preciso/precisamos tecer novamente a cada encontro. E assim começou nossa dança-coreografia: não terá sido também uma louca coreografia a que envolvera Ahab e Moby Dick? A violência amorosa também vivencio com meu Ahab. Mas vamos aos poucos: aqui tudo é delicado. O nosso enlace – o contrato possível – a cada novo encontro se apresenta através de meu convite entre tímido e vigoroso: “vamos continuar a conversar semana que vem?” Poderia também nomeá-lo Shahriar, o sultão de Mil e uma noites, enquanto eu sigo como Sheherazade, pois, tal qual a filha do grão-vizir, renovo a cada encontro nosso enlace-contrato. Conto nova história para que permaneça o vínculo, para que eu não morra enquanto analista, para que seu interesse por seu próprio mundo de emoções, aparentemente nunca dantes compartilhado, permaneça vivo. Na verdade, como diz Gerber: “analista e analisando, somos ambos êmulos de Sheherazade, contando infindáveis histórias um ao outro” (2013, p. 13). Ele também me conta histórias, e não apenas com palavras, mas na forma como se expressa. Seu rosto fala: seu olhar evita o meu, subitamente interrompe o cenário interno ao levantar o olhar na direção do teto, e ri uma risada vitalizada. Nesses momentos, uma vivacidade cativante faz sua aparição – também fui pescada desde o início. Com um flash de alegria autêntica, me convida a entrar em sua vida, nos lugares em que algo saudável se preserva. Eu o convido a se espreitar para fora dos recônditos cantos de sua alma conturbada e a pertencer à comunidade humana. Para isso é preciso, se necessário, atravessar desertos, e assim a vitalidade terá chance de emergir na dupla analítica. Apresenta-se como homem de devaneios e, embora sem saber falar de sentimentos, diz a mim deles. Fala de um amor antigo que o visita em recordações. Lamenta que não tem assunto, apenas “escuta sem maior interesse e não sabe dizer não”. Digo que tanto sim, despossuído de seu próprio desejo, é perigoso: me lembra um vulcão amarrado pelo bico – antiga imagem que me ocorre: novamente a reverie vem ao meu auxílio. Diz então que vai mesmo a outros extremos. Saindo de uma festa alcoolizado fora perseguido pela polícia, mas, não parando, atiraram dez vezes no seu carro. Vai para a delegacia e, ao sair, põe fogo num dos carros da polícia. Logo absolvido, o promotor acha graça, ele ri ao contar sua história incendiária e eu nesse momento encontro Ahab ou Moby Dick: não apenas terna sensibilidade, eis a violência – a turbulência mascarada. Posso também ser alvo de balas perdidas ou de ímpetos incendiários. Na sessão seguinte é o cachalote furioso que comparece à sessão. Não quer continuar as sessões, não vê progresso na relação com o filho. Como já ocorrera antes, eu o convenço a continuar. É sempre assim, enfatiza: faz o que os outros querem. Um embate tenaz se estabelece: falo que sinto que ele gosta. Ele diz do mal-estar que atravessa durante a semana até nosso encontro. Mostra-se irritado, mostra arpões: viera pelo filho, não por ele. Ficamos um tempo nesta coreografia de desencontros. Penso que não há mais atalhos para alcançá-lo e tenho vontade de desistir, mas persisto, ligada por algo que intuíra nele desde o início. Falo de sua sensibilidade. Ele diz que sabe dela, mas não gosta. Digo que a fragilidade é vizinha da sensibilidade. Será esse o temor? Conto uma história: quando jovem, quase adolescente, era muito tímida, temerosa de contato. Tinha uma creche na casa do meu avô, que era ligada à casa de minha mãe. Todo ano fazíamos um forró e, da casa materna, já ouvia os barulhos da música, hesitante entre o desejo e a contenção. Mas quando chegava na festa, já gostava e dançava sem medo, entusiasmada ao som da sanfona. Meu cachalote amansa ou Ahab, ou Shahriar. Retorna Sheherazade: me conta histórias de escritos e de pinturas. Quero ver o que cria. Lá pelas tantas, recordando os tempos da faculdade, fala do horror que fora a ditadura. Militou? Pergunto. Mas tem amigos que foram presos e torturados. Sua compaixão aparece: como podem negar que houve ditadura? Vou sentindo seu retorno à sala de análise (online), e agora vem com seu próprio nome. Vai continuar, vamos marcar um próximo encontro. Estou cansada, lutamos tanto, me dera trabalho, eu a ele também. O que é vivo dá trabalho! A apresentação dos encontros com meu paciente, com suas idas e vindas, tem como objetivo destacar meu movimento primordial em sua direção e relacioná-lo à vitalização necessária a alguém que, tendo a experiência de uma vida secreta, precisava ser convocado para o partilhar dos sentimentos e para o mundo humano. A imagem que surge da reverie não foi aleatória. Em As mil e uma noites, Sheherazade “seduzia” o sultão com suas histórias, mantendo-o ligado à vida e a ela. A sedução, aqui, tem sentido de ligação: Eros se sobrepõe aos impulsos assassinos que ocultavam a dor pela traição da primeira esposa. Também meu paciente tinha sua dor e precisava de mim, enquanto objeto externo, para que Eros circulasse no vínculo. Como objeto “sedutor”, meu primeiro movimento fora desviar Ahab de sua demanda inicial – ajudar o filho – para que pudesse caminhar em sua própria direção e olhar a si mesmo. Por meio de meu investimento, me ofereço na esperança de que seus próprios recursos de vida e sua capacidade de se ligar possam emergir em nossa relação. Quando falo que ele gosta do encontro, ele nega, mas insisto, acreditando que o prazer circula, contribui para o fortalecimento da ligação e enfraquece o temor despertado pela proximidade afetiva. Como podemos pensar a sedução e a função vitalizadora da analista que acontece nesse atendimento online? Reflexões sobre sedução e a função vitalizadora do analista A palavra sedução provém do latim seductio, que significa “afastar (uma pessoa da lealdade)”. O prefixo se – denota afastamento, e ducere, “guiar, portar, levar” [4] . Os riscos da sedução já estão revelados na etimologia do termo: ação que pode afastar ou levar ao encontro, e é nesse estreito e acidentado caminho que vamos discorrer. Comecemos com a conhecida passagem de Freud sobre a sedução materna, tirada do Esboço de psicanálise (1938), e cujos desdobramentos acompanhamos até hoje, em diversos autores: ...através dos cuidados com o corpo da criança, ela se torna seu primeiro sedutor. Nessas duas relações (alimentação/cuidados corporais) reside a raiz da importância única sem paralelo, de uma mãe, estabelecida inalteravelmente para toda a vida como o primeiro e mais forte objeto amoroso e como protótipo de todas as relações amorosas posteriores − para ambos os sexos (FREUD, 1938/1980, p. 217). A mãe é a primeira sedutora: é quem libidiniza o bebê e marca no corpo do filho ou da filha uma geografia de prazer/desprazer (RIBEIRO, 2011), convidando o seu bebê à vida. Propomos que a sedução se equipara à erotização, tanto na díade mãe-bebê, quanto no par analista-analisando. Iremos desenvolver essa ideia a partir de autores da psicanálise contemporânea, principalmente Luis Cláudio Figueiredo e Dianne Elise. É preciso ressaltar que a sedução, tema polêmico para a psicanálise, vem sendo resgatada. É fundamental considerar seus riscos e fazer com que ela opere a partir de uma posição ética, ou seja, não atrelada ao narcisismo do analista, mas sim às necessidades do paciente. Optamos por nomeá-la “sedução suficientemente boa [5]” à semelhança da ”mãe suficientemente boa” de Winnicott (1951, p. 28). Por fazer parte do encontro analítico, a sedução precisa ser suficientemente boa, isto é, apresentar-se numa “temperatura” ótima: nem distante ou fria, de modo a impossibilitar o contato, nem excessiva, determinando uma sobre-excitação quente demais. É esta medida ótima que a expressão “suficientemente boa” denota. Os extremos conduzem a vazios ou abismos tórridos; precisamos buscar um equilíbrio entre ser distante ou débil demais no contato, e ser intenso demais, portanto, intrusivos. Dean-Gomes faz uso da expressão “sedução ética” (2019, p. 436) para indicar a sedução que é um chamado para a vida. Ele destaca que, se a pulsão de morte não possui objeto e a pulsão de vida precisa de um objeto interessado e disponível, o objeto é sedutor e desvia o infante das forças mortíferas, conduzindo de modo primordial o psiquismo para que este opere a partir de Eros e do princípio do prazer. Sim, há riscos, e precisamos estar atentos para o uso da sedução de modo ético, como sugere Dean-Gomes, especialmente naqueles casos em que a vitalidade se faz fundamental e deve ser conferida ou restituída ao paciente. Ante os temores e inibições do paciente, a analista o encoraja, empresta sua vitalidade, usando sua voz, ora mansa, ora com vigor, os gestos que atravessam a virtualidade, com os quais a analista pretende despertá-lo para sua própria vitalidade. Contribuições de Luís Claudio Figueiredo É necessário levar adiante uma reflexão metapsicológica sobre a sedução, vinculando-a à vitalização. Para isso, iniciamos apresentando o artigo de Luís Claudio Figueiredo, Figuras da sedução em análise: a vitalização necessária (2019), cujo objetivo é a reavaliação da sedução em seus vários aspectos, com base em diferentes pensadores da psicanálise. A sedução é abordada por Figueiredo (2019) em sua particular importância na constituição do psiquismo e, também, na etiologia dos adoecimentos e no atendimento a pacientes apassivados – ou seja, os pacientes da matriz ferencziana (FIGUEIREDO; COELHO JÚNIOR, 2018). Não podemos, alerta Figueiredo, desconsiderar os efeitos antianalíticos e antissimbolizantes da sedução e da excitação. Sendo assim, no decorrer deste artigo, nosso objetivo é tanto o reconhecimento das estratégias vitalizantes, quanto a atenção ao seu contraponto: o da vitalização e sedução arriscadas, portanto, antianalíticas. Figueiredo (2019) diz que até hoje a sedução é um tema polêmico, entretanto, embora os riscos e possíveis violações do setting não devam ser ignorados, passou-se a destacar a dimensão erótica e sedutora do encontro analítico como um aspecto fundamental dos tratamentos. Tal dimensão é o eixo fundamental deste artigo e, para ressaltá-la, começamos com o caso de Ahab, no qual estão presentes os aspectos da vitalização, de Eros e da sedução. Com o texto de Figueiredo, abordaremos uma prática analítica que reconhece a sedução em sua feição benigna (2019, p. 54), ao mesmo tempo em que se mantém atenta quanto aos riscos e desvios de uma imprescindível posição ética. A teoria da sedução generalizada, de Laplanche, resgata a importância constitutiva da sedução. Seguindo o pensamento deste autor, Figueiredo destaca que a constituição psíquica depende invariavelmente da sedução de um psiquismo infantil pela ação sedutora inconsciente do adulto, a qual se dá, por sua vez, nos cuidados proporcionados ao infante. Trata-se de um trauma constitutivo fundamental: “assim como o bebê precisa de cuidados, precisa também, para iniciar sua marcha psíquica, de uma sedução adulta” (FIGUEIREDO, 2019, p. 52). Eis o resgate da sedução e o reconhecimento de uma dimensão traumática constituinte, e não desestruturadora. De qualquer modo, a reabilitação da sedução por alguns poucos analistas não alterou o caráter majoritariamente negativo que a maioria lhe atribui. Figueiredo propõe a reconstituição dessa questão e, para tanto, inicia com Ferenczi. Ferenczi pressupõe uma condição de passividade original do infante que convoca o adulto a um investimento narcísico e erótico (erótico, aqui, entendido em seu sentido amplo que remete às forças de ligação). Somos conduzidos a pensar em “sedução” distante da conotação negativa do conceito, embora o próprio Ferenczi não use esse termo. Importante ressaltar a concepção de Ferenczi de que, no início da vida, a pulsão de morte é muito mais operante que a de vida. Daí decorre a necessidade de impulsões de vida, como a atenção dedicada do adulto que convida o infante à vida de modo genuíno e autêntico. Diferentemente de Laplanche, que supunha que “a pulsionalidade fosse inoculada no bebê pela sexualidade adulta recalcada, inconsciente” (FIGUEIREDO, 2019, p. 53), ressaltamos a função fundamental do objeto para resgatar o infante da regressão à passividade absoluta, da morte ou de estados de cisão. Por outro lado, a condição de passividade primordial é necessária à sobrevivência do bebê: uma condição de receptividade aos cuidados vitalizadores do adulto, o outro-adulto como fonte de vida. Antes de abordar a sedução e a estratégia vitalizante a ela relacionada, Figueiredo discorre sobre os adoecimentos por passivação a partir do pensamento ferencziano. Estes pacientes necessitam ainda mais dessa estratégia terapêutica de vitalização. É importante acompanhar o pensamento do autor para que resguardemos uma posição ética contundente, já que apresentamos como proposição que tal estratégia terapêutica de vitalização se estenda a pacientes menos adoecidos. É o caso de Ahab, que apresenta um retraimento não severo, mas, por outro lado, se encontra aprisionado por uma dificuldade de estabelecer contato: onde, quando, com quem aconteceu um encontro? A analista se disponibiliza como um outro que o convida para andanças vivas e compartilhadas, para além de suas solitárias perambulações. Voltando a Figueiredo (2019), assim como ocorre a vitalização através do ambiente que investe narcisicamente o infante, o contrário também pode acontecer, a passivação, pela ausência radical de cuidados ou por excessos e abusos: “Em ambas as vertentes, a passivação é mortífera: mata ou deixa partes mortas ou cindidas por onde passa. Em especial, mata o potencial de atividade espontânea preservado na condição passiva associada às pulsões de vida” (FIGUEIREDO, 2019, p. 54) Figueiredo destaca que Balint, Winnicott e Kohut seguiram o caminho aberto por Ferenczi no que diz respeito tanto aos adoecimentos por passivação, quanto à passividade original. Mesmo que já se comporte um potencial para alguma atividade desde o nascimento, é condição de vida, como já vimos falando, um “ambiente facilitador” (que sustenta e cuida), como expressa Winnicott (apud FIGUEIREDO, 2019, p. 38) Aqui, retomamos o ponto fundamental deste artigo: um ambiente de cuidado é também um ambiente com qualidades de uma sedução na medida certa, que convida à vida e ao vínculo. Nestes autores encontram-se traços em comum da estratégia terapêutica junto aos pacientes adoecidos por passivação: a estratégia vitalizante, que Figueiredo chama de sedução “benigna”, e será tão relevante ao tratamento destes sujeitos: Reconquistar a confiança de indivíduos profundamente desconfiados com o ambiente e desalentados com a vida, reacender a esperança de pacientes profundamente desesperançados, convidar a brincar, a jogar e a fantasiar, reconhecer necessidades rudimentares de se sentir vivo e com valor, tudo isso, de uma forma ou de outra, pertence ao campo da clínica pós-ferencziana (2019, p. 54). A estratégia vitalizante: a erotização Figueiredo destaca que, apesar de fazerem uso terapêutico da sedução – “sedução para a vida” (2019, p. 55) –, estes autores não falam dela. Daí advêm consequências problemáticas: primeiro, a sedução fica reduzida à sua conotação negativa; mas, adverte o autor, como já vimos em Laplanche, sem sedução não há constituição do psiquismo, nem vida. Em segundo lugar, algo que nos é particularmente relevante: o não reconhecimento da dimensão da sexualidade em sua acepção ampla. Sedução se liga à libido, sexualidade e principalmente a Eros, este referido “não apenas a excitação, descarga e prazer, mas também aos processos de ligação intrapsíquica e intersubjetiva sem as quais a vida não se instala e expande” (FIGUEIREDO, 2019, p. 55, grifo do autor). Não se trata apenas de uma estratégia terapêutica na direção da “ex-citação”, um “chamar para fora”, como explica Figueiredo (2019, p. 55), mas também no sentido de facilitar ligações. Estamos nos referindo a um trabalho de vitalização que não é a tentativa de animar pacientes deprimidos: o prazer compartilhado deve estar a serviço da simbolização e da transformação das experiências emocionais. Por fim, um terceiro problema: na ocultação da dimensão erótica e no não reconhecimento da sexualidade em sua dimensão ampla, corremos o risco de não atentarmos para os perigos da erotização, mesmo quando esta é necessária. A erotização tanto pode produzir ligações, como, também, adoecimentos: O excesso de erotização ou sua inadequação às capacidades egoicas e de simbolização do sujeito é certamente algo prematuro, invasivo e traumatizante no velho sentido do termo. (...) ou seja, a vitalização inclui o risco de um excesso que contraria e obstrui a marcha do psiquismo no rumo de sua expansão e integração (FIGUEIREDO, 2019, p. 55). Segundo o autor, a dimensão da sexualidade na sedução – em outras palavras, –a erotização e vitalização, podem conduzir a um excesso patogênico e contrário à expansão do psiquismo, nosso objetivo terapêutico principal. Todas essas advertências direcionam a pensar nos riscos no atendimento de Ahab: como construir um campo de erotização que não perca seu caráter terapêutico ao “derrapar” em excessos e desvios? Quando a excitação ultrapassa a ligação? Qual a medida? Mesmo considerando seus riscos, Figueiredo (2019) trata das estratégias de “sedução para a vida” como necessárias em todos os casos de adoecimento por passivação. No presente artigo, em particular no caso de Ahab, propomos a ampliação do uso da vitalização, em menor ou maior grau, presente em todo processo analítico, assim pensamos. Uma proposta que precisa ser conduzida com o máximo rigor ético, pois pressupõe o uso da sedução e da erotização no resgate de áreas mortas e desvitalizadas, invariavelmente presentes, mesmo em casos não tão graves. Aqui o cuidado com extravios se faz ainda mais necessário, pois os riscos podem ser maiores, e o compromisso ético do analista é imprescindível. Figueiredo (2019) refere-se à clínica de Anne Alvarez, que atende crianças gravemente adoecidas e faz uso do que denominou de reclaiming em seu primeiro livro, Companhia viva (1992). Alvarez sugere tal estratégia terapêutica como correspondente a uma modalidade de sedução. Referindo-se a seu paciente Robbie, o qual apresentava um retraimento severo, ela diz: Pareceu-me que, em seu estado mais doente, mais retraído, ele emergiu e veio para onde eu consegui chegar, quando fiz um movimento fundamental para alcançá-lo onde quer que ele estivesse em seu estado perdido de estupor. À época, escolhi a palavra ”reclamação” para descrever a situação. Uma terra improdutiva não pede para ser recuperada, mas sua potencialidade oculta para germinar pode florescer quando é reclamada (1992, p. 101). Em seu segundo livro, The thinking heart (2012), Alvarez dá sequência à noção de reclaiming, a partir da “vitalização intensificada” (FIGUEIREDO, 2019, p. 58), estratégia terapêutica descrita de forma teórica e com exemplos clínicos. Alvarez (2012), entretanto, não faz apenas o elogio da sedução, mas também, aborda outras manifestações que surgem da excitação provocada: jogos perversos e brincadeiras viciadas e frenéticas, ou seja, manifestações de crueldade, envolvendo a analista (Alvarez) em cenas de violência sexual ou abusiva, que surgem a partir do que Figueiredo denomina “sobre-excitação” (2019, p. 58). Da instalação de vida (a vitalização intensificada), o que surgia eram soluções mortíferas, ou seja, a proximidade entre sexualidade e pulsão de morte. Alvarez, atenta ao que acontecia, afirma: “Desencorajar as excitações perversas precisa ser acompanhado da afirmativa confiável de que há outras maneiras de se sentir vivo. Caso contrário, o paciente pensa que só há duas alternativas: o excesso de excitação ou o abismo” (2012, p. 158). Figueiredo (2019) ressalta a não recusa da sedução por Alvarez, ou seja, isso seria uma forma de reclaiming, mesmo considerando os riscos de extravios capazes de obstruir os processos de simbolização. Sumarizando, a vitalização intensificada comporta sempre uma dimensão erótica e seus inevitáveis riscos. É uma clínica arriscada, que apenas conseguirá encaminhar o tratamento na direção de modos saudáveis de vitalizar a partir de uma posição analítica que salvaguarde o que denominamos, a partir de Dean-Gomes, uma “sedução ética”. Estamos propondo também a denominação de uma “sedução suficientemente boa”, ou seja, que não se extravie, nem por falta nem por excessos de investimentos vitalizantes. Indo além da sedução como estratégia terapêutica, acreditamos, como sugere Roussillon (2019), que a sedução está presente no encontro analítico, na medida em que, ao não se escapar da questão da transferência, tampouco se escapa dos seus efeitos, especialmente da “sedução”. Acompanhemos suas palavras: Os efeitos da “sedução” dependem, de fato, apenas em parte daquilo que o clínico faz ou diz, pois são inerentes ao próprio processo transferencial, isto é, à posição na qual o sujeito o situa no encontro analítico, e isso só depende muito parcialmente dele. Queira ou não o clínico, a questão da sedução está presente no encontro clínico, em todos os encontros clínicos, pois ela é também um efeito induzido pelo processo transferencial que lhe é consubstancial. O que o clínico diz, faz, deixa de fazer ou dizer é “interpretado” pelo sujeito em função da posição transferencial na qual ele situou o clínico. Como não se escapa da transferência, tampouco se escapa dos efeitos de sedução, de sugestão ou de influência que ela implica. O problema, portanto, não é a sedução – ela é inevitável – e muito frequentemente, ao querer escapar da sedução “libidinal”, produz-se uma “sedução superegoica” – e querer escapar a todo custo desta faz, com frequência, com que se caia na “sedução narcísica” etc. Vai-se de mal a pior, desenvolvendo modos de sedução cada vez mais nocivos – posto que cada vez mais difíceis de desmascarar; logo, de ultrapassar. O problema não é a sedução em si, é a sua forma e a sua utilização (ROUSSILLON, 2019, p. 57). É verdade que as colocações do autor se referem à sedução de modo diverso do que vimos até então tratando. Estamos apresentando a sedução como estratégia terapêutica, o que diverge da proposta de Roussillon de pensá-la como efeito da transferência. Partindo da inevitável presença da sedução no campo analítico, propomos, a despeito das diferenças entre elas, que as reflexões do autor se entrelacem às nossas. A questão principal é o que fazer com a sedução, incontornável, que ocorre no processo analítico? Como encaminhar as poderosas forças de Eros para os processos de vitalização? Se o objetivo inicial deste artigo, a partir da história com Ahab, era o entendimento das várias dimensões da sedução, optamos por focar a sedução em sua perspectiva de estratégia terapêutica de vitalização. Entretanto, não podemos deixar de pontuar que a sedução, como convite à vida, inicia-se nos cuidados da mãe com seu bebê, a “mãe suficientemente sedutora”, e é nesse mesmo começo que a erogeneização se faz imprescindível. Retomando, propomos que a sedução, desse modo considerada, se equipara à erotização, tanto na díade mãe-bebê, quanto no par analista-analisando, como dito acima. Tendo refletido até aqui sobre a sedução, temos como propósito, em seguida, entender a erotização, a partir de um texto da psicanalista Dianne Elise (2017), autora destacada por Figueiredo (2019) em seu texto sobre as figuras da sedução. A coreografia do erotismo analítico: algumas ideias de Dianne Elise Trabalharemos agora o artigo Moving from within the maternal: the choreography of analytic eroticism, de Dianne Elise (2017). O título do artigo comunica a associação, proposta pela autora, entre a díade mãe-bebê e o par analista- -paciente, e expressa a metáfora da dança como paralela à vitalidade criativa e erótica que entrelaça os movimentos das duplas referidas. De modo específico, o movimento de uma sessão é entendido a partir de um erotismo analítico, algo que expande o conceito de transferência e contratransferência eróticas e que procuraremos entender a partir das palavras da própria autora. Clinicamente, quando a criação de uma narrativa simbólica passa para o verbal, enquanto retém este componente afetivo corporificado, a transformação da dor psíquica torna-se possível. A capacidade estética para manter essa vitalidade incorporada viva na relação analítica é a qualidade a que me refiro como erotismo analítico (ELISE, 2017, p. 33) [6]. Elise parte das ideias de Kristeva (2014) sobre a importância do erotismo materno: o encontro da mãe como ser erótico traz à existência o eu erótico da criança, não apenas no aspecto especificamente sexual, mas no sentido mais amplo de vitalidade e curiosidade em relação ao viver: “Eros, em vez de adaptação funcional” (ELISE, 2017, p. 34). É a partir deste sentido de Eros que complementamos o que estamos discorrendo neste artigo: Eros como força vital, força de ligação. Resgatando Eros para pensar a relação mãe-bebê e adiante, o par analítico, a autora continua a definir o erotismo materno como vitalidade corporificada deste espaço da díade: uma atmosfera afetiva que poderia ser pensada em termos winnicottianos como “mãe ambiente”, mas por ela conceituado como “viva com o erótico” (Id., 2017, p. 36). A metáfora da dança nos ajuda a entender o impulso materno derivado de seu erotismo que, ritmicamente, de modo libidinal, energiza o dueto mãe-bebê, liberando energias libidinais e imaginação criativa: Sublinho que essa dança, com seus primórdios, tanto pré quanto pós-natal, é a forma de arte mais plenamente corporificada, dando forma à vida afetiva através do movimento. Cada ser humano começa pré-natalmente, com a mãe como parceiro de dança. Preso no abraço do corpo oscilante da mãe, o bebê pré-natal é valsado ao redor do útero, colocado em movimento, sempre acompanhado pela batida rítmica do coração da mãe, a música de sua voz, mesmo quando ela não está realmente cantando. O feto eventualmente responde com um solo – um primeiro chute, tão emocionante para a mãe (e para o feto?). Certamente deve haver, neste dueto mãe-bebê, continuidade do útero ao abraço de balanço dos braços e colo da mãe, com a amamentação devolvendo o bebê a proximidade com a batida musical do coração da mãe emanando das profundezas de seu corpo. (ELISE, 2017, p. 37). As palavras da autora são aqui acompanhadas, pois nos possibilitam a articulação entre Eros, vitalização, libidinização e sedução, seja na vitalização do par mãe-bebê, seja no encontro analítico. A partir da conceituação de Julia Kristeva sobre o erotismo materno, Elise enfatiza o erótico como parte/ingrediente importante da situação analítica: “uma espontaneidade viva que faz parte do self criativo tanto do analista como do paciente” (Id., 2017, p. 40). Também no trabalho analítico, é sugerido um processo coreográfico: uma dança que não constitui o produto criativo apenas da mente do analista, também a “música” do paciente está incorporada nas comunicações verbais e não-verbais. Se o erotimo maternal falhou – e, portanto, também a dança mãe-bebê –, será nosso desafio trabalhar com um paciente sem música (podemos aqui pensar nos casos difíceis e nos pacientes desvitalizados, engessados em sua paralisia e ausência de movimento). Nesses casos, Elise destaca o erotismo analítico como essencial para a criação de uma narrativa que faça sentido. É especialmente com pacientes amortecidos que o erotismo analítico se torna um elemento tão vital. Elise associa a vitalização da situação clínica a um campo de força libidinal, considerando que tanto o paciente quanto o analista envolvem suas energias eróticas e ressaltando que tal envolvimento não é específico do desejo erótico, embora possa incluí-lo. No caso de Ahab, usamos a metáfora da pesca, mas bem poderíamos ter imaginado uma dança-coreografia em que a analista o convida para formar um par analítico. Fica a questão se, como Elise afirmou, o desejo analítico o manteve, pelas tantas sessões em que eu o convocava a retornar, mas se também não foi o impulso para que, então, após um curto período, largasse o palco e fugisse de minhas narrativas para se resguardar em seu mundo monótono e deslibidinizado. Foi embora afirmando veemente que talvez gostasse mas, acostumado a aceitar o desejo do outro, queria agora experimentar dizer “não”. Não queria mais; se sentisse saudade, me procuraria. Uma afirmação a partir do negativo? A enunciação de sua potência? Um fio erótico permanecendo na dança interrompida? As coisas esfriando na pista de dança, mas uma chama tênue se manteve na comunicação final? Ou a excitação, como afirma Figueiredo, colocando a perder a possibilidade de encontro? As tantas metáforas de movimento que usamos neste artigo – pesca, caça e agora dança – parecem comunicar as tentativas de aproximação e as idas e vindas de um par analítico; remetem também à arriscada sedução, que anuncia os perigos dos mares em turbulência, e dos avanços ora da caça, ora do caçador. Na dança erótica entre analista e analisando, a ameaça de tangos tórridos ou salsas ardentes terá conduzido o paciente de volta ao seu claustro e aos seus temores de viver? Viver é perigoso: o recolhimento trazia cifrado seu susto tal qual vulcão amarrado pelo bico. Ao acompanharmos Elise, a teoria iluminou a presença de Eros no encontro analítico, quando, não raro, desprezamos a dimensão libidinal e libidinizadora do trabalho terapêutico. Lançou luz ao que se dançava em inocência: os riscos de o bico do vulcão desamarrar e inundar de lava o setting analítico. Eis o perigo a que se refere Figueiredo: uma clínica com tamanha implicação demanda reserva (2000, p. 31) [7] . Implicação e reserva diante da dimensão sexual da sedução enquanto estratégia de vitalização. Por outro lado, como não arriscar? Era necessária a busca do vivo para resgatar Ahab do mundo silencioso e amortecido. Nessa direção, Elise (2017, p. 48) destaca que a ausência da vitalidade como núcleo da atividade analítica minaria a possibilidade de criação conjunta de uma narrativa simbólica e emocional. A autora escreve que seria importante deixar esse componente erótico mais bem explicitado e apresentado na teoria psicanalítica, em vez de tratá-lo como tabu circunscrito na estreita conceituação da contratransferência erótica (ELISE, 2017, p. 48). Tal questionamento me remete à “novela” com Ahab: como podemos pensar o erotismo como constitutivo de um tratamento? Pode o erotismo analítico realmente “sustentar” a dupla? Reafirma-se aqui a inter-relação da sedução e da erogeneização como ingredientes necessários para a vitalização do par analítico, em sua medida justa, ou seja, sem faltas nem excessos, nos moldes adequados a cada paciente, um analista suficientemente bom sedutor, como viemos propondo. Na direção de respostas para tantas questões, a Elise nos auxilia ao sugerir que uma análise não pode se basear apenas nas energias libidinais do paciente. É necessária uma energia erótica circulando,“uma matriz libidinalmente viva” (ELISE, 2017, p. 49). Trata-se de entender a dimensão erótica como vitalidade analítica: a energia erótica do analista sendo vista em seu potencial de cura e como ingrediente necessário para o tratamento. Elise interroga, ou será uma afirmação? Pode nosso recipiente analítico ser um útero de concepção, uma dança de gestação e entrega, onde o Eros incorporado de um analista emparelha com, e facilita, a capacidade de um paciente de sentir e expressar seu próprio ritmo pessoal? No lugar do analista como tela em branco, movimentar sua figura para uma vivacidade, imagem colorida, em vez de “re-presentação de uma mãe amortecida” (Id., 2017, p. 50). Destacamos aqui a necessidade de nossas narrações verbais baseadas em experiências corporificadas para além de cada frase. Como vimos em artigo anterior (CESAR; RIBEIRO, 2020), a linguagem só tem utilidade se vier junto com as energias corporificadas, tanto as do analista, quanto as do paciente. Dança, também, necessária com as palavras: o uso da linguagem de modo artístico, “indo além, abaixo e antes da palavra” (ELISE, 2017, p. 51). Estamos falando aqui da linguagem viva, em consonância com nosso artigo mencionado (2020): a responsividade afetiva não apenas do paciente, mas, também, do analista. De qualquer forma, como trabalhar com nosso erotismo de forma ética? Podemos articular o erótico com a imaginação criativa do analista. Energia libidinal, em conjunto com os recursos imaginativos, fornecem, segundo Elise, a base essencial para o trabalho com pacientes cujo trauma precoce congelou ou impossibilitou a capacidade simbólica. Ressaltamos o pensamento da autora de que as energias criativas não devem ser vistas como substitutas dos próprios recursos vitais do paciente, mas sim como contribuição vivificante para a dupla, mesmo que paradoxalmente, e aqui incluímos necessariamente uma travessia em territórios de desvitalização e amortecimento [8]. Também partilhamos da conclusão de Elise de que a função vitalizadora do analista deve estar presente em cada encontro analítico, de sua concepção de um analista vivo, ativo e de posse de suas capacidades criativas de modo a auxiliar na construção de uma matriz libidinal e vitalizadora no campo analítico (CESAR; RIBEIRO, 2020). O encarnado, o vital, precisam estar primariamente presentes. Em lugar de um ambiente recipiente passivo e desencarnado, Elise propõe a atividade do analista derivada de seu eu erótico: “um estado vibrante de alerta equilibrado, assim como uma dançarina parada no palco é equilibrada, não passiva, pronta, cheia de movimento potencial, de impulso” (ELISE, 2017, p. 53). A ampliação, em nossos pacientes, de sua capacidade de estarem vivos não será possível sem nossa própria presença viva: “somos receptividade equilibrada, não um receptáculo: nós agimos, nós respondemos, e não apenas de uma teoria intelectualizada, mas de nossas próprias energias ardentes corporificadas – algo do momento vivo” (Id., ibid., p. 53). Sobre o atendimento remoto: o enquadre interior Figueiredo, em texto recente (2020), propõe que, ao invés de falarmos em “atendimento virtual”, falemos em “atendimento remoto”, pois a virtualidade seria algo intrínseco ao dispositivo analítico. De qualquer modo, é preciso que examinemos, mesmo que sucintamente, as questões que advêm dos atendimentos à distância, os quais nos remetem à elasticidade da técnica, assim nomeada por Ferenczi (1928), que propunha uma flexibilização da técnica para o atendimento daqueles pacientes precocemente traumatizados que não se adaptavam à técnica padrão. Nesta tradição ferencziana, Winnicott (1962) usa a expressão “psicanálise modificada” quando se vê fazendo algo que não a análise padrão – embora, ainda assim, paradoxalmente, trabalhando como um analista. No dizer de Winnicott: Se nosso objetivo continua a ser verbalizar a conscientização nascente em termos de transferência, então estamos praticando análise; se não, então somos analistas praticando outra coisa que acreditamos ser apropriada para a ocasião. E por que não haveria de ser assim? (1962, p. 155). Nesses casos, eram os pacientes que necessitavam de modificações na técnica, algo diferente do que estamos vivendo nessa pandemia: assistimos à ampliação do trabalho do psicanalista. Figueiredo (2020) ressalta o que se ganhou conceitualmente com essa elasticidade. Destacamos aqui a ênfase dada pelo autor ao “enquadre interior”, que independe da presença física do analista e indica uma disposição de mente: (...) trata-se da disposição de mente do analista em sua dimensão ética e “técnica” e em sua capacidade de escuta: em outras palavras, é a sua presença implicada e reservada (FIGUEIREDO, 2008), sua “mente própria” (CAPER, 1999), sua atenção flutuante operando em seu mais amplo espectro e englobando todas as modalidades de escuta em análise (FIGUEIREDO, 2014). (FIGUEIREDO, 2020, p. 65). É a presença do “enquadre interior” que comparece no atendimento de Ahab, uma vez que, como vêm acontecendo com frequência na pandemia, não ocorreram encontros presenciais e as sessões foram remotas. Tal “enquadre interior” é um estado de mente que só é possível a partir da transferência com a própria psicanálise, e que floresce das experiências de análise pessoal e de prática clínica do analista. O “enquadre interior” pode ser entendido por duas vias: primeiro a transferência com a própria psicanálise, o enquadre se instalando a partir da internalização daquela como bom objeto. No dizer de Figueiredo, uma “psicanálise amada” como condição de fundamento de nossa ética, que se constitui não na regulação ou interdição, mas no “vínculo transferencial (amoroso) com o próprio método analítico” (FIGUEIREDO, 2020, p. 68). Indo ao encontro da dimensão sedutora da experiência analítica relatada, vale ressaltar a ênfase dada por Figueiredo (2020), lado a lado ao enquadre interior, às transferências evocadas no paciente, quando, a partir da escuta, este é convidado “a ser, a falar, a brincar, a alojar-se no espaço de hospitalidade instaurado pela posição do analista: a situação analisante com sua dinâmica sedutora e criativa” (Id., ibid., p. 65). Assim, acompanhando o autor, a virtualidade está sempre presente no atendimento analítico, seja no atendimento remoto, à distância, na psicanálise padrão ou na psicanálise modificada; isto porque depende da disposição de mente de cada um da dupla analítica. Figueiredo associa muito apropriadamente tal virtualidade à instalação do espaço potencial (WINNICOTT, 1971): encontros em que comparecem realidades reais e fictícias, verdadeiras e ilusórias; campo fundamental a partir do qual o trabalho da psicanálise pode acontecer. Destacamos, brevemente, do texto de Figueiredo, algumas ideias que poderiam iluminar a compreensão do encontro que se deu com Ahab. Mesmo o atendimento sendo remoto, a dimensão de virtualidade, a manutenção do enquadre interior do analista e a instalação do espaço potencial aconteceram. Paradoxalmente, pensamos que a condição de atendimento remoto possibilitou que, protegido do corpo a corpo, Ahab conseguiu se aproximar de uma experiência analítica de intimidade. À guisa de conclusão As ideias de Figueiredo e Elise confirmam a necessidade da vitalização presente em todo encontro analítico. No presente texto procuramos articular a sedução com a erotização, e corroborar a importância de uma presença encarnada, em vez de uma presença intelectualizada: corpos ardentes e não abstrações desencarnadas. Dessa forma, encarnada, surgiu a imagem da dança, da caça com Ahab, em torno de tórrido vulcão: de que modo poderíamos ter prosseguido sem nem nos queimarmos nem congelarmos? Sim! Os encontros analíticos nessa dimensão vitalização-desvitalização têm temperatura, a cada sessão, de um momento a outro, de tempos em tempos. Essas reflexões nos conduzem à seguinte questão: como trabalhar com nosso erotismo de forma ética? O par constituído com Ahab trabalhou de forma ética? A analista se manteve em estado vibrante, o corpo envolvido no encontro, mas o quanto se equilibrou no palco dos encontros? O quanto titubeou na dança ou, por outro lado, Ahab recolheu temeroso suas energias vibrantes que cintilavam sutilmente? Ou, o quanto a analista intuía a música que emergia através das narrativas corporificadas, suas histórias endereçadas à analista? Não sei se temos respostas, mas podemos entender a sedução suficientemente boa, o erotismo presente de forma ética, acompanhando a proposição de Elise do entrelaçamento de criatividade e sexualidade a partir dos pensamentos de Winnicott e Freud. Winnicott (1971, p. 65) escreveu que é “a apercepção criativa, mais do que qualquer outra coisa, que faz o indivíduo sentir que vale a pena viver a vida”. Freud (1915, p. 169) postulou o amor sexual como “sem dúvida uma das principais coisas na vida, um de seus picos culminantes”. Algo que, para Elise, faria com que a psicanálise valesse a pena para analista e paciente. Estar de um modo criativo junto ao paciente é elemento de força vital. O que aqui pensamos como presença erótica (que começa nas trocas mãe-infante) estende-se para além destas e do puramente sexual para uma “joie de vivre”, uma paixão pela vida em seus altos e baixos, o sexual aqui resgatado numa concepção ampla, a mente enraizada na dimensão erótica do corpo: o nascedouro do vivo entre ternuras e ardências. Tudo isso é arriscado e vitalizante. A analista convidou seu paciente à dança, convocou-o à caça, relatou e ouviu suas histórias, buscou “ex-citá-lo”. Deixamos ao leitor, como um filme com final impreciso, como os de Bergman, que suas próprias reveries, sua capacidade imaginativa e criativa, surjam no encalço de respostas im-possíveis. Notas 1 O artigo apresentado faz parte da pesquisa de Pós-doutoramento de Fátima Flórido Cesar, tendo Marina F. R. Ribeiro como supervisora. Quanto a questões éticas, o artigo é um fragmento clínico no qual a identidade do paciente está preservada; se enquadrando, dessa maneira, na RESOLUÇÃO Nº 510, DE 7 DE ABRIL DE 2016: “Parágrafo único. Não serão registradas nem avaliadas pelo sistema CEP/CONEP: VII - pesquisa que objetiva o aprofundamento teórico de situações que emergem espontânea e contingencialmente na prática profissional, desde que não revelem dados que possam identificar o sujeito”. 2 Letra de música do CD Pérolas aos poucos, lançado em 2003 pela gravadora Circus Produções Culturais & Fonográficas. 3 Reverie é um conceito de Bion (1962); refere-se à capacidade imaginativa da mente, no caso, a capacidade imaginativa do analista na sessão, de captar o sofrimento psíquico do paciente. 4 Disponível em: origemdapalavra.com.br Acesso em: 25 jan. 2021. 5 Em trabalho anterior (ELISE, 2011, p. 30) usamos o termo “mãe suficientemente sedutora”: “Como, neste trabalho, estamos no âmbito da sexualidade feminina, a qualidade da mãe – de ser uma ‘sedutora suficientemente boa’ – está em cena. Isso significa a capacidade (como qualidade psíquica) de a mãe erotizar o corpo de seu bebê, nem a mais, nem a menos, na tensão única e específica a cada dupla mãe e filha (ou filho)”. 6 O artigo original de Dianne Elise é em inglês. Esta e todas as citações que seguem nos próximos parágrafos foram livremente traduzidas por nós. 7 Figueiredo se refere à necessidade de uma “presença reservada”, constituinte de uma “clínica de implicação e reserva” – um espaço em que se instaura um paradoxo de presença e ausência, de proximidade e distância (2000, p. 31). 8 Em artigo anterior (CESAR; RIBEIRO, 2020) apresentamos pensamento semelhante. A partir das ideias de Winnicott, propusemos que a vitalização ou o vir a ser do infante provêm do encontro da centelha vital deste com o encontro do cuidador/mãe/analista com suas energias vivificadoras. Referências ALVAREZ, A. (1992). Companhia viva. Psicoterapia psicanalítica com crianças autistas, borderline, desamparadas e que sofreram abuso. 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Capítulo III do livro "Por que Klein?" (2018) com autoria de Elisa Maria de Ulhôa Cintra e Marina F. R. Ribeiro. A primeira e a mais revolucionária contribuição kleiniana para a clínica contemporânea, certamente a mais assimilada por inúmeros psicanalistas, foi a descoberta da análise de crianças. Assim, o que na década de 1920 era visto como um ato de ousadia se tornou uma experiência clínica cotidiana. Mas como isso aconteceu? O início desta história remonta à própria experiência analítica de Klein com Sándor Ferenczi, em 1914. Num momento em que ela sofria de estados de depressão e dificuldades no exercício da função materna, Ferenczi ajudou-a a conhecer-se e a conhecer o universo psíquico de seus filhos, incentivando-a a analisar o mais novo, que sofria de inibições intelectuais e afetivas. A partir desse primeiro trabalho, abriu-se um universo de realizações profissionais para a jovem mãe que havia sonhado em ser médica e que se encontrava impossibilitada de fazê-lo, em função do casamento e da necessidade de cuidar de suas três crianças. Em 1918, Klein apresentou então seu primeiro artigo psicanalítico, o caso Fritz, baseado na observação e análise do próprio filho, cuja identidade, de início, foi preservada. Na época, essa prática não causava estranheza, pois a psicanálise estava em seus momentos inaugurais. A partir desse primeiro mergulho no trabalho analítico, que abriu as portas da sociedade psicanalítica de Budapeste, Klein não parou mais de escrever, pensar e clinicar, até os seus últimos dias. O caso Fritz (1918-1921) marca o início da técnica psicanalítica através do brincar. Klein tornou-se sensível ao fato de que a criança expressa as mais profundas angústias e fantasias por meio da brincadeira, que é a forma como realiza a associação livre. Assim, possibilitou o início da análise infantil, inexequível até aquele momento, excluindo todo e qualquer elemento pedagógico (HINSHELWOOD, 1992). Durante o atendimento, Klein se engajava ativamente na fantasia desta, sendo sempre muito direta e clara quanto a suas hipóteses relativas que estava sendo proposta pela criança e se utilizava do próprio linguajar ao significado simbólico do brincar (HINSHELWOOD, 1992). A análise de Rita (1923) foi outro marco importante na possibilidade de analisar crianças pequenas. Klein iniciou esse trabalho na casa da família da paciente, mas logo percebeu que seria mais adequado estabelecer outro espaço para a sessão analítica. Inicialmente, usou os brinquedos dos próprios filhos, e mais tarde propôs o uso de uma caixa contendo outros, que hoje chamamos de caixa lúdica. Nas palavras de Klein (1955/1996, p. 157), o analista: (...) deve permitir à criança vivenciar suas emoções e fantasias na medida em que aparecem. Sempre foi parte de minha técnica não me utilizar de influência moral ou educativa, mas ater-me apenas ao procedimen-to psicanalítico que, resumidamente, consiste em compreender a mente do paciente e comunicar a ele o que ocorre nela. A utilidade, atualidade e simplicidade desse postulado surpreendem. A partir de suas observações clínicas, Klein (1955/1996) compreendeu que a inibição no brincar da criança representava uma séria perturbação, pois refletia dificuldades em formar e usar símbolos, além de perturbações na vida de fantasia. Observou que essas crianças com inibição intelectual apresentavam excessivos impulsos agressivos não assimilados, o que despertou o interesse na investigação clínica e teórica dos processos de simbolização. Como se forma a capacidade de pensar o que foi vivido? Para ela, a simbolização tem origem em um interesse primordial pelo próprio corpo, além disso, o significado de prazer e desprazer que se associa aos objetos concretos e às pessoas do mundo externo adquire uma função protossimbólica. O processo de figurar e representar o vivido dá início à construção de um mundo interno e às primeiras tramas do tecido da fantasia inconsciente, conceito que abordaremos adiante. De fato, no momento atual continuamos a trabalhar com este critério diagnóstico tão fácil e simples: uma criança inibida na sua capacidade de brincar indica a presença de sofrimento psíquico e exige cuidados. O grande insight de Klein foi perceber que as brincadeiras, os jogos, as histórias que as crianças inventam e os comentários que fazem ou calam podem ser escutados como associações livres de pacientes adultos deitados no divă. Usar a mesma linguagem das crianças para interpretar os conflitos e as angústias produzia efeitos terapêuticos que podiam ser percebidos na vida emocional, intelectual e nas relações sociais dos pequenos pacientes. Finalizando este item, para falar sobre o brincar e sua riqueza, citamos Manoel de Barros (2010): Poeminha em lingua de brincar Ele tinha no rosto um sonho de ave extraviada. Falava em língua de ave e de criança. Sentia mais prazer de brincar com as palavras do que de pensar com elas. Dispensava pensar. Quando ia em progresso para árvore queria florear. Gostava mais de fazer floreios com as palavras do que de fazer ideias com elas. Aprendera no Circo, ha idos, que a palavra tem que chegar ao grau de brinquedo para ser séria de rir. Contou para a turma da roda que certa rã saltara sobre uma frase dele E que a frase nem arriou. Decerto não arriou porque tinha nenhuma palavra podre nela. Nisso que o menino contava a estória da rã na frase Entrou uma Dona de nome Lógica da Razão. A Dona usava bengala e salto alto. De ouvir o conto da rã na frase a Dona falou: Isso é Lingua de brincar e é idiotice de criança Pois frases são letras sonhadas, não têm peso, nem consistência de corda para aguentar uma rã em cima dela Isso é lingua de raiz - continuou É lingua de Faz de conta E lingua de brincar! Mas o garoto que tinha no rosto um sonho de ave extraviada Também tinha por sestro jogar pedrinhas no bom senso. E jogava pedrinhas: Disse que ainda hoje vira a nossa Tarde sentada sobre uma lata ao modo que um bem-te-vi sentado na telha. Logo entrou a Dona Lógica da Razão e bosteou: Mas lata não aguenta uma Tarde em cima dela, e ademais a lata não tem espaço para caber uma Tarde nela! Isso é lingua de brincar É coisa-nada. O menino sentenciou: Se o Nada desaparecer a poesia acaba E se internou na própria casca ao jeito que o jabuti se interna. Desdobramentos do método analítico A partir da abertura do método analítico para as crianças, tornou-se se possível pensá-lo também para psicóticos, autistas e borderlines. Klem trouxe novas propostas clínicas, novas estratégias terapêuticas e um novo estilo de trabalho. Sua técnica é, no essencial, freudiana: a leitura do inconsciente. Uma atitude despreconceituosa com relação aos aspectos primitivos do humano, uma escuta atenta, um interesse pelos conflitos, pelas angústias, pelo sofrimento psíquico e pelo absurdo da existência humana - o fato de que as coisas vão acontecendo de modo bastante diferente do que gostaríamos e que nos sentimos desamparados, vulneráveis, pois não conseguimos prever nem controlar os próprios afetos e sua intensidade nem as reações dos outros. Quais serão os principais elementos da vida psíquica que têm de permanecer recalcados, escondidos, fora da consciência e da possibilidade de serem percebidos e elaborados? Podemos pensar na destrutividade, na sexualidade, na singularidade e nas diferenças entre as pessoas. E, também, no feminino, no sentido do acolhimento ao sentir, às sensações, ao saborear, contemplar, intuir. Podemos aqui incluir todos os desejos: as invejas, os ódios, os ciúmes, o não se conformar com as separações, as perdas, o sentimento de ter sido lesado e/ou prejudicado. Melanie Klein - uma espécie de iluminista radical, como já dito - acreditava no poder terapêutico e no valor curativo da verdade e da possibilidade de criar um ambiente acolhedor e verdadeiro, independentemente da idade do paciente. Diante de crianças, adolescentes e de adultos, o analista deve se desprender de expectativas pedagógicas e educacionais, pois, apesar de iluminista, o projeto clínico não é o de civilizá-los, mas o de ampliar e aprofundar o seu contato com a realidade psíquica - impulsos, fantasias inconscientes, conflitos, dores e sofrimento. Aos poucos, esse contato em um ambiente autenticamente disponível permite que os pacientes percam o seu horror à vida psíquica, no caso das crianças, razão de muitos de seus terrores noturnos e fobias, desistindo, assim, de acionar as defesas mais radicais contra as angústias, defesas estas que são sempre mutiladoras. O analista favorece, então, o encontro com novas vias de aproveitamento e transformação da realidade psíquica e, também, da realidade externa. Entretanto, não basta amor pela verdade, é preciso uma "intuição" instruída teoricamente para que se possa entrar em contato com esse nível tão arcaico da vida psíquica. Isso porque, embora possam estar organizadas como phantasias inconscientes, as angústias arcaicas sempre estiveram fora do campo da linguagem, comunicando-se por vias primitivas e pré-verbais, como a identificação projetiva. Trata-se do mecanismo pelo qual as representações inconscientes e seus afetos são projetados para dentro do analista. Se este conseguir conter esses conteúdos projetados, pode então ajudar a formular, em termos simbólicos e linguageiros, as angustias mais arcaicas. O analista não deve imaginar que as angústias possam ser percebidas conscientemente, pois pertencem a uma camada pré-verbal ou pré-narrativa. Porém, embora não possam ser ditas expressamente, elas precisam urgentemente ser ditas por alguém. O analista deve ser capaz então de ir ao encontro dessas angústias arcaicas, contê-las na sua mente e transformá las em uma narrativa. Essa é a função de continência da mente do analista, assim denominada por Bion, de modo que possa formular em palavras as angústias, abrindo espaço para um campo de simbolizações possíveis. Algumas vezes, as ansiedades aparecem pelo avesso, por meio das defesas, o paciente pode dizer: "não sinto nada", ou tornar ridícula a expressão de afetos, a vergonha por tudo aquilo que se relaciona ao corpo, denotando recalcamento da sexualidade, medo social, que aparece por meio de um afastamento e uma reclusão excessivos, que são defesas esquizoides. O analista deve nomeá-las para acessar e mobilizar o aparecimento das ansiedades soterradas e das fantasias inconscientes que as originam, e quando as angústias aparecem, deve ir em sua direção, oferecendo a palavra analitica, a interpretação. O psicanalista não consegue fazer isto sem a sua intuição e sem contato empático e imediato com o mundo dos afetos e das representações inconscientes. Ele também necessita estar orientado por uma teoria que explicite as formas de aparição da vida mental primitiva. No entanto, apenas quando é capaz de usar uma linguagem narrativa compreensivel poderá ser compreendido, mesmo que sua escuta analitica também esteja ligada à teoria mais abstrata e metapsicológica. É preciso, pois, que esteja atento à sonoridade das palavras, aos jogos semânticos e gramaticais que as palavras formam, ajudando o paciente a fazer a ponte entre o irrepresentável das pulsões e a superfície psíquica e suas narrativas. E preciso dar nome, forma e figura ao irrepresentável da pulsão, que se expressa na phantasia inconsciente e ao qual não se consegue ter acesso através do pensar consciente. Em outra perspectiva, se o analista permanecer convicto demais de sua teoria, no seu aspecto metapsicológico, pode tornar-se intrusivo, arbitrário e violento. Para Klein, mais do que narrar suas experiências, o que o paciente precisa, e logo começa a fazer junto com o analista, é reeditar experiências padrões de relacionamento já vividos com maior ou menor prazer em outros momentos de sua vida. O que acontece diante deste personagem enigmático que é o analista? Considerando que as angústias primitivas e suas defesas vão se projetar sobre ele, é preciso deixar que, no percurso de uma análise, essas projeções aconteçam e sejam trabalhadas pela interpretação, mas, para isso, os climas e as posições relativas que vão sendo ocupadas pelo paciente e atribuidas por ele ao analista precisam ser sempre monitoradas. Tudo o que o paciente diz, tudo o que relata, suas brincadeiras, seus desenhos, os sonhos que conta, seus comentários e associações, suas reações às interpretações oferecidas, tudo parece ser visto e escutado como endereçado ao analista. Este é percebido como tal ou qual figura significativa da experiência do paciente e, efetivamente, colocado nesse lugar. Em maior ou menor grau, o analista se deixa levar para esse papel e, em certa medida, o encarna, ocupando de fato o lugar que o paciente o coloca. De fato, na transferência, acabamos por ocupar diferentes lugares e assumir diferentes feições. Mesmo que o paciente esteja se referindo a qualquer outra pessoa, sabemos que, ao menos em parte, é de nós que está falando; é sempre a nós que se dirige. A situação analítica é bastante complexa e acaba reunindo muito tempo, lugares e situações diferentes, os quais se sobrepõem, se desdobram e se multiplicam. O analista focaliza o aqui e agora, mas está ciente de que todo aqui e agora é um momento de ressonância do passado e antecipação do futuro - não há um aqui e agora isolado desta sobredeterminação. Para os kleinianos, é importante reconhecer que a análise se dá nessas condições e, fundamentalmente, sobre essas condições, cabendo então interpretá-las, discriminando phantasia de realidade, passado de presente, inconsciente e consciente. O objeto da análise não é o passado tal como se passou, mas este presente complexo, multifacetado e sobredeterminado em que o infantil está atuante, tanto nas crianças como nos psicóticos, e mesmo nos adultos neuróticos, como um modo de funcionamento mental, com uma modalidade de ansiedade, de defesas e resistências e de formas de contato com os objetos internos e externos. A análise é um percurso que deve ser atravessado para que o paciente dele saia transformado. Muitas vezes, o analista é idealizado, tratado com complacência e com uma concordância muito rápida. Os kleinianos logo buscam detectar os elementos de voracidade, inveja, ciúme e ódio que ficam muitas vezes camuflados. Esses elementos destrutivos são companheiros inseparáveis do processo analítico, e se não forem interpretados, atacarão tudo o que de bom e amoroso o analista e a análise podem oferecer, gerando uma forte reação terapêutica negativa. Prestar atenção a esta reação terapêutica negativa - essa estranha vontade de não se curar e não aproveitar o que aquela análise e aquele analista podem oferecer - foi algo que nossa autora apontou como decisivo, desde o principio, importante de ser captado e interpretado. Mais uma vez, aqui opera seu lado "iluminista radical", segundo o qual essas forças sombrias e contrárias ao sucesso de uma análise podem ser ao menos parcialmente neutralizadas, caso venham à luz desde o princípio, de modo que não ocorra um pacto de silêncio entre paciente e analista.

Este texto é um capítulo do livro “Por que Bollas?” (2024) da Editora Zagodoni, organizado por Elisa Cintra. O capítulo (cap. 8) foi escrito por Marina Ribeiro [1] e Fátima Flórido César [2]. A utopia está lá no horizonte. Me aproximo dois passos, ela se afasta dois passos. Caminho dez passos e o horizonte corre dez passos. Por mais que eu caminhe, jamais alcançarei. Para que serve a utopia? Serve para isso: para que eu não deixe de caminhar. Eduardo Galeano (1994, p. 310). Somos todos dotados de "futuros" - potenciais do nosso verdadeiro self - que podemos ou não perceber ao longo do tempo. Christopher Bollas (2021, p. 16) Uma das marcas mais fundamentais da condição humana é sermos no tempo. Desde os inícios há um entrelaçamento entre existência e tempo: o que fomos/o que aconteceu, o que somos/o que está acontecendo, o que seremos/o que irá acontecer. Ser e acontecimento estão entrelaçados. No entanto, o trauma congela o tempo e o sujeito se extravia da sua marca de humanidade na medida em que perde a historicidade: deixa de ter passado e, principalmente, de ter futuro, fica aprisionado em um eterno presente. O sonhar permite que nos preparemos e nos projetemos para o futuro: condição para o devir. Mas se o sonhar fica obstruído pelas condições traumáticas, sejam elas individuais ou coletivas; a esperança e o futuro, os quais se conduzem em comunhão, esfumaçam-se em espaços existenciais de vazio e paralisia. O analista é alguém que convida para o futuro. Pois tudo começa pelo futuro, este convoca nossa presença na vida promovendo transformação. Consideramos como fundamental na função analítica o ser testemunha de uma possibilidade de um futuro, ainda que incerto, o terapeuta se disponibilizando como portador da esperança. O futuro estará aberto se oferecermos nossa presença no caminhar com o paciente, compartilhando da comunidade de destino e de desamparo, assim como da experiência de sonharmos conjuntamente. O futuro é a abertura para o infinito, para o incomensurável das possibilidades, do que está por vir. A marca da saúde é viver no inédito: no que ainda não aconteceu [3]. A função analítica passa por temporalizar o paciente traumatizado, pois tudo está "achatado" em uma condição estéril de bidimensionalidade. O analista, com a sua face voltada para o futuro, trabalha conjuntamente com o paciente na recuperação de sua tridimensionalidade do espaço psíquico. Ao finalizar seu prefácio para a edição de 2021 do livro Forças do destino, Bollas afirma: "Somos todos dotados de futuros - potenciais do nosso verdadeiro self [4] - que podemos ou não perceber ao longo do tempo" (p. 26). E, adiante, completa: Por meio das relações de sujeito, típicas de uma análise, a receptividade do analista à forma idiomática do analisando pode liberar o verdadeiro self dessa pessoa para a realização de futuros até então não vivenciados, desconhecidos. (p. 26). Este capítulo objetiva a reflexão sobre a ideia de futuros no pensamento bollasiano, e para isso precisaremos integrar conceitos próprios do autor, tais como pulsão do destino, idioma [5] e self verdadeiro, entremeando-os de modo tal que possamos apresentar como parte essencial do processo analítico auxiliar o paciente a realizar futuros segundo seu idioma e seu verdadeiro self. Em entrevista à revista Percurso (1998, p. 138), Bollas afirma que é contra toda forma de kleinianismo, winnicottianismo, lacanismo, exceto contra o freudismo. Reconhecemos, a partir desse comentário e considerando o conjunto dos seus textos, que ele é um autor transmatricial [6], que preza por sua liberdade de pensamento, ou seja, seu idioma pessoal como psicanalista é realizado em seus textos. Fernando Cembranelli (2021), em sua apresentação, nesse mesmo livro, Forças do destino, aponta que Bollas se situa na intersecção do pensamento de Winnicott e Bion, ao articular a problemática do "ser" à das "transformações". Bollas discorre sobre a necessidade de saber e a força de vir a ser, ou seja, ele transita pelo que foi denominado por Thomas Ogden (2020) de uma psicanálise epistemológica (saber) e uma psicanálise ontológica (ser) [7]. A reflexão bollasiana sobre futuros se concentra no capítulo "Pulsão de destino", do livro Forças do destino. Pulsão de destino se refere a um forte desejo do verdadeiro self, relacionada à força que o verdadeiro self tem para realizar/elaborar seu potencial; tal self sendo a presença singular de cada um, o que cada um tem de próprio: o idioma. A pulsão de destino é, portanto, aquela força iminente ao idioma (que se expressa através da escolha e do uso particular dos objetos), ao impulsionar o sujeito para o alcance de seu potencial pessoal. Antes de abordarmos como Bollas discorre sobre futuros no livro acima mencionado, voltemo-nos ao seu primeiro livro A sombra do objeto, no qual, na noção de objeto transformacional, já está subjacente o princípio transformacional e de futuro. Em outras palavras, a mãe é experienciada como um objeto transformacional com seus cuidados que possibilitam transformações internas, externas e o sonhar futuros. A medida que a mãe oferece cuidados a partir de seu idioma, oferecendo objetos que atraem o interesse do bebê e lhe dão prazer, ela dá forma ao idioma da criança. Isso gera, no decorrer de nossa vida, o desejo de reencontrar tal experiência inaugural: o contato com o mundo sendo guiado pelo ressoar de nosso idioma com elementos do idioma materno, estabelecendo assim uma relação subjetiva com os objetos. Desde a primeiríssima infância e, no decorrer da vida, procuramos objetos que deem expressão e articulem nosso idioma. O primeiro conhecimento do idioma pessoal se dá na relação com a mãe de maneira mais existencial e menos representativa. A mãe é vivenciada como um processo, e não tanto como um objeto, favorecendo, dessa forma, transformações no self do filho. Essa primeira experiência subjetiva do infante com um objeto é definida por Bollas como objeto transformacional: este é identificado pelo bebê quando ele vivencia as transformações do self. No prefácio de Decio Gurfinkel à nova edição de A sombra do objeto, este relata: A busca pelo objeto transformacional se torna um leitmotiv de toda a nossa vida. Se, por um lado, guardamos em nós a memória de nossas experiências transformacionais primordiais na forma de uma "lembrança do ego pré-verbal", é no tempo futuro que depositamos a esperança persistente de reencontrá-lo. As experiências estéticas de encontro com um objeto que despertam ressonâncias pessoais profundas - tais como uma fusão misteriosa com o objeto, um sentimento de sagrado, etc. - são momentos especiais em que tal reencontro se dá; mas para além de um reencontro nostálgico com o objeto perdido, trata-se de uma nova abertura, ou seja, trata-se da esperança de viver uma nova transformação significativa. (2015, p. 19) Compartilhamos das ideias de Gurfinkel, em especial quando este alerta que a busca do objeto transformacional não é um enlace com o nostálgico, com o antes perdido, mas um anseio pelo futuro e pela transformação. Se a psicanálise era identificada como um movimento para o passado, há que, nesses tempos em que fazemos releituras e expansões dos conceitos de transferência e contratransferência, abrir espaço para o futuro, aquele que traz a esperança a ele atrelada. Aqui ressaltamos o encontro com o objeto, tanto o primário quanto aquele que encontramos nos futuros com suas fundamentais possibilidades de elaboração crescente do idioma pessoal que, nesse sentido, vai direcionando para a apropriação da força do verdadeiro self no sentido de realização do potencial da personalidade. Continuando com Gurfinkel, comentando o texto de Bollas: "A busca do objeto transformacional é uma busca infinita por algo no futuro que reside no passado" (2015, p. 75). Buscamos continuamen-te um encontro estético que prometa metamorfosear o self, nos diz Bollas. Mas creio que também buscamos transformar, à medida que nos sentimos transformados. Depois de ser, fazer, dizia Winnicott, a partir de Bollas, poderíamos acrescentar: depois de ser transformado, transformar. (2015, p. 35) Aqui é enfatizado que a busca do objeto transformacional é uma busca por transformar o self; mas Gurfinkel aponta para outra perspectiva: também ansiamos por transformar, assim como somos transformados e, dessa maneira, seremos brindados pela face luminosa do outro. Nada encontraríamos de mais eloquente para adentrarmos na reflexão sobre os futuros. A diferença entre fado e destino As noções de fado e destino apresentadas no capítulo "Pulsão de destino", no livro Forças do destino (2015), remetem-nos ao que está paralisado, em contrapartida ao que se desdobra em movimento, novidade e, em suma, a elaboração do que Bollas define como self pessoal. Temos como função auxiliar o pensamento do porvir sem a rigidez dos designios, abrindo clareiras de futuros, pequenas que sejam, na tentativa de descongelar o tempo enrijecido. Após o século XVII, ocorre uma diferenciação entre os dois termos, quando então destino ganha um significado mais positivo, relacionado ao curso que é um potencial na vida de alguém: uma pessoa pode realizar seu próprio destino se for determinada, se for agressiva o suficiente. Segundo Bollas, a ideia de fado que deriva do latim fatum, relacionado a oráculo e profecia - relaciona-se à cultura agrária, quando as pessoas dependiam de elementos externos a elas, das estações e do tempo. Destino, por sua vez, deriva do latim destinare - que significa segurar, tornar firme - está mais relacionado a ações do que a palavras. Já fado é anunciado por meio das palavras de alguém, como, por exemplo, o fado de Édipo é revelado pelo oráculo de Delfos. Quando recebemos uma pessoa com sintomas limitantes e sofrimentos de toda ordem, podemos dizer que ela está fadada, sem futuro e privada de perspectivas, de caminhos para além do labirinto, no qual o fatídico ameaça e predomina. O sintoma sendo como uma espécie de oráculo: "decifra-o, revela-o através de associações e a descoberta de seu significado latente, e a pessoa pode se libertar da maldição engendrada por seu desconhecimento" (Bollas, 2021, p. 59). Mas, na medida em que Bollas nos adverte que, lado a lado com o fado, encontra-se um destino, que é somente um potencial, dá-se algo mais próximo do movimento para o futuro através do uso do objeto (a transferência) do que de uma investigação reveladora. Acenam-se, assim, no horizonte possibilidades de futuros e esperança. No fado, domina-se a sensação de uma pessoa que não se apropriou de seu self verdadeiro, que não foi encontrado e, portanto, não pode ser transformado em experiência. É importante destacar que a pessoa fadada não vivenciou a realidade como favorável, daí não podendo realizar seu idioma. Bollas associa, portanto, o sentido de fado ao conceito de falso self e ao viver reativo segundo a concepção winnicottiana. Podemos pensar que no tempo dos começos, se o individuo foi exposto a uma realidade traumatizante, a consequência pode ser a impossibilidade de movimento e futuros: o presente sem porvir, os repertórios anímicos restritos a adoecimentos aprisionantes, Calejados por experiências fatídicas, corre-se o risco de uma imobilização capaz de roubar os futuros e do vir a ser do individuo. Assiste-se desse modo à restrição da liberdade inconsciente e da criatividade psíquica. Referindo-se à pessoa aprisionada a um oráculo fatídico, Nettleton (2018, p. 46) afirma que se pode experimentar um luto inconsciente por seus potenciais selves e um sentimento de impotência em reação à condução de sua própria vida, na medida em que o passado retoma na forma de "ecos opressivos", fazendo com que o futuro pareça sem esperança. Remetemo-nos ao fado atingindo o indivíduo, pois na medida em que o futuro o assombra com névoas fatídicas, corre-se o risco de que se entrelacem o não futuro na biografia do indivíduo com as ameaças que os percalços da vida podem vir a se impor. Continuemos com Bollas (2021, p. 70) para maior compreensão do sentido do "fado": Uma pessoa que se sente fadada pode imaginar futuros que carreguem o peso do desespero, Em vez de sentir a energia da pulsão de destino e de "possuir" futuros que a nutrem no presente que servem criativamente para explorar caminhos para um percurso em potencial (através do uso de objetos), a pessoa fadada apenas projeta o oracular. Um vislumbre de futuro, uma visão do fado, ecoa apenas a voz materna, a paterna ou do contexto sociocultural que oprime o self. Não há, portanto, nenhum desejo de evocar futuros, visto que o individuo não deseja despertar memórias dolorosas. Na verdade, podemos falar de repressão dos futuros, da mesma forma como falamos da repressão das memórias. Se eles contêm muito sofrimento, os futuros são tão sujeitos a ser reprimidos quanto as lembranças dolorosas. Destino e futuros Em contraposição, retomemos a noção de destino, este que tem sentido de trajetória na vida de um indivíduo para a realização de seu potencial único, de seu idioma pessoal. Ampliemos a noção de destino relacionando-o ao que nos promete de progressão e trajetória: ao descongelamento do tempo morto, próprio do tempo melancólico da imobilidade. A função vitalizadora do analista se apresenta assim no resgate do paciente de sua imersão no fatídico, um trabalho na contramão das condições desalentadoras da pessoa fadada, a que se refere Bollas (2021) na citação acima. Escutando as memórias, abrem-se caminhos para o "desmanchar" da repressão dos futuros, não há como oferecermos garantia, mas sim nossa "companhia viva", de modo a convidar ao imaginar de futuros, "sem o peso do desespero". Propomos nos referirmos a uma função vitalizadora do analista que se encaminha no sentido de resgatar o paciente das vozes passa das dos objetos primários que se vinculam ao silêncio de desertos sem oásis, ou de distantes oásis, precisamos cuidar para que as dores do paciente não se colem de modo indissolúvel à situação vivenciada de susto e desamparo. São esses os casos em que predominam condições psiquicas de porosidade extrema, onde não há fronteiras entre o eu e o outro, entre o interno e o externo. Até onde ir quando se ouvem chamados agoniados? Como manter fronteiras capazes de mobilidade: portas e janelas que ora se abrem ora se fecham? Uma posição absoluta é sempre aprisionante: presente morto ou passado que só chama para o lembrar-se, sem espaço libertário para o esquecimento. Para sabermos o quanto o verdadeiro self está evoluindo, precisamos investigar se o sujeito está realizando seu destino, e isso pode ser possivel a partir da própria relação na transferência-contratransferência e em parte na consideração de sua história de vida. Existe um anseio de expressar o idioma do verdadeiro self, vinculado à realização do destino; ou seja, este estará relacionado a partes do self que não foram cindidas, permanecendo dentro do indivíduo e dando a ele a sensação de inteireza. Assim supomos, e, como afirma Bollas (2021), identificamos sinais de que o paciente está no caminho certo; ou seja, "cumprindo" seu destino segundo seu idioma e self verdadeiro. Isso dependerá dos cuidados da mãe, segundo a concepção winnicottiana. O que seria isso? Um cuidado suficientemente bom, que possibilita o bebê, a criança e depois o adulto a terem um senso de estarem criando sua própria vida (vinculado à evolução do self verdadeiro do sujeito). Destaca-se aqui a provisão materna de ilusão de criatividade unida à pulsão de destino, esta constituindo "um sentido interno de evolução através do espaço e do tempo" (Bollas, 2021, p. 60). No dizer de Bollas: Um senso de destino, então, seria um sentimento de que a pessoa está realizando alguns dos termos de seu idioma interior através de objetos familiares, sociais, culturais e intelectuais. Acredito que esse senso de destino é o curso natural do verdadeiro self por meio de muitos tipos de relações objetais e que a pulsão de destino emerge, se o faz, da experiência infantil da facilitação, promovida pela mãe, do movimento do verdadeiro self. Para Bollas (2021), uma das tarefas da análise é possibilitar que o paciente entre em contato com seu próprio destino, através da articulação crescente de seu self verdadeiro por meio de objetos diversos. É fundamental sua afirmação de que o processo analitico se refere mais à elaboração do idioma, em vez de somente da desconstrução dos processos mentais e do fado dos objetos internos. Aqui somos remetidos à importância dada à celebração do analisando pelo analista, estando este atento à chegada das representações do verdadeiro self, possibilitando desse modo uma função fundamental de ligação entre o mundo interno e o mundo real. No capítulo "A celebração do analisando pelo psicanalista", do livro Forças do destino, Bollas (2021) nos aproxima tanto do que é tal celebração quanto do propiciar da facilitação do estabelecimento e elaboração do idioma: "O psicanalista celebra o verdadeiro self por meio de sua resposta afetiva à sua presença!" (2021, p. 114). Isto exclui a voz neutra e dá lugar a voz que se exprime como portadora de sentimentos. Da mesma forma que ele confronta o paciente, assim o diz, também usa seus sentimentos para celebrar a pessoa, ficando atento a suas aptidões egoicas. Voltando a Gurfinkel (2015) em seu prefacio ao livro Sombra do objeto, fazemos uso de suas eloquentes palavras: "Trata-se, neste caso, menos da sombra do objeto, e mais da luz que dele irradia e que é usada por nós como alimento vital" (p. 34). Na tradição das relações de objeto, Bollas celebra também o encontro eu-outro como fonte principal de transformação e de promessa de futuros. Quando a pessoa sente que está evoluindo em sua personalidade, é visitada por uma sensação de estar de posse do encaminhar de sua existência, o que dá uma base para a projeção sobre si mesmo no futuro: "Qualquer pessoa que vive em parte do verdadeiro self projetará possibilidades idiomáticas para o futuro, e denominarei tais projeções de futuros" (Bollas, 2021, p. 68, grifos nossos). Quem está de posse de seu senso de destino tem mais condição de projetar futuros; para isso é necessário, segundo Bollas, certa "inexorabilidade" - a destruição criativa do presente e do passado enquanto condição de busca de futuros. Tal inexorabilidade faz parte, afirma Bollas, da pulsão do destino: "Existe um desejo de investir em futuros que, para o verdadeiro self, são espaços potenciais ainda não imediatamente disponíveis" (2021, p. 69). A pessoa que vive de posse do sentido interior de destino - e isso é fundamental- será, no dizer de Bollas, levada intuitivamente à escolha de objetos que expressem o idioma pessoal e, com isso, terá objetos imaginários (futuros) que são perspectivas de uso potencial. Adiante no texto completa que os objetos do presente estão impregnados de futuro e, se a pessoa tiver um senso de destino, escolherá objetos que facilitem o acesso ao tão promissor futuro. Pensemos numa criança que escreve desde cedo poesias num pequeno diário, estas pueris (porque são infantis) exprimem o sentido mais profundo de seu destino, fiéis ao idioma de seu verdadeiro self. Ela então poderá vir a cursar Letras ou a escrever livros quando adulta, ou seja, uma realização do seu idioma pessoal. Bollas exemplifica na direção contrária a sentir a energia de uma pulsão de destino e de "sonhar" futuros, quando uma criança perde um dos pais. Eis um exemplo de perda de futuro, a qual impede o uso do objeto parental, que estaria ligado à articulação do verdadeiro self. A criança perde assim uma parte do idioma dela que só poderia ser elaborado através do uso daquele pai ou de algum aspecto deste e que, pela falta parental, deixa de estar disponível. Perdem-se assim os futuros como também a pulsão de destino que impulsionaria o verdadeiro self ao ser e ao relacionar-se. Uma criança ou adolescente que perde futuros, completa Bollas, carrega um pesar: a perda de selves potenciais do que poderia ter sido e agora não poderá ser. Talvez em uma análise isso possa ser retomado, na medida em que o processo de apropriação do futuro ficou impossibilitado devido à morte de um dos pais; o analista podendo auxiliar no desbloqueio na direção do reaver do futuro. Retomemos a importância que Bollas dá à escolha dos objetos: dependemos deles para a expansão do idioma e do liberar do self em expansão. O principio transformador sempre presente: "E, vez ou outra, seremos realmente transformados pela misteriosa conjunção de nosso idioma com um objeto, encontrando-se os dois no momento exato" (2021, p. 76, grifos nossos). A saúde estará relacionada ao elaborar crescente e continuo do idioma pelo self verdadeiro, sendo a realização de uma vida inteira o trabalho da pulsão de destino a partir dos objetos culturais que geramos e que constituem nossas realizações pessoais. Se o analista puder ser o objeto do verdadeiro self do paciente, viabilizará gradativamente muitas das realizações do paciente, com o destino deste sendo parcialmente realizado (2021, p. 77). Um convite aos futuros Finalizamos com a afirmação de Bollas de que é parte essencial do trabalho analitico transformar o fado em destino e auxiliar o paciente a se apropriar dos futuros na direção das transformações, internas e externas; no sentido da articulação progressiva de seu verdadeiro self por meio de objetos, incluindo o próprio analista, a partir do uso do objeto. Em outras palavras, o analisando usa as qualidades da personalidade do analista. Portanto, a função vitalizadora do analista (Cesar, Ribeiro, Figueiredo, 2023) poderá se apresentar através do convite aos futuros e ao resgate, por que não, da utopia? Entendendo utopia como escreve Figueiredo (2003, p. 160): A utopia, por seu turno, será encarada como uma tendência básica à antecipação, uma abertura e uma disponibilidade para o futuro independentemente de qualquer projeto politico social determinado, embora, sem dúvida, comportando a esperança de uma vida melhor. Embora o futuro esteja aí implicado, não se trata de uma vivência ou fantasia de tempo futuro, mas de uma abertura para ele, sobre a qual uma vivència temporal pode de fato se assentar, contudo, sem ela se confundir. A utopia serve como um convite aos futuros para continuarmos a realizar o nosso idioma pessoal. NOTAS 1 Fátima Flórido César é psicanalista, possui pós-doutorado pela PUCSP (2018) e é pós-doutorando pelo IPUSP (2024). Autora de diversos livros, sendo os mais recentes: Do povo ao nevoeiro. Psicanálise de casos difíceis (Blucher, 2019); e Chuva n´alma. A função vitalizadora do analista (Blucher, 2023). 2 Marina F. R. Ribeiro é psicanalista, professora associada do IPUSP, professora e orientadora de mestrado e doutorado no Programa de Pós-graduação em Psicologia Clínica do IPUSP; coordenadora do LipSic (Laboratório Interinstitucional de Estudos da Intersubjetividade e Psicanálise Contemporânea). Autora e organizadora de vários livros e artigos publicados em revistas nacionais e internacionais. 3 Segundo Bion (1967), o que importa é a sessão de amanhã, o desconhecido, aquilo que ainda não foi sonhado, compreensões do processo analítico que se sustentam no arcabouço teórico e clínico bioniano. 4 Bollas parte do conceito de verdadeiro self de Winnicott, mas dele difere: para este último, o verdadeiro self designa o gesto espontâneo, entretanto com um teor de fragilidade e precisando de defesa (o falso self); protegendo-o em seu potencial de vida e criatividade. O verdadeiro self de Bollas se remete a algo mais robusto, nosso idioma possuindo um sentido afirmativo, um impulso para existir, não precisando de proteção. Enquanto o verdadeiro self de Winnicott precisa ser protegido, para Bollas ele busca ativamente a interação com o mundo externo através de uma integração criativa. 5 O conceito de idioma é central no pensamento de Bollas. Sarah Nettleton (2018) afirma: Bollas sustenta que cada indivíduo nasce com um núcleo essencial do self: um correlato psíquico da impressão digital humana. Ele descreve isso da seguinte maneira: "Temos dentro de nós o senso de um núcleo que dá origem à nossa estética particular de ser. Temos uma noção de agência do self, de algo que é irredutível e nos determina" (p. 29). Para se referir a este cerne do self, ele usa a palavra idioma. "Como a nossa impressão digital física, nós nascemos com ela como parte da nossa identidade" (p. 39/40). 6 Bollas é um teórico contemporâneo que aborda a psicanálise a partir de diferentes matrizes, articulando contribuições freudianas, kleinianas, bionianas e winnicottianas. Situa-se, portanto, em um campo transmatricial (Figueiredo; Junior, 2018), ou seja, articula diferentes matrizes de pensamento psicanalítico. 7 A psicanálise epistemológica está relacionada ao conhecimento e à compreensão, ou seja ao campo das representações e diferenciações, têm Freud e Klein como principais autores; já a psicanálise ontológica tem Bion e Winnicott como referências, é relativa ao ser e ao tornar-se - campo do não representado e do indiferenciado. 8 Complementando aqui a nocão de pulsão de destino... "é aquela força iminente ao idioma do sujeito em seu impulso para atingir seu potencial de elaboração pessoal. Através de objetos mentais e reais, este idioma procura se articular por meio dos "encadeamentos" da experiência" (Bollas, 2021, p. 60). 9 Chuva n'alma. A função vitalizadora do analista (Cesar, Ribeiro e Figueiredo, 2023). REFERÊNCIAS BION, W. R. (1967). Notas sobre memória e desejo. In: As obras completas de W. R. Bion (v. 6, p. 203-210). Londres: Karnac, 2014. BOLLAS, C. Pulsional impiedoso e receptividade materna. Entrevista à revista Percurso. Número 20, 1998. BOLLAS, C. Forças do destino, Psicanálise e idioma humano. (Trad. Liracio Jr.). São Paulo: Escuta, 2021. BOLLAS, C. A sombra do objeto. Psicanálise do conhecido não pensado. (Trad. Fátima Marques). São Paulo: Escuta, 2015. CESAR, FF; RIBEIRO, MFR; FIGUEIREDO, LLC. Chuva n'alma. A função vitalizadora do analista. São Paulo: Blucher, 2023. FIGUEIREDO. L.C. O paciente sem esperança e a recusa da utopia. In: Psicanálise, Elementos para a clínica contemporanea. São Paulo: Escuta, 2003. GALEANO, E. Livro dos abraços. Porto Alegre: L&PM Editores, 1991. NETTLETON, S. A metapsicologia de Christopher Bollas. (Trad, Liracio Jr.) São Paulo: Escuta, 2018. OGDEN. T. H. A psicanálise ontológica. O que você quer ser quando crescer? Revista Brasileira de Psicanálise, v. 54, n. 1, p. 23-46, 2020.

Apresentação do livro "Por que Klein?" (2018) escrito por Elisa Maria de Ulhôa Cintra e Marina F. R. Ribeiro. Por que Melanie Klein? E por que hoje? Essas são as perguntas que iluminam este livro. Pensar na transmissão do legado de Klein leva diretamente aos efeitos que seus escritos vêm produzindo e à infinidade de autores que se seguiram pelo mundo afora. Trata-se, pois, de obra seminal, cujas concepções contêm sementes de futuros pensamentos, suscitando, alimentando e criando uma posterioridade viva. Não há dúvidas de que o alcance de um autor se mede em sua posterioridade, em sua capacidade de nutrir o pensamento e suscitar novas formas de fazer terapêutico e de compreensões conceituais. Movidas por toda essa fecundidade de Klein, apresentamos, neste livro, as reverberações de sua obra em vários autores, clássicos e contemporâneos, de uma maneira própria à nossa compreensão e trajetória. Seguindo o projeto iluminista de Klein, e a sua proposta de entrar em contato com a experiência emocional, só poderíamos escrever este livro a partir de nossos encontros significativos com as pessoas e com os pacientes que tivemos a sorte de encontrar e que foram se tornando nossos objetos internos, na lenta incorporação do vivido. Sem nossos objetos internos não podemos viver. São eles que nos encorajam a nos voltarmos para os outros, a lidar com os enfrentamentos cotidianos, a realizar façanhas heroicas, ou nos deixam isolados e perdidos em nossa arrogância e onipotência. Os objetos internos - os nossos e os de nossos pacientes - dão-nos muito trabalho e nos fazem buscar um equilíbrio energético, ainda que sempre instável, entre a força das pulsões e a rede das primeiras simbolizações. Sem eles, a energia pulsional, por ser uma força cega, tenta abrir passagem de forma direta, através da repetição, do acting out e dos enactments. Uma trama de objetos com traços iluministas ajuda muito quando somos obrigados a lutar com os objetos internos arcaicos, que continuam ativos nas camadas profundas de nosso superego e podem nos paralisar. Com o passar do tempo, a própria Melanie Klein tornou-se para nós um objeto interno de amor e conhecimento, incentivando-nos a trabalhar a onipotência, a arrogância, o narcisismo, a impossibilidade de fazer lutos, de deixar passar o passado; enfim, o núcleo de loucura que existe em cada um de nós. A genialidade de sua obra se avalia também nesses efeitos minúsculos e inconfessáveis, no intimo de cada análise e da vida cotidiana, sem desconsiderar os efeitos mais visíveis na imensa produção de seus seguidores mais conhecidos. Entre eles estão Bion e Winnicott além de muitos outros que beberam das intuições kleinianas: mais tarde. também os leitores franceses se juntaram a eles, como Pontalis, Green, Roussillon, Florence Guignard. E temos, ainda, os autores ingleses e americanos, como Rosenfeld, Searles, Grotstein, Ogden, Bollas, Britton, Caper, Hinshelwood, Symington, Steiner, além de dois bionianos italianos: Bolognini e Antonino Ferro. Entre os autores franceses, Julia Kristeva, tão ligada às obras de Freud e Lacan, escreve um livro em que celebra a genialidade de Melanie Klein, destacando a permeabilidade à angústia que se escondia em uma segurança aparente: A coabitação com a angústia, simbolizada, e por isso mesmo possivel de se conviver com ela, posto que elaborada através do pensamento, deu a ela o gosto e a força de não recuar diante da psicose....isto nos lembra que a liberdade sempre se fortalece através das experiências limitrofes. (KRISTEVA, 2000, p. 21). Klein, destaca Kristeva, não se dedicou aos aspectos politicos da loucura, mas ampliou seu conhecimento "ao descobrir no recém-nascido um ego esquizoparanoide, ou ao constatar que "a posição depressiva é indispensável para adquirir a linguagem", precisando com destreza "os mecanismos profundos que levam à destruição do espaço psíquico e ao assassinato da vida do espirito que ameaçam a era moderna". (...) através dela a psicanálise nos conduziu ao cerne da psique humana passe. A obra de Melanie Klein é daquelas que mais contribuiram para para ai descobrir a loucura, que é ao mesmo tempo seu motor e seu impasse. A obra de Melanie Klein é daquelas que mais contribuíram para o conhecimento de nosso ser na medida em que ele é um mal-estar, sob seus diversos aspectos: esquizofrenia, psicose, depressão, mania, autismo, atrasos e inibições, angústia catastrófica, fragmentação do eu, entre a lhe dar um acompanhamento ótimo e uma chance de modulação com outros. E se não nos fornece chaves mágicas para evitá-lo, ela nos ajuda vistas a um renascimento, talvez, (KRISTEVA, 2000, p. 21). O mal-estar acima descrito pode ser associado ao grande mal-estar social dos últimos cento e vinte anos, e ambos podem se ligar ao que Kristeva chamou de destruição do espaço psíquico, pensado por Klein, e ao assassinato da vida do espirito, pensado por Hanna Arendt. Pois foi essa destruição, assim consideramos, que levou aos crimes nazistas, aos genoci-dios comunistas, ou raciais do século XX, e que ainda leva aos incontáveis fundamentalismos do nosso momento histórico. O mal-estar atual provém de não se poder pensar, não se poder criar um espaço psíquico no qual a destrutividade e a violência possam se abrigar e ser vividas no plano simbólico, mais do que por meio de atos impulsivos e impensados. Um lugar de contato, no qual ao menos uma parte da violência possa se transformar em desejo de conhecer e em obras da cultura, a serviço do bem-estar. Este foi, afinal, o sonho iluminista de Freud e de Klein: ampliar o espaço psíquico. E é justamente o que buscamos neste livro! Com a intenção de revelar a potência do pensamento clínico kleiniano, percorremos uma trajetória diversa de outros tantos que já foram escritos, inclusive o produzido por uma das autoras junto com Luís Cláudio Figueiredo: Melanie Klein: estilo e pensamento (2004). Ao mesmo tempo em que apresentamos os conceitos kleinianos, também indicamos ao leitor algumas de suas expansões, trazendo para o diálogo psicanalistas contemporâneos que estudaram em profundidade a obra de Klein, não sendo, necessariamente, considerados kleinianos. Para lembrar a capacidade da obra de Melanie Klein em disseminar e criar novos pensamentos faremos referência, em especial, a três autores que podemos considerar como herdeiros de sua linhagem: Bion, Winnicott e Ogden. Outra característica deste livro é que usamos filmes, livros, poesia para refletir acerca dos conceitos, tornando a árdua apresentação teórica um pouco mais lúdica, no sentido winnicottiano do termo, que considera o brincar um ato de criação. Além disso, alguns textos aqui reunidos já foram anteriormente publicados, em revistas e livros de colegas psicanalistas; outros se baseiam em artigos e livros nossos. Fomos então recolhendo as várias referências à obra de Klein que marca nossa trajetória acadêmica e clínica para oferecer ao leitor um conjunto inédito construído a partir de nossa parceria.

Este artigo foi publicado em 2025 na revista Primórdios do Círculo Psicanalítico do Rio de Janeiro. Autores: Renata Rocha Lima de Almeida Orlando e Marina Ferreira da Rosa Ribeiro. Resumo: Este artigo busca discutir os elementos fundamentais que devem comparecer na clínica da perinatalidade, para além das diferentes especializações. O artigo se inicia com o relato de um parto acompanhado por uma das autoras como doula e psicanalista. A análise começa problematizando a assistência obstétrica no contexto brasileiro, permeada por atuações embasadas em ideologias provenientes da polarização entre atuações mais e menos intervencionistas. A reflexão segue investigando a insurgência da doula em busca de compreender os elementos que a propiciaram. Por fim, através de exploração de base psicanalítica e em contato com o campo da ética do cuidado, investigamos as bases fundamentais do cuidar na clínica perinatal. Palavras-chave: Clínica perinatal. Ética do cuidado. Doulagem. Psicanálise. ÍRIS [1] O plano era: um parto hospitalar com uma equipe obstétrica particular humanizada [2] de São Paulo. Quando as contrações estivessem ocorrendo de dez em dez minutos eu iria para a casa da gestante. Posteriormente, quando o trabalho de parto estivesse em uma fase mais ativa, com aproximadamente cinco minutos de intervalo entre as contrações [3] , viria a obstetriz [4] . Esta auscultaria o coração do bebê e, se necessário, faria um exame de toque para medir a dilatação, ou seja, compreender os parâmetros fisiológicos do processo. Assim, quando todos achassem pertinente, iríamos ao hospital. Lá, encontraríamos a médica obstetra e ficaríamos na sala de parto humanizado [5] até o bebê nascer. No dia não foi assim. Verdade seja dita, os partos são sempre distintos do que se imagina. Serão qualquer coisa que nunca espelhará precisamente a prévia imaginação dos que os vivem. Mas este – o primeiro que acompanhei – foi especialmente incomum. Diferentemente de todos os outros que vieram de pois (ao longo dos 10 anos subsequentes em que trabalhei como doula [6]), nesse dia o restante da equipe não chegou. Íris era uma mulher alta, esguia e chamava atenção por sua beleza. Vivia a sua primeira gestação. Este parto, o nascimento de Antônio, marcou uma divisão clara entre a vida que levava antes e a que passou a ter depois que seu filho nasceu. Tatuou em seu braço a data e o horário do parto. Sua trajetória profissional transformou-se e consolidou-se nos anos que se seguiram, tornando-se referência em educação antirracista, prática ancorada em situações e preconceitos que ela mesma vivenciou em sua infância, sendo uma das únicas crianças negras na escola particular tradicional onde estudou. Íris participava de um grupo de trocas entre mulheres facilitado por mim e algumas colegas em uma ONG em São Paulo; foi lá que a conheci. Tínhamos um vínculo forte e em um dado momento, no final do segundo trimestre de gestação, me disse: “Eu gostaria que você estivesse no meu parto, veja como soa essa ideia para você”. Respondi que essa possibilidade me encantava muito, entretanto, ponderei: “Mas não sou doula”. Coincidentemente, fazer a formação em doulagem já era uma vontade minha, apesar de ela não saber disso. Contei sobre este meu interesse e começamos a pensar nos caminhos possíveis. Durante a gestação, fui junto com Íris a uma consulta com a obstetriz e em outra com a médica obstetra, para conhecê-las e entender como trabalhavam. Na ocasião, a médica orientou, sobre o dia de trabalho de parto: “Nas comunicações, você se reporta à obstetriz e a obstetriz se reporta a mim.” A gravidez não fora planejada e desenvolveu-se atravessada por rupturas e reconciliações entre ela e Mauro, o pai do bebê. Desentendimentos e questões referentes ao abuso de álcool e drogas por parte dele conturbavam o relacionamento. Chegamos a vislumbrar a possibilidade de contratação de uma doula e eu ocupar o lugar de acompanhante [7]. Ao final da gestação, pai e mãe estavam juntos e combinaram que ele estaria presente no dia do nascimento. Após esta decisão, encontrei-os um dia para conhecê-lo e falarmos sobre o parto. Poucos dias passaram dessa conversa e Íris entrou em trabalho de parto. Era madrugada, de uma noite de lua cheia, quando recebo um SMS: as contrações estavam começando. Eu havia finalizado o curso de doula quatro dias antes. Por saber que o bebê poderia nascer a qualquer momento, tomara muitas notas e participara das aulas com toda a minha atenção. Após algumas trocas de mensagens, em um dado momento Iris me disse que as contrações estavam acontecendo de dez em dez minutos; havia um ritmo. Decidi arrumar as minhas coisas para ir vê-la. Reportei à obstetriz tudo o que a gestante havia me dito e informei que eu estava indo para a casa de Íris. Eu morava em uma região de alta altitude da cidade de São Paulo. As nuvens amarelas e brancas brilhantes no horizonte e a imagem do sol nascendo laranja atrás dos prédios ainda é uma memória viva daquela manhã. Mauro, o pai do bebê, era seu vizinho e tinha passado a noite com ela – foi ele quem me recebeu, agitado e alegre, quando toquei a campainha. A mãe de Íris estava na sala. Era possível notar a sua tensão pelo seu tom de voz e sua organização corporal. Conversei um pouco com ela, que me perguntou se não era a hora de ir ao hospital. Respondi que eu iria vê-la, contar o tempo das contrações e passaria tudo para a obstetriz; que conversaria com a médica e então elas nos orientariam sobre o momento de irmos. Bati na porta do quarto e Íris me recebeu com um leve sorriso e um olhar cansado de quem já sentia dor há um tempo. Perguntei como ela estava e me respondeu que estava bem, mas com muita dor e que ainda precisava arrumar sua mala de maternidade. Falei que a ajudaria com isso e que mediria a duração das contrações e o tempo de intervalo entre elas para passar ao restante da equipe. Fui me dividindo entre massageá-la e acalmá-la no momento da contração, marcar a duração e os intervalos entre as mesmas e solicitar a sua mãe e ao Mauro os itens que era preciso separar e colocar na mala de maternidade, tais como documentos, roupas etc. Eles estavam aflitos e dispersos com toda a situação – e por vê-la sentindo dor; então, eu tentava tranquilizá-los enquanto os ajudava a separarem as coisas que levaríamos para o hospital. Depois de marcar alguns minutos, com mais de quatro contrações anotadas, liguei para a obstetriz para informá-la sobre os parâmetros. Ela me respondeu: “Veja, Renata, não há ritmo ainda apesar de estarem próximas entre si. Isso provavelmente é pródromo, proponha que ela tome um banho”. Íris estava vocalizando alto durante as contrações de forma que a obstetriz pôde ouvi-la através do telefone e disse: “Nossa, essa gestante está assim desde já, vai nos dar trabalho! Relembre a ela que a média de duração dos trabalhos de parto é 10 horas e que estamos apenas no começo”. Transmiti à Íris, ao pai do bebê e à sua mãe o que a obstetriz havia dito, retirando a parte que dissera, de que nos daria trabalho, obviamente, por entender que isso poderia desorganizar ainda mais o ambiente e abalar a confiança de Íris na obstetriz, o que no meu entendimento poderia ser muito prejudicial para o trabalho de parto. Ela foi para o banho e segui dividindo-me entre o banheiro, para ajudá-la a lidar com as dores, e a arrumação da mala de maternidade nos intervalos. Depois de um tempo, saiu do chuveiro, irritada e séria, e disse: “Se forem 10 horas disso aqui eu não vou aguentar! Preciso saber se está tudo bem e com quanto de dilatação eu estou, está doendo demais! 10 horas disso aqui eu vou pedir uma cesárea”. Eu, como doula [8] , não poderia dar essas informações a ela. Então liguei para a obstetriz novamente: “Ela está com muita dor e sem saber se está tudo bem com os parâmetros dela e do bebê, está querendo ter uma noção da dilatação. Como doula, não posso garantir isso para ela”. Continuei para a obstetriz: “Talvez seja importante examiná-la mesmo que ainda esteja no começo, pois não saber está deixando-a ansiosa, viver o processo sem estas informações está impedindo que ela confie e se entregue ao processo…mesmo que ainda não haja tanta dilatação”. A obstetriz disse que iria tentar se ajeitar para ir nos encontrar, mas que estava com algumas questões pessoais e caso não conseguisse ir, mandaria uma colega. Mais uma vez ouviu os lamentos de dor de Íris e reclamou de sua postura: “Nossa, mas essa gestante não se informou? Ela não sabe que isso é apenas o começo?”. Lembro de me sentir indiretamente questionada neste momento, pois está entre uma das atribuições da doula o fornecimento de explicações sobre a fisiologia e dinâmica do trabalho de parto. Resolvi não responder ao seu apontamento; o foco era tentar dar um jeito de Íris ser examinada. De todo modo, Íris era bem estudiosa, lera muitos livros e assistiu a muitos filmes sobre o universo da parturição. Além das conversas que tivemos sobre fisiologia, frequentou rodas de gestantes com diferentes especialistas [9]. Falei para Íris que a obstetriz viria ou mandaria alguém em seu lugar. Ela concordou com a cabeça, aliviada. As contrações seguiram fortes; ela estava séria e silenciosa. As dores se intensificaram e Íris começou a se apavorar. Apoiei minhas mãos em seus ombros e falei firme: “Sua gestação foi muito saudável, confie. É intenso, sabíamos que seria. Em breve será examinada e Antônio chegará”. Essa firmeza me parecia importante naquele momento. Ao mesmo tempo, eu também precisava saber se estava tudo bem, justamente para seguir oferecendo-lhe apoio e segurança. Saí do quarto e decidi ligar mais uma vez para a obstetriz. A profissional disse para irmos ao consultório da obstetra, que ficava bem próximo da residência, dizendo que lá a médica a examinaria e completou: “Tenho praticamente certeza de que ela mandará vocês de volta para casa após examinar, mas se ela achar que é o caso de já ir ao hospital, encontrarei vocês lá. Avisarei a médica que estão indo”. Ao desligar o telefone, falei o que a obstetriz havia dito e perguntei se ela queria que eu ligasse para Mauro, pai do bebê para ir com a gente (ele havia ido tomar um banho em sua casa, que era ao lado; passara a madrugada ajudando- -a). Íris pediu apenas que eu lhe avisasse que estávamos indo à clínica com o pai dela, o avô do bebê, e disse que após ter sido examinada, lhe avisaríamos se voltaríamos para casa ou se ele iria nos encontrar no hospital. Assim fiz. Antes de sair, Íris foi ao banheiro e ao voltar disse que a bolsa havia rompido. Avisei a obstetriz e com a mala de maternidade pronta fomos, Íris e eu, no banco de trás do carro, com o avô do bebê dirigindo. Ainda no carro, a vocalização de Íris mudou de padrão e o gemido que anteriormente era um lamento de dor, transformou-se em um som de quem faz força, o que poderia indicar o início do período expulsivo. Nesse momento, me lembrei de uma professora, médica obstetra do curso que eu havia feito, que nos contou que orientou o acompanhante de uma gestante, sua paciente, em um parto emergencial através do viva-voz do celular. Este pensamento me fez ligar para a médica, rompendo a hierarquia que ela havia proposto (de me reportar apenas à obstetriz). A médica atendeu e contei que Íris estava fazendo força. Me respondeu apenas: “Renata, só posso examiná-la se ela estiver aqui”. A clínica era realmente perto, o trajeto todo foi muito rápido, deve ter durado menos de cinco minutos, mas a sensação foi de uma eternidade. Estacionamos e fui rápido até a recepção explicar a situação, a recepcionista disse que ligaria para a médica. Voltei para pegá-la no carro e nos direcionaram até uma sala de atendimento que estava vazia, onde ficamos aguardando a médica. O pai de Íris preferiu ficar na sala de espera, juntando-se a pessoas que aguardavam para serem atendidas. Entramos na sala apenas nós duas e ela logo apoiou-se em uma maca, colocando-se na posição de quatro apoios, evacuou um pouco. Fui ao banheiro, peguei álcool e papel-toalha para limpar a maca e me lembrei que aprendi em uma das aulas que era muito comum a mulher evacuar no período expulsivo, pela pressão que a cabeça do bebê exerce sobre o reto. Falei para ela que eu iria mais uma vez à recepção para saber da médica. Voltei para a sala e Íris estava tendo outra contração. Reparei por sua postura corporal que tentava segurar o movimento de saída do bebê. Estava com a mão na saída de sua vagina e os ombros altos em oposição à saída do bebê, o corpo todo tensionado. Aquilo não me parecia certo. “Eu senti o cabelo dele”, me disse. Respondi que iria avisar mais uma vez a recepcionista. Fui correndo ofegante até a recepção e falei enfaticamente do outro lado da sala de espera – o que fez com que os pacientes que aguardavam olhassem para mim assustados: “Ela sentiu o cabelo! Fale para a médica descer agora, por favor!”. Voltei correndo para a sala e uma senhora, muito doce e simpática, funcionária da clínica, estava ajudando Íris. Naquele intervalo, que deve ter durado entre um e dois minutos, avisei a gestante que eu havia informado na recepção que ela sentira a cabeça do bebê. A funcionária disse enquanto prendia o cabelo de Íris: “Nossa! e estamos na lua cheia, hein…”. Sorri e contei sobre o lindo nascer do sol que eu vira naquela manhã e brinquei: “É cabeludo, então, o Antônio?”, rimos as três. Eu sabia que me desesperar diante de Íris não ajudaria. Eu sentia que precisava preservar o ambiente em torno dela e garantir-lhe que eu estava fazendo tudo ao meu alcance para que a médica viesse. Outra contração começou e a funcionária saiu da sala. Íris voltou a fazer os mesmos gestos que fizera na contração anterior, em oposição ao nascimento. Falei então: “A médica já está mais do que avisada, estamos em uma clínica cheia de médicos, não está certo este movimento de impedir o nascimento, respeite o seu corpo, deixe ele vir, deixe que a dor te conte o caminho para ele nascer”. Ela olhou em meus olhos: “Tem certeza?”, “Sim, Íris, ela já está chegando e eu estou aqui, vá fazendo as posições que seu corpo estiver pedindo, não segure mais”. Começou a procurar posições em cima da maca. Fui incentivando a sua busca e oferecendo suporte até que se estabilizou. Sola do pé esquerdo e joelho direito apoiavam na superfície da maca: meio de joelho, meio de cócoras. Vestia um vestido longo, cuja barra torci colocando dentro do top que usava. Me me sentei em uma escadinha baixa de dois degraus ao lado da maca, para que eu pudesse ver a saída do bebê. Um grito gutural e libertador. Gradualmente, vi a cabeça começando a sair até que ficou toda para fora. Contei para ela sorrindo: “A cabeça, que é o mais difícil, já saiu. Antônio está aqui, ele está falando!” – ele emitia uns sonzinhos que ela também ouviu, demos risada emocionadas. Mais um intervalo, o último: “Espere a próxima contração e faça força para sair o corpinho, mas a maior força você já fez”. Eu havia assistido muitos vídeos de parto e sabia deste intervalo entre a cabeça e o corpo do bebê. Ela me perguntou: “Você segura ele, Rê?”, “claro que seguro.” – respondi com as minhas mãos posicionadas. Na contração seguinte, o corpo de Antônio deslizou e minhas mãos o ampararam. “Deixa eu ver, deixa eu ver!” – ela disse. Acomodei-o em seu peito. Retirei a barra do vestido que estava dentro do top e usei-a para envolvê-lo. Ajudei-a a sentar-se e apoiar-se na parede em que a maca estava encostada. Os dois estavam bem. A feição dela era suave e afetuosa, estava serena conhecendo o filho em seu colo. Sentei-me ao lado. Nos olhamos profundamente em cumplicidade e arrebatamento – sorrimos aliviadas e emocionadas. A médica então entrou na sala e nos viu sentadas com o bebê; falou abismada: “Nasceu???”. A resposta era óbvia. Me pediu que fosse até seu consultório e pegasse uma lista de coisas para a saída da placenta. A funcionária, que antes tinha estado na sala, voltou com um dos pediatras que trabalhava na clínica. Examinaram o bebê e tiraram as suas medidas, estava tudo bem. Orientaram que ela e Antônio ficassem lá por algumas horas, em observação, e depois poderiam voltar para casa, caso tudo continuasse bem. Disseram que se fôssemos ao hospital, provavelmente fariam uma série de exames protocolares desnecessários e invasivos para o bebê. Íris pediu que eu avisasse Mauro e que seu pai ligasse para a sua mãe e seus irmãos, que começaram a chegar pouco a pouco para conhecer Antônio. Ficamos naquela mesma sala e a médica e o pediatra vinham, eventualmente, vê- -los entre um paciente e outro e ajudar com o posicionamento do bebê no peito. Após um tempo, a obstetriz chegou também. Ela e a médica nos diziam: “Que parideira você, hein? Maravilhosa! E você como doula, que estreia!”. Um dos irmãos estava tirando algumas fotos e Íris pediu: “Nada de redes sociais, hein?”. A médica disse então efusiva: “Ah, eu já postei! Não falei seu nome e nem coloquei foto, falei apenas que aconteceu um parto acidental aqui na clínica e que o bebê Antônio chegou!” – nesta postagem, que teve muitos comentários, a médica dava a entender que ela havia assistido o parto. Íris e o bebê voltaram para casa. Eu e Íris tivemos alguns encontros nas semanas que se seguiram. Em um deles, disse que começou a se dar conta da dimensão da situação apenas um tempo depois. Falou ter se sentido incomodada com a postura da equipe obstétrica. A médica cobrou pelo parto. Quando Íris tentou negociar, a profissional foi irredutível em relação ao pagamento, alegando que o trabalho de parto não é apenas da saída do bebê, mas também a da placenta. A puérpera tentou conversar sobre a forma como os acontecimentos se deram, mas disse que a médica não deu abertura para desenvolverem o assunto e, por conta de tudo que estava passando, falou não ter forças de questioná-la, mas disse sentir muita coisa entalada. O relacionamento com o pai do bebê continuava difícil e Íris decidiu afastar-se, mudando-se ainda no primeiro mês para o litoral de São Paulo, para casa de sua avó paterna, de quem Íris era bem próxima. Ela cuidava da puérpera e ajudava-a muito nos cuidados com Antônio. Por volta de sete meses depois, encontrei-a em uma de suas vindas a São Paulo, quando me disse: “Sabe aquela coisa que todo mundo fala de que puerpério é horrível, aquela sobrecarga? Eu não vivi isso. Claro, fiquei muito sensível, foi um período em que fiquei muito mexida, mas me sentia muito protegida e cuidada pela minha avó, em um ninho. A praia também me fez muito bem”. Íris conheceu Miguel e casou-se com ele quando Antônio ainda era bebê. O novo companheiro construiu uma relação muito próxima e íntima com Antônio, o qual o chama de pai. Posteriormente, o casal veio a separar-se, mas mantém uma relação de muito respeito e amizade e compartilham a guarda da criança. Atualmente, Miguel tem a intenção de colocar o seu nome ao lado do do pai biológico no documento de Antônio, por meio da possibilidade de reconhecimento da paternidade afetiva. ASSIMILAÇÃO DA EXPERIÊNCIA A experiência vivida neste primeiro parto e todas as compreensões que vieram com ela foram de tal intensidade que qualquer tentativa de teorizar não cessa de me escapar. Algo no sentido do que diz Simone Weil (2020, p. 163): “Nós sabemos, por meio da inteligência, que é mais real aquilo que a inteligência não apreende do que aquilo que ela apreende” Paradoxalmente, a forma contundente como os acontecimentos se deram levantou questões que me acompanharam ao longo da minha trajetória como doula e que podem ajudar a refletir sobre a clínica [10] perinatal. Essa primeira vivência, com uma equipe que se dizia humanizada, permitiu que eu problematizasse o campo sem aderir cegamente a nenhuma ideologia. A partir desse posicionamento, minha intenção é contribuir com o movimento da humanização pelo parto através de um lugar cauteloso e não maniqueísta. Iaconelli (2013) aponta para o fato de que frequentemente as pautas do movimento da humanização generalizam questões complexas, transformando-as em protocolos. Pregam, por exemplo, a superioridade do parto natural em comparação a um parto com intervenções; a expectativa fixa de que a puérpera amamente, dentre outros tantos ideais. Esses princípios são embasados em evidências científicas e têm fundamentos importantes. Mas ocorre que frequentemente essas bandeiras tornam- -se cobranças enrijecidas e qualquer desvio do que seriam essas normas, acaba sendo vivido pelas puérperas como fracassos, o que gera sofrimento. No parto narrado, a impressão que tenho é de que as profissionais pautaram suas ações seguindo uma cartilha própria da lógica da humanização. Estavam fixadas no que seria o tempo padrão esperado de trabalho de parto e o momento certo de examinar a gestante, assim como pareciam ter preconcepções sobre a forma adequada de a parturiente se portar. Na medida em que Íris se afastava dessa lógica, as profissionais não se mostravam disponíveis para atendê-la em suas particularidades e demandas específicas. Com o desfecho dando-se da forma como se deu: um parto natural e sem intervenções, a mãe torna-se então uma parideira, adequando-se aos modelos da linha da humanização. Se por um lado, a assistência intervencionista ignora as subjetividades a partir do excesso de intervenções que em geral são empregadas de maneira universal e protocolar; no relato apresentado, a parturiente tampouco foi escutada pela equipe obstétrica, nesse caso por uma lógica não intervencionista. Nos diz Iaconelli (2013, p. 73): Os movimentos de humanização do parto, herdeiros da ofensiva das mulheres contra a repressão na parturição promovida por movimentos sociais que se rebelaram contra a ingerência médica, funcionam como pendulares, alcançando o outro extremo, mas revelam-se suspensos pela mesma corda: ambos os movimentos, da humanização e da biotecnologia, operam a supressão da subjetividade, em nome de uma humanização (que seria algo generalizável) e de um saber (sobre o corpo) que ignora o sujeito. O surgimento da doula no cenário de assistência perinatal é fruto desses movimentos e compreendo que a chegada dessa profissional carrega em si uma função social importante. Ao mesmo tempo, há de se cuidar para que os modos de atuação das doulas e dos demais profissionais não incorram em novos protocolos, conforme a citação supracitada de Iaconelli (2013). Para desenvolver essas questões, a seguir investigaremos a função social da doula a partir da análise sobre os aspectos que propiciaram a aparição dessa nova personagem no cenário perinatal, ou seja, os aspectos que a demandaram. Refletir sobre esse surgimento pode nos auxiliar na compreensão sobre o que está em defasagem na assistência na atualidade, o que pode nos ajudar a pensar sobre as atuações dos profissionais perinatais, em suas diferentes especialidades. O SURGIMENTO DA DOULA E SUAS RAÍZES Encontramos o primeiro registro de nomeação da palavra doula no artigo The Midwife as Doula: A Guide to Mothering the Mother [11] escrito pela antropóloga médica americana Dana Raphael (1981). O termo doula, explica a autora, foi emprestado de uma tradição presente no mundo grego antigo que se referia à mulher que ia à casa da puérpera quando um bebê nascia e se ocupava com as outras crianças, cozinhava, trocava o bebê, e ajudava-a com as questões referentes ao pós-parto. A antropóloga remete à escolha desse termo para designar esse tipo de cuidado, o qual ela deseja explorar. Em seu artigo, a autora busca compreender uma problemática (a qual também observei em minha prática clínica) que se relaciona à dificuldade de algumas mulheres em amamentar. Diante desse fenômeno, a autora estuda 278 artigos antropológicos sobre a amamentação em diferentes culturas ao redor do mundo, entrevista centenas de mulheres e encontra um denominador comum nas diferentes experiências: para que ocorra a amamentação e vinculação da mãe com o bebê, é crucial que alguém se preocupe com a mãe. Este alguém, Dana Raphael chamou de doula. No artigo, o uso do termo não se relaciona ao surgimento de uma nova profissão, mas refere-se a uma qualidade de cuidado que a autora julga ser fundamental, à qual nomeou “maternar a mãe” [12]. Para que isso aconteça, propõe um guia direcionado a parteiras e obstetras com orientações de atitudes de cuidado que extravasam atribuições técnicas, como por exemplo a preocupação em ligar e escutar a puérpera e fazer visitas, ou seja, formas de oferecer um suporte contínuo e afetivo após o nascimento. A conclusão da autora em relação às raízes das problemáticas investigadas foi de que fatores como pouca informação sobre amamentação durante a infância, o desaparecimento das famílias estendidas e a distância ou isolamento das famílias contribuem para a dificuldade de vinculação mãe-bebê. Outro problema assinalado foram as rotinas das maternidades, que em seus protocolos e dinâmicas tinham efeitos prejudiciais para a relação da dupla mãe-bebê, com práticas protocolares que ela nomeou como “anti-doula”. A ocupação começa a se formalizar e ganhar força a partir dos estudos de dois irmãos e médicos americanos na década de 1990, Klaus e Kennell (1997). Eles diziam que uma pessoa sem função obstétrica técnica durante o trabalho de parto, além do acompanhante, com atenção voltada ao suporte emocional e físico da parturiente reduzia significativamente tanto o tempo de duração do trabalho de parto como o uso de analgesia, aumentava a incidência de parto vaginal e contribuía para a vinculação mãe-bebê. Os irmãos também a nomeiam como doula e entendem que a sua presença no parto é o redescobrimento de um ingrediente essencial ao cenário da parturição que se encontra em falta no modelo assistencial hospitalar vigente. Esse foi o começo de uma série de estudos a esse respeito, de forma que cada vez mais as doulas têm angariado espaço no cenário da assistência perinatal e na produção científica sobre perinatalidade. Tanto no artigo de Dana Raphael (1981), quanto no trabalho de Klaus e Kennell (1997), o termo é usado para designar um tipo de cuidado oferecido à parturiente/puérpera que se distancia de um fazer técnico e protocolar. Em ambas as propostas, os autores o relacionam ao resgate de algo que se perdeu na contemporaneidade e que precisa ser resgatado. Winnicott (1896-1971), pediatra e psicanalista inglês, nessa mesma direção, desenvolve a sua teoria entre as décadas de 1940 e 1970 dando grande ênfase na problematização da entrada dos especialistas na relação mãe-bebê. No texto intitulado “A cura”, fruto de uma palestra ministrada a médicos, enfermeiros e outros profissionais de saúde, o autor propõe-se a pensar sobre o cuidar problematizando o excesso de especialização. Inicia a comunicação discorrendo sobre as raízes etimológicas da palavra cura. Brinca Winnicott (1970/1999, p. 105): “[As palavras] como os seres humanos, às vezes têm que lutar para estabelecer e manter sua identidade”. O autor explica que, em suas raízes, o significado de cura estaria atrelado a cuidado, mas que com o passar dos séculos passou de cuidado para um outro extremo, o de tratamento. Na concepção de tratamento, o que está em jogo é a erradicação da doença, perspectiva que se sobrepôs à de cuidado com o passar dos anos. Essa transformação, segundo o autor, está diretamente associada à tecnicização do saber médico, que cada vez mais torna-se especializado, fenômeno que, para o autor, é inevitável, devido à vastidão do campo. No texto, o pediatra inglês entende a importância de que estes dois elementos estejam presentes na prática clínica: tanto o cuidado-cura, como denominou, quanto o cuidado-tratamento. Refletindo sobre a questão do excesso de tecnicização que vivemos, Winnicott (1970/1999, p. 113) nos diz que o conceito de cuidar-curar, precisa ser recuperado: “Em termos da doença social, o “cuidar-curar” pode ser mais importante para o mundo do que a “cura-tratamento” e do que todo diagnóstico e prevenção que acompanham aquilo que geralmente se denomina abordagem científica.” O autor abre então os seguintes questionamentos à audiência: “O que as pessoas querem de nós, médicos e enfermeiros? O que queremos de nossos colegas, quando somos nós que ficamos imaturos, doentes ou velhos?” (WINNICOTT, 1970/1999, p. 106). Discorre então, sobre os pontos fundamentais para que a atuação se assente no que denominou como cuidado-cura. Winnicott esclarece que os assuntos centrais da sua palestra são a dependência e a confiabilidade, fenômenos que se apresentam sempre que necessitamos do cuidado de alguém, em diferentes momentos de nossas vidas. Entendemos a perinatalidade como um desses momentos. O autor esclarece que o uso da psicanálise para pensar sobre o cuidado-cura não se resume à interpretação do inconsciente reprimido, mas sim a compreensão da transferência como possibilidade de que se estabeleça um contexto profissional para a confiança. Em seu texto As contribuições da psicanálise para a obstetrícia, Winnicott (1957/2020), ao falar sobre a experiência de parto, assinala a importância de os profissionais aceitarem a dependência da gestante em relação a eles, para que a partir daí se estabeleça uma relação de confiança. Segundo o autor, a confiança está ligada à compreensão de que, se houver algum erro, há a possibilidade de perdão. Para isso, os profissionais devem permitir serem conhecidos. Parece-me que no parto de Íris, em algumas situações que demandavam que lidássemos com a sua dependência, a obstetriz esquivou-se. Ainda, as profissionais tiveram pouca abertura para se afetarem com o que a gestante manifestava e para manterem uma relação de horizontalidade e porosidade. Desconfiaram e, em alguns momentos, julgaram o que ela dizia. Winnicott (1970/1999, p. 110) reflete a respeito dos efeitos sobre nós, cuidadores, ao adotarmos um posicionamento ancorado no que denominou como cuidado-cura, em mutualidade e horizontalidade. Nos diz que se trata de estarmos expostos e vulneráveis, recomendando que sejamos honestos e verdadeiros, dizendo que não sabemos quando realmente não soubermos de algo, alertando que “uma pessoa doente não suporta nosso medo da verdade”. No parto narrado, em um dado momento, ao perceber que não poderia ser ofertado à Íris o cuidado de que ela necessitava a partir da posição de doula, a atitude foi ligar para a obstetriz e falar justamente isso. O mais importante era que ela fosse examinada. Isso estava para além dos parâmetros fisiológicos (obviamente, os incluía) mas era importante também pela referência que os dados poderiam fornecer, dada a forma aflita como a parturiente vivia aquela experiência, aquilo estava excessivo para ela. Em nosso entendimento, a equipe deve adaptar-se à parturiente, e não o oposto, esse é um importante aspecto que garante a confiabilidade. Winnicott (1970/1999, p. 109) problematiza a questão das hierarquias no cuidar, nos dizendo que quando estamos face a face com alguém, as hierarquias devem cair. Segundo o autor: “Há um lugar para hierarquias na estrutura social, mas não no confronto clínico”. O autor, entretanto, faz uma ressalva: a de que essa postura (de mutualidade, horizontalidade e dizer que não se sabe quando não se sabe) não deve alienar-se do fato de que há ali um paciente e um cuidador, o que não implica sentido de superioridade, mas sim de reconhecimento da dependência, sendo fundamental nos despirmos de moralismos e não julgarmos os nossos pacientes em condição de vulnerabilidade, uma postura por parte do profissional que deve responder às necessidades de seu paciente a partir da adaptação e da confiabilidade. Para tal, Winnicott diz que é preciso que protejamos os nossos pacientes de imprevistos. Não se trata de adotarmos uma postura onipotente, mas sim de resguardo e proteção para com eles. No acompanhamento de Íris, era primordial a preservação de seu entorno, protegendo-a de possíveis elementos que pudessem desequilibrá-la demasiadamente, de forma a desestabilizá-la. A esse respeito, Winnicott (1970/1999, p. 110) diz: “Atrás da imprevisibilidade está a confusão mental e, atrás dela, pode-se encontrar o caos, em termos do funcionamento somático, isto é, uma ansiedade impensável que é física” – afirmação que é embasada pela teoria do desenvolvimento emocional primitivo (1945/2000). A atuação direcionou-se no sentido de garantir uma mínima estabilidade para Íris, dentro do que fosse possível e de toda a intensidade inerente da experiência de parto e da forma que os acontecimentos transcorriam. Desesperar-se diante de Íris (da forma como ocorria na sala de espera) poderia afetá-la negativamente, ela que se encontrava em situação de vulnerabilidade e dependência. Manter-se firme, como referência de cuidado, era muito importante. Winnicott (1956/2000), trouxe uma grande contribuição à psicanálise ao relacionar o cuidar intrinsecamente ao ambiente do bebê, e não o restringir apenas à mãe, o que é observável no relato nos manejos com o pai e avós do bebê e na constante atenção ao contexto. O olhar esteve permanentemente voltado à compreensão de como Íris e os familiares estavam vivendo aquele momento: é possível se distanciar? Melhor se aproximar? Como apoiar o desenvolvimento do trabalho de parto? Como garantir que estejam seguros e amparados? Questionamentos como esses atravessavam e guiavam as ações, a partir do discernimento do que seria importante para Íris e o ambiente como um todo, tentando assegurar que o entorno da gestante estivesse preservado e buscando qualquer tipo de estabilidade dentro do caos, da maneira que fosse possível. Uma atuação que só é possível a partir de um cuidado que esteja amparado no que Winnicott (1970/1999) denominou como cuidado cuidado- -cura. Como Winnicott, outros autores têm pensado sobre as dimensões fundamentais do cuidado. Alguns chamaram o campo de “ética do cuidado”. Não se trata de propor a psicanálise como linha de atuação, mas sim compreender sobre os aspectos fundamentais do cuidar a partir de uma investigação de base psicanalítica. ÉTICA DO CUIDADO Partindo da mesma problemática que instigou os autores anteriormente trazidos, o campo desenvolve-se diante da problematização do excesso de tecnicização e os seus efeitos clínicos. Figueiredo (2007) reflete sobre a questão lembrando como é comum a experiência de ter um parente ou amigo internado no hospital e a insatisfação com a forma que o cuidado se deu, apesar de todos os aparatos e recursos tecnológicos. Segundo Figueiredo (2013), a exploração sobre uma ética do cuidado aposta no potencial do pensamento psicanalítico para além das formas e enquadres tradicionais, propondo interface com outras disciplinas. O enfoque é a atenção aos elementos essenciais que devem ser preservados nas diferentes práticas a partir do entendimento de que essa reflexão pode fornecer uma plataforma básica para diferentes frentes que envolvem o cuidar. O próprio surgimento da doula como profissão me parece uma tentativa de restabelecimento das bases essenciais do cuidado na assistência perinatal. Safra (2004), desenvolve sua teoria em busca da compreensão dos elementos fundamentais que devem comparecer na clínica psicanalítica contemporânea a partir do contato com os sofrimentos que os seus pacientes vivenciam na atualidade. O autor entende que em alguns momentos históricos a condição humana é aviltada, e, quando isso se dá, vive-se uma fratura ética, afirmando que vivemos em um desses momentos. O autor alerta que as problemáticas apresentadas pelos pacientes na atualidade colocam como foco e urgência uma clínica que restabeleça o ethos, ou seja, que possibilite o acontecer da condição humana a partir da compreensão do que é ontológico no ser humano. Exploremos esses conceitos para compreender do que fala o autor. Comecemos pelo conceito de ethos. Safra (2004) apresenta esta palavra a partir da etimologia da palavra ética que, proveniente do grego, pode ter dois sentidos: o primeiro é o de práxis, costume; o segundo refere-se a morada, pátria. O segundo sentido é o que o autor adota. A partir dessa perspectiva, buscou compreender as condições necessárias para que o ser humano encontre morada no mundo, investigando “os elementos fundamentais que possibilitam, ou não, ao ser humano morar no mundo entre os homens” (SAFRA, 2004, p. 26). Nos diz o Safra (2004, p. 27): “A fragmentação do ethos-morada leva a um tipo de sofrimento que, apesar de alcançar o registro psíquico, não tem sua origem no psíquico. São sofrimentos que acontecem no registro ontológico!”. Para que possamos compreender do que fala o autor, é importante discriminarmos o conceito de ontológico do de ôntico. Safra (2006) faz essa diferenciação na companhia de Heidegger, a partir da diferenciação entre os registros de ser e de ente, respectivamente. O ôntico refere-se aos fatos da existência humana, aos acontecimentos biográficos vividos ao longo da vida, enquanto o ontológico diz respeito às estruturas a priori que definem as possibilidades realizadas em cada existência humana, ou seja, a condição originária. Nos diz Safra (2006, p. 22): O ser humano tem em seu modo de ser a possibilidade de mover-se continuamente em meio aos acontecimentos de sua vida ao longo do tempo (registro ôntico), ao mesmo tempo em que a sua própria condição original lhe revela os fundamentos de si mesmo (registro ontológico). Desse modo o ser humano pode ser visto como um ente ôntico-ontológico. A partir daí, o autor afirma que o profissional deve situar-se em registro ôntico-ontológico. Ou seja, nos situando entre os acontecimentos biográficos e particulares que nos são apresentados, mas sem perder de vista a dimensão humana, que transcende as contingências. No trabalho clínico feito a partir desse viés, nos colocamos frente ao paciente de modo a deixar-nos ensinar pelo que ele apresenta, nos posicionando como humanos. Trata-se de um paradoxo: ao mesmo tempo que estamos diante da singularização, estamos também diante de aspectos fundamentais da existência de todos. O autor entende que o encontro ético é possibilitado na medida em que reconheçamos o universal no singular. A partir desse paradigma, Safra afirma que o único modo de atuação possível que contemple a condição humana é uma perspectiva que acolha a dimensão paradoxal da existência, alertando sobre o perigo das teorias e discursos universais, entendendo-os como uma forma de doutrinação e de violência, promovendo fraturas éticas e aniquilamento do ser. Nos diz: “Onde há o achatamento do dizer singular, do gesto e do idioma pessoal do Outro há um abuso de poder” (SAFRA, 2004, p. 123). A TRANSFERÊNCIA ASSENTADA NA EXPERIÊNCIA, NO CORPO E NA CONFIANÇA Safra (2004) e Guerra (2013), ao pensarem sobre a ética na experiência clínica, a exploram em contato com o que chamam de experiência estética. Tomam esse conceito a partir da etimologia do termo estética: proveniente do grego, aisthesis, que significa percepção. Compreendem a experiência estética como experiências corpo-sensoriais muito primitivas ancoradas em um sistema de comunicação pré-verbal. Safra (2004, p. 50-51) entende o fenômeno como uma resposta sensível do indivíduo ao ambiente: Quando estamos diante de alguém, estamos em presença da maneira como essa pessoa organiza o espaço, o tempo, a relação com o outro. Os sons, os cheiros, enfim, tudo contribui para que possamos “intuir” o jeito do outro, seus sofrimentos, pois todas essas organizações plásticas nos afetam em nosso corpo. No parto narrado, entendemos que a atenção intuitivamente voltava-se para as comunicações, verbais e não verbais, que Íris veiculava, ou seja, as suas experiências estéticas. O termo intuição a partir da concepção de Gilberto Safra (2005) é compreendido como algo que não deve ser tomado como enigmático ou dependente de um estado de graça para ser alcançado. O uso da intuição no encontro clínico se relaciona a uma leitura que é feita a partir da corporeidade de alguém, a qual expressa os símbolos do seu self. Trata-se da veiculação de experiências pré-verbais e muito primitivas que são ancoradas no registro ontológico e não psíquico. Diante das experiências estéticas, devemos nos posicionar a partir de um referencial ontológico e não apenas como um outro subjetivo, mas como alguém representante da humanidade, assentado no que o autor chama de comunidade de destino: Trata-se do fato de que o ser humano é ontologicamente nós! Na clínica, ao acompanharmos um analisando estamos, ao mesmo tempo, ontologicamente, frente a uma família, a gerações, à comunidade, à humanidade! Respondemos, em nosso ofício, como ser singular, mas pertencentes a uma família, a uma comunidade, à humanidade. A fundação da situação transferencial ocorre, em registro ontológico, em comunidade de destino (SAFRA, 2004, p. 68-69). O autor (2005) entende que a partir da experiência estética cria-se uma forma imagética e sensorial que veicula sensações de agrado, encanto, temor, horror etc. Essas imagens, quando utilizadas na presença de um outro significativo, permitem que a pessoa constitua os fundamentos ou aspectos de seu self, podendo então existir no mundo humano. Neste paradigma, a clínica é compreendida pelo autor como campo constitutivo, de acontecimento, em detrimento de uma clínica com ênfase na interpretação e no saber sobre. Safra diz que a ética da clínica situada em comunidade de destino demanda alteridade e comunidade. Para Safra (2004, p. 73), estar em comunidade de destino com alguém é estar posicionado, solidariamente, frente às grandes questões existenciais próprias do destino humano: “A instabilidade do outro, a ignorância frente ao futuro, o sofrimento decorrente do viver, a mortalidade, entre outros”. Na clínica perinatal, entendemos que as vivências contundentes que envolvem o nascimento de um bebê são grandes oportunidades e um campo fértil para que se possa dar seguimento ao processo de amadurecimento. Isso desde que haja alguém que oferte essa qualidade de cuidado, em falta na atualidade. São possibilidades que se efetivam desde que quem cuide coloque-se em alteridade e comunidade, possíveis apenas se em estado de vulnerabilidade, e fornecendo contexto para que o campo clínico seja lugar de acontecimento e insurgência do inédito. No dia do parto, as experiências estéticas expressaram-se na materialidade do corpo e suas sensações. Diante da urgência do tempo, da vivência das dores das contrações e seus intervalos e de tantos elementos que nos atravessaram. A atenção a elas possibilitou que os caminhos de cuidado fossem intuídos. Muitos nascimentos aconteceram naquela manhã: o de Antônio, o de Íris- -mãe, o meu como doula: campo constitutivo. Seguiram-se abertos a um devir permeado pelo cuidado que a puérpera recebeu de sua avó e que lhe deu força para se desvencilhar de uma relação que tanto a consumiu e enredou durante a gestação; pela linda trajetória profissional que se desenvolveu nos anos seguintes; pela relação que estabeleceu com Miguel e também pela trajetória de doula que se desenvolveu permeada por muitas questões que acompanharam e inquietaram ao longo dos últimos anos, provocando reflexões sobre a perinatalidade na contemporaneidade, dentre elas algumas expressas neste trabalho. Notas 1. Para que as identidades fossem preservadas, as experiências foram ficcionalizadas de tal forma que os envolvidos não pudessem ser reconhecidos e, concomitantemente, os elementos a serem trabalhados fossem mantidos – como, por exemplo, as experiências emocionais, as questões referentes à assistência obstétrica e situações culturais próprias da contemporaneidade. As vinhetas clínicas apresentadas a partir deste viés enquadram-se na resolução nº 510, de 7 de abril de 2016 do Conselho Nacional de Saúde. 2. As equipes obstétricas que se dizem “humanizadas” se alinham a um movimento político mundial intitulado Movimento pelo Parto Humanizado que teve seu início por volta da década de 1950 e segue até os dias atuais. Essa corrente vem promovendo mudanças significativas no modelo tecnocrático de assistência obstétrica. 3. O desenvolvimento do parto é marcado por fases: pródromos, fase latente, fase ativa, período expulsivo e saída da placenta. Os pródromos são marcados pelas primeiras contrações (podendo ou não desencadear de fato um trabalho de parto). Na fase latente, as contrações já têm um ritmo e já há certa dilatação do colo do útero. Na fase ativa, as contrações duram mais de um minuto, a dilatação passa dos 5 centímetros, o intervalo entre as contrações é menor e a dor costuma ser mais intensa. No período expulsivo, acontece o nascimento do bebê e em seguida a saída da placenta. Estas fases sofrem variações de pessoa para pessoa, mas alguns elementos são comuns a todos os trabalhos de parto que atingem todas essas fases mencionadas. 4. As obstetrizes compõem a equipe perinatal. Podem ter formação em obstetrícia ou em enfermagem com especialização em obstetrícia. Podem assistir a partos domiciliares e em casas de parto sem que haja a presença de um/uma médico/a. Nos hospitais, devem sempre atuar em conjunto com os/as médicos obstetras. 5. Estas salas possuem uma série de elementos para facilitar o trabalho de parto, como por exemplo regulagem de luz, caixas de som para música, aparatos corporais, banheira. Além desses, há toda a aparelhagem técnica médica. 6 A doula é uma profissional que promove amparo emocional, físico e informacional às famílias que vivem a chegada de um bebê e os fenômenos próprios do ciclo gravídico-puerperal. 7 A Lei 3.367/2022 prevê que a assistência da doula durante o trabalho-parto não impede a presença de um acompanhante, garantido que ambos possam estar nas instituições acompanhando a gestante durante todas as fases de parto e pós-parto. 8 Não é parte da alçada da doula medir os parâmetros fisiológicos das gestantes e dos bebês. 9 A informação, em especial sobre o contexto obstétrico brasileiro e sobre os processos corporais, costuma ajudar. Entretanto, em nosso entendimento, não consideramos que estudar deva ser uma prerrogativa para quem está gestando. E ainda mais, notamos que, em alguns casos, informações em excesso eventualmente podem atrapalhar. 10 A partir da teorização sobre objetos e fenômenos transicionais, transpostos para a clínica através do conceito de espaço potencial, Winnicott (1975) desprendeu-se dos settings tradicionais permitindo que a clínica se ampliasse a outros enquadramentos. A partir desta conceituação, o fundamental é que a experiência clínica se constitua como campo de acontecimento, para além de representações. 11 Em tradução livre, “A parteira como doula: um guia para maternar a mãe”. 12 . “Mothering the mother”. Referências FIGUEIREDO, L. C. A metapsicologia do cuidado. Psyche, São Paulo, v. 11, n. 21, p. 13-30, dez. 2007. Disponível em: . Acesso em: 10 nov. 2024. ______. Cuidado e saúde: uma visão integrada. ALTER – Revista de Estudos Psicanalíticos, Brasília, v. 29, n. 2, p. 11-29, 2011. Disponível em: . Acesso em: 10 nov. 2024. ______. Cuidado e saúde: uma visão integrada. In: ARAGÃO, R. 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Este artigo foi publicado em 2024 na Revista Latinoamericana de Psicopatologia Fundamental. Autores: Maysa Marianne Silva Bezerra [2] e Marina Ferreira da Rosa Ribeiro [3]. Resumo: Este artigo pretende discutir o texto seminal de Melanie Klein, Inveja e gratidão (1957), no intuito de articulá-lo com os fenômenos da esperança, desesperança, criatividade e destrutividade. Na leitura realizada, observamos que a inveja é um solo fértil para o crescimento da desesperança e destrutividade. Enquanto a capacidade de ter gratidão pode levar o indivíduo a ser esperançoso e ter uma vida criativa, o contrário seria possível? Ser invejoso e ao mesmo tempo ter criatividade e esperança? Com base no dualismo pulsional freudiano, do qual Klein não abriu mão na construção da sua metapsicologia, respondemos que sim, primordialmente a partir da introjeção do objeto bom, que possibilita a elaboração da inveja, elemento que enfatizaremos a partir da figura do analista no processo clínico. Para elucidarmos cada um desses elementos, iremos utilizar o conto “A legião estrangeira” de Clarice Lispector (1999) como fio condutor ao longo de todo o texto. Palavras-chave: Inveja, gratidão, esperança, desesperança, criatividade, destrutividade. Introdução Muito teria a se falar sobre o tema da inveja e gratidão na contemporaneidade, visto que esse texto seminal de Klein, escrito há mais de seis décadas, continua vivo e produzindo reverberações no pensamento clínico. No entanto, a ênfase a ser dada nos tópicos seguintes será a articulação da inveja e gratidão com os fenômenos da criatividade, esperança, destrutividade e desesperança. Em alguns momentos essas ideias encontram-se em oposição entre si e, em outros, em conjunção. Lembrando que, ao longo da escrita, iremos retomar o conto de Clarice para articulá-lo com as ideias propostas. Inicialmente, pretendemos tomar como referência a noção construída por Melanie Klein no texto Inveja e gratidão (1957/1991a), no qual considera que esses sentimentos são opostos e interagentes, e normalmente operantes desde o nascimento do bebê, para realizar a hipótese que a criatividade e a esperança [4] — mesmo não necessariamente opostos — são fenômenos enquadrados na mesma lógica, e que, também, estão presentes desde os primórdios do desenvolvimento psíquico como entrelaçados ao sentimento de gratidão. A destrutividade e desesperança seriam representadas pela inveja, um elemento obstrutor da criatividade e esperança, pois dificulta a construção do objeto bom e da sua internalização no núcleo do ego, já que tem origem na pulsão de morte. Esses elementos se presentificam em uma oscilação constante entre movimentos de fragilidade e fortificação em cada situação da vida, mas, antes de esmiuçar esse material, vamos ao conto de Clarice Lispector e logo em seguida partiremos para a definição do que é a inveja primária. Ofélia e o pinto: a inveja mata O ovo ameaça disparar com a vida A reserva que um ovo inspira é de espécie bastante rara: é a que se sente ante um revólver e não se sente ante uma bala. É a que se sente ante essas coisas que conservando outras guardadas ameaçam mais com disparar do que com a coisa que disparam. (João Cabral de Melo Neto) No conto “A legião estrangeira”[5] de Clarice Lispector (1999), o eu lírico narra sobre sua vizinha Ofélia, que se apresentava de forma pausada e firme como Ofélia Maria dos Santos Aguiar. Aos 8 anos “altivos e bem vividos" [6], a criança sempre impunha críticas severas a respeito de tudo — mesmo não tendo sido incumbida para tal encargo. Apontava o que considerava errado em cada gesto da narradora e vivia insatisfeita e ressentida sobre o que acontecia ao seu redor: “Na sua opinião, eu não criava bem os meninos”; “Banana não se mistura com leite. Mata”; “Não era mais hora de estar de robe”. Essas eram algumas censuras que vinham da criança que mais parecia um adulto rabugento e amargo com a vida. Mesmo tentando encontrar argumentos para as suas aparentes falhas, a mulher não tinha vez, a última palavra sempre era de Ofélia — a qual na maioria das vezes estava realmente com a razão. Inquieta, se perguntava: “Por que eu nunca, nunca sabia? Por que sabia ela de tudo, por que era a terra tão familiar a ela, e eu sem cobertura?”. A menina ocupava um lugar de verdade inquebrável, sem faltas, completamente preenchida pela soberba e arrogância. Era incapaz de perceber o tamanho das baboseiras que saíam da sua boca. Do pedestal criado pela sua altivez, nada enxergava. Sua onipotência orgulhosa a cegava. Ofélia ia embora, mas sempre voltava. Os defeitos da narradora eram como um campo magnético que atraía sua crueldade que, ora saía pela boca, por meio de suas ácidas palavras, ora pelo seu olhar silencioso e intransigente. A inveja era o veneno que escorria pelos seus “lábios finos” e corroía as suas “gengivas roxas”. Certo dia, ao passar pela feira, o eu lírico decide levar um pinto para casa, dia esse que coincidia com a visita rotineira de Ofélia. Ao ouvir o piar vindo da cozinha, a criança, depois de uma pausa atenciosamente silenciosa, questiona: “O que é isso?”. A dona da casa responde: “É o pinto”. “Pinto?”, indaga Ofélia em tom de suspeita e espanto. Após alguns instantes tentando compreender o que se passava, a narradora percebeu no olhar da criança algo que nunca tinha visto antes. Ela presenciou o encontro da menina com uma alteridade radical: a animalidade do entoar de um pinto, com todo o encanto e estranhamento que um corpo e vida distintos lhe provocavam. A narradora, ainda em estado de frenesi e perturbação com a cena, descreve: O que era? Mas, o que fosse, não estava mais ali. Um pinto faiscara um segundo em seus olhos e neles submergira para nunca ter existido. E a sombra se fizera. Uma sombra profunda cobrindo a terra. Do instante em que involuntariamente sua boca estremecendo quase pensara “eu também quero”, desse instante a escuridão se adensara no fundo dos olhos num desejo retrátil que, se tocassem, mais se fecharia como folha de dormideira. E que recuava diante do impossível, o impossível que se aproximara e, em tentação, fora quase dela: o escuro dos olhos vacilou como um ouro. (Lispector, 1999, p. 359) A expressão ocular de Ofélia refletia a presença da maliciosa inveja que sentia da mulher, como se a narradora tivesse tudo e não precisasse de mais nada, pois possuía um pinto para si. Diante dessa constatação impiedosa, a menina se sentiu jogada às traças: Uma astúcia passou-lhe então pelo rosto — se eu não estivesse ali, por astúcia, ela roubaria qualquer coisa. Nos olhos que pestanejaram à dissimulada sagacidade, nos olhos a grande tendência à rapina. Olhou-me rápida, e era a inveja, você tem tudo, e a censura, porque não somos a mesma e eu terei um pinto, e a cobiça — ela me queria para ela. Devagar fui me reclinando no espaldar da cadeira, sua inveja que desnudava minha pobreza, e deixava minha pobreza pensativa; não estivesse eu ali, e ela roubava minha pobreza também; ela queria tudo. (p. 359) A mulher percebeu, em choque, cada detalhe que continha a “dor da alegria difícil” de uma pseudo adulta que estava a se metamorfosear em criança. Ela, ainda que com grande resistência e suplício, estava a “largar no chão o corpo antigo”. Na mutação, havia sinais da chegada de um corpo de criança com um olhar cintilante provocado pela exultação que cada descoberta da vida provia, diferente da antiga menina-adulta que nada mais a enebriava. O clamor da ambiguidade ao se defrontar com o pinto estava presente como arrepio até o seu último fio de cabelo. A angústia se passava lentamente, junto com um júbilo ainda encoberto, afinal de contas, não era tão fácil assim dar o braço a torcer e desnudar seu real desejo e curiosidade. Era malsucedida a sua tentativa de disfarçar e fingir a falta de interesse naquele outro ser. Ofélia sofria no ato de desejar e depender daquela que lhe oferecia o objeto de desejo, sentia-se envergonhada e humilhada diante desse traço que revelava a sua pequenez humana. Era possível ver o ressentimento que chegava como um soco na boca do seu estômago e deixava à sua carne em fiapos. O ódio ao amor se transfundia em cada gesto da menina. No entanto, como o nascimento e a assunção do desejo somente se dão na incubadora de outrem, a narradora precisou conceder uma permissão: “Você pode ir à cozinha brincar com o pintinho”. Ofélia respondeu, dissimulada: “Eu?”. O seu tom hipócrita encobria a culpa e vergonha por se sentir inferior pelo seu querer. A mulher insistiu, em um tom de liberdade de escolha e não de uma obediência oprimida: “Mas só se você quiser”. Com isso, sentiu que estava salvando a criança do seu próprio ódio, oferecendo um suspiro de vida naquela boca pálida, em que todos os órgãos da menina, ainda em formação, puderam ser oxigenados. Ao voltar da cozinha e trazer o pinto na mão, Ofélia estava em êxtase. A sua coragem e resto de dignidade a recobraram. “Ri. Ofélia olhou-me ultrajada. E de repente — de repente riu. Ambas então rimos, um pouco agudas”. Nesse momento, a menina pôde relaxar no seu contentamento e regozijo. Havia, naquele encontro, a existência de uma névoa da gratidão, sob a luz de uma insistente teimosia. A partir de então, ela pôs o pinto no chão e todos os passos dele eram acompanhados pelo olhar atento e encantado da menina: Se ele corria, ela ia atrás, parecia só deixá-lo autônomo, para sentir saudade; mas se ele se encolhia, pressurosa ela o protegia, com pena de ele estar sob o seu domínio, “coitado dele, ele é meu”; e quando o segurava, era com mão torta pela delicadeza — era o amor, sim, o tortuoso amor. (p. 363) Amor esse que poderia sufocar na tentativa de proteger. A ternura, se não fosse bem dosada, machucaria o corpo frágil do pinto. Portanto, Ofélia esbravejava: “só eu sei que carinho ele gosta”. Alimentá-lo — de vida — poderia ser perigoso, a garganta corria o risco de entalar se a comida fosse indevida ou em demasia. A menina afirmava que somente ela poderia fazê-lo: o amor era a sua posse. Ofélia vivia sob uma agonia em que a vida beirava constantemente a morte. Mesmo na corda bamba, ela se deleitava com a sua efêmera capacidade de amar e receber amor. Depois de colocar o pinto novamente na cozinha, o ambiente foi invadido por um silêncio inquietante. A menina tentou falar, mas parecia que agora já não era tão boa com as palavras, e então pediu permissão para ir embora e retornar à sua casa. Depois da partida da criança, a mulher, tomada por um estranhamento, resolveu ir, relutante, até a cozinha, em busca do bicho, e se deparou com o esperado, mas ainda assim, improvável: “No chão estava o pinto morto. Ofélia! Chamei num impulso a menina fugida”. Sozinha, ela tentou acalmar o coração da pobre criança, que já não estava mais lá: “Oh, não se assuste muito! Às vezes a gente mata por amor... A gente não ama bem!”. Na garotinha, o amor e a gratidão foram fugazes e se dissiparam, se perderam diante da imensidão devoradora da inveja, que a engoliu como uma grande avalanche. Dessa vez, Ofélia não voltou. E mostrou que desejar, desejar muito, muito mesmo, pode levar à morte: “a inveja mata”. A inveja primária A inveja habita no fundo de um vale onde jamais se vê o sol. Nenhum vento o atravessa; ali reinam a tristeza e o frio, jamais se acende o fogo, há sempre trevas espessas (...). A palidez cobre seu rosto, seu corpo é descarnado, o olhar não se fixa em parte alguma. Tem os dentes manchados de tártaro, o seio esverdeado pela bile, a língua úmida de veneno. Ela ignora o sorriso, salvo aquele que é excitado pela visão da dor (...). Assiste com despeito o sucesso dos homens e esse espetáculo a corrói; ao dilacerar os outros, ela se dilacera a si mesma, e este é seu suplício.(Ovídio) Pode ser estranho, para muitos leitores, pensar sobre o sentimento de inveja vivido por um bebê, por mais que esse afeto seja direcionado ao seio materno com todas as suas qualidades físicas e psíquicas necessárias para a vida. A inveja conhecida por nós adultos, conscientemente, se diferencia, em certa medida, daquela que Melanie Klein postula na relação arcaica com a mãe, de modo inconsciente, como afirmam Cintra e Ribeiro (2018). A inveja, expressa pelo amor primário, possui um traço constitucional [7] e se presentifica em todos nós, obviamente, com variações em suas manifestações. Em relação a esse aspecto, as autoras afirmam que há crianças pouco propensas a usar o objeto bom [8], satisfazendo-se com menos facilidade e com uma baixa tolerância frente às frustrações, o que reforçaria o sentimento de inveja. O bom aparelhamento interno para usufruir do que o ambiente oferece, diz respeito a uma baixa voracidade, pois quanto mais voraz for o bebê, menos gratificação ele irá sentir e mais invejoso ele será. Por exemplo, caso a sucção do seio seja intensa, a passagem do leite é obstruída e isso amplifica o sentimento de insatisfação do bebê, gerando ódio e o ímpeto de atacar e destruir o objeto [9], já que não consegue introduzir e manter o leite dentro de si. Entre os fundamentos para que a inveja seja entendida como constitutiva na organização do psiquismo e o tipo de funcionamento descrito acima ocorra, estão os elementos bons do seio, entendido por Klein como “o protótipo da bondade materna, paciência inesgotável, generosidade e criatividade” (1957/1991a, p. 180). Nesse caso, quando frustrada, a criança sente que o seio guardou para si toda a gratificação desses componentes amorosos representados pelo leite, o que faz gerar ressentimento e ódio, desdobrando-se na inveja. Já o inverso também acontece, pois mesmo quando o bebê não é privado, ele sente o seio inexaurível [10] e a sua correlata gratificação como um dom impossível de ser atingido. Um distinto elemento importante para a inveja ser pensada como estruturante do aparelho psíquico é a experiência de plenitude vivida pelo bebê na barriga da mãe, pois, nesse estado, nada falta, incomoda, dói ou frustra. O nascimento, com a sua ruptura e separação corporal, provoca uma quebra da homeostase intrauterina, resultando em uma perda do prazer junto ao surgimento do desejo voraz e insaciável de recuperar o que foi perdido, mas que se tornou inalcançável, como sinalizam Cintra e Ribeiro (2018). Na inveja, ocorre a projeção dessa plenitude perdida em um objeto que se torna idealizado e desejado (Mezan, 1987). Nessa lógica, a inveja “surge da descontinuidade entre duas experiências de prazer diferentes, em cuja elaboração imaginária surge a voracidade” (Cintra e Ribeiro, 2018, pp. 108-109). Como nenhum objeto do mundo propiciará a satisfação absoluta vivida na unidade pré-natal, concebida pelo bebê no mundo da fantasia como um objeto idealizado, o ódio e ressentimento surgem, junto à sensação de estar sendo injustiçado. Os desconfortos vividos com o nascimento provocam o aparecimento dos ataques destrutivos ao seio materno na tentativa de se ver livre da dor e persecutoriedade e, assim, o palco para a inveja está montado. Nesses termos, parece que, para Klein, o corpo é um constante manancial da inveja devido aos seus processos de ruptura e ligação. Por ter um caráter constitucional, a inveja resulta em duas dinâmicas paradoxais ligadas à pulsionalidade (Cintra e Ribeiro, 2018). A primeira é que ela, constituída da pulsão de morte, aspira mais do que simplesmente esvaziar e devorar o objeto, pois tem o furor de depositar maldade e destruir o que é sentido como bom. Há o ataque e espoliação daquilo que, para si mesmo, é vital e do qual se depende, sendo a inveja “inconscientemente sentida como o maior de todos os pecados, por estragar e danificar o objeto bom que é a fonte de vida” (Klein, 1957/1991a, p. 211). A segunda é que, apesar disso, a inveja resguarda em si um aspecto da pulsão de vida, um investimento de libido ligada à voracidade, pelo desejo de possuir o outro [11]. A inveja primária participa da “estrutura do desejo”, como propõe Cintra (2019), na qual o desejo de se apropriar do objeto bom é operado pela pulsão oral, diferente do desinvestimento libidinal que ocorre na pulsão de morte. A autora destaca que Eros apenas se torna Thanatos quando há a violência insaciável no excesso do querer; com isso, mesmo nas mais diversas manifestações da destrutividade, pode existir uma busca e desejo pela vida. O que faz o aspecto vital da inveja se transformar em morte é a influência do objeto externo e o infindável presente na natureza do desejo. O desejo é insaciável e sempre quer um seio inexaurível (e todo o resto), o tempo todo presente. Se o indivíduo quer sempre mais, está destinado a não receber, por isso, todo desejo pode se tornar destrutividade, pois anseia o impossível: Outra forma de pensar é evocar algo que está na própria natureza do desejo. A voracidade do desejo destina-o a não se resolver na assim chamada experiência de satisfação. Há, portanto, algo inalcançável no desejo: este sendo a expressão mesma da impossibilidade de satisfação. A voracidade seria uma tendência que faz todo desejo tender a se transformar em avidez e inveja, um desejo constante de mais, acompanhado do sentimento de ter recebido menos, o que aumentaria a destrutividade, sobretudo quando o ambiente é desfavorável. A falta participa da própria estrutura do desejo, de sua insaciabilidade: falta que se abre a partir do querer sempre mais, e cria o terreno favorável à pulsão destrutiva. (Cintra, 2019, p. 25) No desenho da dupla face da inveja, Ofélia, de tanto querer, transformou a libido do seu desejo em destruição, sufocando o pinto, objeto que se tornou alvo tanto da vida quanto da morte. Quando a menina asfixia o animal do conto, percebemos que a inveja mata dois coelhos com uma cajadada só: o ataque é tanto contra a dependência da narradora, a qual lhe concede algo bom, quanto ao próprio desejo, por querer o objeto invejado que está na posse do outro. Nesses casos, a dependência é sinônimo de estar entregue e sujeito às oscilações dos estímulos que provêm da presença ou ausência materna, “oscilações essas entre ter e perder o contato com essa fonte vital, que parece possuir tudo de que se precisa” (Cintra e Figueiredo, 2010, p. 130). A lógica é destruir o que o outro produz e dispões para não correr o risco de cair em suplício pelo próprio desejo. Há, com isso, um anseio de ter em si toda e qualquer fonte de vida e prazer; assim, o ato de desejar estaria aplacado pela satisfação, e não minado pela dor da frustração: “É próprio da inveja o visar estragar e destruir a criatividade da mãe, da qual, ao mesmo tempo, o bebê depende, e essa dependência reforça o ódio e a inveja” (Klein, 1957/1991a, p. 317). Podemos entender que Ofélia não suportou a força do seu próprio desejo, despertado pelo encontro com o pinto, e pôs fim, de forma cabal e aniquiladora, aos seus quereres. Invejar é desejar o impossível. Invejar é matar o desejo. Invejar é não ser e não ter. Dessa forma, o desejo sentido por Ofélia, tão desenfreado, controlador e voraz, a fez se perder de si mesma e do seu objeto de amor. A “força tortuosa” do seu querer movia seus atos e gestos para o apagamento dos contornos da diferença, visto que a alteridade gera dependência e, consequentemente, inveja. Receber algo bom que não vinha de si mesma, mas sim, da narradora que possuía o pinto, fez a menina viver uma experiência intolerável, o que a impediu de usufruir o que lhe era oferecido através do bicho, tamanho o seu desejo e insaciedade. E foi na tentativa de matar a inveja sentida da mulher, palpitante em seu peito, que se fez necessário matar o pinto. Enquanto a frustração do invejoso se dá por desejar aquilo que vem do outro, a sua satisfação se realiza na dor deste (Mezan, 1987). Movido pelo ódio, a sua felicidade está em privar o outro da coisa desejada, muito mais doque obtê-la. É porque o outro se alegra que o invejoso se entristece, visto que isso desperta o próprio apetite. O objeto da inveja é aquilo que torna alguém feliz, a partir da imaginação de quem inveja: “O invejoso do Purgatório diz a Dante que seu sangue fora de tal modo consumido pela inveja que lhe bastaria ver um homem se alegrar para que seu rosto se cobrisse de palidez” (Mezan, 1987, p. 7). Assim como o eu lírico lembra que Ofélia tinha uma tendência à rapina, ela roubaria qualquer coisa, inclusive a pobreza da narradora. A inveja quer tudo, quer despossar o gozo alheio e recobri-lo de lama. Ela é insaciável. Na inveja, o ódio intensifica-se e cria-se um ciclo maligno em que o maior desfavorecido, com esses atos, é o próprio indivíduo, pois esse movimento o impede de conquistar e assimilar, no núcleo do ego, o objeto bom, na sua forma preservada e total, e a consequente integração psíquica e desenvolvimento emocional. A única forma de combater o poder aniquilador da inveja é pela introjeção firme e segura do bom objeto, nascente geradora da pulsão de vida em nosso psiquismo (Caper, 2020). Uma ilustração desse aspecto pode ser observada na história infantil A Branca de Neve e os sete anões a partir de uma leitura realizada por Almeida (2020). A rainha descobre, por meio do seu espelho, que a mais bela do reino não é mais ela, mas sim, a jovem Branca de Neve. Isso faz com que a bruxa se morda — lembremos do aspecto voraz da inveja — de raiva pela beleza e juventude que a enteada possui e, por isso, anseia matá-la. Ser a segunda mais bonita não era o suficiente, a sua inveja desvelava a sua mesquinhez. Após tentar efetivar o seu plano assassino de diversas formas, mas sempre fracassar, decide se disfarçar de uma pobre e velha camponesa e entregar-lhe uma maçã envenenada. Apesar de conseguir efetivar a sua estratégia maligna e encontrar o alívio pela morte do objeto invejado, o beijo do amor verdadeiro, dado pelo príncipe apaixonado, faz a Branca de Neve retornar à vida. Nesse conto, o amor (objeto bom/pulsão de vida) foi capaz de mitigar o ódio e os efeitos mortíferos da inveja (objeto mau/pulsão de morte). O autor realça um detalhe na história e relata que na versão de 1938, da Walt Disney, 11 após o envenenamento, a bruxa tenta fugir, mas é encurralada pelos sete anões na beira de um precipício. No meio da disputa, um raio atinge-a, o que faz com que ela se desequilibre e caia no escuro vazio do abismo: A bruxa morre permanecendo na forma que estava transformada: velha e feia — temos uma analogia à verdadeira face da inveja, um dos sentimentos mais terríveis que acometem o ser humano. Talvez o invejoso se encontre sempre aprisionado nas angústias infindáveis de seu próprio psiquismo — aqui, qualquer semelhança com o conto, certamente, não seria mera coincidência. O invejoso carrega consigo as dores de uma vida medíocre, permeada de amarguras e ressentimentos. (Almeida, 2020, p. 115) Até agora podemos ver que a inveja, na perspectiva kleiniana, abarca aspectos vitais e mortíferos. Para a autora, o bom e o mau estão sempre em conflito, no qual um nunca solapa completamente o outro, mas que, na predominância da inveja, o objeto mau e a morte ascendem, enquanto na predominância da gratidão, o objeto bom e a vida prosperam. Para entender melhor como se dá esse campo de batalha, vamos adentrar na ligação existente entre a inveja e a criatividade, e como o ímpeto da primeira visa destruir a segunda, esta sendo um representante da vida. A relação da inveja com a criatividade: o ódio à vida No texto seminal de Klein (1957/1991a) destaca-se a afirmação de que o primeiro objeto da inveja e da gratidão é o seio [12] nutridor materno. Por essa razão, também é o primeiro alvo da destrutividade, que é direcionada à criatividade. Esse objeto é tomado pelo bebê como fonte de criatividade.visto que dele surgem aspectos vitais e tudo que lhe é desejável. Apesar de o ataque invejoso ocorrer contra o seio e o alimento produzido, o estrago da destrutividade é dirigido para a criatividade materna, incluindo todos os seus atributos e capacidades. Esse ciclo causa interferências danosas para o objeto bom e a saúde do ego, pois todos esses elementos encontram-se inter-relacionados: O seio “bom” que nutre e inicia a relação de amor com a mãe é o representante da pulsão de vida e é também sentido como a primeira manifestação da criatividade (…). A capacidade de dar e preservar vida é sentida como o dom máximo e, portanto, a criatividade torna-se a causa mais profunda da inveja. (Klein, 1957/1991a, pp. 233-234) Quando se satisfaz com o seio, é como se o bebê presumisse o seguinte: se eu possuísse esse seio que jorra leite, me oferece vida e me mantém vivo o tempo todo, nada me faltaria. Ao se dar conta do seu infortúnio pela falta desse dom de criar, surge a inveja e o ódio. Essa construção pode ser remontada à história de Ofélia, pois, no fundo, ela sabia que nunca iria produzir aquilo que a narradora lhe oferecia através do pinto. Nunca poderia gerar um corpo como aquele, um piar, uma penugem ou ter patas. A capacidade de dar esse tipo de vida nunca seria dela. E ao reconhecer a criatividade concedida pelo outro, consequentemente, percebia a sua limitação, por isso cobiça a narradora do conto, porque, por ter um pinto, considera que a mulher “tem tudo”, que nada lhe falta, e frisa “eu também quero”, de tal modo que, nesses dizeres, percebemos como se expressa a projeção da plenitude narcísica da criança. A menina dirigia seu ataque invejoso à criatividade, por isso Klein intuiu que a inveja se dá tanto em experiências de frustração (seio mau) quanto de gratificação (seio bom), diferente da opinião comum entre os psicanalistas da época, que a consideravam oriunda apenas em situações de privação. Essas relações de objeto, arcaicas, em que a inveja e gratidão, ou a criatividade e destrutividade, se presentificam, servem de modelo para as relações futuras e para a saúde mental do indivíduo. Um exemplo do cotidiano que representa o embate existente entre a inveja e a criatividade na vida adulta se refere às pessoas que enfrentam inibições na capacidade de trabalhar, pensar e dar frutos em suas produções. E, por isso, Klein propõe que: “a inveja da criatividade é um elemento fundamental na perturbação do processo criativo” (1957/1991a, p. 234). Essa estagnação se dá pelo ímpeto de estragar e destruir tudo que é sentido como bom, seja a fonte externa do bebê (a criatividade materna) ou os seus correlatos internos (a capacidade de criar). Se só se inveja o que é bom, é preciso destruir o que é bom para não invejar. Os objetos, assim, passam a ter um caráter hostil, tal como podemos observar nas críticas destrutivas voltadas para si ou para o outro, as quais têm como base a inveja e o ataque ao seio. Cintra e Figueiredo (2010) consideram que pessoas presas nesse ciclo podem estar sendo afetadas pelos estragos ocasionados por um superego invejoso. Essa instância é o resultado de projeções com base na inveja, a qual tem o intuito de impedir que as reparações reais se deem e “acabam condenando ao fracasso os movimentos de interesse e realização no mundo” (p. 144). Devido ao ódio sentido, o indivíduo se vê assolado por uma persecutoriedade e culpa colossais, no qual a única saída é se punir severamente, vedando as construções criativas que poderiam se erguer. Outros casos de pessoas que não possuem uma criatividade genuína, em razão da não instalação do bom objeto interno e da força da inveja, trata-se daquelas que apresentam uma avidez para alcançar a criatividade a qualquer custo, mesmo que isso implique em “puxar o tapete” de quem for preciso para obter sucesso. A respeito dessa temática, Klein declara o seguinte: Se a identificação com um objeto internalizado bom e propiciador de vida puder ser mantida, ela se torna uma força propulsora para a criatividade. Embora superficialmente isso possa manifestar-se como cobiça por prestígio, riqueza e poder que outros tenham alcançado, seu objetivo real é a criatividade. (Klein, 1957/1991a, pp. 233-234) Caso o indivíduo confiasse na sua própria criatividade, essa dinâmica não ocorreria, porque a inveja estaria amenizada. Esse movimento benigno pode ser visto naqueles que se preocupam com a criatividade do outro ou os que oferecem críticas construtivas aos trabalhos alheios. É a elaboração da inveja que permite esse caminho: “Tenho observado que a criatividade cresce em proporção à capacidade de estabelecer mais seguramente o objeto bom, sendo isso, nos casos bem-sucedidos, o resultado da análise da inveja e destrutividade” (Klein, 1957/1991a, p. 257). A partir desses exemplos, vemos que a inveja levanta todas as armas contra a vida nas suas múltiplas formas criativas, ainda mais se o objeto bom não estiver consolidamente internalizado no núcleo egoico. Em outra passagem do texto, Klein utiliza uma referência da literatura para realçar a inveja como força destrutiva da criatividade a partir do livro Paraíso perdido (2018) de John Milton. A autora menciona que Satã possuía uma inveja profunda de Deus, o criador. Devido a isso, deseja usurpar o céu (fruto da criação divina) e o seu ímpeto desassossegado é estragar e destruir a vida celestial, então, compra briga com Deus e instaura uma guerra. No entanto, é expulso e cai do céu. Assim, o diabo assume o risco de perder algo bom (o céu) no intuito de aplacar a sua inveja devoradora. Depois de caído, o diabo e outros anjos criam o inferno, como um espaço que se opõe ao espaço celestial, tornando-se o seu rival. O motor dos atos de satanás se baseia na força destrutiva de tudo, de querer atacar e estragar a criatividade de Deus. A autora realiza uma observação: “essa ideia teológica parece provir de Santo Agostinho, que descreve a Vida como uma força criativa, em oposição à Inveja, uma força destrutiva” (Klein, 1957/1991a, p. 234). Complementa o trecho com a primeira carta aos Coríntios: “O amor não inveja”. Assim, a inveja odeia que o amor se manifeste como potência de vida através da criatividade, que se encontrava barrada e não integrada em Satã (objeto muito mau e perseguidor) na relação com Deus (objeto muito bom e idealizado), figuras cindidas na obra descrita. Satã nos mostrou que a inveja é um eterno ataque contra a própria vida, contra si mesmo, contra o desejo, contra a capacidade de amar e de criar. Assim como ele, Ofélia seguia o mesmo rumo, pois todo movimento do pinto fazia lhe contorcer os ossos. Destino esse que dificultava a menina de confiar na sua aptidão de gerar e manter a vida, ainda mais depois de ter constatado que matou um frágil e indefeso pinto com a inveja que escorria pelos seus dedos. Com a morte da inveja, houve, pelo menos no conto, o fim do pequeno sopro de criação e vitalidade que a narradora lhe ofereceu — o pinto. O que a menina não imaginava era que, ao aniquilar o outro, na verdade, estava matando muito mais a si mesma. Ao pensar sobre as mortes ocasionadas pela inveja, vamos discutir a seguir de que forma a esperança e a desesperança, como manifestações ou não da vida, ocorre no processo analítico, na relação entre analista e analisando. Enredamentos entre a inveja, a esperança e a desesperança no trabalho analítico Tão difícil quanto falar sobre a inveja que um bebê sente da mãe, é tratar sobre a inveja que um analisando tem de um analista e da análise. Na situação analítica, por exemplo, a reação terapêutica negativa — ou a resistência ao processo clínico — tende a ser uma via expressiva da inveja que o analisando vive quando se depara com a capacidade do analista de oferecer vida, o que causa entraves na possibilidade de introjetá-lo como objeto bom (Feldman, 2020). Esse aspecto pode ser manifesto pelas críticas destrutivas [13] realizadas pelo analisando, no intuito de aniquilar qualquer elemento bom e de valor que o espaço analítico possa oferecer. Pode existir alguma fantasia de que o outro, ao oferecer algo bom, do qual você precisa, pode te ameaçar com base em uma humilhação (Frayze-Pereira, 2018). E assim, quanto mais o analista é atacado, mais ele é sentido como um objeto estragado, o qual deve ser rejeitado. Tal como podemos observar na seguinte passagem: Encontramos essa inveja primitiva revivida na situação transferencial. Por exemplo: o analista acabou de dar uma interpretação que trouxe alívio ao paciente e que produziu uma mudança de estado de ânimo, de desespero para esperança e confiança. Com certos pacientes, ou com o mesmo paciente em outros momentos, essa interpretação proveitosa pode logo tornar-se alvo de uma crítica destrutiva. Ela, então, não é mais sentida como algo bom que ele tenha recebido e vivenciado como enriquecimento. (Klein, 1957/1991a, p. 215) No trecho citado, a interpretação do analista (objeto bom) ocasionou uma mudança no paciente do desespero à esperança. Isso nos faz pensar que aceitar a oferta de amor do outro reduz, bruscamente, os sentimentos de agonia, angústia e desesperança, revestindo o ego com uma camada protetora para lidar com as situações difíceis da vida. Por isso, caso o analisando seja menos invejoso, os seus aspectos bons e os dos outros serão valorizados, e o que é oferecido pelo analista, a partir das palavras e gestos acolhedores, pode ser sentido como uma dádiva a ser fruída e preservada. Diante desse impasse entre o bom e o mau, o analisando pode se confrontar com a dor de ter danificado a criatividade do analista, algo como: Eu sinto raiva por você possuir e desfrutar da sua criatividade e capacidade de oferecer vida, ao mesmo tempo, sinto culpa por desejar estragar os seus dons, porque você é bom para mim. Isso ocorre mesmo nos casos em que a inveja não desponta excessivamente, pois o pesar pelo ódio e destrutividade se mantém aceso. Essa é uma dinâmica que dificulta a análise da inveja, por estar ancorada em um remorso que não oferece saídas elaborativas. Caso o processo analítico consiga atingir relativamente a integração e aumentar a capacidade de fruição, o que for oferecido de bom no setting vai se tornar um alimento dentro do ego. Esse aspecto se torna a raiz e, ao mesmo tempo, o tronco do sentimento de esperança, ou seja, combustíveis oriundos da pulsão de vida, o que fica expresso pelo aparecimento de insights na análise: O insight também acarreta sensações de alívio e esperança, as quais por sua vez tornam menos difícil reunir os dois aspectos do objeto e do self (...). Essa esperança baseia-se no crescente conhecimento inconsciente de que o objeto, interno e externo, não é tão mau quanto parecia ser em seus aspectos excindidos. (Klein, 1957/1991a, p. 228) Nos meandros da inveja até a sua elaboração, Klein (1957/1991a) discute o caso de uma mulher que carregava em si a fantasia de uma vida insatisfatória na infância. Esse sentimento causou danos às suas posteriores relações de objeto e abalou a sua esperança em relação à vida: “seu ressentimento do passado ligava-se à desesperança quanto ao presente e ao futuro” (p. 236). A inveja e o rancor do seio materno semearam dúvidas se o objeto podia ser encarado como algo bom ou não, impedindo a fruição de todas as benesses que o seio poderia lhe ofertar. Elaborar esses afetos e viver a situação analítica como uma “alimentação feliz e satisfatória” provida por uma analista sentida internamente como um seio, o qual é fonte de vida, possibilitaram que a paciente se sentisse mais “esperançosa quanto ao futuro e quanto ao resultado de sua análise” (Klein, 1957/1991a, p. 238). A autora destaca, ainda, o quanto as falas interpretativas do analista estão correlacionadas ao sentimento do analisado de ser compreendido, pois, a partir dessas intervenções clínicas, o indivíduo entra em contato com a própria realidade psíquica e os seus aspectos bons, o que pode “ter o efeito de reavivar a esperança e fazer com que o paciente se sinta mais vivo” (Klein, 1961/1994, p. 100). Quando esse percurso clínico é possível, a esperança do analista eclode: “É na análise dos efeitos das perturbações arcaicas no desenvolvimento em seu todo que reside nossa maior esperança de ajudar nossos pacientes” (Klein, 1957/1991a, p. 267). Nesse momento, a esperança favorece a elaboração da inveja ao mesmo tempo que a análise da inveja promove a esperança. Com isso, o ego passa a ficar assentado em um alicerce amoroso, no qual o objeto bom funciona como um “Airbag psíquico”, que amortece os impactos ocasionados pela destrutividade advinda da pulsão de morte. Elaborar a inveja permite que o indivíduo consiga encarar o seu eu total, desnudando-se em frente a um espelho, podendo juntar os pedaços de si que estavam desordenados e em cacos na situação anterior. Seu mundo interno, em torno do bem e do mal, torna-se mais realista, sendo possível enxergar com mais clareza os efeitos dos seus impulsos amorosos e agressivos. A intensidade da inveja provoca uma visão turva, embaçada e confusa, enquanto a capacidade de fruição serve para ajustar o foco da “retina mental” pelas “lentes” da esperança. Caso a esperança não se estabeleça firmemente através da fruição do objeto bom, a inveja pode prevalecer no mundo interno, e, com isso, o desespero se torna protagonista da cena. Nessa via, Segal (1975) estabelece que na inveja, o bebê não consegue definir claramente o que é bom ou mau, essas qualidades encontram-se misturadas e confusas. Com isso, um drama se instala, no qual a bondade é danificada e, consequentemente, não introjetada, mobilizando a desesperança: “fortes sentimentos de inveja conduzem ao desespero. Um objeto ideal não pode ser encontrado e, portanto, não há esperança de amor ou de qualquer ajuda” (p. 53). Esse desespero pode ser visto na música Invejoso de Arnaldo Antunes (2009): Invejoso, querer o que é dos outros é o seu gozo, e fica remoendo até o osso, mas sua fruta só lhe dá caroço. Invejoso, o bem alheio é o seu desgosto. Queria um palácio suntuoso, mas acabou no fundo desse poço. Sem encontrar uma maneira de transformar as agonias da vida, o invejoso acaba no “fundo do poço”, somente há um vazio escuro sem esperança. Para sair do fundo do poço, é necessária uma corda que puxe aquele que se encontra sem saída. Klein chamou isso de seio bom, mas podemos traduzir essa corda como os bons encontros e boas contingências que acontecem na vida, mas somente isso não é suficiente, pois é fundamental ter uma abertura dentro de si para aproveitar e guardar esses acontecimentos como lembranças, o que Klein chamou de pulsão de vida. Imaginemos que, enquanto permanecia no buraco, a pessoa tivesse um fio de esperança que alguém pudesse resgatá-la. Ao ser salva, pôde sentir gratidão, voltar a ser e criar no mundo. Enquanto outra poderia se negar a ser resgatada, ou, ao subir, acreditar que o feito tenha se dado por sua causa e não pela ajuda do outro. Para entender a capacidade que alguns têm de realizar o primeiro movimento, diferente da inveja que predomina no segundo, vamos discutir o tópico seguinte. Gratidão, criatividade e esperança: entrelaços no nosso mundo interno Agradeço à vida, que tem me dado tanto Me deu o riso e me deu o pranto Assim eu distingo fortuna de falência Os dois materiais que formam meu canto E o canto de vocês que é o mesmo canto E o canto de todos que é meu próprio canto. (Violeta Parra) Discutimos que, na inveja, a fruição do seio se torna obstruída e, por isso, impede o desfrute do bom objeto quando ele está disponível. Na gratidão acontece o caminho inverso, pois nela há a capacidade de gratificação oral do bebê (Klein, 1963/1991c). A gratidão do bebê se traduz em amar o seio: aquilo que não se tem, nem se pode produzir por si só, e do qual se depende. Ser grato é admitir que o objeto de amor possui atributos que são necessários e vitais. Podemos ler a gratidão da seguinte forma: A gratidão é a base da consciência emocional da pessoa em relação à vitalidade, à criatividade, ao amor, ao consolo e à compreensão inerentes a seus objetos bons, consciência que os eleva acima do nível do psicologicamente inanimado. A gratidão também implica o amor e a admiração dessas qualidades de sustentação da vida que força à identificação com elas, identificação que, por sua vez, tende a animar o mundo interno da pessoa. (Caper, 1990, p. 232) Alcançar esse estado possibilita que o indivíduo reconheça que algo bom pode advir do outro, ao mesmo tempo que se encontra meios de contenta mento nessa partilha. Não só recebo o que é bom, mas desejo manter dentro de mim, e retribuir o que recebi para os outros. Há certo anseio de ser, ao mesmo tempo, objeto de amor e fonte de vida, ao se conceder o desfrute do objeto bom para o outro. Em alguma medida, reconhecer e aceitar algo bom é ser “penetrado” — pelas palavras, pelas sensações e afetos. Se sou permeável para adquirir esses objetos do mundo, consigo apreciar a bondade interna e externa, bases da gratidão e do reconhecimento da generosidade no bom. Da mesma forma, Ofélia pôde se deleitar com a gratidão sentida pela narradora, por ela ter lhe proporcionado um encontro com o pinto, mesmo que tenha sido por um breve momento: “Ela sorriu”. A menina estava deslumbrada. Amou a capacidade de amar o que não tinha, e o amor recebido. Assim, a partilha da gratidão se tornou uma centelha no meio das sombras refletidas pela inveja. Lembremos que, quando há confiança na própria capacidade de oferecer vida, a inveja é atenuada e, com isso, o seio bom vai ser sentido cada vez mais como bom quanto mais houver satisfação, e por conseguinte, gratidão e generosidade, criando uma cadeia circular que se retroalimenta (Petot, 1982/ 2016). Em outras palavras, cria-se um ciclo benigno em torno da pulsão de vida, no qual se pode dar ao outro aquilo de bom que foi recebido (Spillius et al., 2011). Esse sentimento de generosidade “está na base da criatividade, o que diz respeito tanto às atividades construtivas mais primitivas do bebê quanto à criatividade do adulto” (Klein, 1963/1991c, p. 351). Ser generoso está atrelado à recuperação de estados de raiva e ressentimento, pois há mais força e riqueza no interior do indivíduo. Tais elos benignos só se dão no contato e assimilação do objeto bom internalizado e doador de vida, no qual, a identificação com este oferece um impulso à criatividade [14] (Spillius et al., 2011). Um objeto com essa qualidade serve como a base da gratidão, generosidade, criatividade e esperança: Vemos na análise de nossos pacientes que o seio em seu aspecto bom é o protótipo da “bondade” materna, de paciência e generosidade inexauríveis, bem como da criatividade. São essas fantasias e necessidades pulsionais que de tal modo enriquecem o objeto originário que ele permanece como a base da esperança, da confiança e da crença no bom. (Klein, 1957/1991a, p. 211) Com o seio bom firmemente introjetado, uma menininha comunicou para Klein (1959/1991b), que o seu amor pela mãe era maior do que todas as outras pessoas, pois ela nada seria se sua mãe não tivesse lhe dado a vida e cuidado dela quando bebê. Esse é um belo recorte de como a gratidão sentida por ela expandiu sua capacidade de amor, reconhecimento e apreciação ao que lhe foi dado: Se o objeto bom está bem estabelecido, a identificação com ele fortalece a capacidade de amor, as pulsões construtivas e a gratidão (...). E estão assentados os alicerces da saúde mental, da formação do caráter e de um desenvolvimento bem-sucedido do ego são estabelecidos. (Klein, 1957/1991a, p. 263) Para que isso aconteça, é necessário ter repetidas experiências de amor, cuidado e segurança. A partir disso, a confiança no mundo interno e externo se instala (Figueiredo, 2012). Com ancoragem nas memórias felizes da vida, a esperança se liga à confiança de que é possível encontrar objetos que cuidam, no qual o resultado é que “a esperança e confiança na existência da bondade, como pode ser observado na vida cotidiana, auxiliam as pessoas em meio a grandes adversidades” (Klein, 1957/1991a, p. 194). O representante dessa repetição no setting é o analista, visto que os momentos prazerosos, sejam no início da vida ou a posteriori, servem como o estofamento para o bom objeto se firmar no ego. É a partir desse desfrute do encontro analítico, e da interpretação como um dos seus meios, que se forma o esteio da fruição e gratidão, juntamente com o sentimento de que o paciente extrai e absorve o que o espaço oferece de bom, sem precisar destruí-lo. É interessante pensar que mesmo o indivíduo não possuindo um objeto bom internalizado, a análise e a figura do analista fomentam o processo da sua constituição e a expansão: Assim como as repetidas experiências felizes de ser nutrido e amado são instrumentais, na infância, para o estabelecimento seguro do objeto bom, também durante uma análise, experiências repetidas da eficácia e verdade das interpretações dadas levam a que o analista — e retrospectivamente o objeto originário — sejam erigidos como figuras boas. (Klein, 1957/1991, p. 265) Na análise, o objeto bom ganha contornos mais firmes a partir da elaboração gradual de situações emocionais, seja do tempo presente e/ou das relações de objeto mais arcaicas do indivíduo, que se referem às camadas mais profundas da mente. Esse processo deve ocorrer repetidamente, tanto na transferência positiva quanto na negativa. O analista, por sua vez, deve ter uma “perseverança” em analisar esses aspectos, especialmente os sentimentos mais hostis na transferência, para que o paciente encare a própria realidade psíquica, seus conflitos, sofrimentos e possa alcançar a integração que dá força ao ego, ao mitigar o ódio a partir do amor. Esse caminho progressivo inclui insights sobre as cisões do self, em que o paciente aos poucos recupera, (re)conhece e tolera a sua própria “verdade”, como diz a autora, ou, de outro modo, as próprias facetas destrutivas: o ódio, a agressividade, a destrutividade, a inveja dirigida à criatividade do analista, o desprezo — muitas vezes sentidos como onipotentes e irremediáveis. Nessas condições, o analisando consegue ser grato, pois passa a tolerar cada vez mais frustrações, visto que é na criação de um ambiente amistoso, confiável e compreensivo, frente às pulsões mortíferas, que o contato com a realidade psíquica pode se dar. Com isso, as insatisfações podem ser suportadas e a gratidão consegue despontar: “trata-se de criar condições para o restabelecimento do contato afetivo e da experiência de uma intimidade que não intimida e nem ameaça, mas transmite segurança, por meio da presença atenta, viva e implicada do analista” (Cintra e Ribeiro, 2018, p. 115). Assim, a análise é um percurso em que o analista se torna um objeto interno como fonte de vida e quando o indivíduo se identifica com esse objeto, o self passa a ter a sensação de uma bondade e criatividade própria. Da mesma forma que o analista pode ser uma figura a ser internalizada como objeto bom e que favorece o processo criativo do paciente, seja no setting ou fora dele, Meltzer (1973) propõe que a subjetividade está edificada pela introjeção dos pais internos, e, a depender da qualidade e da forma com que o indivíduo se relaciona com esses objetos, a criatividade e as tendências construtivas podem se manifestar, devido à libido que une o casal parental. Em uma concepção convergente, Spillius et al. (2011) declaram que o objeto parental inteiro e total, quando internalizado seguramente, vai se tornar a base da criatividade, seja no âmbito da sexualidade, da intelectualidade ou da estética. Quanto mais distante da inveja e imerso na sua elaboração, mais esse transcurso criativo se efetiva para o indivíduo. Diante desses elementos, ao pensar sobre a condição de ter vivências amorosas e alegres com o casal parental para introjetar o bom objeto e ser criativo, destaco que Ofélia tinha pais orgulhosos e agressivos. A mãe era desconfiada, ríspida e arredia. Ao longo da narrativa, presumimos que a menina vivia em um ambiente com muita rigidez, frieza e restrições, em que os momentos de fruição eram raros. Havia pouca tolerância para o erro, a falha e o desvio. Nem a própria Ofélia acreditava e confiava na capacidade de manter vivo o amor dentro de si. Pontes construídas para o domínio da inveja, e não da gratidão. A vida de uma “Ofélia” é muito mais sofrida, pois o movimento da gratidão, que vitaliza o indivíduo, não se cumpre. As quedas no viver são sentidas com mais dureza, e o que pode ser fácil e leve, acaba se tornando mais árduo e pesado. Se a menina tivesse perdurado o seu instante de gratidão e tolerado a inveja da narradora, a morte do pinto teria sido evitada e ela poderia encher seu mundo interno de amor a partir desse encontro que a transformou. No entanto, para a menina, o amor era fonte de dor e sofrimento. [15] Ao contrário dela, o amor de um aluno por um professor foi a motivação para a sua criatividade e gratidão, expressas na carta a seguir: Uma carta à gratidão Para finalizar as ideias sobre o sentimento de gratidão, remetemos a uma coincidência na história que costura os pontos trazidos ao longo deste tópico. No ano de 1957, foram escritos os textos Inveja e gratidão e uma carta de Albert Camus para o seu professor primário, Louis Germain, após ter recebido o Nobel de literatura. A significação do mestre em sua vida parte do incentivo educacional ofertado para Camus, visto que sua família era muito pobre e não apoiava o seu caminho para a escola secundária, mas sim, para o trabalho formal. Podemos pensar que a gratidão que o autor sentia, dentro de si, favoreceu sua criatividade amplamente (e vice-versa), a ponto de fazê-lo ser reconhecido com um prêmio dessa magnitude. A sua abertura psíquica de receber e dar amor pode ter impulsionado seus dons, habilidades artísticas e intelectuais, o que fica evidenciado pelo livro Discursos da Suécia, dedicado ao seu mentor. A homenagem de Camus ao seu professor está descrita a seguir: Caro Monsieur Germain, Deixei que passasse um pouco o movimento que me envolveu todos esses dias antes de vir falar-lhe de coração aberto. Acaba de me ser feita uma grande honra que não busquei, nem solicitei. Mas quando eu soube da novidade, meu primeiro pensamento, depois de minha mãe, foi para você. Sem você, sem essa mão afetuosa que você estendeu ao menino pobre que eu era, sem seu ensino, sem seu exemplo, nada disso teria acontecido. Eu não faço questão dessa espécie de honra. Mas essa é ao menos uma ocasião para dizer-lhe o que você foi e é sempre para mim, e para assegurar-lhe que os seus esforços, o seu trabalho e o coração generoso que você coloca em tudo que faz, sempre de maneira viva com relação a um de seus pequenos discípulos que, não obstante a idade, não cessou jamais de ser seu aluno reconhecido. Eu o abraço com todas as minhas forças. Reflexões finais: a inveja e a gratidão com base nas ondulações pulsionais Considerando, mais uma vez, a pulsão de vida e de morte ligadas e constitutivas no psiquismo, junto ao entrelaçamento da inveja com a desesperança e destrutividade, e a gratidão com a esperança e criatividade, realçamos o dinamismo próprio das posições subjetivas existentes nas nossas vidas, o qual faz com que esses fenômenos não sejam categorias separadas completamente, mas mantidas em uma inter-relação sustentada pelo paradoxo. Por isso, é possível que na inveja exista desesperança, mas também, criação e esperança. Para ilustrar essa ideia, referimo-nos a Boris (1976) o qual argumenta que o lactente, quando satisfaz sua libido oral, ao mesmo tempo que é nutrido, sustenta uma esperança de que o seio seja dele, que ele próprio possa alimentar-se de forma autônoma. Ao se dar conta que o seio, ainda que seja predominantemente gratificador, vem de um outro, separado e independente, ocorre nele a inveja e uma crise da esperança, visto que a realização do seu desejo pode se dar em alguns momentos e em outros não, o que legitima as suas próprias faltas e dependências. Em outras palavras, enquanto a gratificação traz esperança, a frustração traz desesperança, especialmente quando se percebe uma diferença entre o eu e o outro. No pensamento do autor, é como se, metaforicamente, o bebê fosse como Eva no mito de criação, que ao ter mordido a maçã do conhecimento, teve seu mundo ampliado, o que a levou a pensar: “Ah! Essa riqueza e vida são coisas que eu acreditava ter e produzir, mas como isso não acontece, preciso buscar fora de mim!”. Portanto, na crise da esperança, o desejo se instala e algumas transformações podem se dar, visto que essa experiência pode ser a abertura para a vida e as infinitas possibilidades de ser, fazer e criar no mundo, tal como Eva se deu conta depois de ter sido expulsa do paraíso. Outra analogia sobre essa questão pode ser vista na fábula “A raposa e as uvas”. Como não conseguiu alcançar a videira com as uvas verdes que tanto ansiava, a raposa começou a depreciar os frutos, a negar a frustração do seu próprio desejo. Inicialmente ela tinha esperança de ser uma raposa que alcançasse as uvas doces, mas essa esperança foi perdida. Mesmo dominada pelo impulso invejoso, imaginamos que a raposa seguiu o seu caminho no bosque atrás de outros frutos, criando estratégias mais ou menos elaboradas para alcançá-los e satisfazer o seu desejo. Apesar da força descomunal da inveja, com toda a crueza e amargura que ela produz, há algo em cada um que nos mobiliza para seguir adiante. Esse empuxo pode ser entendido como a pulsão de vida que nos convoca a todo momento para realizar uma jornada que leva da inveja à gratidão, e que abarca aquilo de bom que podemos dar e receber nas relações. A obra Divina Comédia (1896/1998) de Dante também metaforiza como a pulsão de vida e de morte estão amalgamadas e como a esperança pode existir mesmo em meio à inveja. No purgatório, apesar de as almas invejosas permanecerem distantes do paraíso, e escoradas em uma parede à beira do precipício, existia nelas a esperança de alcançar a pureza dos pecados cometidos, a partir da expiação, pois só assim seria possível entrar no reino do céu. Na entrada de cada pecado capital, encontra-se um anjo que guarda a passagem e purifica a alma até que se consiga subir para outro nível de profanação mais branda. Mesmo prestes a cair em uma cova, fossa ou “buraco sem fim”, as almas, cobertas por túnicas ásperas e com os olhos costurados, [16] possuíam a crença de que o fim da dor e do sofrimento estavam prestes a acontecer. No translado dessa perspectiva literária para a clínica, em muitos momentos, o analista se torna o “guardião” da esperança, na espera empática de que a “purificação” da inveja ocorra no analisando, para que a ascendência ao céu, como símbolo de um espaço criativo, aconteça. Portanto, a vida carrega a potência de nascer, mesmo em um espaço aparentemente árido e sombrio, como Otto (2009) afirma: “nasceram flores num canto de um quarto escuro”. Com isso, a criatividade, a esperança e a gratidão junto à desesperança, à destrutividade e à inveja unem-se em uma dança incessante de sintonias e desajustes, alguns giros harmônicos ou pisões no pé, onde cada uma esbarra com a outra no “salão psíquico”, formando pares mais ou menos ritmados a depender da eufonia entre as duplas de dançarinos (mundo interno) com a toada reproduzida pela banda (mundo externo). Notas 1 Este artigo faz parte da dissertação Criatividade e esperança na clínica psicanalítica: ideias a partir de Melanie Klein e Donald Winnicott, de Maysa Bezerra, orientada por Marina Ribeiro. A defesa ocorreu no mês de agosto de 2023. A pesquisa teve apoio financeiro da CAPES e foi fruto de um trabalho em equipe realizado no grupo de pesquisa LIPSIC – USP/PUC-SP. 2 Membro do LIPSIC-USP/PUC-SP (São Paulo, SP, Brasil) e sócia do Centro de Pesquisa em Psicanálise e Linguagem (Recife, PE, Brasil). 3 Universidade de São Paulo – USP (São Paulo, SP, Brasil). 4 Um detalhe importante é que as palavras esperança (hope) e criatividade (creativity) são muito citadas nesse texto, o que possibilitou uma articulação mais sólida e clara entre essas manifestações psíquicas. 5 Mezan (1987) utiliza esse conto para discutir sobre a inveja a partir de vários autores, incluindo Melanie Klein. Os pontos principais abordados no texto, com base na leitura de Frayze-Pereira (2018), se tratam da “1º) associação da inveja com o olhar; 2º) a alegria do invejoso corresponde à dor do outro; 3º) a realização de seus propósitos não deixa o invejoso feliz e realizado (ao atacar os felizes, ataca a si próprio); 4º) a inveja contém desejo, mas nele não se esgota; 5º) o desejo de privar o outro da felicidade é essencial, muito mais importante do que obter a posse da coisa invejada” (p. 8). Nesse tópico, fazemos leituras similares, mas também distintas. É importante ressaltar que bebemos da fonte do autor, principalmente no que se refere ao uso do conto para pensar a fenomenologia da inveja. 6 Os trechos retirados diretamente do conto foram aspeados. 7 Sobre esse aspecto, Sodré (2020) argumenta que: “a necessidade de frisar a inveja como uma parte essencial da natureza humana levou a um uso exagerado das palavras ‘inato’ e ‘constitucional’ ligadas à inveja, de um modo que penso ter acabado por se tornar inútil — como se uma condenação extra estivesse ligada a ela: afinal, nós não falamos de ciúme inato ou complexo de Édipo inato — nós apenas assumimos que estes são todos parte da natureza humana” (p. 14). 8 É na continuidade das experiências de gratificação, vividas como fonte de vida e de amor, que se forma a base do objeto bom no núcleo egoico, o qual se torna estruturante para o self. 9 Cintra e Figueiredo (2010) destacam que “os aspectos constitucionais são, para Melanie Klein, por exemplo, uma propensão maior para a oralidade, que pode estar fundamentada em aspectos do metabolismo e do equilíbrio hormonal do recém-nascido. Se essa oralidade se manifestar por uma excessiva voracidade, temos então o terreno favorável ao surgimento da inveja” (p. 128). Nesse âmbito, Klein (1957/1991a) afirma que a “capacidade tanto para o amor como para os impulsos destrutivos é, até certo ponto, constitucional, embora varie individualmente em intensidade e interaja desde o início com as condições externas” (p. 211). 10 Melanie Klein considera que a concepção desse seio inesgotável é inata e que, em certa medida, isso serve de apoio para a vida e para a criatividade (Roth, 2020). 11 Sobre esse aspecto, Britton (2020) destaca que: “Em inglês, a palavra ‘inveja’ (envy) tem duas raízes, uma no francês arcaico (envie), significando ‘desejo’, no sentido de admiração, e outra na expressão invidia, do latim, significando ‘maldade’, ‘má intenção’” (Oxford English Dictionary)” (p. 60). 12 Em toda a obra de Klein podemos perceber o uso de terminologias que fazem referência ao corpo e de suas partes — incluindo órgãos genitais — para simbolizar a criatividade. Para a autora, a dimensão corporal está atrelada à procriação e às tendências reparadoras, tendo o seio como objeto central. Como nos lembra Didier Anzieu, o falo é o seio (Petot, 1982/2016). 13 Klein (1957/1991a) realiza uma ressalva e diz que, obviamente, como profissionais, esta mos sujeitos a receber críticas caso cometamos falas e atos indevidos, mas o aspecto essencial da inveja é sentir que recebeu algo bom do analista, mas que, ainda assim, esse objeto deve ser depreciado e destruído. 14 Petot (1982/2016) considera que não existe um processo direto que leva da gratidão à criatividade. Na verdade, é a criatividade que ocupa um lugar central, funcionando como uma matriz da qual se ramificam outros fenômenos. 15 Nos dias atuais, Ofélia poderia ser vista como uma defensora do movimento Good vi bes only, chamado ironicamente por alguns de Gratiluz ou Positividade Tóxica, o qual vai na contramão da noção de gratidão postulada por Klein. O imperativo de mostrar que está bem o tempo todo ou de resolver as dificuldades da vida sozinho, sem recorrer à ajuda dos outros, pode ser pensado como fruto da inveja, e não da gratidão. Para se sentir grato de forma genuína, é necessário elaborar, minimamente, a inveja e os impulsos destrutivos que provêm dela, como a frustração, o fracasso e o ódio. O uso compulsivo de frases motivacionais e citações de autoajuda apenas negam e abafam os nossos instintos mortíferos, esquecendo-se de que não há como nos curarmos das pulsões mais avassaladoras do id, mas há como conciliá-las com o ego ao reconhecer e aceitar que somos constituídos por aspectos bons e maus. É crucial que o analista esteja atento a isso, bem como aos riscos de intervenções que possam se aliar a esse discurso que vemos na contemporaneidade, especificamente no ocidente. Devemos levar em conta que a gratidão referida por Klein não se equivale à narrativa de Poliana no jogo do contente, muito pelo contrário, afasta-se dessa falta de amadurecimento velada de otimismo e constrói trilhos para o contato mais íntimo com a realidade psíquica. 16 Lembremos que a palavra inveja vem do latim invidia, nome formado pelo radical -ved, encontrado em vedére que significa olhar (Mezan, 1987). Referências Alighieri, D. (1998). A Divina Comédia. (34ª Ed.; I. Eugenio Mauro, Trad.). Ed. 34. (Trabalho original publicado em 1896). Almeida, A. (2020). Intervenção psicanalítica na escola. Zagodoni. Antunes, A. (2009). Invejoso. In Iê Iê Iê. Faixa 6. Brasil: Universal Music. Boris, H. (1976). On Hope: It’s Nature and Psychotherapy. Int. Rev. Psycho-Anal., 3, 139-150. Britton, R. (2020). Ele se sente lesado: a personalidade patologicamente invejosa. In P. Roth & A. Lemma (Orgs.), Revisitando “Inveja e gratidão” (pp. 60-65). Blucher. Caper, R. (1990). 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Este artigo foi publicado em 2024 no Jornal de Psicanálise. Autores: Maysa Marianne Silva Bezerra [2] e Marina Ferreira da Rosa Ribeiro [3]. Resumo: Este artigo pretende discutir os temas da esperança e desesperança a partir da noção de criatividade primária, com base no pensamento de Donald Winnicott. Na leitura realizada, observamos que esses fenômenos se entrelaçam aos primeiros encontros existentes entre um bebê e seu ambiente. Relações iniciais mal ou bem-sucedidas fazem emergir, portanto, a esperança ou a desesperança. O entendimento acerca desses temas pretende se dar por meio das representações do filme italiano A vida é bela, dirigido por Roberto Benigni (Benigni, Ferri & Braschi, 1997). Palavras-chave: esperança, desesperança, criatividade Uma flor nasceu na rua! Passem de longe, bondes, ônibus, rio de aço do tráfego. Uma flor ainda desbotada ilude a polícia, rompe o asfalto. Façam completo silêncio, paralisem os negócios, garanto que uma flor nasceu. (Andrade, 2012) Guido Orefice, protagonista do filme A vida é bela (1997) [4], é um judeu italiano que vive na cidade de Arezzo, na região da Toscana, onde trabalha como garçom no hotel de um tio e, em paralelo, administra uma pequena livraria. Interpretado pelo diretor do longa-metragem, Roberto Benigni, o personagem, embora enfrente diversas dificuldades financeiras, apresenta uma marcante capacidade de transformar a realidade ao redor, em razão de sua postura perspicaz, criativa e bem-humorada. É um homem simples, de alma leve e vida pacata. Logo nas primeiras cenas, o seu modo de ser é retratado pelo forte interesse que demonstra numa brincadeira corriqueira do amigo Ferruccio. Denominada a “Teoria de Schopenhauer”, a dinâmica tenta provar que, com a força do pensamento, tudo é possível, até mesmo ser o que se deseja. Um dos momentos em que a brincadeira dá certo é durante a apresentação de uma ópera, quando Guido olha fixamente para a mulher pela qual está apaixonado e diz repetidas vezes: “Olhe para mim, princesa! Olhe para mim! Vire para cá”. Algum tempo depois, ela de fato se vira e o encara por alguns segundos. Seu nome é Dora, uma jovem de família abastada que, mais tarde, casa-se com ele e dá à luz o filho do casal, Giosué. O enredo da obra se dá no decorrer da Segunda Guerra Mundial – desde o período que a antecede, na década de 1930, até o fim do conflito, em 1945 – e tem como pano de fundo o Holocausto, tragédia que dizimou a vida de milhões de judeus, corroborada pelo governo fascista de Benito Mussolini, na Itália. No filme, os ataques antissemitas aparecem aos poucos: primeiro, quando soldados invadem e reviram toda a casa de Guido, seguido pelo momento em que pintam o cavalo de seu tio com os escritos: “Atenção, cavalo judeu”. As práticas do nazismo, com o apoio do regime fascista italiano, vão se escancarando, como na cena em que diversas pessoas são retratadas espremidas dentro de uma caminhonete, entre elas, o protagonista e o filho, já com 5 anos. Sem saber que estão a caminho de um campo de concentração em Berlim, na Alemanha, Giosué questiona o pai sobre para onde estão viajando. Guido responde que é uma surpresa planejada por meses em comemoração ao aniversário do garoto, e, caso revele o destino, sua mãe ficará muito zangada. Na chegada ao local, o homem pergunta ao menino: “Está contente? Viu só este lugar? Está cansado?”. Então, ele responde: “Sim, não gostei do trem”. Para se aliar ao mundo da criança, o pai afirma “Também não gostei” e, em seguida, grita em tom de protesto: “Nós vamos voltar de ônibus! Com bancos! Já avisei”. Giosué, com o sentimento de quem foi compreendido, diz: “É melhor”. No que Guido replica: “Também acho. Viu quanta gente? Tem gente lá fora fazendo fila para entrar… furando a fila. Todos querem entrar”. O espectador nota, pouco a pouco, o esforço do protagonista em preservar o filho que tanto ama do terror anunciado. Há uma visível tentativa de salvaguardá-lo da violência que estão começando a viver e que só tende a piorar. Ao tentar dar sentido para a realidade que o invade de forma tão cruel, o menino lança a seguinte questão: “Papai, me conta que jogo é este?” O homem aproveita a ideia que o filho lhe ofereceu e responde: Nós todos somos concorrentes, entendeu? É tudo organizado. Os homens ficam desse lado, e as mulheres ficam do outro. Há os soldados, e eles explicam os horários, só que tudo isso é difícil, não é fácil. Quando alguém erra, é mandado de volta para casa. É preciso ficar atento. Segundo ele, para ganhar o prêmio, o jogador precisaria ser o primeiro a alcançar mil pontos. Interessado, o menino pergunta qual é o prêmio, e o tio de Guido responde: “É um tanque!” Apesar de recordar que já tem um, Giosué demonstra entusiasmo ao escutar do pai: “É um tanque de verdade, novinho em folha!” Depois dessa fala, a criança direciona um olhar mágico e enfeitiçado para o cenário ao redor. De alguma forma, o pai consegue transformar uma realidade completamente aterrorizante e aflitiva em uma brincadeira leve e instigante para o filho. Em nenhum momento, Giosué sente o que está vivendo como algo traumático. Isso se deve à construção lúdica de Guido, que serve de invólucro para a criança – tal qual a bolsa que envolve e sustenta o bebê no útero materno –, mas só existe porque o menino lança a proposta do jogo, que, prontamente, é acolhida e elaborada. Em determinada cena, soldados alemães entram no dormitório onde Guido e outros judeus estão alojados e perguntam quem sabe falar alemão para traduzir as regras do local para o grupo. Mesmo não conhecendo o idioma, o protagonista se dispõe a ser o intérprete e se posiciona ao lado de um dos soldados para ditar as “regras do jogo” ao filho, enunciando algo totalmente diferentes do que os militares estão falando: Todo dia, anunciaremos a classificação naquele megafone! O último colocado levará um cartaz escrito “burro” nas costas! Nós fazemos o papel dos homens muito maus que gritam! Quem fica com medo perde pontos! Em três casos, perdem-se todos os pontos. Vai perder: 1. quem começar a chorar; 2. quem quiser ver a mamãe; 3. quem sentir fome e quiser merendinha! Podem esquecer! (Benigni, Ferri & Braschi, 1997) Seguindo a narrativa, o menino mostra-se espantado ao mesmo tempo em que se diverte e ri da situação. Nesse sentido, tudo o que põe o menino em risco de contato com o terror transforma-se em uma brincadeira, uma outra realidade vivida entre pai e filho. Sempre, porém, que a realidade invade o menino de maneira abrupta, violenta e crua, e o jogo perde sua sustentação, o pai consegue criar um jeito de resgatá-lo, como é o caso da passagem em que menino profere: “Papai, este lugar é horrível, fede! Quero ficar com a mamãe! Estou com fome, e eles são muito maus, gritam”. O homem responde ao filho que tudo é muito difícil porque o jogo é sério, e o prêmio, muito valioso e disputado – sendo essa a razão de os soldados precisarem ser tão duros. Quanto mais a guerra se intensifica do lado de fora do campo de concentração, mais as regras do jogo dos mil pontos se estreitam no lado de dentro. Em outra circunstância, dominado pelo medo, o menino diz: “Eles fazem botões e sabão com a gente. Queimam a gente no forno. Um homem estava chorando e disse que vamos virar botões e sabão”. Guido não desiste. O pai ri e diz que o filho acredita em muitas bobagens. Apesar de todo o esforço, a criança parece ter sido capturada pelo horror da realidade e reivindica: “Basta, papai! Quero voltar para casa”. No entanto, toda objeção de Giosué é transformada em um novo elemento para que ele volte ao jogo. Guido argumenta que o tanque é novinho em folha, e eles já somam 687 pontos, estando muito próximos de vencer. Depois de lamentar bastante o fato de outra criança ganhar o prêmio que seria de Giosué devido à sua desistência, ele consegue fazer o menino voltar atrás e mudar de ideia. Imagens como essa passam a sensação de que o pai joga uma corda para que o filho a segure antes que caia de um precipício. O jogo fica mais difícil à medida que o fim da guerra se aproxima. Nas palavras do pai, os soldados estariam furiosos, pois o menino seria o único participante com o paradeiro ainda desconhecido. Dessa forma, Guido convence Giosué a permanecer escondido o dia inteiro dentro de um armário abandonado no campo – caso alguém o visse, a dupla seria desclassificada. Conforme sua orientação, mesmo que ele demorasse para voltar, o menino deveria permanecer no esconderijo e somente sair quando tivesse certeza de não haver qualquer pessoa por perto. Deixando a criança no único espaço seguro, o homem acaba sendo capturado por soldados nazistas e é fuzilado. Horas mais tarde, certificando-se de estar sozinho, o menino abandona o abrigo, sendo em seguida avistado por um tanque americano que anuncia o fim da Segunda Guerra Mundial. Ao perceber o imponente veículo, com os olhos arregalados e brilhando, Giosué exclama: “É verdade!” O “prêmio” aparece quando o garoto segue as últimas instruções do pai. Ele obedece a todas as regras para conseguir alcançar os mil pontos, e o jogo se cumpre. Na cena seguinte, já nos momentos finais do filme, a voz de um homem adulto surge ao fundo. “Essa é a minha história. O sacrifício que meu pai fez, o presente que ele me deu”, diz. A seguir, algumas definições e ideias winnicottianas serão apresentadas no intuito de demonstrar de que forma, diante da barbárie do nazismo, o pai e seu filho são capazes de sustentar os recursos do jogo, da criação e da esperança pelo fim da guerra e pela vida. A esperança e o viver criativo Ouve o barulho do rio, meu filho Deixa esse som te embalar As folhas que caem no rio, meu filho Terminam nas águas do mar Quando amanhã por acaso faltar Uma alegria no seu coração Lembra do som dessas águas de lá Faz desse rio a sua oração Lembra, meu filho, passou, passará (Antunes, Brown, Jorge & Monte, 2006) Antes de adentrar nos temas propostos, é prudente ressaltar que, na perspectiva winnicottiana, o início da vida é crucial para o desenvolvimento de diversos processos maturacionais. Ser, viver, criar e relacionar-se não é dado a priori, mas é constituído no contato da criança com o mundo. Com base nisso, pretendemos discutir como a esperança está substancialmente atrelada às experiências primordiais, em especial, a criatividade primária. Para entender de que forma esse entrelaçamento ocorre, vamos trazer a imagem da amamentação. Um bebê, logo após o nascimento, encontra-se em um estado de dependência absoluta em relação ao ambiente que o circunda. Um dos seus primeiros impulsos instintivos é chorar, e geralmente sinaliza, quando não foi amamentado, que sente fome. Quando esse anseio de ser alimentado surge (inicialmente não entendido dessa forma, mas como um intenso desconforto), o bebê está pronto para criar algo. De que maneira? A necessidade fisiológica permite que ele tenha a preconcepção inata do seio, de uma fonte de satisfação do que ele pode encontrar, mesmo sem referências de uma experiência anterior. De acordo com a reflexão de Winnicott (1979), nesse momento em que o bebê realiza o gesto espontâneo de ir ao encontro de algo, sinalizando que sente fome, e a mãe oferece o leite, o bebê “cria” aquilo que existe para ser encontrado. Essa é a construção do objeto a partir da adaptação da mãe à sua necessidade – nesse caso, a fome. O resultado da sobreposição de ambas as experiências, o que vem de fora e o que vem de dentro, é a criatividade primária, amparada pela ilusão de onipotência. [5] O bebê, então, sacia seu apetite pelo leite que entra na sua boca e corre pelo seu corpo, apaziguando as excitações desconfortáveis que havia sentido outrora. O invólucro, antes, era representado pela placenta, agora, se torna o leite, gerado pelo seio, ao preencher o vazio do corpo, quase como um manto quente e aconchegante que o bebê coloca dentro de si. Essa explosão de estímulos vivenciada na amamentação, junto ao cheiro da mãe, a batida do coração, a textura da pele sentida pelo toque, a temperatura do leite, a voz e o embalar são como instrumentos de uma banda que podem ser executados separadamente, mas, quando tocados ao mesmo tempo, compõem uma sinfonia. Ao pensarmos no estado de arrebatamento sentido pelo maestro, no momento de uma apresentação musical, encontramos similaridade à ilusão de onipotência do bebê, pois o seu arranjo, em um primeiro momento, foi necessitado e querido para, posteriormente, vir a ser descoberto, no instante do espetáculo. A junção desses dois tempos resultaria na concepção e crença de que a banda-seio foi criada e encontrada por si mesmo, e não pelo outro. Se os primeiros momentos de vida acontecem desse modo, quando o ambiente é suficientemente bom, ou seja, reconhece, acolhe e atende, ativamente e com devoção, às necessidades do lactente, o sentimento de continuidade na existência do ser é estabelecido. Isso propicia uma relação espontânea e criativa com a vida, e a criança concebe um senso subjetivo da realidade, como se o mundo tivesse sido criado por ela, tal como Deus, o todo-poderoso. Essa é uma condição necessária, pois é nesse ambiente satisfatório que a vida psíquica se estrutura (Rocha, 2007). Tais vivências só podem ocorrer devido à função de escudo protetor que a mãe-ambiente exerce para o filho, atenuando ou eliminando estímulos excessivos (sejam relativos a uma presença, ou a uma ausência maciça dos objetos) que podem irromper da realidade externa. Dessa forma, o bebê não precisa lidar precocemente com objetos não-eu, ou seja, a ilusão de onipotência não é rompida antes da hora por uma intrusão externa, e sim por um processo criativo do próprio bebê. Caso esse tipo de encontro harmônico entre bebê e ambiente não ocorra, o indivíduo vai construir uma forma de ser em oposição à criatividade primária, [6] que consiste na submissão. Nesta, ele aparelha em si um falso self patológico, em vez de um verdadeiro self. Articulando essas ideias iniciais ao enredo do filme A vida é bela (Benigni, Ferri & Braschi, 1997), percebemos que Giosué, ao perguntar para Guido “que jogo é este?”, realizou um gesto espontâneo e concebeu um objeto do qual precisava, que logo foi acolhido pelo pai, sendo em seguida ampliado, enriquecido e reoferecido ao menino como o jogo dos mil pontos. Esse objeto só pôde ser criado porque o pai estava ali para fazer o filho encontrá-lo, ou seja, a sua constituição se deu na sobreposição da realidade da criança à do pai, mesmo com a guerra acontecendo ao redor. O jogo, como sobreposição das realidades interna e externa, serviu de anteparo, como uma película protetora para as necessidades da criança diante de seu contexto, sendo-lhe oferecido apenas aquilo que estava dentro de sua ilusão de onipotência ou, em outros termos, dentro de sua capacidade de compreensão. Um garotinho de 5 anos não teria condições maturacionais de entender o que era um campo de concentração, a razão de ele existir e a ameaça que representava à sua vida. Sem saber, o menino dependia dessa construção do jogo que o fazia desconhecer a brutalidade do nazismo, sendo Guido a sua capa protetora diante de uma exterioridade incognoscível. Assim, a função desse pai, tal como a de uma mãe suficientemente boa, foi sustentar e favorecer a criatividade primária da criança ao permitir que ela criasse e encontrasse o objeto, a despeito do que estava acontecendo na realidade externa. O crucial, nesse caso, foi a presença do pai proteger a criança da experiência de estar no campo de concentração. Quando, por exemplo, o tanque apareceu no final do filme, o objeto surgiu no instante de sua necessidade, de uma forma que Giosué poderia aceitar e assimilar como algo criado por ele. Por não o ter percebido como vindo de fora, o objeto não agrediu o seu ser. Assim, a ilusão de onipotência da criança realizou-se, como se ela fosse Deus e tivesse o domínio do mundo, em razão do jogo constituído ao longo da trama. No enredo, podemos ver que em nenhum momento o pai impôs a dura realidade da guerra ao filho, nem fez as suas necessidades sobreporem- -se às do garoto – muito pelo contrário, Guido servia como suporte para sustentar o ego frágil da criança. Isso fez com que o menino não fosse submetido a uma autoridade que explora, como a figura dos soldados nazistas, e sim às regras do jogo que faziam sentido, de tal modo que a realidade, ao invés de impor um caráter de submissão, propiciou seu impulso para a vida. Diferentemente do trabalho exercido por Guido e outros judeus no campo de concentração, que nada tinha de criativo, pois as atividades realizadas esmagavam a espontaneidade do ser de cada um deles. A partir da discussão teórica articulada ao filme, vemos que na experiência da criatividade primária, a apresentação da realidade externa acontece a partir da necessidade do indivíduo e, se repetida muitas e muitas vezes, a experiência da criação do objeto permite que a esperança ecloda: Um milhar de vezes houve a sensação de que o que era querido era criado e constatava-se que existia. Daí se desenvolve uma convicção de que o mundo pode conter o que é querido e preciso, resultando na esperança do bebê em que existe uma relação viva entre a realidade interior e a realidade exterior, entre a capacidade criadora, inata e primária, e o mundo em geral, que é compartilhado por todos. (Winnicott, 1979, p. 101, grifo nosso) Diante dessas ideias, R. J. F. Ferraz vai afirmar que a esperança se dá justamente a partir desses encontros harmônicos entre o bebê e a mãe, quando o lactente experimenta a ilusão de criar a si mesmo, os objetos e o mundo, de ser espontâneo no ser e fazer, pois é no viver criativo que o indivíduo “pode ter a esperança de que a vida vale a pena ser vivida, ainda que ela seja difícil em si mesma” (Ferraz, 2019, p. 7). Dessa forma, um observador de uma mãe com o seu bebê, no momento da amamentação, pode refletir o seguinte: o bebê teve a ilusão de que criou o seio, pois o leite chegou delicadamente na hora da sua necessidade, quando estava pronto para criá-lo, e isso foi capaz de gerar esperança em seu viver. À medida que esse processo de amamentação se repete, ao mesmo tempo que o bebê tem a ilusão de criar o seio, ele tem a experiência de perdê-lo, pois, quando dorme, a imago da mãe se desvanece até o momento de acordar, chorar e encontrá-la novamente, com o aparecimento do seio (Pinheiro, 2021). Na ausência ou afastamento da mãe, o bebê consegue mantê-la viva dentro de si por um tempo limite, uma duração que mantém a esperança de sua volta e amparo. Caso o retorno dela ultrapasse o intervalo que o lactente suporta, a imago materna começa a desaparecer, e, por perder internamente a memória da mãe, a aflição surge na criança. Nesse momento, o bebê encontra-se preso a uma agonia de clamar por ela e não obter resposta. Se a mãe retorna, esse sentimento se apazigua, mas, caso ela não reapareça, o seu distanciamento provoca um trauma no bebê, e, mesmo no seu retorno, a falha experimentada deixa uma marca de descontinuidade na vida dele. A capacidade de ter esperança, por sua vez, vai se ligar a essa ondulação entre perder e reencontrar o objeto de amor, no qual se estabelece um “circuito (fome-busca pelo objeto/seio-encontro-perda-nova busca-reencontro do objeto/seio sobrevivente)” (Pinheiro, 2021, p. 158). A continuidade dessas experiências primárias vai fazer Ferraz (2019) acreditar que a esperança é ontológica, assim como a criatividade, porque está fundamentada no ser e existir, não sendo sinônimo de expectativa ou de uma positividade cega. Por isso, não pode ser traduzida como um sentimento, sensação ou emoção. A esperança está na base do gesto espontâneo que emerge do self verdadeiro, o que significa que não é necessário utilizar a mente, a consciência ou o pensamento para estar ligado a ela. Para entendermos melhor essa ontologia da esperança que a diferencia meramente de um sentimento consciente, proposta pelo autor, podemos articulá-la com a noção da virtude teológica na concepção do cristianismo, ou seja, ela não seria algo que se conquista por esforço, entrega, obediência e prática no cotidiano, mas por outros meios. Se a analisarmos no sentido cristão, a esperança seria entendida como um dom, na medida em que é uma graça, uma benesse ou dádiva concedida por divindades, tal como canta Caetano Veloso: “a esperança é um dom que eu tenho em mim, eu tenho sim” (canção composta por Peninha, 1977). Essa analogia é utilizada por Ferraz (2019) porque, no início da vida, a esperança é algo que se instala sem labor, a partir da contingência existente na arte do encontro: “o bebê não faz esforço para ter esperança. Ele a tem quando o si-mesmo encontra o objeto” (p. 7). Assim, a concepção ontológica, na qual a esperança está assentada, diverge dos afetos da vida psíquica, pois se relaciona às bases da existência, do si-mesmo, do viver, anteriores a qualquer afeto, emoção ou sentimento. Por isso, a esperança é muito mais do que, simplesmente, uma capacidade de apontar para o futuro, seja pelo sonhar, planejar ou desejar. Ao contrário disso, na perspectiva de F. F. Cesar e M. Ribeiro (2021), a esperança tem uma característica de profundidade, densidade e enraizamento nas nossas vivências primordiais, o que possibilita uma dimensão constituinte da subjetividade e do vir a ser, pois está atrelada à experiência de criação de si mesmo e do mundo, ou seja, da criatividade primária. Esses dois processos encontram-se entremeados e promovem a vida psíquica, o tornar-se real: A esperança não é algo com que se nasce. Ela é tecida no amor dos começos, advém de um encontro singular com o objeto primário. Ela é mais-além, não coincide com estado de ânimo – é algo da ordem essencial para a constituição psíquica e para a capacidade de crer, capaz de conduzir à confiabilidade pessoal, assim como à crença em geral (Cesar & Ribeiro, 2021, p. 132) Esse é o sentido da esperança (ontológica), algo que nos move e sustenta sem dele nos darmos conta, mas que é estruturante para o viver. Sua definição assemelha-se à imagem de um bebê que é carregado e embalado nos braços da mãe, sem saber que tem um outro acalentando-o, bem como à de quando temos acesso à água do chuveiro, mas nos esquecemos dos canos, infiltrados e percorrendo as paredes, que a trazem, ou até mesmo à da luz que acendemos em meio à escuridão, e que chega graças aos fios encapados que estão embutidos nas nossas casas. Quando Ferraz (2019) afirma que “a esperança é a última que morre, ou melhor, é quando morre a esperança que se morre, pelo menos no sentido psíquico” (p. 9), podemos entender, a partir de mais um ponto de vista, a analogia citada acima, ou seja, o modo com que a esperança se apresenta é fundamental na constituição do nosso ser, do nosso psiquismo e da nossa capacidade de esperar. Na compreensão de Gurfinkel (2016), essa capacidade relaciona-se com a esperança, podendo ser denominada também uma crença no tempo de que o objeto será encontrado. Na sua perspectiva, essa espera é instaurada a partir do uso do objeto transicional, o qual se constitui como um símbolo materno com caráter paradoxal, pois, ao mesmo tempo que representa a mãe, não é; ao mesmo tempo que une, também separa; pois mantém a presença de algo que não está presente. Esse objeto – que pode ser um paninho, ursinho, cobertor, entre outros – permite a constituição da esperança e da capacidade de esperar pelo retorno da mãe. Dessa forma, quando esse estado consegue ser alcançado pelo indivíduo, refletindo uma relação sintônica entre a díade mãe-bebê, a esperança aparece. Em confluência, para Ferraz (2019), tal dimensão poderia se traduzir da seguinte forma: Ter esperança é a única coisa que possibilita ao indivíduo poder enfrentar a cada dia a dura tarefa de existir, e a falha do encontro do si-mesmo com o ambiente desde os seus primórdios e ao longo do desenvolvimento na infância fere, desorganiza ou nem permite que se constitua a capacidade de esperar a partir do registro ontológico, como dito anteriormente. (Ferraz, 2019, p. 7) O filme A vida é bela (Benigni, Ferri & Braschi, 1997) serve como um exemplo reflexivo para essas questões. O personagem do pai exibe criatividade e esperança que se alimentam mutuamente, sendo elementos fundamentais para ajudar a si mesmo e ao seu filho a enfrentar a brutal realidade da guerra. Mesmo num cenário de horror, Guido não deixou de sustentar a crença de que o filho poderia escapar das armas do nazismo. Enquanto o menino, ainda que em alguns momentos sem esperança, se deixava impulsionar para a vida com as incansáveis convocações do pai. Nesse jogo interdependente vivido entre eles, a criança passou a alimentar a espera da chegada do tanque como forma de lidar com os momentos tortuosos do presente. À medida que constituímos esses elementos essenciais que fazem sentido para a nossa vida, temos mais aptidão para crer nos nossos próprios recursos e nos recursos do mundo para seguir em frente (Motta & Silva, 2021). A esperança se mantém, sustenta e é um potencial para a nossa capacidade de suportar as perdas, mudanças, dificuldades, quedas e as restrições vividas. Isso só é possível quando as ressonâncias e marcas dos bons encontros, experimentadas desde os primórdios, vão criando registros e memórias, constituindo uma salvaguarda psíquica para momentos tenebrosos. São essas experiências iniciais que, apesar dos percalços cotidianos, fazem com que possamos continuar vivendo e seguindo sem nos destruir completamente ou sem que percamos nossos rumos, mesmo que haja a oscilação da esperança para estados opostos, o que é esperado. Se pensarmos em Guido, vemos que, mesmo tendo sua esperança abalada e sua vitalidade esmorecida pela realidade terrífica, ele conseguiu manter a esperança do filho ao favorecer entre eles a capacidade de criar e brincar. O jogo não negava o cenário de guerra, mas incluía no campo lúdico (transicional) os elementos presentes. Nos momentos de desesperança do filho, o pai o resgatava, para que ele não fosse morto (literalmente), mas podemos pensar em uma salvação da morte psíquica, caso o menino entrasse em contato com a atrocidade da guerra. Entre eles era vivida uma esperança de que, mesmo diante de tamanho terror, a vida ainda valia a pena ser vivida. Conforme estamos discutindo, o cuidado sem pausa que um ambiente promove na vida de um bebê oferece a ele a continuidade do ser, mas isso nem sempre é possível, pois a vivência da criatividade primária e a capacidade de ter esperança não necessariamente se realizam na vida de um indivíduo, visto que o ambiente pode propiciar falhas constantes nas adaptações às necessidades do bebê. Quando isso ocorre, a esperança pode sofrer abalos, e, com isso, acabar predominando a desesperança no viver, tal como discutiremos a seguir. A desesperança como resposta a uma vida não criativa E o tempo que levou uma rosa indecisa A tirar sua cor dessas chamas extintas Era o tempo mais justo. Era tempo de terra Onde não há jardim, as flores nascem de um Secreto investimento em formas improváveis. (Andrade, 2002) Diferentemente da criatividade primária, que se dá a partir de um ambiente confiável e suficientemente propício aos cuidados, há casos em que os objetos primordiais apresentam-se de uma forma insuficiente, seja na presença intrusiva de um adulto cuidador que não se deixa esquecer ou, na sua ausência, que implica abandono (Cesar, 2019). Em ambas as situações, o bebê fica à mercê da própria sorte, pois não é permitido a ele criar o seu mundo e alcançar, posteriormente, o estado de integração. Caso existisse uma dinâmica alternada entre presença e ausência, o ambiente se mostraria capaz de assegurar o clima necessário para estabelecer uma crença na vida (Rocha, 2007). Quando esse caminho não é possível, os gestos do si-mesmo e a ilusão de onipotência do lactente sofrem uma ruptura, diante da qual “a espontaneidade fica perdida, e o que não se constitui, ou fica ferido no indivíduo, é a capacidade para a esperança” (Ferraz, 2019, p. 7). O que ocorre nesse processo é um trauma que impede, rompe ou aniquila a continuidade do ser nos primeiros estágios do desenvolvimento maturacional. O bebê passa a reagir às invasões sofridas e adquire um padrão fragmentado do ser, ou, em outros termos, um comportamento organizado em torno de uma defesa que precisou existir por um tempo contínuo e repetitivo, submetido a um ambiente não confiável (Winnicott, 1962/1983). No caso desse padrão, trata-se do momento em que o bebê percebe a realidade externa antes do tempo e precisa dar conta de algo que ainda não tem a capacidade de compreender. O resultado disso é o estado de desolação e desesperança, como se houvesse a sensação de que não se pode contar com ninguém ou crer em nada, muito menos que o estado de coisas da vida possa mudar: É verdade que um padrão se estabeleceu em seu relacionamento primitivo com a mãe, relacionamento que se transformou cedo demais e de maneira abrupta, de algo muito satisfatório em desilusão e desespero e no abandono da esperança na relação de objeto. (Winnicott, 1971/1975, p. 51) Nesse sentido, Winnicott (1990) ressalta que a incapacidade de viver criativamente embota a existência da esperança, e, caso a mãe não consiga adaptar-se às necessidades do seu filho, ele não terá nenhuma crença em estabelecer e manter relações excitadas (nas quais o instinto prevalece) com objetos ou pessoas que não foram criados por ele, o que seria, na perspectiva de um terceiro, o mundo real, externo ou compartilhado. Assim, a desesperança e o desespero surgiriam de traumas de abandono afetivo, principalmente os mais antigos, que teriam acontecido na época pré-verbal, de acordo com Elisa Cintra. [7] Segundo Winnicott (1949/2021), um trauma pode ser definido como algo que a criança viveu, mas não teve condições de experimentar, ou algo que não ocorreu, mas que precisava ter sido integrado. Essas vivências primárias traumáticas traduzem-se em um estado de confusão, no qual o indivíduo precisa erguer defesas primitivas para lidar com elas, e é isso que gera a desesperança congênita: Podemos dizer que o mais importante é o trauma representado pela necessidade de reagir. A reação, nesse estágio do desenvolvimento humano, implica uma perda temporária de identidade. Isso provoca um senso extremo de insegurança e lança a base para expectativa de novos exemplos de perda da continuidade do self, e mesmo de uma desesperança congênita (embora não herdada) quanto à possibilidade de alcançar uma vida pessoal. (Winnicott, 1949/2021, p. 342) Figueiredo (2008) lembra que essa desesperança não tem a ver com inatismo ou genética, mas é adquirida no momento que o bebê precisa reagir a um ambiente que não se adapta às suas necessidades, o que instaura falhas na constituição psíquica, e, com isso, a falta de esperança. Essas falhas graves existentes na comunicação entre mãe e bebê malogram a matriz básica de ter fé (Cesar & Ribeiro, 2021). Desse modo, quando há rupturas contínuas e severas no encontro do si-mesmo com o ambiente, a esperança dilui-se, e “verifica-se que a mesma ocupa um lugar fundamental na constituição do indivíduo, a tal ponto, que perdê-la ou não a ter experimentado é vivida como ‘morte’” (Ferraz, 2019, p. 6). Portanto, a vida interna seria expressa pela criatividade e esperança, já a morte dentro, pelo seu oposto, uma profunda desesperança e estado de submissão, o que pode levar o indivíduo à morte subjetiva e/ou factual, por meio do suicídio. Para Winnicott (1971/1975), nesses casos extremos, viver ou morrer passa a não ter relevância, pois o indivíduo perdeu o contato com o si- -mesmo e não sabe quem poderia ser ou o que deixou para trás. Tudo o que é real, pessoal e original, proveniente da criatividade primária e o que, de fato, importa, fica oculto e não existe. Viver nas margens da desesperança (Cesar & Ribeiro, 2021) é uma espécie de sub-viver, o que vemos acontecer nos sofrimentos e adoecimentos severos, e nele estar acometido por esse estado deixa os indivíduos expostos a paralisias ou expectativas traumáticas. Como o que acontece com aqueles que foram traumatizados, dominados no lar, prisioneiros ou vítimas da perseguição de um regime político cruel, pois são os que sofrem e apenas existem, mas não vivem, visto que “abandonaram a esperança, deixaram de sofrer e perderam a característica que os torna humanos, de modo que não mais percebem o mundo de maneira criativa” (Winnicott, 1971/1975, p. 113). A maioria dessas pessoas têm sua criatividade intensamente danificada, mas nunca completamente destruída, pois, mesmo nos casos citados ou em outros, há de existir uma parte, mesmo que escondida, que carrega uma criatividade que remonta às experiências originais de sua vida e que carece de encontros que enriqueçam seu viver. Há uma eterna espera de integração das partes cindidas, uma esperança de que o verdadeiro self venha à tona e seja possível experimentar o sentido unitário do ser e de sentir-se real, sendo este o único meio para ser criativo. Enquanto vive à espera para agir no mundo, o gesto espontâneo encontra-se obstruído, mas com potencialidades para surgir. Diante dessas formulações, podemos pensar que a criatividade e a esperança podem surgir mesmo em ambientes e situações não favorecedoras de sua existência, como em cenários de guerra. Esse potencial para a vida e para as relações humanas é herdado, inato, mas, caso não seja acolhido como a manifestação do gesto espontâneo, pode permanecer congelado. Correlacionamos essa ideia à proposição de H. N. Boris, quando diz que a “desesperança não é a perda da esperança em si. É a perda da esperança para as próprias esperanças. As esperanças permanecem” (Boris, 1976, p. 141). No filme A vida é bela (Benigni, Ferri & Braschi, 1997), a desesperança se faz presente constantemente, como um cenário sombrio sempre à beira de desabar e inundar a existência de Giosué, especialmente nos momentos em que a realidade se mostra mais cruel e violenta. Essa atmosfera é evidenciada nas cenas em que o menino reclama do odor do ambiente, da escassez de alimento, dos gritos dos soldados, ou quando expressa seu medo de ser incinerado no forno e transformado em sabão ou botão. Apesar disso, a sustentação da esperança empreendida pelo pai, por meio da construção do espaço de ilusão, da criatividade e do brincar propiciou a esperança do menino, de que uma hora ou outra o jogo iria acabar, e que o término daquele cenário cruel estava por vir. Com o exemplo do filme, vimos que, quando um indivíduo tem registros de cuidados contínuos, fica mais fácil confiar e lembrar que nem tudo está perdido, pois a vida reserva coisas boas, apesar dos infortúnios que a atravessam. De maneira oposta, quando essas vivências não acontecem, a tendência é retrair-se para a vida e, em vez de ser e fazer no mundo, submeter-se a ele e sobreviver mergulhado em meio à desesperança. Notas 1 Este artigo faz parte da dissertação de mestrado Criatividade e esperança na clínica psicanalítica: ideias a partir de Melanie Klein e Donald Winnicott, de Maysa Marianne Silva Bezerra, sob a orientação de Marina F. R. Ribeiro. A defesa do trabalho ocorreu no dia 11/8/2023. A pesquisa teve apoio financeiro da Capes e foi fruto de um trabalho em equipe realizado no grupo de pesquisa LipSic – usp/puc-sp. 2 Mestre em Psicologia Clínica/ ip-usp e sócia do Centro de Pesquisa em Psicanálise e Linguagem (cppl). 3 Psicanalista, profa. associada ip-usp, profa. e orientadora de mestrado e doutorado no Programa de Pós-graduação em Psicologia Clínica do ip-usp; coordenadora do Lipsic (Laboratório Interinstitucional de Estudos da Intersubjetividade e Psicanálise Contemporânea). Autora de vários livros e artigos publicados em revistas nacionais e internacionais. 4 O filme pode ser considerado controverso por abranger variados prismas de análise, suscitando tanto aclamação entusiástica quanto críticas severas. As divergentes opiniões que a obra provoca, no entanto, não serão abordadas neste artigo, visto que o afastam de seu objetivo. 5 Vale ressaltar que, embora a fome seja uma necessidade fisiológica, o bebê tem várias necessidades emocionais e egoicas que vão além da fome. Trata-se da experiência de ter a ilusão de onipotência, que é uma experiência complexa e multifacetada. 6 É primária porque está ligada ao nascimento, aos fatores herdados e à tendência inata à integração, ou seja, ao impulso de amadurecer devido à disposição da natureza humana para o desenvolvimento do ser. 7 Comunicação oral pronunciada em uma reunião no dia 10 de junho de 2022. Referências Andrade, C. D. de (2002). Campo de flores. In C. D. de Andrade, Claro enigma [Poesia Completa]. Nova Aguilar. Andrade, C. D. de (2012). A flor e a náusea. In C. D. de Andrade, A rosa do povo. Companhia das Letras. Antunes, A.; Brown, C.; Jorge, S. & Monte, M. (2006). O Rio [gravado por M. Monte]. In Infinito particular [cd]. emi Music Brasil. Benigni, R. (Dir.); Ferri, E. & Braschi, G. (Prods.) (1997). A vida é bela [filme]. Melampo Cinematografica. Boris, H. N. (1976). On hope: its nature and psychotherapy. International Review of Psycho-Analysis, 3(2), 139-150. Cesar, F. F. (2019). Asas presas no sótão. In F. F. Cesar, Do povo do nevoeiro. Psicanálise dos casos difíceis (pp. 75-82). Blucher. Cesar, F. F. & Ribeiro, M. (2021). “Vai passar!”: o lugar da esperança na constituição subjetiva e no encontro analítico. In I. F. da Motta & C. Y. G. da Silva (Orgs.), Esperança e contextos de saúde (Vol. 2, pp. 131-144). Ideias & Letras. Ferraz, R. J. F. (2019). A espera e o gesto: um olhar sobre a importância da esperança e sua psicopatologia a partir da obra de D. W. Winnicott. In D. Thé; J. Cavalcante; S. Ribeiro & V. Adjafre (Orgs.), O gesto espontâneo em 90 trabalhos. Expressão. Figueiredo, L. C. (2008). O paciente sem esperança e a recusa da utopia. In L. C. Figueiredo, Psicanálise: elementos para a clínica contemporânea (pp. 157-189). Escuta. Gurfinkel, D. (2016). Espera, esperança e sonho: deixar a terra descansar. Revista Brasileira de Psicanálise, 50(4), 39-48. Motta, I. F. da & Silva, C. Y. G. da (2021). Diálogos contemporâneos: a esperança no contexto atual. 23 out. Ideias & Letras [canal do YouTube]. https://www.youtube. com/watch?v=dbyBI2fu8Oc. Peninha (1977). Sonhos. In Sonhos [cd]. Universal Music Group. Pinheiro, N. (2021). Transferência e dupla sobrevivência: apostas clínicas na emergência da esperança. In I. F. da Motta & C. Y. G. da Silva (Orgs.), Esperança e contextos de saúd (Vol. 2, pp. 157-170). Ideias & Letras. Rocha, Z. (2007). Esperança não é esperar, é caminhar. Reflexões filosóficas sobre a esperança e suas ressonâncias na teoria e clínica psicanalíticas. Revista Latinoamericana de Psicopatologia Fundamental, 10(2), 255-273. Winnicott, D. W. (1975). O brincar e a realidade. Imago. 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Este artigo foi publicado em 2025 na Revista Latinoamericana de Psicopatologia Fundamental. Autores: Janderson Farias Silvestre Ramos e Marina Ferreira da Rosa Ribeiro Resumo: Este artigo tem como objetivo analisar, a posteriori, uma experiência clínica vivida em um contexto institucional. Trata-se de um paciente que frequentava um grupo centrado em torno da música e que apresentou transformações subjetivas e relacionais. Investigamos os elementos da experiência vivida com esse paciente, que propiciaram as transformações. Nossa hipótese é de que esses elementos são principalmente de caráter estético, de modo que consideramos que foram as experiências estéticas vividas por ele que levaram às transformações. Consideramos a dimensão estética da experiência musical e também aquela que faz parte do encontro interpessoal vivido entre o paciente e o coordenador do grupo. A estética é aqui compreendida não em seu caráter restritivo à filosofia do belo ou da arte, mas sim em seu sentido mais primário, isto é, como experiência vinculada ao campo do sensível. Palavras-chave: Experiência estética; transformações psíquicas; Christopher Bollas; Michael Balint Jorge, o desconhecido “Nunca teve amor, não sentiu o calor de alguém/ Nem sequer ouviu a palavra carinho, seu ninho não existiu. Sinceramente eu chorei de tristeza ao ouvir/ Tanta coisa que a vida oferece/ Que a gente padece/ Sem querer”. Esse é o refrão da música A desconhecida, do cantor Fernando Mendes, uma das preferidas de Jorge [1], um paciente de uma instituição psiquiátrica na qual trabalhei durante algum tempo. Jorge era um homem sisudo, de quem pouco se sabia, um tipo de “desconhecido”. Falava pouco, e com muita resistência participava de qualquer grupo, dos diversos oferecidos na instituição. Caminhava lentamente com os braços flacidamente pendidos para baixo. Raramente sorria e podia passar horas dormindo, sentado em uma poltrona no saguão. A instituição em questão era um Hospital-Dia no qual o paciente realizava tratamento. Ele lá permanecia durante o dia, de segunda a sexta-feira, do início da manhã ao fim da tarde, participando de atividades semanais, tais como ateliês de pintura de livre expressão, grupos verbais, visitas a instituições culturais como museus e cinemas, além das consultas psiquiátricas periódicas. Durante seis meses organizei [2] um grupo que se reunia em torno da música. Em cada encontro algum paciente propunha a música que cantaríamos na semana seguinte. A letra impressa era distribuída para cada um; uma caixa com instrumentos de percussão era colocada em cima da mesa, de modo que os pacientes podiam tocá-los, se quisessem, e cantávamos a música algumas vezes, acompanhados por um violão. Por fim, um espaço era aberto para que, quem quisesse, falasse sobre o que pensou ou sentiu ao cantar a música, ler a letra etc. Jorge não se empolgou inicialmente para participar dos encontros, cuja participação era voluntária. Durante as primeiras semanas eu ia encontrá-lo em “sua” poltrona e o convidava para se juntar ao grupo. Ele relutava, enquanto eu insistia argumentando que poderia ser uma boa atividade, que ele poderia gostar. Por fim, ele dizia: “Tá, daqui a pouco eu vou”, com um esboço de sorriso no rosto. Eu sorria de volta e dizia, num tom brincalhão: “Beleza, vou te esperar. Se você não for, eu venho te chamar de novo, heim?”. Alguns minutos depois, eu o avistava entrar no espaço onde o grupo se realizava. Após cerca de um mês, uma virada aconteceu. Quando o início do grupo era anunciado, Jorge aparecia, sem necessidade de ser chamado, sentava-se e pedia um pandeiro para tocar. Via-se a animação em seus olhos. Entretanto, quando eu lhe pedia que propusesse uma música para que cantássemos na semana seguinte, ele retrucava que não lembrava de nenhuma. Em certa ocasião, eu participava de um grupo diferente, o grupo de ateliê de pintura, coordenado por outra pessoa da equipe, quando Jorge, sentado ao meu lado, começa a cantarolar baixinho uma canção. Tratava-se de A desconhecida. Após perguntar o título da canção, eu lhe digo: “Vamos cantar essa no próximo encontro?” Ele concorda. Na semana seguinte cantamos a música de Jorge. Depois disso ele se torna visivelmente o membro mais interessado e que conduz os outros participantes nos encontros posteriores, dando a deixa para iniciar a cantoria. Pouco a pouco Jorge vai revelando pequenas lembranças de sua vida: os bailes que gostava de frequentar, os shows de um cantor romântico que adorava, o fato de ter tocado violão na juventude e o desejo de voltar a tocar. Um dia ele me pergunta se eu poderia ajudá-lo a procurar escolas de música, pois queria fazer aulas de violão. Procuramos juntos, na internet, telefones de escolas próximas de sua casa. Ele anota alguns números, decidido a entrar em contato. Duas ou três semanas depois, ele revela o desejo de comprar um violão e fala do desânimo ao ver os altos preços daqueles que encontrou na internet. Eu digo: “Não, Jorge, têm violões muito mais baratos”, e indico um lugar onde ele poderia encontrar violões de menor custo. Ele pergunta se eu posso acompanhá-lo na procura. Como naquela mesma semana as minhas férias se iniciariam, eu lhe digo que quando eu voltasse eu poderia acompanhá- lo. Duas semanas depois, quando retorno, ele me diz que já havia comprado um violão e se matriculado numa escola de música perto de sua casa. Depois disso o grupo seguiu por aproximadamente dois meses, pois tive que encerrá-lo em virtude de minha necessidade de deixar a instituição. Nesse período, Jorge passou a trazer seu violão e muitas vezes o utilizei para acompanhar o grupo. Jorge observava, com expressão alegre. Eu o convidava a tocar junto comigo, mas ele recusava, tímido, dizendo que ainda não sabia. Quando precisei sair da instituição, eu lhe presenteei com um DVD do cantor romântico que ele gostava. Ele abriu um sorriso largo e me deu um abraço afetuoso. O que pretendemos neste artigo é analisar alguns elementos da experiência com Jorge envolvidos nas transformações observadas. Nossa hipótese é de que a fenomenologia de sua condição psíquica se devia a falhas precoces de caráter estético e de que os elementos estéticos da experiência de Jorge com o coordenador do grupo e com as próprias músicas e instrumentos tocados (por ele e pelo coordenador) facilitaram o caminho de alguma reparação estética. Adiante procuramos refletir teoricamente sobre o que se passou nessa experiência. Antes, no entanto, é pertinente que apresentemos algumas considerações metodológicas, apontando de que maneira analisamos a experiência em questão. Apontamentos metodológicos A análise da experiência com Jorge foi realizada de acordo com o que Ribeiro, Flores e Ramos (2022) descrevem como a leitura de um fragmento intersubjetivo. Os autores pontuam que a pesquisa psicanalítica é sempre realizada a partir do que André Green (1987/2017) denomina o mito de referência do psicanalista, noção que se refere a um conjunto formado pela leitura dos psicanalistas que nos antecederam, pelos diálogos com os colegas, pela escuta dos pacientes, e pelos vestígios de nossa análise pessoal, aos quais os autores acrescentam as supervisões realizadas e as experiências de vida do pesquisador-psicanalista. Neste sentido, em qualquer tipo de pesquisa psicanalítica, este mito de referência que compõe a subjetividade do pesquisador precisa ser levado em consideração. Para exemplificar este modo de compreender a pesquisa em psicanálise, os autores refletem sobre a forma como Freud (1914/1996b) interpretou o Moisés de Michelangelo e como Ogden (2013) lê os poemas de Robert Frost. Tanto Freud quanto Ogden deixam-se afetar pelas obras, permitindo-se ser impactado por elas, para depois tentarem captar algo que expandirá a compreensão da obra e de si mesmos. Estes exemplos levam-nos a pensar na experiência com Jorge. O encontro com Jorge tratou-se de uma experiência de profunda afetação e, em grande medida, o que nos moveu na direção da produção deste texto foi o ímpeto de tentar compreender o que se passou. Do ponto de vista das teorias utilizadas neste artigo, seguimos a proposição de Christopher Bollas (2007/2024) a respeito do modo de usar as teorias psicanalíticas. O autor defende uma visão pluralista da psicanálise, comparando as teorias a formas de percepção: Uma teoria é um fenômeno metassensual. Ela permite que se enxergue coisas não vistas por outras teorias; para obtê-la como uma possibilidade inconsciente, é necessário que uma necessidade clínica surja. Se declarar contra uma escola de pensamento, é como afirmar que se é alguém de visão e não gosta do que ouve, ou dos dados sensoriais auditivos, ou alguém que declara que confia no que escuta, mas nunca confia no que fareja. (p. 62; nossos itálicos) Sublinhamos um trecho da citação que consideramos importante para nossa justificativa metodológica. Bollas fala da emergência de uma necessidade clínica que evoca uma teoria capaz de explicá-la. No decorrer da análise da experiência com Jorge, fomos guiados, muitas vezes de modo tácito, por nossas experiências clínicas, pessoais e pela própria lembrança da experiência com o paciente, de maneira que as teorias foram se concatenando em virtude da necessidade de explicitar facetas dessas experiências, tal como ocorre em uma escuta clínica orientada pela atenção livremente flutuante (Freud, 1912/1996a). Considerando a complexidade da experiência, orientamo-nos na tentativa de construir um trabalho que respeite essa complexidade, transitando entre as diferenças e aparentes paradoxos das teorias, sem almejar necessariamente dirimi-los. Penso que, trilhando este caminho, seguimos uma diretriz proposta por Bollas, que considera um dever ético “que todos os psicanalistas tenham uma imersão na orientação teórica das maiores escolas de psicanálise” (Bollas, 2007/2024, p. 61), pois na visão do autor, “tal imersão pode aumentar a capacidade perceptiva, expandir a mente, para receber pacientes com uma sabedoria que apenas pode ser obtida pela passagem entre as diferenças” p. 61). Evidentemente a sabedoria obtida e colocada em texto, é restringida pela limitação de nosso conhecimento das teorias psicanalíticas. Portanto, o que o leitor verá, é claro, não é uma passagem por todas as teorias psicanalíticas, mas por aquelas que conhecíamos e, especificamente, aquelas que foram surgindo em nossa mente evocadas pela experiência com Jorge. Jorge, Balint e as três áreas da mente A música que Jorge escolhe é bastante emblemática. Ela fala de desalento, falta de carinho, de amor e de ninho. Terá sido o grupo um novo ninho para Jorge? Michael Balint pode nos ajudar nesta reflexão. Balint (1968/1993) propõe uma topografia da mente em que esta seria formada por três áreas: a área edípica, a área da falha básica e a área de criação. A área edípica se instaura com a emergência da triangularidade. A área de criação seria uma área em que não haveria objetos. Esta seria uma área difícil de observar ou descrever o que nela acontece, visto que nossos métodos analíticos seriam destinados à análise do que se passa no campo relacional. A área da falha básica seria relativa à relação dual. Deste modo, a fim de facilitar a compreensão dessas áreas, Balint associa cada uma a um número. A área de criação corresponde ao um, a falha básica ao dois, e a edípica ao três. Expandiremos um pouco mais a definição e características de cada uma das áreas, mas primeiro queremos destacar um ponto da conceituação de Balint (1968/1993). Para o autor a primeira área a se constituir seria a da falha básica, visto que ela se estrutura logo após a ruptura provocada pelo nascimento. A área edípica se configuraria como uma complexificação da área da falha básica (do dois para o três), enquanto a área de criação se constituiria como uma simplificação desta (do dois para o um). Deste modo, entende-se que primeiro é necessário haver o encontro com o outro para que seja possível a constituição de um psiquismo capaz de criação. Voltemos o olhar para a área da falha básica. Esta seria a área onde o bebê se encontra logo após o nascimento. Seria o campo de uma relação dual, no qual o outro começa a se apresentar ao bebê com seus contornos, sua diferenciação, o que cria no bebê o sentimento de uma falta, já que, cada vez mais, certas lacunas passam a limitar a sensação anterior de uma completude absoluta. A origem da falha básica seria uma discrepância entre as necessidades biopsicológicas do indivíduo em suas fases formativas mais precoces, e “o cuidado material e psicológico, e a afeição disponível em momentos relevantes” (Balint, 1968/1993, p. 20). Balint (1968/1993) usa a palavra falha, pois, segundo ele, muitos pacientes utilizam essa palavra para se referir à sensação de uma falha dentro de si. Eles não a sentem como um conflito ou um complexo, mas sim como uma falha causada por alguém que falhou ou descuidou-se deles. A força dinâmica que se origina dessa área não tem a natureza de um conflito, mas sim de uma espécie de deficiência a ser corrigida. O acréscimo do adjetivo “básica” tem por objetivo apontar que essa área pertence a um nível mais elementar do que o edípico, fazendo parte do terreno da psicologia bipessoal. Além disso, o termo serve para marcar o fato de que essa área envolve tanto o corpo quanto a mente em diferentes níveis, de maneira que sua influência provavelmente se estende pelo todo psicobiológico do indivíduo. Em certo nível, a falha básica seria inevitável, pois após o nascimento haveria um desencontro entre a provisão ambiental e as necessidades do indivíduo. Do ponto de vista clínico, ao trabalharmos na área da falha básica de um paciente, não teríamos como objetivo criar canais de descarga para uma pulsão insatisfeita ou ajudá-lo a elaborar um conflito, como se daria no nível edípico. Ao invés disso, a função analítica deve se voltar a preencher uma lacuna, a oferecer os meios para que uma ferida cicatrize. Seria o conceito de falha básica um bom operador para pensar na vivência de Jorge? Infelizmente meu trabalho com Jorge durou apenas seis meses, de maneira que não pude conhecer mais de sua história pregressa. O que soube, durante esse período, em uma comunicação a conta gotas, é que há muitos anos ele havia migrado do Nordeste, e que havia frequentado muitos bailes na juventude. Falava com saudade da música, da dança e das moças que conheceu. O que aconteceu que o teria feito sair dessa vida erotizada, vitalizada, para a imobilidade sonolenta nas poltronas do saguão? Alguns aspectos da fenomenologia clínica de Jorge levam-nos a refletir que é pertinente pensá-lo como um paciente da falha básica (Balint, 1968/1993). Em primeiro lugar, a própria canção escolhida por Jorge aponta para uma fratura psíquica precoce. A composição fala de alguém carente de amor, calor, carinho e ninho, elementos que remetem às necessidades primordiais de um ser humano. Em que momento de nossa existência esses elementos estão mais vivamente presentes do que no estágio intrauterino? Qual o ninho mais caloroso do que o útero materno? Através dela parece que Jorge nos fala de uma perda e separação primitivas e fundamentais. Figueiredo e Coelho Junior (2018) inserem a concepção de falha básica no que eles intitulam de matriz ferencziana, considerando-a uma noção que serve à compreensão de pacientes adoecidos por passivação. Os autores propõem a existência de duas grandes categorias de adoecimento. No caso dos adoecimentos por ativação, tratar-se-ia de um psiquismo experienciando angústias e se defendendo ativamente delas. Por outro lado, no caso dos adoecimentos por passivação, teria havido uma interrupção ainda mais precoce e radical dos processos de saúde. Neste caso, tratar-se-iam de (...) traumatismos precoces, experiências de ruptura que produzem (...) uma verdadeira aniquilação das capacidades de defesa e resistência. As angústias não chegam a se formar, são liminarmente evitadas por uma verdadeira extinção de áreas do psiquismo que morrem, ou melhor, deixam-se morrer. (p. 15) Essa situação provoca “no traumatizado um processo de passivação, evocando nele uma condição de passividade, inércia” (p. 16; itálicos dos autores). Nestes casos a situação de adoecimento leva ao entorpecimento, à paralisia, à anestesia, ao vazio e ao tédio. A imobilidade de Jorge, a ausência quase completa de reações e de interesses, levam-nos a hipotetizar que ele faria parte do grupo desses pacientes precocemente traumatizados, adoecidos por passivação, em quem se inscreveu uma profunda falha básica. É neste contexto que consideramos que as transformações ocorridas se devem, em grande parte, aos elementos estéticos das experiências de Jorge na instituição, pois entendemos, seguindo concepções de Balint e Bollas, como apresentaremos adiante, que são as experiências de caráter estético que são capazes de propiciar transformações psíquicas em tais pacientes. Neste ínterim, a noção de uma área de criação também se apresenta como um bom operador para refletir sobre Jorge. Em certo sentido, a área de criação se constituiria num movimento que objetiva retornar ao ninho, ao carinho, calor e amor absolutos. A constituição da área de criação teria como passo inicial a retirada regressiva dos objetos, esses percebidos como desagradáveis e frustrantes, e, em seguida, haveria a tentativa de criar algo novo, melhor, mais amistoso e mais bonito do que a realidade frustrante (Balint, 1968/1993). Infelizmente, Balint ressalta, nem sempre essa tentativa é bem-sucedida, de modo que muitas vezes o que é criado pode ser pior do que a realidade amarga. As criações patológicas se situariam aqui. Balint chama atenção ainda para outros fenômenos próprios da área de criação, talvez não tão evidentes quanto as criações artísticas, como a matemática, a filosofia, o discernimento e a compreensão de algo (no qual podemos incluir os insights obtidos no tratamento analítico), as primeiras fases de ficar doente (física ou mentalmente) e as recuperações espontâneas da doença. Estes últimos exemplos são particularmente interessantes, pois associam criação e processos patológicos. A referência às primeiras fases da doença remete ao fato de que na área de criação o indivíduo pode criar uma patologia, um conjunto de sintomas etc. Teria sido este o caso de Jorge? Talvez, na tentativa de consertar uma falha que se tornou uma grande ferida, Jorge tenha regredido à área de criação. No entanto, não encontrando lá elementos que lhe servissem de matéria- prima para criações benignas, ele caiu no vácuo, o que, talvez, se apresente em sua passividade constante. É dos encontros com os objetos que o indivíduo retira os insumos para criar quando regressa à área de criação. Se o encontro é traumático, o retorno a essa área vai culminar em criações patológicas. Mas se é um encontro acolhedor, que repara em certo nível a falha básica ao invés de exacerbá-la, então o retorno ao Um pode levar à criação benigna, na forma, por exemplo, de obras de arte, mas não apenas. Balint compara a falha básica com a noção de falha na geologia (1968/1993), dizendo: O termo “falha” tem sido utilizado em algumas ciências exatas para indicar condições que lembram o que estamos discutindo. Assim, por exemplo, em geologia e cristalografia, a palavra “falha” é utilizada para descrever uma súbita irregularidade na estrutura total, uma irregularidade que, em circunstâncias normais, estaria escondida, mas, se houver pressões ou forças, pode levar a uma ruptura, alterando profundamente a estrutura total. (p. 19) Podemos pensar que também em um ser humano, se tudo corre bem, a falha básica está escondida ou não tão aparente, permanecendo como uma marca constitucional e não como uma grande rachadura. O excesso de pressões ou forças agindo sobre a falha leva ao alargamento patológico desta, de modo a transformá-la em um grande cânion psíquico. Talvez isto tenha se dado com Jorge. Talvez seu sono prolongado fosse uma maneira de tapar essa fenda ou, ainda, de retornar a um momento em que ela não existia. A celebração do idioma O que, no encontro de Jorge com o grupo de música, pode tê-lo despertado e feito consentir em movimentar-se, saindo do sono e indo ao encontro dos instrumentos, do grupo, das pessoas, das músicas, enfim, de tudo o que era disponibilizado naquelas reuniões semanais? Ferenczi (1924/2011) propõe uma relação entre o sono e a situação de nutrição. O autor afirma: De dia os animais ocupam-se em obter alimento e em digeri-lo; mas a verdadeira absorção do alimento, ou seja, sua assimilação pelos tecidos, faz-se, a acreditar nos fisiologistas, mais durante a noite. Há um velho aforismo francês que diz “Qui dort, dîne” [Quem dorme, janta]. Assim, o sono daria a ilusão de absorção de alimento sem esforço, o que se assemelha ao modo de nutrição intrauterino. (p. 339; grifos do autor) A relação entre o sono e a vida intrauterina nos aponta para a mais primordial das relações humanas: a da mãe com seu bebê; esse sendo nutrido por aquela desde o princípio. Algo da experiência de nutrição intrauterina é revivida quando dormimos, mas também, se tudo corre bem, em nossas experiências primevas com o objeto materno. Ferenczi (1913/2011) aponta que com o nascimento, tendo o bebê sido privado das condições ambientais do útero materno, restar-lhe-ia ansiar por um retorno a esse estado perdido. Assim, haveria um reinvestimento alucinatório nessa condição tão almejada. Se houver, nos termos posteriormente descritos por Winnicott (1971/2019), um ambiente suficientemente bom que se ocupe do bebê, essa condição alucinada realmente se efetiva. Dormimos na esperança de encontrar o regaço materno. Mas se esse está disponível também na vida de vigília, o sono não precisa tomar a totalidade da vida do indivíduo, já que a nutrição potencial está presente também no mundo desperto. Será que foi algo desta natureza que aconteceu com Jorge? Ele pôde encontrar no grupo de música a nutrição que precisava, o que lhe permitiu dirigir a esperança do sono para a vida desperta? Tendemos a responder afirmativamente a estas perguntas. No entanto, algumas questões permanecem em aberto: o que havia de diferente nesse grupo em particular? Se é de nutrição psíquica que estamos falando, que tipo de alimento psíquico Jorge pôde encontrar no grupo? Os conceitos de idioma e de objeto transformacional, de Christopher Bollas, podem nos ajudar na tentativa de resposta. O conceito de idioma é central na metapsicologia de Bollas, que o define como “um conjunto das possibilidades pessoais únicas, específicas desse indivíduo e sujeitas, em suas articulações, à natureza da experiência vivida no mundo real” (Bollas, 1989/1992, p. 22). Ele aponta, por exemplo, como cada bebê é orientado para diferentes formas sensoriais, o que tem a ver, em parte, com predisposições inatas determinadas fisiologicamente. Nettleton (2018), ao discutir esse conceito, comenta: Alguns bebês podem ter uma tendência a responder aos estímulos visuais, sua atenção é mais facilmente atraída por cores e formas em movimento. Outros podem ser mais intensamente auditivos, ficando perdidos no som de um eletrodoméstico, de vozes humanas ou de música. Outros respondem quimicamente, seu humor transformado pelo balançar, revirar ou dançar nos braços de sua mãe. Assim, as crianças naturalmente ressoam com formas particulares de experiência. (p. 40; grifo no original) Uma parte importante da tarefa materna é oferecer ao bebê objetos (entre os quais a própria mãe se inclui) com os quais ele ressoe instintivamente, de modo que “à medida que a mãe oferece a seu bebê objetos e estes atraem o interesse dele e lhe dão prazer, ela dá forma ao idioma da criança” (Nettleton, 2018, p. 41). Em um ambiente facilitador, a criança é, por um lado, protegida das intrusões do mundo exterior e, por outro, é oferecida a ela objetos por meio dos quais ela pode elaborar seu idioma pessoal. A mãe suficientemente boa se deixará ser usada pelo bebê conforme a necessidade desse, propiciando, gradualmente, a formação da estética do ser do indivíduo, isto é, seu modo de ser e se relacionar. A maneira de ser e de se relacionar, de cada um, com os outros e consigo mesmo, levará, portanto, vestígios do idioma de cuidados materno. Deste modo, na concepção de Bollas (1987/2015) os pais transmitem ao bebê certa estética de cuidados, e este, ao internalizar a lógica de cuidados dos pais, passará a cuidar de seu próprio self tal como outrora foi cuidado. A confiança básica no mundo e na vida se desenvolve não apenas à medida que a criança é atendida em suas necessidades físicas, tais como sono e alimentação ou quando recebe continência às pulsões agressivas e sexuais, mas também à medida que seu idioma é reconhecido e celebrado. Isto vai depender de que a mãe esteja em sintonia com as expressões idiomáticas da criança. Neste cenário, a mãe sente “os gestos expressivos de necessidade e desejo” do bebê e, a partir disso, fornece objetos que servem “como elaboradores experienciais de seu potencial de personalidade” (Nettleton, 2018, p. 41). Esses gestos expressivos são, muitas vezes, sutis como o cantarolar de Jorge ao meu lado. Talvez, quando me surpreendi e me alegrei com a cantoria de Jorge, e transpareci a ele meu estado de animação, ele tenha sentido que um traço de seu idioma pessoal foi reconhecido e celebrado. Esta situação nos traz à mente uma experiência semelhante relatada por Safra (1999). O autor narra uma experiência vivida com um menino a quem ele chama de Ricardo, que poderia ser diagnosticado como autista. Ele conta como depois de anos de análise foi possível estabelecer uma comunicação com Ricardo a partir de uma melodia que ele entoava e que Safra começa a repetir. Nesse momento, pela primeira vez, o menino olha em seus olhos, bate palmas e emite a melodia para que o analista repetisse. Safra prossegue: “Devolvi-lhe a melodia e, em resposta, ele pulou alegremente pela sala, criou uma outra melodia, e o jogo se repetiu. Estávamos nos comunicando! Estabelecia-se o objeto subjetivo” [3] (p. 34). Para Safra (1999), cada pessoa constitui os fundamentos de seu self a partir de determinadas formas sensoriais que foram predominantes em seu mundo enquanto bebê. De acordo com o autor, é pela forma sensorial específica que se abrirá para cada um a possibilidade de constituição do objeto subjetivo e seu estilo particular de ser. No caso de Ricardo (e, arriscamos dizer, também no caso de Jorge) a sonoridade era sua forma particular; para outros é a visão, o tato, o olfato, a musculatura, dentre outros. Quando a pessoa cria formas sensoriais que veiculam sensações diversas, como agrado ou terror, e essas formas são atualizadas por um outro, como nas experiências com Ricardo e Jorge, surge o fenômeno estético e constitui-se o objeto subjetivo. Cria-se, na visão de Safra (1999), a possibilidade de o indivíduo conhecer, de uma só vez, a si mesmo e ao outro. Assim foi com Ricardo, que após ter sido reconhecido em sua estética própria, passou a procurar, nos momentos de angústia, outras pessoas com quem pudesse realizar o jogo da melodia. Safra descreve que isto indica a saída do menino de um funcionamento autístico para a consciência de si e de seu sofrimento. Parece-nos que algo desta natureza aconteceu também com Jorge. Quando não deixo que a canção balbuciada se perca no espaço vazio, eu a reflito a Jorge, funcionando como uma espécie de caixa de ressonância, ao tacitamente reconhecer em seu cantarolar o tremular da vida. Não há neste encontro entre nós, nenhum tipo de interpretação, o que se passou não foi da ordem da representação, e sim um encontro estético, na medida em que pela via da sensibilidade, da aisthesis, o reconheço em sua estética particular. Talvez tenha sido esta a nutrição psíquica que Jorge recebeu neste grupo, não apenas nesse momento específico, mas também nas ocasiões em que ele podia escutar e cantar as músicas escolhidas pelos outros membros, quando tocava o pandeiro, quando falava de seu interesse pelo violão e de seu cantor favorito. Encontro estético e objeto transformacional Na primeira fase da vida da criança a relação desta com o mundo é primordialmente de caráter estético, isto é, da ordem do sentir (do grego aisthesis, conforme aponta Santaella, 1994), da “sensação ou percepção sensível” (Vázquez, 1999, p. 8). Indo nesta linha de leitura, Nettleton (2018) aponta que nessa fase a realidade da criança é governada principalmente pela forma como o meio ambiente responde a ela (...). Os atos cotidianos de cuidar de seu bebê — a alimentação, a limpeza, o ninar, as brincadeiras — podem transmitir reciprocidade ou desconexão, incentivo ou embaraço. Uma extensão do conceito de Winnicott de “mãe-ambiente”, Bollas sugere que esses atos diários comuns produzem alterações no estado de self do bebê. (pp. 40-41) Na extensão da concepção winnicottiana, à qual Nettleton se refere, Bollas (1987/2015) cunhou o conceito de objeto transformacional. No início da vida o bebê passa por muitas transformações, que ele identifica com a mãe: Este conceito de mãe sendo vivenciada como uma transformação é sustentada em diversos aspectos. Em primeiro lugar, ela assume a função de objeto transformacional porque modifica constantemente o ambiente do bebê para ir ao encontro das necessidades dele. (...) ela transforma o mundo dele. Em segundo lugar, as próprias capacidades egoicas emergentes do bebê — de motilidade, percepção e integração — também transformam o mundo dele. (p. 51) Bollas (1987/2015) argumenta que no início da vida o bebê não percebe o outro como um objeto propriamente dito. Embora o autor utilize o termo objeto transformacional para descrever a experiência que o bebê tem do outro, essa experiência é, na verdade, de caráter processual. Trata-se de experiências estéticas, não representacionais. Isto é, não se trataria, na perspectiva do bebê, da relação com um objeto de representação e sim de um processo que ele identifica com as múltiplas transformações do self. Uma comparação com a experiência que temos do sol pode nos auxiliar na compreensão. Imaginemos alguém que nunca tenha olhado para o sol ou mesmo soubesse de sua existência. Ainda assim, essa pessoa saberia da existência de algo que a transforma, algo que está fora dela, pois sente diuturnamente as variações de temperatura. Tratar-se-ia, portanto, de uma relação de caráter estético com o objeto-sol. De acordo com Bollas (1987/2015) as experiências primordiais de transformação se inscrevem em nós e nos impulsionam para a busca de experiências semelhantes ao longo da vida. No entanto, não se trata apenas de nostalgia. Não se trata somente de um anseio de retorno a uma experiência passada. Essas experiências primevas inscrevem em nós a esperança de sermos novamente transformados. E, de fato, vivemos tais transformações no encontro com a arte, com a natureza, em viagens que fazemos, e, também, na relação com os outros. O cerne de tais experiências transformacionais reside no encontro com um objeto através do qual possamos progredir na infinda articulação de nosso idioma pessoal. A busca da pessoa, portanto, não seria por um retorno à experiência primeira com o objeto materno, e sim pela continuidade da elaboração do idioma com os objetos do mundo, processo iniciado na díade mãe-bebê e que se estende por toda a vida. Consideramos que a falha básica, quando muito severa, interrompe o vir a ser do indivíduo. A articulação do idioma, este potencial da personalidade, depende do encontro com objetos, mas para que esses possam ser usados eles precisam estar disponíveis em um ambiente que ofereça segurança para que o indivíduo se abra à exploração deles. Isso permite que o indivíduo use tais objetos para, através deles, transformar-se. A falha básica como falha estética e a possibilidade de reparação estética Segundo Balint (1968/1993), a área edípica e a área da falha básica estariam no fundamento de dois níveis de trabalho analítico. Os acontecimentos relativos à área do conflito edípico seriam trabalhados principalmente por via indireta, por meio dos relatos verbais dos pacientes. Nessa área, paciente e analista estariam interagindo no mesmo campo: o da linguagem simbólica. Assim, mesmo que o paciente se incomode com uma interpretação do analista, a rejeite, se assuste ou se magoe, ainda assim, ele compreendeu que foi uma interpretação, pois ambos estariam falando a mesma linguagem. No nível da falha básica, contudo, as palavras estariam despidas de sua camada simbólica e passariam a ser apenas transmissoras de sensações. Assim, podem ser sentidas como ataque, insinuação, insulto ou, ao contrário, serem experimentadas como algo de natureza muito prazerosa, gratificante, confortante, ou como sedução. O paradigma aqui é o do bebê no colo da mãe, em uma relação dual, ainda sem compreender o simbolismo das palavras pronunciadas por ela, mas profundamente afetado pela tonalidade, o ritmo, o timbre etc. Podemos dizer que a relação primordial do bebê com seu objeto primário é de caráter estético. Nesse sentido, acreditamos que não é incorreto afirmarmos que no nível da falha básica, as experiências fundamentais são de caráter estético. Estamos no terreno das sensações, da aisthesis. Bollas (1987/2015) afirmara que o estilo materno de transformar o bebê constitui a primeira estética humana. A transformação, nesse nível, portanto, não advém da linguagem e sim da forma como a mãe afeta seu bebê. A partir dessa lógica, consideramos que a falha básica é uma falha estética. Essa expressão é utilizada por Bollas em um sentido que a aproxima do conceito de falha básica. Bollas (1987/2015) relata a experiência com um paciente a quem ele chama de Jonathan. Esse era um jovem de 23 anos, primogênito entre quatro filhos, que nasceu em uma família de intelectuais que o entregaram aos cuidados de uma babá enquanto estudavam. Ele desenvolveu um self precoce que deixava seus pais satisfeitos com seu progresso escolar e com o que eles consideravam um “caráter pessoal cativante” (p. 108). Na visão de Bollas, Jonathan só conseguiu esse feito, pois cindiu de seu caráter “os aspectos de sua vida de fantasia que expressavam sua necessidade desesperada ou uma raiva aguda” (p. 108). Essa cisão se expressava em sua vida onírica, de maneira que recorrentemente aparecia em seus sonhos uma contradição entre a temática e a estética. No seguinte sonho vemos essa contradição: Jonathan pegou um objeto antigo quebrado, embrulhou-o em um saco de celofane e o colocou delicadamente em um pequeno lago. Isso foi feito em seu jardim. Depois desse ato, sentiu que as sementes que tinha plantado no jardim iriam crescer e que ele seria incluído em sua família. (p. 109) Bollas (1987/2015) diz que interpretou para o analisando, ligando esse sonho a anteriores em que ele se representava como o “discriminado”, que parecia que Jonathan queria colocar seu self em um recipiente que se assemelhava a um útero, de modo que lá ele seria curado. No entanto, chama a atenção de Bollas o “ato quase autista dentro do sonho, ato que não foi apoiado pelo contexto do sonho” (p. 109). O analista percebe que uma característica dos sonhos de Jonathan é que ou ele “simbolizava sua necessidade em um ambiente que não lhe oferecia apoio” (p. 109), ou o “Outro lhe oferecia um bom contexto de socorro, mas ele não podia participar” (p. 109). Em uma série de sonhos semelhantes essa segunda característica mostrava- se evidente. Por exemplo, Jonathan sonhava que estava no deserto, próximo de um lago, algumas vezes ele estava com sua irmã, outras com sua mãe ou sua esposa. Ele não parecia prestar atenção no lago, ele apenas relatava sua presença, mas nunca bebia água dele. A interpretação de Bollas é que a mãe, a irmã ou a esposa representavam uma nutrição potencial que ele não poderia aproveitar (o que é representado pela ausência da ação no sentido de beber a água do lago), transformando-a em experiência onírica (uma característica desse paciente é que ele nunca fazia associações aos seus próprios sonhos, de modo que Bollas precisava depreender interpretações a partir da estrutura ou estética do sonho como um todo [4]). É nesse contexto que Bollas (1987/2015) afirma que a falha na estrutura do self de Jonathan era uma “falha estética” (p. 109), pois essa falha “muito mais do que um tema de uma fantasia específica — surgiu no cenário do sonho como um problema estético: sua experiência onírica estava fora de sincronia com o contexto do sonho” (p. 109). Apresentamos agora brevemente a relação que pensamos existir entre essa ideia de Bollas e o conceito de falha básica. Essa última surge de uma discrepância (até certo ponto inevitável) entre o que o ambiente pode oferecer e as necessidades do indivíduo. No caso de Jonathan essa discrepância é clara. Ele consentiu com a ausência parental arcando com o custo de uma cisão psíquica, deixando parte de suas necessidades insatisfeitas. Podemos pensar, então, que em Jonathan (assim como em Jorge, como parece, embora em níveis diferentes e se expressando de modos diversos) a falha básica se expandiu para além do inevitável. Jonathan internalizou uma estética de cuidados parentais que exclui uma parcela de suas necessidades, inclusive a necessidade de expressar e elaborar seus próprios afetos. Para ser o filho cativante dos pais ele precisava ser perenemente complacente e jamais reclamar atenção para o que necessitava. É isso que é representado em seus sonhos: ele não pode jamais se satisfazer. É com base nisso que reafirmamos que a falha básica é uma falha estética. Reafirmamos isso considerando que o que se dá na relação precoce é uma transmissão da estética, da forma/ paradigma de cuidados parental, não de um conteúdo (Bollas, 1987/2015). Levando em conta as postulações de Balint (1968/1993), podemos considerar que o conteúdo será transmitido principalmente no nível edípico, quando aquilo que os pais transmitem em nível simbólico se tornará cada vez mais relevante. Na relação primordial há uma falha estética do entorno. O ambiente falhou com Jonathan, potencializando a falha básica e transmitindo a ele uma estética de cuidados que é falha. Desse modo, a maneira como Jonathan cuida de seu próprio self como um objeto (inclusive nos seus sonhos) carrega essa estrutura falha, na medida em que é uma estrutura que exclui parte de suas próprias necessidades. Nesse ponto retornamos a Jorge. Identificamos algumas semelhanças entre ele e Jonathan, guardadas, evidentemente, as devidas proporções. Jorge também não vai ao encontro da satisfação de suas necessidades. Ele está em um ambiente (institucional) que se propõe a cuidar dele, apresentando-lhe uma série de ofertas que podem, eventualmente, satisfazê-lo. É claro que Jorge aproveitava algumas delas, como a própria poltrona onde ele frequentemente se instalava, a alimentação oferecida, o espaço acolhedor e os grupos que, com alguma insistência, ele terminava por participar, assim como Jonathan também aproveita parte do que o analista lhe oferece. No entanto, tal como Jonathan em seus sonhos, Jorge permanece à margem de parte do que está à sua disposição, como se não pudesse beber a água simbólica que está ali disponível. Talvez a minha insistência em, amorosamente, convocá-lo a participar do grupo, tenha permitido que ele depositasse em mim o ímpeto de aproveitar o que de bom lhe era oferecido. Aqui recordo-me de Klein (1946/1991) e sua teoria da identificação projetiva, particularmente quando a criadora da análise infantil afirma que muitas vezes o paciente deposita no outro suas partes boas para serem cuidadas fora dele, em um ambiente (o mundo interno do outro) que é sentido como menos hostil do que o seu próprio. Talvez Jorge tenha depositado em mim, parcial e temporariamente, parte de sua capacidade de cuidar de si mesmo, processo que talvez tenha sido permitido em função de eu expressar constantemente e genuinamente que me interessava por ele e gostaria que ele estivesse no grupo. Se, como dito, a falha ocorrida com Jorge, assim como supomos, foi de natureza estética, o tratamento também deve ser da mesma natureza. Se houve uma falha na relação com os objetos transformacionais primários, que transmitiram uma estética falha, logo, é necessário que o tratamento proceda a uma reparação estética. O próprio Bollas (1987/2015) associa a busca pelo objeto transformacional na vida adulta ao conceito de falha básica, afirmando que essa busca seria movida pelo anseio de estabelecer uma relação objetal específica que repare a falha. Associando essa busca ao reconhecimento, por parte do sujeito, de uma deficiência na experiência egoica, ele afirma: “A procura [do objeto transformacional] (...) é (...) um ato semiológico que significa a busca da pessoa por uma relação objetal específica, que está associada à transformação e à reparação da ‘falta básica' [5]” (p. 54). Em outro momento, referindo-se particularmente ao trabalho com pacientes narcísicos e esquizoides, Bollas enfatiza a dificuldade de esses pacientes se relacionarem com o analista enquanto um outro real, dificuldade que convive, no entanto, com uma grande possibilidade de eles manterem uma relação intensa com o analista como objeto transformacional: “esses pacientes buscam um ambiente especial com o analista, em que as interpretações deste são inicialmente menos importantes por seu conteúdo e mais importantes pelo que é vivenciado como presença materna, uma resposta empática” (p. 58). Poderíamos traduzir esta afirmação dizendo que, nesses casos, o que importa para o paciente é a natureza do encontro estético, isto é, a maneira como o analista o afeta sensivelmente, tal como a mãe afeta o seu bebê. Algumas páginas adiante, apontando que a busca por transformação que encontramos em ideologias extremistas e revolucionárias estaria relacionada ao objeto transformacional, Bollas utiliza o conceito de falha básica de modo relativamente expandido, referindo-se a uma “certeza coletiva de que sua ideologia revolucionária fará uma transformação ambiental total, que libertará cada um de uma série de faltas básicas: pessoais, familiares, econômicas, sociais e morais” (Bollas, 1987/2015, p. 63). Tudo isto leva-nos a pensar nas possíveis falhas básicas sofridas por Jorge, e o espaço institucional, o do grupo de música e os demais que ele participava6, a própria relação comigo, com a música e com os instrumentos, como possibilidades de reparar suas falhas básicas/estéticas. A esse respeito, observamos que embora Balint (1968/1993) não aborde diretamente a questão da falha básica pela perspectiva da estética, ao discutir o tratamento de pacientes em regressão a essa área, suas considerações a respeito do tipo de relação que precisa ser construída nestes casos podem ser lidas como indicações da importância de um encontro que é, fundamentalmente, estético. Ao apontar a inconveniência do método interpretativo na abordagem dos momentos de regressão, por exemplo, e ao focalizar a importância da relação com o analista, Balint enfatiza a pertinência de certos aspectos que, ele admite, são nebulosos e difíceis de descrever adequadamente, como atmosfera e clima. Ele afirma que enquanto o insight surge como consequência de uma interpretação correta, estando mais relacionada com o “ver”, “a criação de uma relação adequada é decorrente de uma ‘sensação’ (...) a ‘sensação’ está relacionada com o tato, isto é, com a relação primária” (p. 149). Parece, portanto, que ele está se referindo ao campo da aisthesis. Voltando a Jorge, parece-nos adequado supor que a relação comigo, com o grupo de música, com os demais grupos e mesmo com a instituição como um todo, pode ter sido vivida por ele como um retorno a um momento anterior à falha básica. Esses elementos estavam lá para ele, convidando- o à vida pela oferta de um espaço que o suportava, tal como “a água suporta o nadador, ou a terra, o caminhante” (Balint, 1968/1993, p. 154), isto é, oferecendo apenas o “atrito suficiente para o avanço” (p. 154), a resistência essencial para que ele pudesse se sentir em movimento, mas não muito mais, o que tornaria o progresso “muito difícil, devido à resistência do meio” (p. 155). Aliás, talvez possamos pensar que o próprio fato de o entorno sustentá-lo no seu sono, permitindo que ele repousasse calmamente nas poltronas do saguão, suportando-o de modo “calmo, pacífico, seguro e não importuno” (pp. 165-166), tenha tido um papel fundamental no estabelecimento da confiança em mim e no grupo de música. Considerações finais Para finalizar, evocamos uma citação de Bollas (1987/2015) que, recorrendo novamente ao conceito de falha básica, afirma que a regressão do paciente a esse nível “aponta para a região da doença dentro da pessoa, [e] sugere a demanda da cura” (p. 58). Ele prossegue, afirmando que, para o bom andamento do tratamento, é necessária “uma experiência inicial de sucessivas transformações do ego que sejam identificadas com o analista e com o processo analítico” (p. 58). Bollas parece estar se referindo, indiretamente, ao que Balint (1968/1993) chamou de “o poder cicatrizante da relação” (p. 147). Algo dessa ordem parece ter ocorrido na experiência com Jorge. Considerando que o encontro com o objeto transformacional é um encontro estético e que a busca pelo objeto transformacional é uma busca por um objeto que repare a falha básica (Bollas, 1987/2015), podemos concluir que a busca é, fundamentalmente, por um encontro estético. O encontro com Jorge parece ter sido dessa natureza, o que parece ter propiciado algum nível de reparação/cicatrização de sua falha básica/estética. Notas 1 Nome fictício. 2 O paciente foi atendido por apenas um dos autores deste artigo, de maneira que ao abordarmos esta experiência nos referimos no singular. 3 O objeto subjetivo é o objeto criado pelo próprio bebê, o objeto que surge da necessidade do bebê, estando sob o controle onipotente dele (Winnicott, 1962/1983). No entanto, o objeto é o próprio bebê, já que nesse momento ele ainda não é capaz de se relacionar com um mundo fora de si mesmo. Para exemplificar este paradoxo Fulgêncio (2011) propõe a imagem de uma linha curva que forma ao mesmo tempo o côncavo (o self do bebê) e o convexo (o objeto subjetivo, o seio). Quem faz o traço que origina o self e o objeto é o próprio bebê em sua necessidade nos estados de inquietude, desde que haja a adaptação adequada do ambiente. 4 A ausência de associações tinha a ver com a própria cisão efetuada por Jonathan, em função da necessidade de manter a aparência do self amadurecido. 5 A expressão basic fault presente no texto original de Balint é traduzida por alguns tradutores como falha básica e por outros como falta básica. Na tradução do livro de Bollas que estou utilizando nesta tese, o tradutor optou pela última versão. 6 Durante todo este artigo estamos focalizando a participação de Jorge no grupo de música e a relação que estabelecemos. No entanto, Jorge estava na instituição muito antes de minha chegada nela, de modo que as transformações observadas em Jorge não podem, de modo algum, serem atribuídas somente à participação no grupo de música e à nossa relação. Evidentemente, para uma apreciação mais completa dessa transformação precisaríamos incluir nesta reflexão as demais relações que ele entretinha na instituição, sua presença nos demais grupos etc. Uma investigação desta envergadura foge, no entanto, de nossas possibilidades, pois o que temos como elementos observáveis são aqueles oriundos do encontro com ele. Referências Balint, M. (1993). A falha básica: aspectos terapêuticos da regressão. Artes Médicas (Trabalho original publicado em 1968). Bollas, C. (1992). Forças do destino: psicanálise e idioma humano Imago (Trabalho original publicado em 1989). Bollas, C. (2015). A sombra do objeto: a psicanálise do conhecido não pensado Escuta (Trabalho original publicado em 1987). Bollas, C. (2018). 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Este artigo foi publicado no Círculo Psicanalítico do Rio de Janeiro (Cadernos de Psicanálise) em 2025, sob autoria de Marina F. Ribeiro e Bruno O. Marte. Resumo: Neste trabalho, serão investigados os empecilhos e as condições para que a função psicanalítica da personalidade do analista esteja operante. Com esse intuito, propomos uma noção espectral do superego, visando a apreensão da amplitude de suas manifestações, para então, verificarmos em que medida, aquilo que denominamos de superego insone/insano do analista, possa se transformar qualitativamente e passar a ter uma função protetora, sonhadora e criativa, favorecedora do ofício psicanalítico. Palavras-chave: Psicanálise. Superego. Reverie. Sonho. Criatividade. Função psicanalítica da personalidade. A imaginação é um impulso voraz; ela encontraria alimento para o pensar mesmo no deserto. (MELTZER; WILLIAMS, 1988/1995). Bem se pode imaginar experiências protoestéticas começando in utero: “amparado no berço do profundo” [rocked in the craddle of the deep [1] ]do gracioso andar de sua mãe; ninado pela música de sua voz confrontada com a sincopada batida de seu coração e do coração dela; respondendo em dança como uma pequenina foca, brincalhão como um cachorrinho. (MELTZER; WILLIAMS, 1988/1995). Seria possível ensinar um psicanalista a alcançar o estado de mente propício ao trabalho clínico? Como a psicanálise e o ensino se localizam no terreno dos ofícios da ordem da impossibilidade [2] , tendemos a responder negativamente a essa indagação. Acreditamos, porém, ser possível discorrer sobre esse tema mesmo assim. Pensamos que a impossibilidade da psicanálise deve ser transformada em força motriz pelo psicanalista para que ele realize o possível em cada sessão. Com isso, temos conosco que a impossibilidade inerente à psicanálise, às vezes, pode gerar no analista uma melancolia estéril que precisaria ser transformada em luto frutífero. Obviamente não temos a pretensão de ensinar; entretanto, se isso nos é impossível, ao menos tentaremos elucidar os processos pelos quais o trabalho do analista pode ser (in)viabilizado. Para trilharmos esse caminho, será preciso evidenciar, a partir da exposição de uma noção espectral [3] do superego, seus diferentes funcionamentos para verificarmos em que medida aquilo que denominamos de superego insone/ insano do analista – aquele que não permite o sonhar, o florescer da criatividade e o encontro com a experiência emocional – pode se transformar e passar a ter uma função protetora, sonhadora e criativa. Estamos, portanto, no campo da observação dos empecilhos e das possibilidades para que a função psicanalítica da personalidade [4] esteja operante, especialmente, em sua função sonhadora e sonhante no que diz respeito à noção de reverie, como foi denominada por Bion. Geralmente quando nos referimos ao superego, a tendência é imaginarmos uma instância com atributos hostis, repressivos, ameaçadores e aniquiladores das potencialidades de vida. No entanto, neste trabalho propomos a seguinte investigação: é possível ao superego favorecer o desenvolvimento da criatividade, bem como exercer função [5] protetora, encorajadora e acalantadora ao ego? Com essa indagação entendemos que os impasses ou impossibilidades existentes no encontro psicanalítico, entre analista e analisando, não dependem apenas da gravidade de alguns casos que nos chegam, mas também dos estados psíquicos do próprio analista com os quais pode estar familiarizado ou não. É a partir daí que levantamos a hipótese de que as diferentes dimensões superegoicas do analista exercem importante influência no seu ofício clínico por propiciarem, ou não, sua capacidade de sonhar os fatos que se apresentam no encontro entre duas mentes. Para iniciar a investigação, temos que nos remeter prontamente a uma breve passagem em que Freud (1927/2006) em seu texto sobre o humor nos surpreende por apresentar uma dimensão superegoica pouco explorada em sua obra. Nas palavras do autor: Se é realmente o superego que, no humor, fala essas bondosas palavras de conforto ao ego intimidado, isso nos ensinará que ainda temos muito a aprender sobre a natureza do superego. Ademais, nem todas as pessoas são capazes de atitude humorística. Trata-se de um dom raro e precioso, e muitas sequer dispõem da capacidade de fruir o prazer humorístico que lhes é apresentado. E finalmente, se o superego tenta, através do humor, consolar o ego e protegê-lo do sofrimento, isso não contradiz sua origem do agente paterno. (FREUD, 1927/2006, p. 169). Com essa passagem instigante, Freud nos abre a possibilidade de observar as diversas faces do superego contidas em sua obra: como uma identificação direta e imediata que se efetua mais primitivamente do que qualquer catexia de objeto (1923/2006); como pura cultura da pulsão de morte que impulsiona o ego à morte (1923/2006); como uma interdição edípica interiorizada e, também, como uma face protetora que profere bondosas palavras de conforto ao ego (1927/2006) e que permite a criatividade e o prazer humorístico. Entretanto, não foi apenas Freud que constatou tal face bondosa do superego. Em consonância com as diversas faces superegoicas propostas por Freud, Melanie Klein (1929/1996; 1958/2006) também demonstra à sua maneira os diferentes aspectos do funcionamento do superego. Já no texto intitulado A personificação no brincar das crianças, Klein (1929/1996, p. 234) propõe, em uma nota de rodapé, que a criança muitas vezes tem um amplo leque de figuras paternas e maternas, que vai desde as aterrorizantes “Mamãe-gigante” e “Mamãe-que-esmaga” até a generosa “Mamãe-fada”. A autora afirma que também já se deparou com uma “Mamãe-média” e uma “Mamãe-três-quartos”, que representavam um meio-termo entre os exemplos mais extremos. Interessante notar que quase trinta anos depois, em Sobre o desenvolvimento do funcionamento mental (1958), Klein ainda manteve sua visão espectral do superego e nos propõe que: [...] o âmbito de ação do superego vai desde o refrear do ódio e de impulsos destrutivos, da proteção do objeto bom e autocrítica, até ameaças, queixas inibitórias e perseguição. O superego – estando vinculado ao objeto bom e até empenhando-se por sua preservação – aproxima-se da mãe boa real, que alimenta a criança e cuida dela. (KLEIN, 1958/2006, p. 274). Esse fragmento de Klein (1958/2006) nos leva a pensar: quem cuida do analista em seu ofício enquanto está em contato emocional no aqui e no agora do encontro com seu analisando? Em que medida ele pode estar bem acompanhado de uma mãe cuidadora e criativa enquanto exerce sua escuta? Optamos por expor um breve fragmento clínico cotidiano e recorrente aos analistas, vivenciado por um de nós, para elucidarmos a complexidade dos diversos movimentos e funcionamentos que operam na mente do analista enquanto está com seu analisando. O analisando, de aproximadamente quarenta anos, contava várias histórias com muitos detalhes; enquanto isso, fui me apercebendo intrigado, preocupado em entender a narrativa e em ligar os fatos relatados para ver se faziam sentido. Estava angustiado e me ocorriam ideias do tipo: Será que ele está me contando a mesma história ou será que já mudou de assunto!? As coisas não estão se encaixando… O que será que eu perdi que não estou conseguindo pegar o fio da meada? Será que estou muito distraído? Será que ele vai se sentir menosprezado e furioso caso eu lhe diga algo que demonstre minha incompreensão? Permaneci operando psiquicamente desse modo durante um tempo razoável do encontro, de repente me pergunto: mas por que eu estou tão curioso? Por que estou tentando entender o que se passa? Por que e do que estou com medo? Nesse momento pude me acalmar e me permitir abrir mão da curiosidade, do controle e da exigência, e, então, passei a funcionar de maneira mais propícia ao trabalho clínico, isto é, atingi um estado psíquico muito mais próximo do onírico do que do entendimento. Foi assim que me surgiram imagens de uma criança indignada, humilhada, com intensos sentimentos de ódio e ciúmes pelo fato de sua mãe ter a sua irmã como preferida. Essas imagens me permitiram dizer ao analisando que, talvez, ele alimentasse a esperança de ter sua mãe só pra ele. Ele se emociona, se entristece e depois de um breve momento diz que não gostaria mais de ser injusto consigo mesmo. Quais seriam os diferentes funcionamentos superegoicos operantes na mente do analista que se podem constatar nessa ilustração clínica? Arriscaremos algumas hipóteses. Num primeiro momento, tratava-se de um superego operando de maneira ameaçadora cujo mandato poderia ser traduzido da seguinte maneira: preste atenção no que ele está te dizendo, você não pode deixar passar nada, é necessário entender tudo, se não vai sobrar para você! Isso nos indica que neste momento o analista estava operando a partir de uma dimensão superegoica arrogante, ameaçadora e onipotente que exigia uma resposta do analista a qualquer custo como tentativa de se evadir da experiência emocional angustiante que pairava no encontro da dupla. Se pudéssemos expor minuciosamente os diversos funcionamentos superegoicos operantes naquele momento seriam a) insone, por não permitir, num primeiro momento, ao analista sonhar a sessão; b) persecutório, por gerar o medo de ser atacado pelo analisando; c) arrogante, no sentido de precisar ter uma resposta a qualquer custo; d) punitivo, relacionado ao suposto castigo que receberia do analisando por não entender o que ocorria; e) autocrítico, no momento em que o analista se pergunta por que se sente tão persecutório e exigente e f) criativo, quando o analista pode se desprender da persecutoriedade ameaçadora e atingir um estado psíquico sonhante que lhe permite a abertura para a criação da cena que foi comunicada ao analisando. Nesse exemplo fica clara a oscilação que ocorreu na mente do analista: num primeiro momento, predominavam as características psicóticas de sua personalidade, que prejudicam e inviabilizam o estado sonhante necessário ao psicanalista; já, num segundo momento, o funcionamento não psicótico contribuiu para a operação da função psicanalítica da personalidade. Propomos esse exercício ao analista para que se possa compreender os efeitos das diferentes faces superegoicas que são convocadas em sua mente enquanto está na presença dos analisandos. A impossibilidade criativa é um indício de que o funcionamento psíquico do analista está prejudicado. Com o intuito de expandir nossa visão sobre (in)viabilizações do superego ao trabalho do analista, adentraremos mais detalhadamente na noção de reverie e nos conceitos e ideias adjacentes. Enxergar o invisível e afinar a observação Pensamos a reverie, a partir de Bion (1962/2021), como um estado de abertura receptiva por parte do adulto cuidador a quaisquer objetos provenientes da identificação projetiva do bebê. Ribeiro (2023), em seu trabalho intitulado A intuição psicanalítica e a reverie: captando fatos ainda não sonhados, nos diz que a reverie é um estado de receptividade amorosa em que opera uma abertura para sermos habitados pelo outro. Esse estado psíquico é um facilitador para a criação, na mente da mãe/analista, de imagens pictográficas ou ideogramas, como assim os denominou Bion. Percebe-se que a mãe pode captar estados emocionais primitivos e trazê- -los à vida a partir desse processo de abertura e de simbolização. É assim que o bebê pode ser contido em suas angústias primitivas e ser compreendido por uma mãe que tem a capacidade de atingir esse estado psíquico receptivo, criativo e transformador. Trazendo o uso da reverie para a clínica psicanalítica, podemos vislumbrar as condições específicas da mente do analista para isso. Deixar-se afetar, vivenciar as inúmeras nuances qualitativas da experiência emocional, tolerar a desorganização e o desconhecido são algumas das condições para que o analista possa trabalhar. É devido a isso que a teoria psicanalítica não deve atuar em primeiro plano em sua consciência enquanto estiver em contato com seus analisandos, ao contrário disso, é essencial que a teoria corra em segundo plano nas veias do analista enquanto pratica a psicanálise. Ribeiro (2023) nos diz, ainda, que a teoria do analista faz parte do seu acervo inconsciente, precisa estar incorporada e esquecida, assim como os exercícios técnicos de um músico. Seguindo esta ideia, a teoria psicanalítica tem uma função de continente metaforizante [6] que propicia ao analista afinar a sua capacidade de observação quando não estiver em contato com seu analisando, isto é, num momento em que não esteja em sessão com o analisando. É importante notar que essa noção está baseada na proposição metodológica de Bion sobre o estado psíquico propício à observação analítica, isto é, que ele possa trabalhar a partir de uma opacidade de memória, sem desejo e sem compreensão prévia. Bion diz que a memória é sempre enganosa por ser distorcida pela influência de forças inconscientes, assim como os desejos distorcem o julgamento através da seleção e supressão de material a ser julgado (1967/1988). Advém daí a necessidade de o analista se ater à experiência emocional que ocorre no aqui e agora do encontro. Percebe-se que, se por um lado a proposta é de uma postura de abertura radical e despretensiosa, por outro lado ela exige uma posição ética por parte do analista, uma vez que não se propõe um estado fusional entre analista e analisando, e sim um trânsito entre as dimensões inconsciente/consciente enquanto condição para o analista captar e transformar, imaginativamente, elementos brutos, dando-lhes forma e inscrição psíquica. Isso está de acordo com Freud (1912/2006) ao colocar a importância da comunicação entre inconscientes e também da atitude necessária para a captação dessa comunicação. Segue a clássica recomendação sugerida ao analista por Freud: [...] ele deve voltar seu próprio inconsciente, como um órgão receptor, na direção do inconsciente transmissor do paciente. Deve ajustar-se ao paciente como um receptor telefônico se ajusta ao microfone transmissor. Assim como o receptor transforma de novo em ondas sonoras as oscilações elétricas na linha telefônica, que foram criadas pelas ondas sonoras, da mesma maneira o inconsciente do médico é capaz, a partir dos derivados do inconsciente que lhe são comunicados, de reconstruir esse inconsciente, que determinou as associações livres do paciente (1912/2006, p. 129). Acreditamos que Bion propõe a mesma atitude que Freud, embora descreva minuciosamente esse processo e acrescente a importância do sonhar enquanto instrumento do analista. Pensamos que a reverie pode ser uma forma de captar as oscilações elétricas com o intuito de transformá-las em ondas sonoras. As oscilações elétricas representam os elementos sensoriais que serão transformados, a partir da reverie do receptor – analista – em elementos alfa, que representam as ondas sonoras. Trata-se de uma captação transformadora. Levando-se em conta que primeiramente pensamos por pictogramas e imagens, tomamos a reverie como estado psíquico sonhante do analista que “fabrica” o pensamento/imagem a partir de sua receptividade às emanações do inconsciente do analisando. Isso nos indica que Bion propõe uma função ao estado onírico de vigília: captar e transformar o elemento inaudível em audível, sendo o inaudível representado pelas oscilações elétricas e o elemento audível, as ondas sonoras. Pode-se afirmar, então, que a função do sonhar envolve o processamento e a metabolização das experiências emocionais. Sobre esse movimento, acompanhemos uma síntese proposta por Ribeiro (2023): [...] a imagem que surge a partir da capacidade de reverie do analista é apenas o aspecto visível de uma forma de pensamento amplamente inconsciente. Em outras palavras, refere-se à capacidade do analista de tornar visível o invisível da experiência, de tornar apreensível o pensamento onírico de vigília, função diuturna da mente. A reverie é a captação do inaudível e do imperceptível da experiência. Algo captado pela intuição psicanalítica e transformado pela função alfa em uma forma, uma imagem sensorial: a reverie. (Ribeiro, 2023, p. 124). Um exemplo de reverie que teve a função de ser uma bússola – termo usado por Ogden (2013) – para o processo analítico é citado por Ribeiro (2023, p. 127) que afirma que, ao se deparar com o analisando, é tomada por um pensamento/imagem de sapatos de um morto e se sente paralisada. A analista não comunicou nada sobre essa imagem, mas com o passar do tempo foi constatando que ela condensava e revelava o mais íntimo e intenso sofrimento do paciente. A autora defende que a imagem que surge é uma evolução da intuição do analista, uma vez que a capacidade de reverie é sustentada pela intuição psicanalítica. Isso nos remete a uma diferenciação a respeito do uso da reverie. Ela pode ser usada pelo analista enquanto imagem ou narrativa a ser comunicada ao analisando, enquanto interpretação ou construção em análise, ou outra possibilidade, é que seja usada para compreender o sofrimento psíquico inconsciente do paciente, sem que a reverie precise ser comunicada a ele. Interessante constatar que os termos reverie e sonhos de vigília foram usados pela primeira vez por Breuer em 1893, enquanto descrevia o caso Anna O. (BUSCH, 2023) Breuer relacionou o termo a um estado hipnoide, ou melhor de auto-hipnose, que ocorria espontaneamente de forma alternada com estados de vigília mais habituais. Nas palavras de Busch (2023): Breuer e Freud (1893) equipararam devaneios a rêveries e os ligaram aos estados hipnoides, que “ao que parece, muitas vezes, surgem devaneios, bastante comuns até em pessoas saudáveis” [...]. Assim, algum tempo antes de Bion introduzir o termo rêverie, já existia uma longa história psicanalítica associada a ele. Além disso, o estado mental descrito como rêveries por Freud e Breuer era muito parecido com os estados mentais identificados como rêveries por bionianos. [...] No entanto, o que Bion introduziu foi o vínculo da rêverie com a mente do analista e, dessa maneira, abriu uma nova direção para como um analista pode compreender melhor seus pacientes. (BUSCH, 2023, p. 13-28). Uma vez exposto isso, não podemos deixar de nos inquietar a respeito dessa vinculação da reverie, agora voltada à mente do analista, e não apenas como algo relacionado ao estado psíquico do analisando. Inquietações inevitáveis: num encontro analítico, seria possível o analista se permitir alucinar e fazer um bom uso do conteúdo psíquico dessa alucinação? Como um devaneio ou uma alucinação podem ser utilizados pelo analista em seu trabalho? O que podemos compreender quando Freud, em Construções em análise, (1937/2006, p. 286), aproxima os delírios dos pacientes como equivalentes às construções que o analista cria em análise? Neste momento tentaremos nos aproximar de hipóteses que nos deem alguma luz para essas inquietações. A princípio, podemos nos utilizar da referência que Ribeiro (2023, p. 133) faz a Ferro (1995) e a Rocha Barros (2000) para os quais a reverie seria, respectivamente, um pictograma emotivo-sensorial ou um pictograma afetivo primeiramente “alucinado [7]” pelo analista. Tal alucinação pode encontrar um sentido que resgate o analista do caos, que é paradoxalmente enlouquecedor e seminal. Vinculada a essa proposta, está a noção de intuição enquanto um instrumento necessário ao psicanalista. Ribeiro (2023) investiga a conexão entre intuição e reverie e defende que o analista precisa enxergar o invisível a partir de sua imaginação. Terreno incerto esse em que o analista transita pois como medir, quantificar e classificar a angústia, a tristeza, o ódio? A angústia não tem cor, cheiro, não pode ser tocada, mas segundo Bion (1970/2007), ela precisa ser intuída: [...] o psicanalista depende de experiência que não é sensorial. O médico pode ver, tocar e cheirar. O psicanalista lida com realizações que não podem ser vistas ou tocadas; a ansiedade não tem forma, cor, odor, ou som. Proponho, por conveniência, usar o termo “intuir” como um paralelo, no âmbito do psicanalista, ao uso de “ver”, “tocar”, “cheirar” e “escutar”. (1970/2007, p. 24). De maneira mais direta, Bion coloca a importância de que sejamos capazes de intuir qual é a informação que o paciente está tentando transmitir uma vez que considera ser possível enxergar coisas que não se podem tocar, bem como ouvir sem ter contato físico com um corpo ou objeto. Percebe-se que o foco do analista está o tempo todo em tentar captar a brutalidade da experiência para transformá-la em comunicações possíveis a partir do uso de sua intuição. Daí advém a hipótese de Ribeiro (2023) ao defender que as imagens, os pictogramas e seus derivados criados a partir do estado psíquico de reverie seriam uma evolução da intuição do analista. Isso nos permite esclarecer que a intuição é uma forma de conhecimento imediato, sem apoio sensorial, que favorece o estado de reverie para que o analista crie e ofereça elementos – imagens, pensamentos, narrativas, cenas, músicas, melodias, etc. – que sejam continentes à experiência emocional no momento do encontro analítico. Pensando na imbricação conceitual entre intuição, reverie e função alfa, cujas fronteiras não conseguimos diferenciar nitidamente, compreendemos tais conceitos, a partir de Bion (1970/2007) e Ribeiro (2023), de forma espectral: Dessa forma, a intuição teria tanto um polo na capacidade de observação psicanalítica, como um polo inconsciente, no qual a função alfa trabalha: a transformação da experiência emocional em estado bruto, o enigmático da experiência, em um elemento onírico, a imagem produzida pela reverie, um pensamento imaginativo (RIBEIRO, 2023, p. 141). Para que esse movimento favorecedor do pensamento imaginativo – atrelado à noção espectral da intuição – seja mais bem compreendido, é necessário vinculá-lo à noção de cesura. O que muito nos interessa é a cesura entre estados mentais, que pode ser representada por um estado de indiferenciação momentânea e fugaz, assim como quando, por um instante, não sabemos se estamos dormindo ou acordados, isto é, uma cesura entre o sonho noturno e a vigília em que ocorre ao mesmo tempo uma continuidade e uma ruptura. A cesura é um evento que tanto conecta quanto separa outros eventos (SANDLER, 2021). De modo simultâneo e paradoxal, ela promove um espaço que ao mesmo tempo cria conexão, ruptura e movimento entre duas dimensões diferentes que se caracterizam por movimentos oscilatórios, como, por exemplo, uma cesura entre funcionamento psicótico e não psicótico da personalidade. Seguindo o pensamento de Ribeiro (2023, p. 139), a autora propõe a cesura intuição/alucinação no sentido de que a intuição promove uma afetação enigmática [8] que pensamos evocar no analista uma estranheza sinistra. A intuição acontece na oscilação entre a área indiferenciada da mente, ainda sem forma, e a área diferenciada, evoluindo para uma reverie. Especificamente sobre essas oscilações, a autora levanta a hipótese de que a intuição acontece entre cesuras em constante oscilação: finito/infinito [9] ; eu/outro; o formar/deformar; as transformações em K/ as transformações em O [10]. (p. 138) Podemos nos utilizar do exemplo de pessoas que têm “ouvido musical” e escutam notas musicais que poucos escutam para exemplificarmos a capacidade intuitiva (RIBEIRO, 2023 p. 144): Essa é uma boa metáfora para o analista: aquele que capta, por meio da intuição, elementos psíquicos inaudíveis e imperceptíveis para alguns. Para os que têm ouvido analítico intuitivo e capacidade de observação treinada, é possível captar notas inaudíveis ou o silêncio imperceptível entre as notas. E, se não estamos alucinando, estamos intuindo elementos psíquicos em estado bruto. Constata-se, então, que uma mente em constante movimento – que pode vivenciar e transitar desde os mais terroríficos e assustadores até os mais suaves, belos e harmoniosos estados psíquicos – é condição para o método de observação psicanalítico, no qual o analista abdica de sua condição de saber objetificante a respeito do analisando. Ao contrário, o analista está submetido, conscientemente ou não, à experiência emocional do encontro com o outro, cabendo a ele escolher entre enfrentar e aproveitar a navegação em águas turbulentas para criar e oferecer construções, ou escolher ficar imune às turbulências emocionais, como se isso fosse possível, com o propósito de encontrar uma causalidade objetificante, para explicar hipoteticamente a origem do sofrimento do sujeito. Esta última postura mantém o analisando em profunda solidão estéril que pode reforçar sua persecutoriedade e contribuir para uma relação fria e explicativa. Como não estamos de acordo com essa postura, fiquemos com as palavras de Meltzer (1988/1995, p. 13) a respeito da beleza do método psicanalítico: Ao celebrar a beleza do método, estamos na realidade celebrando a beleza no método pelo qual a mente [...] opera sobre as experiências emocionais de nossas vidas para lhes fornecer uma representação através da formação simbólica, que torna possível o pensar a respeito destas experiências. Fica claro que este “pensar sobre” gera o “aprender através da experiência” cuja consequência são as alterações e reorganizações estruturais através das quais a mente cresce. [...] Afinal de contas, não são apenas os poetas, mas também o punhado de pessoas criativas de cada época que compõem os “legisladores não-reconhecidos do mundo” dos quais falava Shelley. (MELTZER, 1988/1995, p. 13). Com a finalidade de avançarmos em nossa temática, após o recorte expositivo do trabalho de Ribeiro (2023) para a pavimentação de nossa proposta, não podemos deixar de nos remeter novamente às seguintes indagações: Quais são as viabilizações e inviabilizações que a mente do analista é capaz de propiciar para que se possa atingir tal estado psíquico receptor, metabolizante, metaforizante, criativo e sonhante? Muito se tem falado sobre a importância da intersubjetividade para a psicanálise, da postura de um analista implicado, menos rígido, menos explicativo, e muito mais aberto aos estados emocionais operantes no encontro psicanalítico. Somos defensores dessas transformações que vêm ocorrendo na psicanálise desde Ferenczi (1928/2021), porém, é de alguma maneira raro os analistas relatarem os empecilhos para que essa postura sonhante, imaginativa e afetiva se efetive. Dito de outra forma, pensamos que antes de propormos o estado de abertura hospitaleira ao analista, devemos nos ater aos vários obstáculos a essa postura que operam intrapsíquica e intersubjetivamente. Não se pode propor um estado de reverie ao analista sem que ele conheça razoavelmente os perenes estados antivínculo operantes em sua relação consigo mesmo e também em seu contato para com o outro. Superego insone ↔ Superego sonhante Cassorla (2015) nos traz uma contribuição valiosa a respeito de uma visão espectral: sonho ↔ não-sonho. Trata-se de dois extremos de um espectro no qual se tem num extremo áreas de simbolização mais íntegras, e, noutro, áreas que aparentam não ter qualquer tipo de representação, fato discutível. Vejamos de maneira detalhada a proposta do autor: Se utilizarmos um vértice clínico podemos imaginar, num extremo, pacientes autistas ou catatônicos, que não são capazes de se expressar. Caminhando no espectro, próximo a esse extremo, poderemos encontrar um paciente somatizador, cujo não-sonho se manifesta por queixas físicas repetitivas. [...] Seguem-se, nesse espectro, pacientes capazes de estimularem imagens ou cenas, mas estas são estáticas e sem ressonância emocional. O analista poderá utilizá-las como matéria para seu sonho próprio. Flashes oníricos da vigília (FERRO, 1998), sonhos noturnos, enredos e narrativas simbólicas indicam o outro extremo, onde elementos alfa se manifestam em sua evolução para pensamentos mais complexos, melhor ou pior trabalhados pelos aparelhos de sonhar sonhos e pensar pensamentos (CASSORLA, 2015, p. 150). Gostaríamos de chamar atenção para esse espectro proposto por Cassorla, porém relacionando-o à mente do analista. Exemplo disso são os momentos em que o analista fica “catatônico”, isto é, paralisado em sua capacidade de sonhar/pensar; momentos em que o analista é tomado por manifestações psicossomáticas, como arrepios, vertigens e enjoos; aqueles em que se sente perseguido por objetos assassinos, com medo de ser atacado ou assassinado pelo analisando; quando está preso numa postura controladora anal-obsessiva em que operam julgamentos morais higienizantes no sentido de tratar o analisando como se fosse um animal que precisa ter o seu comportamento formatado, desconsiderando sua subjetividade; quando assume uma postura expulsiva e excretória em que atribui toda sua aflição ao analisando; momentos em que sente-se um analista sem valor, desvitalizado e inferiorizado; em que sente uma necessidade arrogante de oferecer um caminho ao analisando ou ainda quando, automaticamente, triunfa narcisicamente sobre o analisando a partir de racionalizações intelectualoides. Em todos esses estados, cada qual com sua peculiaridade, em diferentes graus, há uma ineficácia maior ou menor da capacidade de sonhar do analista. Partindo da concepção de Bion sobre a função do sonhar, podemos conjecturar uma impossibilidade do sonhar devido à operação de objetos superegoicos que denominamos de insones/insanos por exercerem ataques à mente do analista, e que promovem, com isso, uma destruição psicótica dos meios de compreensão e do sentido da experiência vivida. Como consequência, impossibilitam a construção da barreira de contato que permite, ao mesmo tempo, a ligação e a separação entre consciente/inconsciente, realidade interna/externa e sonho/não-sonho. Algumas das características desses objetos superegoicos são, por exemplo: onipotência, arrogância, superioridade, moralidade, controle, ódio ao casal parental criativo e autossuficiência. Em Cogitações (1992), Bion nos esclarece: Assinalei que a capacidade de “sonhar” uma experiência mental corrente, independentemente dela ocorrer na vigília ou no sono, é essencial para a eficiência mental. Com isso quero dizer que fatos, à medida que forem representados pelas impressões sensoriais da pessoa têm que ser convertidos em elementos equivalentes às imagens visuais encontradas usualmente nos sonhos, como os sonhos em geral nos são relatados.[...] Para que se leve a cabo esse trabalho de conversão, são necessárias certas condições: [...] o analista precisa ter condições para o seu trabalho, pois é essencial que a função-alfa (α) opere sem impedimentos. Ele precisa ser capaz de sonhar a análise conforme ela vai ocorrendo, mas, é claro, ele não deve dormir. (BION, 1992/2000, p. 216). Com o intuito de esclarecer as condições e os empecilhos para que o analista seja capaz de sonhar a sessão, propomos uma noção espectral do superego no que diz respeito às interconexões, oscilações contínuas e cesuras operantes entre parte psicótica ↔ não psicótica da personalidade; posição esquizoparanoide ↔ posição depressiva; processo primário ↔ processo secundário; eu ↔ outro; princípio de prazer ↔ princípio de realidade. Como uma tentativa de ilustrar as qualidades e funções superegoicas, propomos: consciência moral primitiva [11] ↔ objetos bizarros ↔ objetos assassinos ↔ canibais ↔ insones/ insanos ↔ invejosos ↔ hostis ↔ esfincterianos ↔ persecutórios ↔ perfeitos ↔ arrogantes ↔ estupidificantes ↔ sedutores ↔ sádicos ↔ mafiosos ↔ sabotadores ↔ inibidores ↔ possessivos ↔ controladores ↔ punitivos ↔ culpabilizantes ↔ melancólicos ↔ excitantes ↔ maníacos ↔ restritivos ↔ delimitadores ↔ reparadores ↔ gratos ↔ autocríticos ↔ pensantes ↔ criativos ↔ sonhantes ↔ acalantadores ↔ encorajadores ↔ esperançosos ↔ amigos ↔ protetores. Importante ressaltar que essas qualidades superegoicas [12] não são constituídas necessariamente de maneira cronológica. Nesses termos, estamos de acordo com a ampliação de Bion quando coloca a simultaneidade entre processos inconscientes e conscientes, no sentido de que não são temporalmente consecutivos, mas sim coexistem desde o início, assim como consideramos a coexistência entre parte psicótica e não psicótica da personalidade. Também é importante esclarecer que consideramos, a partir de Malcolm (1984), que todos os objetos internos funcionam como superego, e que, ao propormos o esquema acima não acreditamos na possibilidade de uma delimitação clara entre os diferentes funcionamentos superegoicos, uma vez que o superego exerce várias dessas funções concomitantemente. O que está sendo colocado é a noção espectral do superego tendo em vista a diferenciação e oscilação constante entre a parte psicótica e não psicótica da personalidade. Isso nos indica que tanto as qualidades superegoicas pré-simbólicas quanto simbólicas/representacionais coexistem e determinam relações mais ou menos amistosas com o ego e com o outro. Podemos tentar esclarecer essa diferença espectral da seguinte forma: a) partículas superegoicas b) aglomerações superegoicas antipensamento c) organizações patológicas, d) superego mantenedor da civilização – enquanto herdeiro do complexo de Édipo e refreador do ódio – viabilizador da auto-observação crítica e) superego genital [13] criativo. Importante esclarecer que o funcionamento insone pode operar a qualquer momento, em diferentes intensidades, dependendo das condições específicas da realidade vivida por cada sujeito. Esse esquema pode ser um instrumento útil para o analista captar e observar as péssimas companhias internas que o acompanham na sessão para que não as atribua automaticamente apenas à identificação projetiva advinda do analisando. Com isso, podemos nos perguntar se é possível diferenciar os conluios superegoicos, entre analista e analisando, do funcionamento superegoico antivínculo e insone do analista. Já que o encontro com o analisando muitas vezes desperta no analista operações superegoicas primitivas e põe em atividade seu funcionamento insone/insano, antes de propor o estado intuitivo propiciador da rêverie, devemos ter em mente que, tanto o funcionamento superegoico do analista quanto as identificações projetivas advindas do analisando geram forças antivínculo, antissonho/pensamento, antiuníssono, cuja fonte e origem provavelmente não se pode discriminar. Talvez não seja possível discriminar claramente o que advém do analista e o que advém do analisando; por isso, reiteramos a proposta de que o analista seja capaz de se ater às inúmeras manifestações de forças – hostis, estéreis, vampirescas, assassinas – geradas em si mesmo quando se encontra na presença do outro, para que possa sonhá-las e fazer um bom uso disso. Daí a importância de se observar a cesura. Como dissemos, o analista pode apresentar seu pensamento criativo ao analisando ou então mantê-lo para si como uma diretriz ao seu trabalho analítico. A respeito dos empecilhos para a criatividade do analista, Bion (1992/2000, p. 53) nos diz que aquilo que ele denominou de “superego assassino”, evita a posição depressiva não sonhando ou sonhando com precauções. É a esse funcionamento superegoico que referimos o termo superego insone. Sua função é proferir ataques destrutivos ao trabalho de pensamento onírico, bem como impedir o trabalho de sonho enquanto guardião do sono. Dito de outro modo, entendemos que a operação da face insone/insana do superego impede o pensar, a criatividade e o adormecer, tratando-se, portanto, de um ataque à função alfa. Entretanto, gostaríamos de propor uma ampliação da proposta de Bion – citada acima, sobre o superego assassino – pois acreditamos que a função insone do superego pode irromper a qualquer momento, inclusive, em funcionamentos não psicóticos. Se o sonho tem uma função digestiva para a mente, sua efetividade vai depender também da intensidade de estímulos que alguém esteja vivenciando. Com isso, nossa hipótese é que podemos ser visitados a qualquer momento por operações ligadas ao superego insone/insano. Podemos exemplificar isso servindo-nos dos ataques advindos do superego invejoso como uma maneira de atacar o que é bom, belo, e, principalmente, criativo. A inveja tem como meta destruir, desvincular e depositar maldade no que é considerado bom, inclusive na boa relação do par analítico. Para que haja criatividade, é necessário que dois objetos, duas dimensões, ou melhor, que um casal fértil – interno ou externo – seja capaz de gestar um novo objeto: uma dádiva. Sobre a relação entre inveja e criatividade, Klein (1957/2006) nos diz: A capacidade de dar e preservar a vida é sentida como o dom máximo e, portanto, a criatividade torna-se a causa mais profunda de inveja. [...] Minha experiência psicanalítica tem me mostrado que a inveja da criatividade é um elemento fundamental na perturbação do processo criativo. O estragar e destruir a fonte inicial do “bom” logo conduz à destruição e ataque aos bebês que a mãe contém, e tem como resultado a modificação do objeto bom, que passa a ser hostil, crítico e invejoso. A figura superegoica na qual muita inveja tenha sido projetada torna-se particularmente persecutória e interfere nos processos de pensamento e em toda atitude produtiva, em última instância na criatividade (KLEIN, 1957/2006, p. 234). Percebe-se que nos referimos, a partir de Klein e de Bion, à relação direta entre pensamento e criatividade, ou senão, ao pensamento onírico de vigília e suas (im)possibilidades. O que (in)viabiliza o sonhar, o pensar e a criatividade é o predomínio da operação das várias faces superegoicas num dado momento, principalmente aquelas ligadas à parte psicótica da personalidade. Com isso, propomos que o estado insone/insano não é apenas um atributo ligado ao superego assassino. Qualquer manifestação de ansiedade, sejam elas caracte-rísticas da posição esquizoparanoide ou depressiva, pode possibilitar o não sonho do analista. Bion (1992/2000, p. 56) nos diz que “a ansiedade do analista é um sinal de que ele está se recusando a “sonhar” o material do paciente: não (sonhar) = resistir = não (introjetar)”. Depreendemos disso que a ansiedade suscitada pode prejudicar a capacidade do analista de sonhar a experiência emocional da sessão e, então, estragar o contato criativo consigo mesmo e com o outro. Consequentemente, essa ansiedade impossibilita a função psicanalítica da personalidade do analista à medida que impede a capacidade de sonhar a experiência com o analisando. É nesse sentido que o superego relacionado à parte psicótica da personalidade não permite a abertura hospitaleira ao outro, a auto-observação construtiva e muito menos o sonhar enquanto pensamento imaginativo do analista. Dito de maneira direta: é essencial ao analista ter consigo a compreensão de que todo encontro com a alteridade desperta intensa turbulência emocional pela operação de um terror sem nome, provavelmente de origem filogenética, que precisa ser metabolizada a partir do sonhar. Com isso reiteramos as condições específicas para a capacidade de pensar, de sonhar e de auto-observar-se. Atribuímos à evitação da posição depressiva um grande empecilho para que a vivência da triangularidade – constitutiva do funcionamento tridimensional da mente – se estabeleça. Para que a capacidade de simbolização se realize, é necessário o encontro e a elaboração das angústias inerentes à vivência da triangulação edípica, pois é dessa forma que se pode constituir a barreira de contato que promove a discriminação entre eu/ outro, eu/mundo, consciente/inconsciente, dormir/acordar, psicose/não psicose e, consequentemente a capacidade de observação e transformação da experiência em pensamento. Acreditamos que o que mantém o analista ativo em seu trabalho é sua capacidade de sonhar e acordar numa oscilação constante, movimento que requer uma auto-observação continente. Sem isso, ele fica refém de estados não propícios à análise como, por exemplo, alucinose compartilhada, saber arrogante, paralisia, excitação, uso de interpretação evacuatória. O trânsito psíquico entre sonho/não sonho, mundo interno/externo, consciente/inconsciente, psicose/não psicose pode ser comparado às mesmas condições para o trabalho artístico. Impossível não lembrarmos do que Freud (1908/2006) colocou sobre o escritor criativo. Ele nos diz que o escritor criativo faz a mesma coisa que a criança que brinca: cria um mundo de fantasia que leva muito a sério, isto é, no qual investe uma grande quantidade de emoção, enquanto mantém uma separação nítida entre esse mundo e a realidade. E ainda nos questiona: acaso é realmente válido comparar o escritor imaginativo ao “sonhador em plena luz do dia” [14], e suas criações com os devaneios? Segal (1991) nos ajuda a esclarecer: Freud comparou o artista com um devaneador. E é verdade que o poeta é um devaneador – mas ele não é só um devaneador. Freud enfatiza que o artista volta à realidade. A meu ver, o artista nunca deixa inteiramente a realidade. Em primeiro lugar, ele tem consciência aguda de suas realidades internas, da realidade interna que busca expressar. Mas uma apreensão da realidade interna caminha sempre com a habilidade de diferenciar o que é interno do que é externo e, portanto, também um senso de realidade externa – uma diferença básica entre criatividade e delírio. [...] Alcançar algo no mundo externo é essencial para seu sentimento de ter uma reparação concluída [...] Um aspecto crucial da reparação, bem como do progressivo senso de realidade, é o de que a criança pouco a pouco renuncie às suas fantasias de controle onipotente e, em sua mente, aceite a existência independente da mãe, incluindo a relação dela com o pai [...] Assim, se minha suposição é correta – que o artista em seu trabalho está novamente elaborando sua posição depressiva infantil –, então ele tem não apenas de recriar algo em seu mundo interno que corresponda à recriação de seu mundo e de seus objetos internos, mas também de externalizá-lo, para dar-lhe vida no mundo externo (p. 105-106). Por isso associamos o trabalho do analista como uma reparação constante, interna e externa, em que os objetos internos reparadores do analista – a partir da função alfa – semeiam e fazem brotar, criativamente, as interpretações, construções e reveries que serão oferecidas ao analisando numa tentativa de contribuir com o fortalecimento do vínculo emocional entre os dois. É dessa maneira que pode haver a introjeção, na mente do analisando, da qualidade dessa relação, bem como a introjeção da função sonhante, pensante, e criativa que, provavelmente, ficou deficiente na relação com seu objeto primário. O analisando pode ter tido, por exemplo, uma mãe insone, intensificadora do terror sem nome, fato que o fez permanecer um bebê insone para poder cuidar de si e de sua mãe. Por isso propomos que, se há sonho, há acalanto e criatividade, se não há sonho, há terror. Nesse aspecto, o papel continente por parte do analista é o que pode contribuir para a transformação do superego do analisando, abrandando o terror e a ameaça, a partir de uma relação que Bion (1962) denominou de comensal. Trata-se de uma relação que envolve um benefício mútuo tanto para o continente (mãe/analista) quanto para o contido (bebê/analisando): um acoplamento hospitaleiro, cuidadoso e transformador. A esta altura, cabe-nos perguntar, porém, em que medida a operação insone/insana do superego pode ser transformada em acalanto criativo? Acreditamos tanto na possibilidade de transformação da natureza e da função dos objetos internos como também na impossibilidade de modificação com relação a alguns objetos em específico. As transformações podem ocorrer com a repetição de boas experiências durante o início da vida do bebê, quando ele passa a introjetar o bom objeto no núcleo de seu ego. Assim, as identificações projetivas tendem a perder intensidade e os objetos internos passam a ligar-se uns com os outros, ocorrendo a transformação de objetos internos parciais em objetos totais. Essa integração marca as características da posição depressiva. Sobre esse movimento de desenvolvimento do superego Malcolm (1994, p. 90) nos diz: Na medida em que o bebê fica mais integrado, essa integração o introduz na posição depressiva. Esses objetos, ao ficarem mais integrados, fortalecem o ego. Ele começa a tomar consciência maior de si e, portanto, de suas ações como dele próprio. Também toma maior consciência da mãe. Esse aumento de percepção da condição de ser separado permite o início de uma noção rudimentar de espaço, que traz a noção de tempo e, portanto, de memória. [...] O bebê evolui da polaridade absoluta entre relações ideais e persecutórias para o sentimento de amar a mãe e se sentir amado por ela. Pode agora começar a perceber seu próprio ódio, ou seja, não se sente automaticamente perseguido, mas, de maneira rudimentar, começa a tomar consciência do que faz para a mãe. A percepção de que ama e odeia a mesma pessoa traz uma nova série de emoções. Ele sente ambivalência. O fato de odiar a mãe significa que seu ódio se dirige à mesma pessoa que ama, o que o faz ficar preocupado com ela, de forma a se sentir culpado e com medo de perdê-la. É neste ponto do desenvolvimento que surge a tendência à reparação em que o bebê pode reparar a mãe e seus objetos internos, aliviando seu sentimento de culpa e responsabilizando-se por isso. Passa a desenvolver relações mais amistosas consigo e com os outros, uma vez que pode enxergar o mundo e os objetos de maneira mais realista e menos radical. É assim que a gratidão brota e pode ser vivenciada. O reconhecimento por ter recebido carinho, amor, alimento e cuidado é, então, sentido como o recebimento de uma dádiva. A criatividade pode ser o meio pelo qual ele retribui e devolve a dádiva à mãe e ao mundo. Por outro lado, seguindo Melanie Klein (1958/2006), acreditamos que alguns tipos de objetos não podem ser transformados. No texto já citado Sobre o desenvolvimento do funcionamento mental, ela nos diz que esses objetos são excindidos de maneira diferente daquela pela qual o superego se forma e são relegadas a camadas mais profundas do inconsciente. Portanto, haveria um limite entre o que pode ser transformado intrapsiquicamente pela influência do meio, das relações e da educação. Meltzer (1988/1995) nos traz uma provocação a respeito da forma como os adultos tendem a educar as crianças e esclarece a contradição existente entre os desejos e os atos dos adultos envolvidos neste processo: Desejamos preparar nossas crianças para as belezas da intimidade mas nossas ansiedades pela sua sobrevivência ultrapassam nosso julgamento de tal modo que acabamos nos juntando ao processo de treinamento, sabendo muito bem que este irá secar sua sede por conhecimento e causar constrições à sua abertura frente às belezas das quais são herdeiros. (MELTZER, 1988/1995, p. 37). Depreendemos a partir disso que há no mínimo dois empecilhos para as transformações do superego: o primeiro estaria vinculado à proposta de Melanie Klein sobre os objetos que atuam em camadas profundas do inconsciente e que não estão ao alcance de serem transformados. O segundo estaria relacionado ao que Meltzer (1988/1995) e Bion (1992/2000), cada qual à sua maneira, nos propõem a respeito da influência das ansiedades, incontinências e indisponibilidades dos adultos que acabam por impedir ou dificultar o encontro das crianças com as belezas da intimidade, aniquilando a possibilidade de uma educação voltada ao aprender da experiência. Daí a importância de o psicanalista se permitir entrar em contato com as belezas turbulentas do encontro com o outro, pois é só assim que poderá propiciar o aprendizado a partir da experiência. Como muitas mães [15] não estão aptas ao contato íntimo para oferecer alimento, afago e acalanto para seus bebês, acreditamos que a postura do psicanalista envolve manter-se acordado para sonhar criativamente os estados emocionais terroríficos, inférteis e hostis presentes no encontro com esses bebês/analisandos. Ao funcionar assim, o analista tem a esperança de que o bebê/analisando sinta que não destrói a criatividade e a integridade do analista/mãe. Consequentemente, sua persecutoriedade pode diminuir e, então, quem sabe, ele possa se permitir aos poucos se entregar a uma boa soneca restauradora e vitalizante. Obviamente, não se trata apenas de esperança por parte do analista, mas sim de um esforço constante para atingir, na medida do possível, um estado sonhante que contribua para que o analisando possa brincar, criar e dormir. Lutamos para que o analisando desenvolva a capacidade de ouvir, receber e de introjetar as verdades e as cantigas de ninar que lhe são oferecidas. Tais cantigas podem ser as sementes introjetadas que, ao fecundar, proporcionarão a expansão e o crescimento da árvore da vida em si mesmo e, como retribuição, poderá gerar frutos criativos a si mesmo, aos outros e ao mundo. Acreditamos que é assim que o superego pode referir palavras bondosas de conforto ao ego, como nos indicou Freud (1927/2006), e como consequência, possibilitar ao bebê/analisando oferecer cantigas de ninar acalentadoras à sua mamãe, a si próprio e ao mundo. Referências BION, W. R. (1962). Aprender da experiência. Tradução de Ester Hadassa Sandler. São Paulo: Ed. Blucher, 2021. BION, W. R. Atenção e interpretação. Tradução de Paulo Cesar Sandler. Rio de Janeiro: Ed. Imago, 2007. BION, W. R. (1992). Cogitações. Tradução de Ester Hadassa Sandler e Paulo Cesar Sandler. Rio de Janeiro: Ed. Imago, 2000. BION, W. R. (1967). No entanto… pensando melhor. Tradução de Paulo Cesar Sandler. São Paulo: Ed. Blucher, 2022. BION, W. R. (1967) Notas sobre memória e desejo. In: Melanie Klein hoje: desenvolvimento da teoria e técnica. Editado por Elizabeth Spillius; Tradução de Belinda Piltchen Haber. Rio de Janeiro: Ed Imago, 1988. BRAGA, J. Developments on the concept of super-ego on the Bion’s work. 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NOTAS 1 William Wordsworth. 2 Em Análise terminável e interminável, Freud (1937/2006, p. 265) afirma: “Quase parece como se a análise fosse a terceira daquelas profissões ‘impossíveis’ quanto às quais de antemão se pode estar seguro de chegar a resultados insatisfatórios. As outras duas [...] são a educação e o governo”. 3 “Os diferentes lados de um mesmo fenômeno são como dois polos em que cada par implica uma cesura e cada cesura implica a possibilidade de uma perspectiva espectral” (BION, 1948). O primeiro modelo espectral, sinalizado por Bion pela dupla flecha, é o espectro narcisismo ↔ social-ismo. (TRACHTENBERG, 2023, p. 182). 4 “A função psicanalítica da personalidade tem no método analítico um lugar privilegiado de realização e expansão; uma função que é humana e que nos torna humanos; um ser com uma mente em constante criação e expansão. Em outras palavras, considero que a função psicanalítica da personalidade realiza o humano em nós”. (RIBEIRO, 2025). 5 Utilizamos o termo função superegoica neste trabalho para nos referir às diferentes operações superegoicas que podem proporcionar tanto a união dos objetos (superego protetor, acalantador) quanto a desunião ou destruição de vínculos (superego insone/insano). Função aqui, portanto, refere-se a funcionamento, por exemplo, o funcionamento superegoico insone perturba ou impede o aprender com a experiência e a criatividade. Em seu artigo intitulado Desenvolvimentos sobre o conceito de superego na obra de Bion (2020), João Carlos Braga nos esclarece que “As contribuições de Bion podem ser vistas como dando sequência a esta linha de desenvolvimento do pensamento psicanalítico, levando a uma desconstrução da compreensão do superego de uma estrutura mental para um grupo de funções mentais”. Tradução livre. 6 Continente metaforizante é um termo criado por Ribeiro (2023) a partir da leitura de Ogden (2023, p. 216): “Acho que a teoria psicanalítica não é algo separado da minha experiência com pacientes no consultório. Ao trabalhar com pacientes, as ideias analíticas estão sempre à mão. Mesmo quando a teoria psicanalítica está fora de meus pensamentos conscientes, ela constitui uma ‘matriz’ (um contexto psíquico, um útero metafórico) que dá forma à maneira como mantenho uma experiência enquanto trabalho com um paciente”. 7 Imaginação criadora (CHUSTER, 2019, 2020) e pensamento imaginativo (RIBEIRO, 2023). 8 Expressão que corresponde a Luís Claudio Figueiredo em comunicação pessoal (2021). 9 Ribeiro (2023) esclarece sucintamente que Bion sugere os termos finito para consciente e infinito para inconsciente. 10 Não adentraremos na complexa construção de Bion a respeito dessas transformações. Podemos indicar, muito brevemente, que transformações em K estão ligadas às transformações em conhecimento, do mundo e de si-mesmo, e, transformações em O, trata-se de tornar-se si mesmo. 11 “[...] parece existir uma forma de moral inata. A esse respeito, eu penso, por exemplo: a Igreja Católica Romana fala sobre o pecado original. Eu penso que é isto o que ela quer dizer. Nascemos com um sentimento de culpa, nascemos com isto que um dia se tornará em uma forma de consciência.” (BION, Supervisão S12, 1978/2018). 12 Chuster (2021) também propõe uma visão espectral do superego, porém enfocando o espectro Narcisismo ↔ Social-ismo, nas palavras do autor: como herdeiro do complexo de Édipo, o superego forma um espectro com as diversas concepções e conceitos produzidos pelas experiências, e com isso podemos descrever distintos superegos com as possibilidades de superego assassino, ladrão, traficante de drogas, corruptor da ética, contrabandista moral, até o ponto em que atravessamos para o espectro do social-ismo e passamos pela educação platônica, socrática, arte e ciência, e finalmente a consciência social complexa, que seria um outro extremo do superego assassino, o extremo do narcisismo. 13 Quanto mais o desenvolvimento do superego e o desenvolvimento libidinal avançam em direção ao nível genital [...] mais as identificações fantásticas e realizadoras de desejos (cuja fonte é a imagem de uma mãe que oferece gratificação oral) se aproximam dos pais reais. (KLEIN, 1958/2006, p. 233). 14 “Der Träumer am hellichten Tag”. 15 Com o termo mãe nos referimos à função materna executada por qualquer pessoa que assuma o papel de objeto primário.

Este artigo foi publicado no Círculo Psicanalítico do Rio de Janeiro (Cadernos de Psicanálise) em 2025, sob autoria de Marina F. Ribeiro e Fátima Flórido César. Resumo: Este trabalho aborda o atendimento on-line, aqui denominado “atendimento em-linha”, situando-o no contexto da psicanálise como intrinsecamente ligada à virtualidade. Refletimos sobre a importância de estratégias vitalizantes diante das transformações do enquadre e das particularidades de patologias não neuróticas. Para isso, recorremos às contribuições de Thomas Ogden e Anne Alvarez sobre o binômio vitalidade-desvitalização. O texto inclui ainda um relato breve de um encontro terapêutico, destacando o papel do analista como objeto vivificante. Palavras-chave: Atendimento em-linha. Vitalização. Thomas Ogden. Anne Alvarez. Virtualidade. Os teus olhos foram feitos para atravessar o invisível. (PEIXOTO, 2015, p. 95) Tão longe. Tão perto. Tamanha distância geográfica separando analista e paciente não impediu, entretanto, a proximidade de afetos, a tessitura de um lugar de intimidade. Apesar de tão longe, apesar da separação pela tela, do longínquo dos corpos, da ausência de cheiros e percursos de ida do consultório para casa e vice- -versa. Apesar do lenço impossível para acudir o choro de dor. Apesar do relevante adoecimento psíquico que poderia alertar para a impossibilidade de cuidado terapêutico à distância. Apesar de tantos pesares, Eros comparece. Eros, enquanto ligação, transcende distâncias e lancinantes dores, possibilitando que o encontro aconteça. O trecho com o qual iniciamos este artigo é representativo das diversas situações clínicas que foram surgindo a partir do momento em que atendimentos on-line passaram a acontecer com muito mais frequência, o que tem levado a questionamentos no campo da clínica psicanalítica. Afinal, estamos praticando psicanálise quando nos encontramos com nossos pacientes na tela, no áudio ou no Whatsapp? Podemos considerar que essa modalidade de atendimento estaria de acordo com a necessidade de elasticidade da técnica, como propôs Sándor Ferenczi? Ou, ainda, seria semelhante à análise modificada cunhada por Winnicott? “Se nosso objetivo continua a ser verbalizar a conscientização nascente em termos de transferência, então estamos praticando psicanálise; se não, então somos analistas praticando outra coisa que acreditamos ser apropriada para a ocasião. E por que não haveria de ser assim?”. (WINNICOTT, 1962, p. 155). A partir dessas perguntas, apresentamos neste artigo reflexões sobre o atendimento remoto, enfatizando a necessidade de dedicarmos maior atenção às estratégias vitalizantes. Seguimos também com breves relatos dos encontros de uma das autoras com a paciente que abre o texto, aqui chamada Lóri, que mora em outra região do país, sendo então a análise realizada remotamente desde o início da pandemia de COVID-19. Pensamos que o invisível da tela banha os encontros analíticos a partir do possível. Invisível este que habita brilhante escuridão, e cujos caminhos escapam à lógica explicativa. Eis aí a brilhante escuridão onde a transformação acontece atravessando o invisível. Linhas virtuais e a disposição de mente do analista: reflexões acerca de um (não tão) novo dispositivo clínico e suas implicações éticas e técnicas Diante de um novo cenário na clínica psicanalítica, que nos convoca a assumir novas posições ético-técnicas, surgiram importantes discussões acerca da terminologia a ser usada, de modo a precisar o alcance da modalidade de atendimento remoto, ou em-linha. A psicanalista Lia Pitliuk (2021), no livro A sustentação de uma clínica psicanalítica em-linha (online), justifica sua escolha, afirmando que há duas razões para isso – em primeiro lugar, para evitar mais um termo de outra língua, mas... [...] mais que tudo, pelo ganho da evocação da linha, do fio, do cordão que simboliza e sustenta, ao mesmo tempo, a união e a separação. No processo de amadurecimento psíquico, a exigência de contiguidade corporal para a sustentação das relações se estende, progressivamente, para formas de ligação cada vez mais simbolizadas; o mesmo vem se dando no âmbito dos processos analíticos – que, exatamente por isso, não merecem a designação de “remotos” ou “à distância”, como têm sido qualificados. Em-linha, declaremos interligados, conectados, vinculados (PITLIUK, 2021, p. 17, grifo da autora). Assim, a dimensão vincular é convocada: o paradoxo que se apresenta “distante e perto” ganha vigor quando a intimidade é possível no atendimento em-linha. Trata-se de uma recusa das polarizações, como bem destaca Ricardo Rodulfo no prefácio do referido livro de Pitliuk – o “verdadeiramente psicanalítico” (p. 10) não está ao lado do que se nomeia presencial; é preciso, pois, como quer a autora, libertar a presencialidade de um lugar priorizado, para que vá além de seu significado empírico. Afinal, adverte Rodulfo, os atendimentos em-linha apresentam uma presencialidade própria, não restrita ao compartilhar do mesmo espaço físico pelos pares do casal analítico. Compartilhamos com Lia Pitliuk a posição ético-técnica de abertura às demandas da contemporaneidade e à evitação da demonização das tecnologias de comunicação à distância: (...) a psicanálise vem se aproximando cada vez mais da “vida como ela é” (hospitais, prisões, equipamentos de saúde pública de modo geral, moradores em situação de rua etc.), e experiências analíticas entre pessoas geograficamente distantes não fogem à regra: constituem-se em desafio igualmente grande e nos demandam as mesmas atitudes – críticas e inventivas –, voltando sempre nossa atenção para a singularidade dos usos, dos processos e das relações (PITLIUK, 2021, p. 24, grifo nosso). Nessa direção, Luís Claudio Figueiredo (2021) também abre uma discussão interessante, pontuando a diferença entre “atendimento presencial” e “atendimento remoto”, mas não entre “atendimento presencial” e “atendimento virtual” [1] . Para o autor, a virtualidade se apresenta intrínseca ao dispositivo analítico (e à mente do analista) desde Freud até os dias atuais, estando presente em ambas as modalidades aqui em discussão: O trabalho do analista – fazendo psicanálise-padrão, psicanálise modificada ou essa alguma ‘outra coisa’ que ele faz a partir de sua capacidade de escuta – sempre se dá na virtualidade, pois depende, de um lado, dessa disposição de mente do analista e, do outro lado, da disposição de mente do paciente correlativa à atenção flutuante em seu sentido ampliado (FIGUEIREDO, 2021, p. 76). Figueiredo (2021) discorre sobre a mente do analista trabalhando fora dos enquadres convencionais, o que nos dirige de imediato ao tema da elasticidade da técnica, título de relevante trabalho de Sándor Ferenczi (1928), e em seguida à psicanálise modificada de Winnicott (1962), como já mencionado acima. Tais modificações no enquadre, considerando as propostas desses dois autores, se impunham em função das necessidades dos pacientes com sua agonia proveniente de traumas precoces [2] e/ou que não se adaptavam ao enquadre- -padrão da psicanálise. Tais razões para conduzir uma análise, fora da técnica clássica, nomeada “psicoterapia psicanalítica”, são, porém, muito distintas daquelas decorrentes da imposição do atendimento remoto em função da pandemia causada pela COVID-19. Na verdade, atendimentos remotos já eram realizados antes da necessidade imposta pelo vírus, quando pacientes se mudavam para outras cidades ou países ou eram transferidos por razões de trabalho, e desejavam continuar a análise com o mesmo profissional. No entanto, uma reflexão sobre essa modalidade de intervenção terapêutica ganha urgência a partir de um cenário que se desvela extensivamente para além dos limites de uma clínica presencial. A questão de Figueiredo (2021), que também é nossa, assim se mostra: será possível instalar a virtualidade nos atendimentos remotos? E com que ganhos? Com que perdas? Legitimando a elasticidade da técnica, Figueiredo (2021) aponta na direção de algo que julga essencial para a reflexão sobre os atendimentos remotos: o “enquadre interior” do analista, necessário para a instalação da matriz ativa, qualquer que seja o enquadre, inclusive o clássico (poltrona-divã): Trata-se da disposição de mente do analista em sua dimensão ética e “técnica” e em sua capacidade de escuta: em outras palavras, é a sua presença implicada e reservada (FIGUEIREDO, 2008), sua “mente própria” (CAPER, 1999), sua atenção flutuante operando em seu mais amplo espectro e englobando todas as modalidades de escuta em análise (FIGUEIREDO, 2014, p. 123). Figueiredo (2021) apresenta duas vertentes para o entendimento do que ele denomina enquadre interior. A primeira se refere à internalização da própria psicanálise como bom objeto interno: um vínculo amoroso com o próprio método analítico. O autor alerta para a ideia de uma “psicanálise amada” como fundamento de nossa posição técnica e ética. A outra vertente é entendida a partir do conceito de Green: a estrutura enquadrante (GREEN, 1967/1988, 1993), que também se refere a um processo de internalização – não de um bom objeto interior, mas sim de um vazio capaz de recepção e de produção. Figueiredo (2021, p. 79) esclarece: “[...] a presença do objeto bom interior propriamente dito é apagada para deixar em seu lugar uma estrutura enquadrante operativa: um vazio vivo e vitalizado”. Nos dois roteiros – da transferência com a psicanálise e da introjeção da psicanálise pelo psicanalista – se faz presente um enquadre interior. Não se trata, pois, da transferência com a pessoa do analista, mas sim da transferência com a introjeção da psicanálise, ela mesma como método: as escutas e o pensamento clínico psicanalítico. Daí podemos concluir que, sem um enquadre interior bem instalado, fica impossibilitado o trabalho analítico em qualquer dos estojos; seja no enquadre clássico – poltrona-divã –, seja na análise modificada. Estamos certas de que o enquadre interior é fator fundamental para que se leve com criatividade e ética o atendimento em-linha. Não há dúvida de que, nessa modalidade de atendimento, o inesperado fica mais presente ao faltarem os apoios materiais do enquadre interior com que o analista contava em sua prática habitual. Seguindo Figueiredo (2021, p. 81): “Talvez seja a parte mais frágil e vulnerável da mente do analista: a disposição de esperar o inesperado, manter-se no vazio, no incerto e no não saber”. E quanto às invasões da realidade? O enquadre interior do analista vai ter a função de moderar as turbulências, próprias e alheias, internas e externas de modo tal que será preciso estabelecer enquadres remotos sob medida, com funções de “estojo protetor” e montados caso a caso segundo as necessidades do paciente. O propósito fundamental é que seja possível a criação conjunta do espaço potencial: É preciso que a realidade externa possa ser atenuada, filtrada, reduzida e mesmo negada para que se abra o território virtual, o território do sonho, do jogo, da associação livre, da escuta flutuante, da criação e, assim, o espaço dos trabalhos psicanalíticos (FIGUEIREDO, 2021, p. 82). De fato, no atendimento remoto, fazemos o possível; entretanto, não podemos deixar de ressaltar as desvantagens. Para começar, as invasões de outras pessoas, o que Figueiredo (2021) denomina incidência de “realidades micro”, que podem prejudicar tanto a capacidade de escutar e pensar do analista, quanto a de associar livremente por parte do paciente: “[...] o excesso de realidade externa inibe, obstrui ou impede o acesso às realidades psíquicas, seus personagens, enredos, dinâmicas e climas emocionais, em especial, impede a realidade virtual compartilhada em uma sessão de psicanálise” (FIGUEIREDO, 2021, p. 83). A consequência de tal excesso pode conduzir à obstrução do sonhar e brincar em sessão. Precisamos nos manter no trabalho inconsciente para seguir com nosso enquadre interior, de modo a sustentar a virtualidade do dispositivo. Faltam, como adverte Figueiredo, as cores, os cheiros, os ritmos, por exemplo, a respiração de cada um da díade. Em tempos de pandemia, nos vimos à mercê da invasão, na situação analisante, de uma realidade que não podia ser negada ou desmentida, das depressões motivadas, de uma necessidade de lutos frente a perdas demasiado reais. Atravessamos tal excesso de realidade, mas um tanto do que vimos acima de “microrrealidades” se mantêm. Portanto, o enquadre interior não deve em condição alguma ser descartado, seja nos casos de análise-padrão, seja na análise modificada. E em algumas situações, como nos casos de pacientes neuróticos, pode se aproximar ao máximo da condição poltrona-divã, mediante a proposição do atendimento em-linha sem imagem e apostando na transferência do inconsciente reprimido para a fala. Já nos casos de adoecimentos não neuróticos, especialmente de pacientes apassivados, não há condições para o atendimento sem imagem, pois se trata de analisandos que precisam ser atendidos face a face. As palavras de Figueiredo (2021, p. 89) nos remetem à atenção das condições de tais pacientes e da situação analisante que se impõe: “as dimensões inconscientes envolvidas ultrapassam os domínios da linguagem, pois são experiências emocionais too deep for words (profundas demais para caberem nas palavras [3]), irrepresentáveis e inomináveis”. Aqui o atendimento em-linha cria mais dificuldades: nesses casos, para tentarmos dar conta dos obstáculos ao encaminhamento dos trabalhos psicanalíticos, propomos que lancemos mão de estratégias vitalizantes (considerando principalmente os adoecidos por passivação) que, nessa modalidade, requerem um investimento específico do analista. Se essa rua, se essa rua fosse minha, eu mandava, eu mandava ladrilhar... Com seu inesperado e tanto susto, a vida é a oportunidade da maravilha (MÃE, 2020, p. 30). Lóri e eu [4] estamos juntas desde o início da pandemia, atravessando ora desertos ressequidos, ora “ruas ladrilhadas com pedrinhas de brilhante”: um trabalho para ambas quando cada ação terapêutica é coconstruída para vitalizar não apenas o paciente, mas também o analista e a própria análise. Ruas nuas pedindo para serem enfeitadas pelo vivo dos barulhos das casas com suas luzes, o verde do florescer nas calçadas, o alarido das crianças a correr. Em nosso primeiro encontro, Lóri se apresentou com esta pungente e fundamental fala: “Eu sou tristinha”. É assim Lóri: ora rua empedernida, ora travessa chamando para a festa dos encontros. As sessões ocorrem segunda e sexta – intervalo de tempo assim estabelecido para que, na minha companhia, se sinta protegida do risco de cair num abismo sem fundo, caso as horas lentas do fim de semana venham a transformar-se em vazio e solidão. Assombrada por desamparo e despreparada para despedidas, fomos construindo modos de amortecer possíveis quedas – descobrimos que trocas vivificantes podem ocorrer mesmo à distância, seguindo com cuidado e salvaguardando um tempo de delicadezas. Assim, criamos uma espécie de senha que nos lembra da separação iminente: aviso Lóri que o fim se aproxima quando faltam 2 minutos para terminarmos, o que nela desperta uma preparação para a despedida. Findos os dois minutos, ela se esvai da tela, evitando, com isso, que eu desapareça antes dela e possibilitando-lhe tomar em suas mãos, ativamente, o momento do provisório adeus. Essa foi uma construção conjunta, na qual Lóri manifestou o gesto de sua necessidade, na direção do qual fui ao seu encontro, e criamos, assim, o ritual de despedida, de modo que a angústia de separação pudesse ser amortecida. Dessa maneira, vou desenhando Lóri e nossos modos de encontro num campo que requer cuidado e delicadeza. Faz pouco tempo veio para a sessão bastante sonolenta: e, tendo de resolver algo da casa, não pudera dormir. Eu aguardava, acreditando que algo de amortecido estava ali sendo encenado. Até que Lóri, em gestos de vida, simultâneos a um movimento de regressão até a criança desamparada, clama: “me conta uma história”. Sou assim chamada, e recém-chegada da minha casa de origem, alimentada das raízes anímicas, conto uma história para embalá-la num adormecer mais vivo: “Na minha cidade, no meu bairro, visitei uma escadaria lindamente feita de mosaico. Letras se escreviam nos degraus: se essa rua, se essa rua fosse minha, eu mandava, eu mandava ladrilhar ...”. E então Lóri começa a cantar junto comigo: “com pedrinhas com pedrinhas de brilhante, para o meu, para o meu amor passar”. Ofereço-me como objeto vivificante, capaz de me envolver profundamente com ela. Geramos juntas algo distante do morto, nos aproximando de uma experiência espontânea, visceral e inovadora para ambas. Considerando que o que coube no encontro com Lóri foi único, faço uso aqui das palavras de Thomas Ogden (2016, p. 3, grifos do autor): “tal conversa é uma criação que somente esse paciente e esse analista (o analista que estou me tornando em análise) poderiam trazer à vida dessa maneira particular”. A fala com cada paciente é única – tanto o conteúdo, como a forma, com diferentes tons de voz, afinações, volume. Vamos assim testemunhando uma significativa mudança de direção na psicanálise contemporânea: da ênfase no luto do velho para a criação do novo; do desenterrar de conteúdos reprimidos para a geração de futuros; do soterrado para o emergente; da perda para a descoberta; do morto para o vivo. Essa mudança na teoria da técnica nos direciona para estratégias de vitalização. Trata-se da geração de um processo interno vivificante que surge de uma profunda troca de afetos entre paciente e analista. Importante ter em mente que vitalização não significa animar o paciente, mas sim propor estratégias que o auxiliem a entrar em contato com as várias facetas de seu ser, com sua capacidade de estar vivo, inclusive, caso seja necessário, com sua tendência a deixar de existir. Nesse processo de encontro de subjetividades, a alegria e o prazer autênticos podem emergir, dando vida a experiências até então pouco desenvolvidas, num movimento em direção à transformação. Sem negar as feridas do passado, ou experiências de morte, esperanças no devir podem se fazer presentes. O fato é que diante de pacientes não neuróticos, apegados à beira de abismos, estratégias de vitalização se fazem necessárias nos atendimentos em-linha, de modo que possamos facilitar que vivam a vida o mais plenamente possível. Constatamos então que cresce o número de psicanalistas que se dedicam ao esforço de definir o que seja vitalização e, de modo especial, o binômio vitalidade–desvitalização. Aqui, nos inspiramos em Thomas Ogden e Anne Alvarez, cujas ideias abordamos a seguir. A linguagem e o tornar-se o mais plenamente humano O que eu te falo nunca é o que eu te falo e sim outra coisa. Capta essa coisa que me escapa e, no entanto, vivo dela e estou à tona de brilhante escuridão. (LISPECTOR, 1988, p. 14). Ogden (2013, p. 37) poderia mesmo sintetizar as várias reflexões a respeito do tema em questão com a relevante afirmativa: “No decorrer dos últimos anos, tive cada vez mais consciência de que, para mim, o sentimento de vitalidade e de desvitalização da transferência-contratransferência é, talvez, a medida mais importante do que ocorre a cada momento no processo analítico”. Priorizamos o papel fundamental dado à linguagem por este autor, como o uso de palavras que denominamos “palavras aladas” (CESAR; RIBEIRO, 2023), em razão de sua vocação de leveza e de abertura, de modo tal que seja possível a apreensão do sentido dessa sutil interação de vitalidade e desvitalização da experiência humana. Para tanto, com fins de transmitir em palavras algo da experiência de estar vivo, é preciso que as palavras estejam vivas – a condição para tal é que guardem imprecisão, distinta de sentidos fixos. Que a palavra e sua sombra cintilem em “brilhante escuridão”. É nesse lugar de “brilhante escuridão” que o vivo emergente das trevas pode fazer sua aparição: no que escapa, no que se esquiva de transparência e revelação, no que se inscreve em reticências, no não saber e sua abertura, sua concavidade e entrelinhas. O oposto do que aqui nomeamos palavras aladas é quando a linguagem do analista ou do paciente fica estagnada, perdendo, com isso, sua vocação de transmissão do sentido da experiência humana viva. Nessa medida, como nos lembra Ogden (2013), precisamos manter certa inexatidão nas palavras e ideias: o cultivo de uma mente imaginativa, mente que se desloca em voo de um lugar (emocional) a outro, sendo desse modo capaz de captar os mais tênues, sutis, delicados sinais de vida. Em torno da imaginação que, segundo Ogden (2010), é sagrada na sala de análise, é que vão se tecendo narrativas num diálogo que une o par analítico. Assim foi com Lóri, que, sedenta, me jogou garrafa ao mar com a mensagem: “conta uma história”, e eu recolhi seu pedido, na outra margem do largo oceano que nos banha, lançando mão da minha mente imaginativa, à deriva; entretanto, aportando no que poderia resgatar minha paciente de seu estado amortecido. A imaginação, sagrada imaginação, é assim vitalizadora. Retomando as ideias de Green (2002), podemos falar que aqui comparecem os estojos de proteção e, consequentemente, fazendo uso da elasticidade da técnica, devemos manter o enquadre interior da analista. Na medida em que a matriz ativa é preservada, também o é a virtualidade intrínseca ao analisar e, de modo especial, a mente do analista. Retornando a Ogden (2013, p. 202): “Sugiro que o analista deva lutar ativamente com a linguagem no empenho de criar ideias e frases e voz própria para pronunciá-las. A luta para transmitir a própria experiência com palavras, e com voz própria, é grande parte do que constitui estar vivo na relação analítica”. O autor destaca a linguagem como vetor de vitalização, possibilitada pela liberdade imaginativa do analista. A capacidade de estar vivo em análise e na vida comporta o experimentar o mais amplamente possível as emoções humanas, alegrias e tristezas, desde a descida aos infernos até o emergir de naufrágios. Para o autor, o principal objetivo da análise consiste em auxiliar o paciente na ampliação de sua experiência de estar vivo. Se acompanho Lóri em seu flerte com o abismo, em seu espreitar o fundo do poço sem fim, também somos capazes de retornar à superfície viva da realidade, a que pode fortalecê-la na fé de que a vida pode ser oportunidade de maravilha, embora com tanto inesperado e assustador – como bem diz Hugo Mãe (2020). É maravilha, assim, uma canção entoada por nós – canção que remete às origens e cativa as almas empedernidas com o propósito de um libertar nas águas do singelo. Uma posição ética – aqui destacamos – deve se constituir “o ser analista” em tal presença que seja capaz de proporcionar uma experiência nova e benéfica que é fundamentalmente generativa. Vale ressaltar a salvaguarda da assimetria na dupla, com a condução do processo em mãos do analista; a virada vivificadora – de estados anestesiados a trocas vivas – parte do trabalho conjunto, com o paciente também ativo ao oferecer alguma abertura para sair de seu estado entorpecido. Assim foi com Lóri. Destacamos que, como vimos em Ogden (2013), nos atendimentos de pacientes não neuróticos, no enquadre em-linha, a vitalização se faz ainda mais premente. A seguir, acompanharemos o conceito de reclamação de Alvarez (1994) e, por fim, a “sedução suficientemente boa”, de Cesar e Ribeiro (2023). Companhia viva Basta-me um pequeno gesto,/feito de longe e de leve, para que venhas comigo/e eu para sempre te leve… – mas só esse eu não farei./Uma palavra caída das montanhas dos instantes/desmancha todos os mares e une as terras mais distantes…/– palavra que não direi. Para que tu me adivinhes,/entre os ventos taciturnos, apago meus pensamentos, / ponho vestidos noturnos, – que amargamente inventei./E, enquanto não me descobres, os mundos vão navegando/nos ares certos do tempo, até não se sabe quando…/– e um dia me acabarei. (MEIRELES, 1994, p. 171) Com Ogden, destacamos o lugar da linguagem como vértice de vitalização, o binômio vitalidade-desvitalização como porta-voz de como se encaminha o processo analítico, sendo o objetivo da análise auxiliar o paciente a tornar-se o mais plenamente humano. Seguimos agora com Anne Alvarez e sua clínica de crianças e adolescentes autistas, pacientes borderline, sujeitos abusados. Frente a tais pacientes em estados de quase morte psíquica, Alvarez (1994) desenvolveu estratégias de vitalização, especialmente a que ela denomina reclaiming [5]. Entendemos, porém, que as ideias da autora são esperançosas e aplicáveis aos demais pacientes que apresentam impasses terapêuticos – aqueles que lutam para se sentirem vivos emocionalmente, necessitando da “companhia viva” do analista, como é o caso de Lóri. No livro “O Coração pensante” (2021), a autora canadense, que se apresenta como psicoterapeuta e não como psicanalista, discorre sobre três modos de intervenção terapêutica de acordo com o grau de gravidade do paciente e de seu nível de desenvolvimento: o nível explicativo, o nível descritivo e um terceiro, aqui em destaque, o reclaiming. Segundo Alvarez (2021), no nível explicativo, o trabalho se dá com crianças capazes de estabelecer vínculos causais. O analista usa então interpretações “por quê – porque” (Freud e Klein). Nesse nível, as crianças têm relacionadas as emoções ao presente e ao passado. Já o trabalho descritivo se estende ao “quê” da experiência - com os pacientes podendo vir a identificar suas emoções, dando nome e ampliando seus sentimentos. Neste nível, Alvarez (2021) se refere ao conceito bioniano de continência, mais dinâmico, diferenciando-o da neutralidade, destacando o trabalho emocional que ocorre dentro do analista, de contenção e manejo em um jogo equilibrado de forças. Tal trabalho foi equiparado ao estado de reverie materno, quando a mãe recebe a projeção da angústia do bebê dentro dela, sendo capaz de contê-la e devolvê-la sob outra maneira. Em termos bionianos, o ocorrido na mãe e no analista a partir do impacto da contenção inicial, é denominado transformação. Apresentamos brevemente os dois níveis de intervenção terapêutica com o intuito de encaminharmos o leitor para o terceiro nível, o do reclaiming, que nos interessa de modo primordial por se referir à vitalização e, podemos ousar, à necessidade de usá-la no atendimento em-linha – muito embora, nessa modalidade, os três níveis possam ser usados com pacientes nos quais predominam níveis primários de funcionamento. Aprendemos com Alvarez (2021) que, para alcançarmos nossos pacientes, devemos ter muito tato e disponibilidade emocional, independentemente do nível simbólico, o que exige de nós diferentes estratégias de manejo. O reclaiming ganha destaque quando sentimos que o paciente está nos escapando, tal como no movimento de retraimento belamente descrito por Cecília Meireles (1994, p. 171): “...Uma palavra caída das montanhas dos instantes / desmancha todos os mares e une as terras mais distantes... / - palavra que não direi”. Para além do insight e de outros níveis mais primários, Alvarez (2021) postulou a necessidade deste terceiro nível – da palavra não dita –, considerando tanto a psicopatologia quanto a técnica. Essa necessidade se originou de seu trabalho com Robbie - atendido desde seus treze anos até completar trinta (com interrupções), um paciente gravemente adoecido, que apresentava retraimento severo, com ameaça de morte psíquica, demandando uma postura mais ativa e ágil da parte do analista. Surge assim a vitalização e o reclaiming - intervenções terapêuticas que colocam o analista oferecendo-se como objeto vivificante junto a pacientes dissociados, primitivos visando atrai-los para o mundo dos objetos e emoções. Robbie se aproximava mais de uma desistência do que de um refúgio defensivo - como uma ameba indefesa (ALVAREZ, 1994), não um crustáceo com suas defesas (TUSTIN, 1984), ele havia desistido, estava perdido mais do que escondido. Alvarez esclarece: “o refúgio ao menos oferece um lugar para ir; o deserto não oferece nada” (1994, p. 179). Na experiência do reclaiming, o mundo psíquico do paciente é chamado à vida, de modo análogo a terras improdutivas que são reivindicadas em seu potencial de florescimento. Em nota de rodapé, Alvarez (1994) amplia o sentido do termo: “incluir atrair (aves) com reclamo, instrumento que o caçador usa para imitar o canto das aves que deseja atrair”, e enfatiza que “o sentido de trazer de volta fica evidente” (p. 64). Sobre sua experiência de reclaiming com Robbie, Alvarez relata seu temor de tê- lo perdido de vez, pois nada o alcançava. Então ela colocou sua cabeça em sua linha de visão, e chamou seu nome. De repente, como emergindo das profundezas, ele disse “Hello-oo”, com admiração e doçura, como se estivesse cumprimentando um amigo, há tempos perdido. No processo clínico que se seguiu, Robbie passou a estabelecer contato com sua terapeuta e o seu mundo de sentimentos. Reconhecemos no trabalho de Alvarez esperança e compaixão, assim como no contato com Lóri, em que o uso da vivacidade da analista foi demandado – mesmo considerando que seu retraimento não era tão severo, foi necessária uma postura mais ágil e ativa, acompanhada de uma posição de reserva [6] . Outra fala de Alvarez cabe aqui: “o paciente não quer que o reivindiquemos - ele está doente demais ou distante demais para isso. Ele precisa que o reivindiquemos”. (1994, p. 128). É verdade que Lóri fez um tímido gesto, mas o identifiquei como uma necessidade. Também considerando a tela nos separando, a ausência do corpo, nossa hipótese é de que tal uso da vivacidade do analista faz-se mais premente no atendimento em-linha – trata-se de uma psicanálise mais voltada para o futuro. Nos tempos atuais, esse novo modo de atendimento, como vimos, veio requerer meios de atuação que vêm sendo gestados desde Ferenczi, encaminhando-se no seio do que Ogden (2020) denomina psicanálise ontológica [7], oferecendo instrumentos que nos aproximam, paradoxalmente em meio à distância, para que tenhamos condições de alcançar o paciente, tocá-lo, auxiliá-lo em seu movimento de tornar-se o mais plenamente humano. A sedução suficientemente boa no atendimento em-linha Entendi que minha função era acolher Lóri e tratar sua tristeza, mas também chamá-la para suas facetas saudáveis. Atravessamos sessões em que desertos de desesperança dominavam o cenário, outras em que a esperança despontava graças à potência do encontro. Certa vez, ela me falou de seu medo da loucura num contexto em que pude vislumbrar os aspectos saudáveis também presentes, porém, não integrados, ocultados pela sensação de estrago e empobrecimento no mundo interno. Disse-lhe então: “Do chão não passa”. Lóri se tranquilizou, e me lembrei de uma parlenda, que narrei como um acalanto – ela logo me acompanhou, e o acalento se espalhou na sessão: “Hoje é domingo. Pede cachimbo. O cachimbo é de ouro. Bate no touro. O touro é valente. Bate na gente. A gente é fraco. Cai no buraco. O buraco é fundo. Acabou-se o mundo”. Vislumbramos juntas que, nesse momento, uma espécie de fé na vida se acendia, que seu buraco não era desses, não era esse cair para sempre a que a aparentemente inocente parlenda se refere, talvez mais tenebrosa do que as agonias impensáveis nomeadas por Winnicott (1963/1994). O chão era, aqui, como lugar de descanso e solidez para o assentamento do vir a ser. A partir de investigações sobre a função vitalizadora e das estratégias vitalizantes do analista, nomeamos em outro texto (CESAR; RIBEIRO, 2023) a ideia de “sedução suficientemente boa”. Essa expressão tenta aproximar a reflexão sobre a sedução na sala da análise como vitalização necessária: seduzir para favorecer o processo analítico, seduzir como um convite à vida. Cunhamos tal termo a partir da “mãe suficientemente boa” de Winnicott; afinal, a mãe é quem primeiro libidiniza o bebê (RIBEIRO, 2011), e o convida para a vida. Estamos aqui falando de Eros para além de seu significado sexual – Eros como ligação, Eros-linha, Eros-cordão: Estar de um modo criativo junto ao paciente é elemento de força vital. O que aqui pensamos como presença erótica, que começa nas trocas mãe-infante, estende-se para além destas e do puramente sexual para uma “joie de vivre” – uma paixão pela vida em seus altos e baixos – o sexual aqui resgatado numa concepção ampla, a mente enraizada na dimensão erótica do corpo: o nascedouro do vivo entre ternuras e ardências (CESAR; RIBEIRO, 2023, p. 177). Assim, quando canto com Lóri ou recito a parlenda, convido-a para uma singular coreografia erótica (ELISE, 2017 [8]), lançando a linha-cordão para nos sentirmos vivas no encontro e podermos caminhar na direção da esperança depois de percorrermos áridos desertos, depois de descidas ao inferno. Uma interpenetrabilidade de mentes, de fragilidades e potências. Cenas acontecendo no atendimento em-linha. Afinal, como bem diz Pitliuk (2021, p. 52): De fato, não há nada mais sugestivo, e com tantas ressonâncias, do que a ideia de ligação por fio ou cabo (de telefone, de internet, de fones de ouvido): o cordão umbilical, o cabo que liga um astronauta à nave-mãe, o barbante do carretel do neto de Freud (1920,1976), o cordão do famoso menino do ecordão, atendido por Winnicott (1971,1975), os brincares das crianças com as latinhas unidas por um barbante...Brincares que vão se desdobrando e vão se simbolizando, ao longo da vida, e telefones sem fio das mais variadas formas e distâncias, na construção da capacidade de se separar e de ficar só. Telefones sem fio sim, mas lembremos: sempre ligados por ondas – sonoras, elétricas, eletromagnéticas, mnêmicas, simbólicas; ou seja, ligados, sempre, por pontes de alguma natureza, mesmo que não visíveis. Retomando a epígrafe com a qual abrimos este escrito: “Os teus olhos foram feitos para atravessar o invisível” (PEIXOTO, 2015, p. 95) – uma linha invisível une Lóri e a analista – laço, vínculo, cordão. Trabalhamos com os recursos possíveis, rodeando o impossível. Somos “nós, estreitos nós”, que ora se esgarçam, ora se enlaçam no campo de nossa possível humanidade. Uma experiência analítica vitalizante e transformadora, em-linha. Referências ALVAREZ, A. (1992). Companhia viva: psicoterapia psicanalítica com crianças autistas, borderline, carentes e maltratadas. Porto Alegre: Artes Médicas, 1994. ______. (2012). O coração pensante. São Paulo: Blucher, 2021. CAPER, R. (1999). Tendo mente própria: uma visão kleiniana do self e do objeto. Tradução de H. Pedreira. Rio de Janeiro: Imago, 2002. ______. Bion and thoughts too deep for words. London and New York: Ed. Routledge, 2020. CESAR, F. F.; RIBEIRO, M. F. R. Eros no encontro analítico: a sedução suficientemente boa. In: Chuva n’alma. 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NOTAS 1 É importante ressaltar que trabalhamos no “espaço potencial” (WINNICOTT, 1971/2016), no lugar do “entre” que corresponde a um plano de realidade simultaneamente real e fictício, verdadeiro e ilusório, presente e ausente, próximo e distante. 2 Figueiredo e Coelho Jr. (2018) propõem dois tipos de adoecimento: o adoecimento por ativação – matriz freudo-kleiniana – em que as defesas são ativas; e o adoecimento por passivação – matriz ferencziana – quando o trauma é precoce e as defesas são por passivação. 3 Figueiredo se refere aqui ao interessante nome do livro de Robert Caper (2020): Bion and thoughts too deep for words. 4 O uso da primeira pessoa do singular se justifica pelo fato de este atendimento ter sido realizado por uma das autoras do artigo. 5 Poderíamos traduzir por um ‘clamar, chamar, convocar’, mas preferimos manter o uso da palavra em inglês devido à importância que Alvarez dá ao termo. 6 Reserva no sentido da proposta técnica psicanalítica da posição de implicação e reserva do analista de Figueiredo e Coelho Júnior (2008): “...Trata-se de o analista manter-se em movimento entre presença implicada e presença reservada...” (p. 11). 7 “Segundo Ogden (2020), a psicanálise epistemológica está relacionada ao conhecimento e à compreensão, ou seja, ao campo das representações e diferenciações, tendo Freud e Klein como principais autores; por outro lado, a psicanálise ontológica tem Bion e Winnicott como referências, e é relativa ao ser e ao tornar-se - campo do não representado e do indiferenciado.” (RIBEIRO, 2024). 8 As ideias de Dianne Elise (2017) são apresentadas no capítulo Eros no encontro analítico: a sedução suficientemente boa, no livro Chuva n’alma. A função vitalizadora do analista. (CESAR; RIBEIRO, 2023).

Este texto é um capítulo do livro "Pesquisas acadêmicas em psicanálise: reflexões teóricas e ilustrações prática" (2022), organizado por Nadja Nara Barbosa Pinheiro, Rodrigo Sanches Peres e Sílvia Nogueira Cordeiro. A pesca do fragmento intersubjetivo na pesquisa psicanalítica [1] Autores: Marina Ferreira da Rosa Ribeiro, Davi Berciano Flores e Janderson Farias Silvestre Ramos. Sem especular e teorizar – quase digo: fantasiar – de maneira metapsicológica, não avançamos um passo neste ponto. Sigmund Freud Então escrever é o modo de quem tem a palavra como isca: a palavra pescando o que não é palavra. Quando essa nãopalavra morde a isca, alguma coisa se escreveu. Uma vez que se pescou a entrelinha, podia-se com alívio jogar a palavra fora. Mas aí cessa a analogia: a não palavra, ao morder a isca, incorporou-a. O que salva então é ler “distraidamente”. Clarice Lispector Se cada dia cai, dentro de cada noite, há um poço onde a claridade está presa. Há que sentar-se na beira do poço da sombra e pescar luz caída com paciência. Pablo Neruda Por que abrir um capítulo de metodologia com duas referências poéticas? Estas nos servem aqui a, pelo menos, dois propósitos. Primeiramente, os temas evocados por Pablo Neruda (2018) e Clarice Lispector (1978) conversam intimamente com os temas e conceitos abordados ao longo do texto, como o leitor perceberá. Deste modo, acreditamos estar seguindo uma trilha há muito tempo aberta por Freud (1908/1996), quando disse que os poetas vão adiante de nós. São como desbravadores pioneiros no oceano da mente. Ou ainda, para seguir a metáfora marítima, como faróis. Os poetas são faróis a nos orientar em mares nunca antes navegados. Em segundo lugar, mas não menos importante, à parte as temáticas dos poemas, o próprio exercício de ler poesia pode nos apontar um bom caminho para uma pesquisa psicanalítica. E aqui temos Ogden (2013) em nossa companhia, que afirma que “a poesia é um grande disciplinador para a escuta analítica” (p. 211). Com estes dois aspectos em mente, iniciamos nosso percurso apresentando a experiência de Ogden enquanto leitor de poemas, para, em seguida, nos deslocando do campo da poesia, mas permanecendo no terreno da arte, refletir brevemente sobre a análise feita por Freud da estátua de Moisés construída por Michelangelo. Este mergulho inicial nas águas artísticas tem duas funções. Por um lado, indicar que a proposta metodológica que aqui apresentamos não se restringe ao território da clínica [2], mas se expande para qualquer objeto ao qual o pesquisador-psicanalista se debruce em uma investigação. Por outro lado, esperamos que os exemplos de Freud e Ogden sirvam como uma indicação prática da concepção de pesquisa psicanalítica que sustentamos ao longo do texto, a saber, a noção de que o pesquisador-psicanalista está sempre implicado no seu objeto de pesquisa, seja ele qual for, havendo sempre uma mescla entre pesquisador, objeto de pesquisa e meios de investigação (Figueiredo & Minerbo, 2006). Podemos compreender, a partir disso, que uma pesquisa psicanalítica é realizada a partir daquilo que André Green (1987/2017) nomeou mito de referência do psicanalista. O autor utiliza esta exitosa expressão referindo-se a um conjunto indissociável formado pela escuta dos pacientes, a leitura dos psicanalistas predecessores, os diálogos com os colegas e os vestígios da própria análise pessoal do analista, às quais tomamos a liberdade de acrescentar as supervisões realizadas e, ainda, suas experiências de vida. O mito de referência seria uma montagem pessoal, construída de múltiplos encontros e influências, a partir da qual o psicanalista apreende os diversos fenômenos com os quais se depara. Assim, por exemplo, o mito de referência de Bion, de acordo com Green (1987/2017), seria composto por elementos kleinianos, freudianos e suas próprias concepções originais. Por conseguinte, nós, leitores de Bion e de seus predecessores, temos a ele e a tradição psicanalítica anterior compondo nosso mito de referência, de maneira que uma única interpretação pode ser composta por múltiplas vozes (incluindo as influências citadas no parágrafo acima), sendo, por vezes, difícil defini-la como kleiniana, bioniana, etc. Deste modo, embora André Green tenha cunhado essa expressão em uma reflexão a respeito de fenômenos clínicos, entendemos que ela pode auxiliar a compreender o lugar do pesquisador-psicanalista diante de seu objeto de pesquisa, seja ele qual for. Como refere Ogden (2007), a partir de suas leituras de Bion, o analista precisa inventar a Psicanálise a cada novo paciente, pois ambos deverão criar formas de conversar que serão sempre singulares a cada novo encontro. Podemos dizer que essa singularidade se deve àquilo que é trazido continuamente pelo paciente e ao mito de referência do psicanalista, que aparecerá, a cada vez, sob diversas facetas. Pensamos que esse mesmo modelo pode ser transposto para o campo da pesquisa psicanalítica, ainda que essa se dê no contexto da clínica ampliada. Esperamos que essa ideia se esclareça ao leitor ao longo de nossa argumentação. Encerrando essas linhas introdutórias, queremos brevemente antecipar o caminho aqui percorrido. Dividimos nossa exposição em três partes fundamentais. Após a discussão a respeito das análises de obras artísticas feitas por Ogden e Freud, navegamos em águas com maior densidade teórica, apresentando aquilo que Ogden chama de leitura transitiva, para, por fim, afunilar a compreensão a partir de alguns conceitos de Bion: capacidade negativa e fato selecionado. Pescando em águas intersubjetivas: Ogden e Frost, Freud e Michelangelo Ogden (2013) termina seu livro Reverie e interpretação, um livro eminentemente clínico, com um capítulo em que analisa três poemas de Robert Frost. Ele deixa claro, já no início do capítulo, que não teve a preocupação de escrever algo “útil” (as aspas são dele) para o leitor que está interessado em Psicanálise. Esta afirmação poderia nos desconcertar, afinal estamos lendo em um livro que, até aquele momento, tinha a clínica psicanalítica como núcleo duro. Mas este “abandono” da Psicanálise é apenas aparente, pois poucas linhas à frente entendemos o sentido de “útil” que Ogden quer frisar. Encontramos, em sua pena, a citação do poeta A. R. Ammons, que, ao discorrer sobre a “inutilidade” dos poemas e das caminhadas, escreve que “Só a inutilidade é suficientemente vazia para a presença de tantos usos. [...] Só a inutilidade pode permitir que a caminhada seja plenamente ela mesma” (Ammons, 1968, apud Ogden, 2013, p. 212). A pesquisa em Psicanálise tem muito em comum com a caminhada e a leitura de poesia. É somente lendo ou escutando distraidamente, sem a pretensão, a priori, de ser útil, que é possível pescar a entrelinha ou a luz caída no poço da sombra: um elemento inconsciente; ainda desconhecido, um pensamento ainda não pensado. Do contrário, corremos o risco de apenas repetir em nossas pesquisas “palavras bichadas de costumes”, como diria Manoel de Barros (2010, p. 453); ou como diria Bion [3] (1977), as palavras podem ficar gastas como moedas muito usadas e perder o seu valor e significado. Pensamos que este modo de entender as investigações em Psicanálise se aplica tanto à pesquisa derivada diretamente de uma experiência clínica, quanto aos estudos no contexto da clínica ampliada [4] , incluindo as chamadas pesquisas bibliográficas ou conceituais. Dentro dessas possibilidades, o que vai realmente se tornar o objeto de pesquisa é um fragmento derivado da experiência, a partir de uma variedade de situações nas quais o psicanalista está envolvido. Trata-se sempre de como determinada experiência, seja de escuta clínica, seja de leitura de um texto, afetou o pesquisador-psicanalista, tornando-se não apenas um fragmento clínico ou teórico a ser investigado, mas o que podemos chamar de um fragmento intersubjetivo. Em outro livro, Ogden recomenda que o leitor psicanalista que deseja abordar um poema não deve interpretar, mas sim “dizer que som e sentimento os versos têm, que sensação eles transmitem” (Ogden & Ogden, 2014, p. 49). Isto é precisamente o que Ogden faz com os poemas de Frost, o que muito pode nos ensinar sobre a pesquisa em Psicanálise, sobretudo nesta perspectiva de entendêla como a análise de um ou mais fragmentos intersubjetivos, que podem ser decorrentes de uma escuta clínica, como também de uma escuta de uma clínica ampliada, de um texto teórico ou de um objeto da cultura. Antes de iniciar a análise dos poemas, Ogden fala sobre sua própria experiência com a poesia de Frost. Ele diz ter lido muito Frost durante a faculdade e alguns anos depois, e relata que não ficou muito tomado pelo que lia, pois, em sua visão, a poesia de Frost apresentava uma narrativa muito clara, que lhe dava pouco trabalho como leitor. Entretanto, na sequência, ele discorre sobre a complexidade dos poemas de Frost, uma complexidade de caráter diferente de outros poetas considerados “difíceis”, pois sua poesia é “tão sutil [...] a ponto de parecer óbvio para o leitor comum” (Frost, 1917 apud Ogden, 2013, p. 214). Vemos aqui questões próprias da pesquisa e do encontro psicanalítico: a sutileza que inquieta, os detalhes que crescem em significado após um segundo olhar, os sentidos que emanam do contato continuado com a obra, na situação clínica, com o texto, etc. (tal como Ogden em seu contato contínuo durante anos com a poesia de Frost). Durante a análise dos poemas, vemos Ogden descrevendo que sons e sentimentos os poemas lhe evocam, como eles o afetam. Assim, recorrentemente, encontramos declarações como: “O primeiro verso me confunde e me perturba profundamente cada vez que leio o poema” (Ogden, 2013, p.224), ou ainda: “Geralmente sou pego fora de guarda pela palavra ‘least’ (mínimo) na frase The least stiffening of her neck” (p. 228). Assim, se, de um lado, encontramos nas primeiras páginas do texto alguns dados que podem reivindicar certo grau de objetividade (como as mudanças de visão a respeito da obra de Frost desde sua morte, a dificuldade de expressão sonora de sua poesia, os prêmios Pulitzer que o autor ganhou, etc), quando Ogden inicia a análise dos poemas, estes deixam de ser apenas poemas escritos por Robert Frost e passam a ser fragmentos intersubjetivos [5]. Em sua análise dos poemas, no entanto, Ogden não ignora certos dados objetivos, como o uso de recursos estilísticos próprios da poesia, tais como as aliterações, a construção de alguns poemas em forma de soneto, a inclusão de travessões, etc. O poema permanece como um objeto preexistente ao momento da análise, o que precisa ser também levado em consideração. Contudo, o pesquisador-psicanalista não deve perder de vista, como Ogden não perde, que, ao se debruçar sobre o poema, este se torna um fragmento composto de múltiplas faces: um fragmento intersubjetivo, como já salientamos. Saindo do terreno da poesia para o campo da escultura, nos deparamos com Freud (1914/2012), quase cem anos antes de Ogden, realizando um trabalho de interpretação semelhante com a escultura Moisés de Michelangelo. Carvalho (1999) considera o ponto de partida de Freud para análise desta escultura um bom modelo para a interpretação de textos literários. A autora observa que o interesse de Freud na interpretação dessa obra volta-se inicialmente em compreender o que, nela, o afetou tão profundamente. Desta maneira, seria possível desvendar a constelação psíquica compartilhada entre o escultor e o público (neste caso, Freud) e, assim, chegar às raízes da intenção do autor.Consideramos que este ponto de partida de Freud pode ser tomado como um modelo não apenas para uma abordagem psicanalítica de um texto literário, mas para a pesquisa em Psicanálise de um modo geral. Em uma carta enviada à sua esposa, Martha, Freud confidencia que, estando em visita à Roma, postou-se diariamente diante da estátua. Após três semanas lhe adveio a compreensão que deu origem ao artigo que conhecemos (Zilli, 2016). Logo no início do texto, ao referir-se à fascinação que as obras de arte lhe causam, especialmente a pintura e a escultura, ele afirma que já passou longos períodos contemplando-as, tentando explicar a si mesmo o efeito que elas lhe provocam. Este certamente foi o caso com a escultura de Michelangelo. O que move a sua interpretação, portanto, é o próprio impacto estético-afetivo que a obra lhe causa e o ímpeto de procurar as causas dessa afetação. Em Recomendações aos médicos que praticam a Psicanálise, encontramos Freud (1912/2010) orientando que o analista, ao escutar o paciente, entregue-se à sua memória inconsciente. A comunicação durante a sessão se daria, sobretudo, entre inconscientes, e não pela via intelectiva da consciência. No entanto, algumas páginas adiante nos deparamos com um aparente paradoxo: as metáforas que Freud utiliza para descrever o trabalho do analista, tal como o cirurgião que deixa de lado as emoções humanas a fim de bem realizar sua operação, parecem contraporse à imagem de um analista deixando-se levar, ou como diz Ogden (2013), estando à deriva. Este paradoxo, no entanto, compõe o próprio ofício do analista, enquanto clínico e enquanto pesquisador. Por um lado, o pesquisador-psicanalista se coloca diante de seu objeto de pesquisa, com rigor, persistência e afinco. É o que faz Freud diante da estátua de Moisés, e Ogden diante dos poemas de Frost. Por outro lado, o analista deixa-se afetar pelo que está à sua frente, impacta-se pela turbulência da relação (ou da obra), deixando-o à deriva, flutuando “na beira do poço da sombra”, para, desta posição, tentar pescar algo que expandirá a compreensão da obra, do paciente e de si mesmo. Aqui, novamente, Freud diante de Moisés vem em nosso auxílio. Ao longo do texto, Freud debruça-se sobre os motivos que teriam levado Michelangelo a construir a escultura da maneira como a construiu. Entretanto, ao ler as reflexões de Freud a esse respeito, encontramos não apenas as possíveis motivações de Michelangelo, mas também as motivações de Freud para interpretar a obra da forma como interpreta. É interessante notar, por exemplo, que, em sua interpretação, Freud (1914/2012) realiza um tipo de reconstrução do conto original. Na história bíblica, Moisés, irado com as práticas heréticas do povo, quebra as tábuas da lei recém recebidas de Deus. Na interpretação de Freud, no entanto, Michelangelo teria representado um Moisés que, imbuído da convicção de sua missão maior, controla sua ira e não sucumbe às paixões humanas. É plausível supor que a interpretação que Freud dá para a obra esteja de acordo com as intenções de Michelangelo. Sua argumentação é bastante perspicaz e convincente. Entretanto, a proposição de uma outra narrativa para a interpretação da obra parece proceder, também, dos conflitos que ele experimentava no momento [6] . Sabe-se que, quando da escrita deste artigo, Freud estava envolvido com as dissidências de Jung e Adler e inquieto quanto à preservação do pensamento psicanalítico – suas próprias “leis sagradas”, poderíamos dizer. Seguindo esta lógica argumentativa, aquilo que Freud analisa não é mais a obra em si, mas sim aquilo que surgiu do encontro entre ele e a obra. Todo o texto poderia ser lido, então, como uma espécie de análise de um fragmento intersubjetivo, um fragmento composto por partes de Freud enquanto pesquisador-psicanalista e do autor (no caso da obra), além de vários outros fatores nesta complexa composição intersubjetiva. Esperamos que os exemplos de Ogden e Freud diante de diferentes expressões artísticas tenham assentado o caminho para o mergulho, a seguir, em águas mais densas teoricamente. A leitura transitiva e criativa de Thomas Ogden Nos artigos do livro Leituras criativas, e em inúmeras outras publicações, Thomas Ogden (2014) compartilha com seus leitores suas experiências com a leitura das obras de outros autores, os múltiplos atravessamentos que delas advêm e que enriquecem seu cotidiano como psicanalista. Tece, assim, uma relação viva entre as produções que circulam no campo da Psicanálise e os relatos de casos emblemáticos de sua clínica. Ogden (2014) chama esta experiência na qual novos significados são produzidos de ‘leitura transitiva’, no sentido de interpretar o texto de modo a reconhecer nele algo que não se encontrava explicitamente antes. Para o autor, ler jamais pode ser uma experiência imparcial ou passiva. O texto, “marcas pretas da página” (p. 22), portaria em si possibilidades de alteridade, nessa fronteira borrada entre o fim da voz do leitor e o início da voz do texto, referindo-se inclusive a esta indiscriminação em sua mente no que tange a seu pensamento próprio e o conhecimento que possui a respeito de Bion, por exemplo. Para além disso, podemos acrescentar à interpretação dos textos lidos a concepção de que, em uma única leitura, múltiplas vozes se implicam. Ogden (2003) já dizia não conseguir ler mais Luto e melancolia (Freud, 1917/1969) da mesma maneira depois de ter se familiarizado com a teoria das relações de objeto de Melanie Klein. A voz da autora aparece no texto freudiano, bem como se dá em um processo de pesquisa cuja metodologia porta esta qualidade polifônica, em que a serialidade é substituída por um conjunto de vozes capazes de iluminar um conceito ou um fenômeno clínico: “Em outras palavras, a influência não é exercida apenas por uma contribuição anterior em outra; contribuições posteriores afetam nossa leitura das anteriores” (Ogden, 2003, p. 594, tradução nossa). Este trânsito livre pelas temporalidades é essência da opacidade de memória e desejo proposta por Bion (1965/2014, 1967/2014a, 1970/2014), uma vez que, para o autor, o futuro e o passado são partes do presente (Ogden, 2003, p. 595). Ao discorrer sobre o inquietante que é ler Bion, Ogden por vezes utiliza trocas de preposição que indicam a emergência dialógica, a virada ontológica e a subversão espaço-temporal gerada por seus textos. Trata-se mais de “estar em” e menos de “falar sobre” (Ogden, 2014, p. 153). Assim, ao refazer a leitura das Notas sobre memória e desejo de Bion repetidas vezes (Ogden, 2015, p. 286), descobre que o texto porta a ideia de se fazer algo com ele (make with it) ao invés de extrair algo dele (make of it). Não se trata de depreender o que o Bion “quis dizer”, mas como Bion atravessou Ogden e o tipo de uso que este faz desta experiência de leitura na teoria e na clínica. Ogden descreve o árduo trabalho de reencontro com o texto de Bion até que esta nova condição ontológica na relação com o texto pudesse se dar, lembrando-nos da antiga postura de Charcot observada atentamente por Freud ao longo de tantos dias: “Costumava olhar repetidamente as coisas que não compreendia, para aprofundar sua impressão delas dia a dia, até que subitamente a compreensão raiava nele” (Freud, 1893/1969, p. 22). A voz de Charcot, sobredestinada ao pensamento de Ogden (2014), nos leva a entender que atentar às mesmas “marcas pretas” impressas na página de um texto, repetidas vezes, faria com que algo novo surgisse dele. Da mesma forma como Ogden (2003) é capaz de encontrar Melanie Klein no texto de Freud, é possível encontrar ao longo do movimento psicanalítico uma série de autores nascendo dentro da obra freudiana, ou então múltiplos nascedouros de importantes teorias em textos bastante distintos. Cada autor ilumina a trama de conceitos desde um lugar muito singular, imbuído de um percurso clínico e analítico. Thomas Ogden é um autor que apresenta repetidamente um formato de escrita que circunscreve um ponto da teoria psicanalítica e sua leitura criativa e transitiva desta, aproximando subsequentemente as tramas teóricas de narrativas clínicas. Uma investigação em Psicanálise, neste sentido, fomentaria um incremento nas leituras feitas em profunda dinâmica com as memórias do pesquisador-psicanalista e com os futuros autores com quem se encontrará, adicionando a esta experiência o rigor de expandir o exercício de trabalhar alguns conceitos. Do mesmo modo, incluiria na interpretação dos textos a posição singular de um analista, em um recorte espaço-temporal de seu trabalho clínico e de suas construções teóricas. Seria como acrescentar rigor e aprofundamento às leituras acadêmicas inspiradas por uma experiência clínica e de leitura que são intransferíveis e singulares. A pesca do fragmento intersubjetivo, os múltiplos vértices da pesquisa A pesca implica em um lugar, o setting, compreendido como um estado de mente do pesquisador-psicanalista, um estado de atenção flutuante, ou como expande Bion (1965/2014, 1967/2014a): sem memória, sem desejo, sem compreensão prévia. Isso implica uma abertura e receptividade para o que vier no anzol, sem procurar nada em específico, algo que surge espontaneamente, no fluxo de uma escuta clínica, de um texto teórico ou da observação de um objeto da cultura. O fragmento intersubjetivo, na pesquisa psicanalítica, se dá de forma contínua e circular. As ideias de continuidade e circularidade nos remetem diretamente à problemática da temporalidade dos eventos psíquicos que Bion desenvolve ao longo de sua obra e que tem um turning point, em nosso entendimento, na proposição do estado de mente sem memória, sem desejo e sem compreensão prévia. Os trabalhos de Bion que apresentam esta proposta, Memória e desejo (1965/2014) e Notas sobre memória e desejo (1967/2014a), são críticos à evocação de memórias, desejos, entendimentos ou a recorrer a quaisquer experiências sensoriais prévias que afastem o analista da experiência emocional da sessão. Permanecer neste estado de mente proposto por Bion – a disciplina de abster-se de memória, desejo e entendimento – resulta em uma permanência no presente, sem evasões, sem antecipar uma impressão interna ou acobertar uma impressão nova. Na clínica, o analista que evocar um elemento da teoria psicanalítica ao longo de sua escuta pode estar se defendendo da possibilidade de apreender o que se dá ali, na experiência com seu analisando. O estado de mente proposto por Bion pode, no entanto, levar à falsa ideia de que as memórias perderam seu lugar na clínica, de que os desejos devem ser censurados, de que o que restaria ao psicanalista seria uma estreita linha de pensamentos sobre o “aqui e agora”, conclusões que resultam em uma ingenuidade a respeito da concepção de objeto interno, como afirma Grotstein (2003). Para o autor, algumas pessoas ainda compreendem que objeto interno seria o equivalente a internalizar um símile do objeto real, quando o que se dá, no campo da percepção, é uma assimilação quimérica, muito distante do que seria o objeto original. Nas palavras do autor: As imagens quiméricas (híbridas) resultantes são ao mesmo tempo removidas de seus modelos originais e se tornam preconcepções adquiridas ou secundárias que funcionam como filtros adicionais sobre nossas percepções subsequentes, transformando-as em apercepções (distorções personalizadas ou “transferências”). Processamos nossas experiências continuamente por meio de inerente formatação mental. Nós e nossos objetos nos tornamos prisioneiros, não dos eventos que acontecem entre nós, mas daquelas transformações subjetivas e dos modificadores pessoais com os quais processamos nossas experiências (Grotstein, 2003, p. 30). Nota-se que as palavras do autor remontam à nossa concepção de continuidade e circularidade, dado que a captação inexoravelmente onírica dos fenômenos de percepção resulta em um permanente incremento deste funcionamento quimérico, em um incessante sonhar a realidade. Este modelo de pensar os processos psíquicos, por mais que possa soar inédito, encontra-se na esteira do pensamento freudiano e de suas bases filosóficas. Kant (1787/2018) já demonstrava que formatamos as imagens que captamos com nossa subjetividade. Kant nos alertou para que não julgássemos a percepção como idêntica ao percebido, pois, nesse caso, estaríamos ignorando o condicionamento subjetivo da percepção. Do mesmo modo, a Psicanálise nos adverte que não temos que substituir o processo psíquico inconsciente, que é o objeto da consciência, pela percepção que esta tem dele. O emaranhamento de temporalidades, algo que é da natureza do processo primário, é capturado no anacronismo das lembranças encobridoras em Freud (1899/1969, 1901/1969), quando uma memória pode conter ou encobrir outra, ou até mesmo invadir o campo da percepção. Algo da mesma ordem é notado de maneira mais abrangente no pensamento onírico, que se constitui de uma pletora de fenômenos temporais reordenados em um conjunto de imagens. Condensação, deslocamento e figurabilidade são a evidência de que a temporalidade da consciência dá lugar à atemporalidade inconsciente, em que se embaralham os conteúdos, os tempos, as memórias. Entendemos que é desta qualidade de apreensão e nesta complexidade da vida psíquica que está posicionado Bion ao tratar de um estado de mente sem memória, sem desejo e sem compreensão prévia. Abdicar desta sensorialidade, de memória, desejo e entendimento, significa abrir-se para um “aqui e agora” repleto de condensações, deslocamentos e imagens. Estar neste estado mental implica colocar estes elementos sensoriais em observância, decalcados de um “senso de realidade” objetivo, tomando-os como parte de um dispositivo de apreensão da realidade psíquica, de modo que, quando surjam, possam ser pensados como notícias oníricas ou fatos mentais. Figueiredo e Coelho Junior (2008) afirmam que o “agora” consiste em uma sucessão de momentos e o “aqui” uma extensão de lugares, demonstrando que o “aqui e agora” é um espaço-tempo multideterminado (p. 28). Do mesmo ponto, transformações distintas são feitas pela mente, de modo que o presente se torna um recorte privilegiado do espaço-tempo para acessar múltiplas realidades psíquicas. O pesquisador-psicanalista, sentado diante de seu texto, está em um ponto de observação no qual podem vir à sua mente, simultaneamente, um fragmento clínico, uma passagem teórica, o texto de um colega e uma lembrança biográfica. O reconhecimento desta realidade quimérica tem implicações diretas no posicionamento do pesquisador-psicanalista, que busca na pesquisa em Psicanálise um método que leve em consideração o fato de que ele próprio é afetado pelos mesmos processos. O estado de mente, proposto por Bion não deve ser visto como uma subversão do pensamento clínico psicanalítico, como muitos o supõem, mas sim como um reconhecimento do funcionamento mental e dos processos do pensar, assumindo que o psicanalista não está nem aquém nem além das formações do inconsciente e de suas vicissitudes. A falha na busca de um material fidedigno é justamente a crença na concepção de um ponto de observação mais confiável que outro. A própria ideia de fidedignidade resulta em uma concepção que ignora a qualidade subjetiva da observação psicanalítica. Em termos pragmáticos, teria mais crédito a lembrança de um atendimento minutos após ter se realizado, ou o retorno deste conteúdo meses depois, quando subitamente surge à memória do analista um elemento que, até então, lhe estava ocultado da mente? Considerando-se que o estatuto do inconsciente preconiza a abolição da hierarquia das representações, haveria um ponto de observação mais confiável que outro? É justamente quando o psicanalista se entende como alguém alheio aos processos do inconsciente, que acaba por recair em memórias, desejos e entendimento, investindo demasiadamente seu estado mental em lógicas causais, ignorando a existência dos processos primários, tendenciosamente transformando seu relato em algo útil, com as tais “palavras bichadas de costume”, evocando motivos e explicações ao invés de observar os estados que emergem no ato do encontro. Em complementaridade ao estado de mente proposto, Bion (1970/2014), revisitado, também, por Chuster (1996), faz uma analogia que nos ajuda a compreender esse processo psíquico: os negativos da fotografia antes da época digital. Podemos fazer, aqui, uma apropriação sutilmente diversa dessa analogia: o negativo é uma película transparente escura que recebe quaisquer impressões. A mente do psicanalista clínico, bem como do pesquisador-psicanalista, precisaria ter essa qualidade negativa – denominada “capacidade negativa” por Bion (1970/2014) e evidenciada por Chuster (2019), uma qualidade de recepção, de hospitalidade, de continência a qualquer afetação. Há uma composição complexa de elementos para que a realização da imagem ocorra, no processo de revelação, ou melhor, de realização, feito por elementos que precisam de um período para produzirem efeito e uma sala escura para que a afetação do negativo se realize em uma imagem, ou seja, um facho de intensa escuridão [7] que precisa de tempo e espaço. Memória, desejo e compreensão prévia podem ser a luz precipitada que queima o filme antes da realização da imagem. Defendemos, em nossa proposta metodológica, que a mente do pesquisador-psicanalista se encontre em capacidade negativa antes de se transformar em palavras escritas – “marcas pretas na página”, ou seja, que guarde o pragmatismo, a objetividade e a ordem para o momento de escrita, reservando-se antes ao direito de se aproximar dos temas que lhe interessam em suas multideterminações, permitindo-se lançar um anzol ao mar aberto e aguardar que, aos poucos, um cardume de ideias se aproximem de sua visão. A formação de um cardume ao redor do anzol, a construção de uma interpretação em torno de um grupo de associações, a formação de um texto ao longo de um processo de pesquisa, todos estes fenômenos carregam em comum o fato de que nós não inventamos os peixes, eles vêm até nós se os esperarmos pacientemente [8] com a nossa capacidade negativa de observação psicanalítica. Há ainda outro aspecto em comum: são conjuntos de elementos que advêm de distintos lugares e se reúnem, provisoriamente, ao redor de um ponto que os organiza. É fundamental, neste sentido, que uma pesquisa em Psicanálise, dentro desta metodologia, necessariamente contenha imprecisões e carregue o registro de uma busca, de dúvidas, de espaços não preenchidos, sem blefes assertivos ou, como se diz popularmente, histórias de pescador. Podemos dizer que a escrita sobre a experiência clínica – quer seja o relato de um caso extenso ou uma pequena passagem, é sempre uma transformação do que se deu e, ao mesmo tempo, uma expressão única de um ponto de observação sobre a memória e todos os elementos ao seu redor naquele momento. O mesmo se dá no relato de um sonho, que se trata sempre de uma construção que busca alcançá-lo já na impossibilidade do sonhador em revivê-lo. Bem sabemos que relatar um sonho pela manhã ao acordarmos, ou relatá-lo algumas horas depois do sonhado, ou alguns anos depois da experiência onírica, resulta em narrativas muito distintas. Isto se dá justamente porque em cada relato, nestes diferentes momentos, processos mentais distintos estão em movimento. Não vê melhor nem quem está mais perto, nem quem está mais distante. Trata-se, apenas, de vértices de observação que buscam alcançar um fenômeno cuja totalidade é inapreensível. Bion trata desta questão em sua obra, tanto na maneira de abordála quanto no estilo de sua escrita. Se por um lado Bion aponta que é perigoso distorcer uma experiência “a fim de fazê-la combinar com as capacidades que temos” (Bion, 1975/2014, p. 46, tradução nossa), por outro lado indica que transformar uma sessão em palavras, em uma cadeia de associações, resulta em um processo de clivar a experiência [9] , ou seja, dividir um conjunto de percepções condensadas, da ordem da multidimensionalidade, em palavras encadeadas, uma após a outra. Detendo-nos a esta metodologia, notaremos que naturalmente ela se expande para os elementos teóricos. As leituras do pesquisadorpsicanalista ampliam a circularidade de seu pensamento, sem a possibilidade de definir em que momento um conceito teórico tomará de arroubo sua mente, ou quando um vestígio de sua clínica brotará das entranhas da metapsicologia. Nas palavras de Bion (1967/2014b), “O artigo de Freud deve ser lido – e ‘esquecido’” (p. 175), de modo que retorne à mente do analista sem sua forma de evocação, não como uma memória à espreita buscando uma realização, mas como um elemento espontâneo que surge à mente ao longo da experiência. Em outros termos, a sutil diferença proposta pelo estado de mente bioniano para a clínica, aqui ampliado para a pesquisa em Psicanálise, é que o pesquisador-psicanalista não deseje pôr memórias e entendimentos, que evite entendimentos prévios do material clínico que oportunamente combinem com seu arcabouço teórico, e que no lugar faça um esforço de relatar pensamentos que lhe ocorrem ao longo de sua escrita, tornando seu texto uma fotografia de seu percurso teórico e clínico, que estará em contínuo processo de construção e, portanto, seguirá para além do tempo de sua pesquisa. Clínica e teoria se encontram ao longo do trabalho à medida que o pesquisador-psicanalista encontra invariâncias entre ambos, ou seja, a partir do ponto em que um fragmento clínico, um elemento teórico, uma epígrafe poética, uma passagem literária, etc., tendem a convergir na mente do pesquisador-psicanalista como formas distintas de tratar de um mesmo ponto. Como Bion (1970/2014) sugere: “As formulações de Freud fazem exatamente isto. O pensar, desenvolvido por meio de Psicanálise, levou a descobertas que não foram feitas por Freud; são, no entanto, reveladoras de configurações similares às descobertas que Freud fez” (p. 299). Bion demonstra, desta maneira, que não propõe a abolição da memória, o fim da teoria psicanalítica, ou qualquer coisa desta natureza. No lugar disso, nos adverte para que não coloquemos a carroça na frente dos bois, para que a memória teórica não venha antes da experiência intersubjetiva, para que, ao invés disso, a experiência possa, eventualmente, conferir um novo lugar à memória teórica, não como substituição desta, mas como uma expressão exitosa daquilo que certa vez corria nas linhas opacas sobre o papel. Ao momento de conjugação de elementos esparsos e perdidos na obscuridade da mente, em que do caos parece se desenhar uma forma e estabelecer algum tipo de imagem ou interpretação, Bion dá o nome de “fato selecionado”. Bion (1963/2014) propõe a denominação “fato selecionado” baseado na obra do matemático Poincaré (Science and method). Um fato selecionado seria algo que colocaria uma certa ordem na complexidade dos elementos, tornando apreensível aquilo que inicialmente era uma experiência desorganizada. Bion (1967/2014b) faz uma analogia do fato selecionado com uma imagem que se fixa em um caleidoscópio, dando um sentido momentâneo aos elementos desorganizados e em movimento. Um ponto de ordem na desordem psíquica consiste em um ponto de saturação, ou seja, um momento em que se produz uma imagem, um pensamento, uma cadeia de associações, sobre elementos que não pertencem a um único ponto, mas flutuam em um mar turbulento, contínuo, infinito. Bion, inclusive, prefere subverter a lógica consciente-inconsciente, por finito-infinito, justamente porque o fato selecionado opera como um ponto – um elemento finito, saturado – que emerge de um mar infinito, sem forma, insaturado. Em outras palavras, há um movimento na direção daquilo que inicialmente não tem forma, é insaturado, infinito, para aquilo que se satura, que é finito, que tem uma forma definida, como este texto, por exemplo. Neste sentido, um trabalho de pesquisa apresenta fatos selecionados de um amplo processo de estudos teóricos e trabalhos clínicos do pesquisador-psicanalista, ou seja, as águas quiméricas nas quais o pesquisador está imerso, seu mito de referência (Green, 1987/2017). A pesquisa com o método psicanalítico: o fragmento intersubjetivo Ao fim de nosso percurso, é possível que surja a seguinte questão na mente do leitor: como se sustenta, nesta proposta metodológica, a construção de uma pesquisa criteriosa? Neste ponto recorremos, novamente, à intersubjetividade, retomando a noção de mito de referência do analista proposta por Green (1987/2017). Uma pesquisa é construída dentro de um grupo de orientação, sob a influência de múltiplos leitores, da apreciação crítica da banca de qualificação, dentro de um escopo maior de formação de uma pós-graduação, levando-se em consideração a história do pesquisador-psicanalista, sua análise, supervisão clínica, formação teórica prévia, etc. Os dispositivos que regulam a consistência de uma pesquisa são, na realidade, múltiplas vozes, internas e externas, evocadas e esquecidas pelo pesquisador-psicanalista. Trata-se de um arranjo que opera de forma intersubjetiva, assim como, o funcionamento psíquico, no qual há vozes lembradas e esquecidas, todos presentes na construção do texto. E, da mesma forma, uma pesquisa é sempre um conjunto de vértices, um mosaico de pontos de observação construídos ao longo de um tempo finito. A proposta metodológica exposta compreende que o fragmento intersubjetivo é um fato selecionado, ou um conjunto de fatos, que emergem na mente do pesquisador-psicanalista em estado de capacidade negativa (sem memória, sem desejo e sem compreensão prévia). O fragmento intersubjetivo que será usado na pesquisa tem como esteio o mito de referência do pesquisador-psicanalista, tendo como característica uma composição única de elementos. A mente do pesquisador-psicanalista torna-se ponto de encontro dos diversos aspectos que contribuem para o processo de pesquisa: suas leituras, sua experiência clínica, seus diálogos com colegas, seus pensamentos mais íntimos. Para finalizar, retomamos a epígrafe de Freud (1937/2018), entendendo que ela representa nas mais simples – e talvez despretensiosas palavras – nossa proposta metodológica: “Sem especular e teorizar – quase digo: fantasiar – de maneira metapsicológica, não avançamos um passo neste ponto”. NOTAS 1. Agradecemos a Cláudia Perrotta e Fátima Flórido pelas sugestões feitas a este capítulo. 2. A expressão “clínica” é compreendida ao longo do texto no seu aspecto amplo, como pensamento clínico, ou seja, nessa compreensão está incluída tanto a clínica do psicanalista e seu paciente, como a clínica ampliada, que implica o exercício da escuta psicanalítica em diversos e diferentes contextos. 3. “A linguagem que usamos é tão degradada que é como uma moeda que foi muito usada e é impossível distinguir o seu valor” (Bion, 1977/2014, p. 243, tradução nossa). 4. Compreendemos uma clínica ampliada como o exercício da escuta psicanalítica em diversos e diferentes contextos, como já dito. 5. Estamos compreendendo o conceito de intersubjetividade conforme Coelho e Figueiredo (2004, p. 13): “... a noção de intersubjetividade costuma ser definida, em termos psicológicos, como sendo a situação na qual, por suas mútuas relações, numerosos (ou apenas dois) sujeitos formam uma sociedade ou comunidade ou um campo comum e podem dizer: nós. Pode ser definida também como sendo o que é vivido simultaneamente por várias mentes, surgindo então a denominação ‘experiência intersubjetiva’”. 6. Por outro, parece também atender à coerência teórica de suas concepções sobre a criação artística, que encontram no conceito de sublimação seu principal marco explicativo. De certo modo, Freud supõe que, na construção da escultura, Michelangelo vislumbra a sublimação como caminho ético ideal, apontando para si mesmo a necessidade de colocar-se numa relação estética sublime com seus impulsos desenfreados, ao invés de deixar-se dominar por eles. Podemos supor que seja essa precisamente a constelação psíquica que Freud julga compartilhar com Michelangelo e que lhe teria levado a experimentar um profundo impacto estético diante da obra. 7. Esta expressão encontra-se originalmente em uma carta enviada por Freud a Lou Andreas-Salomé, na qual relata que, para atingir um estado mental capaz de compensar a obscuridade de um fenômeno clínico, precisava cegarse artificialmente, focando toda a luz em um único ponto de escuridão (Freud, 1916/1975). 8. Os pensamentos antecedem o pensador (Bion, 1962/2014). 9. Podemos pensar em uma clivagem instrumental necessária, inevitável ao processo de transformação da experiência em narrativa, ou em um texto. REFERÊNCIAS Barros, M. (2010). Menino do mato. In: M. Barros, Poesia completa. São Paulo: Leya. Bion, W. R. (2014). Cogitations. In: W. R. Bion, The complete works of W. R. Bion. (v. 11). London: Karnac. (Original publicado em 1958[1979]). Bion, W. R. (2014). Learning from experience. In: W. R. 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Esta é uma resenha do livro Mulheres que não sonharam: a precariedade da rêverie materna e o não sonhado entre as gerações de Victor de Jesus Santos Costa, publicado pela Editora Dialética em 2022. A resenha foi publicada em 2023 na Revista USP, na seção Estilos da Clínica. Autoras: Ana Fátima Aguiar e Marina Ferreira da Rosa Ribeiro. A leitura de"Mulheres que não sonharam: a precariedade da rêverie materna e o não sonhado entre as gerações"avivou em mim o desejo de comunicar e fazer circular as ressonâncias, reflexões e os pensamentos evocados. Como analista e pesquisadora, posso dizer, inicialmente, do meu interesse particular pelo tema do livro, a rêverie, um fenômeno humano complexo, um movimento comunicativo intersubjetivo, que se manifesta a partir de um estado de mente aberto e receptivo. No que se refere às produções psicanalíticas em geral, temos aqui, neste livro, um precioso material, construído a partir de uma pesquisa bibliográfica minuciosa, muito bem fundamentada, de uma densidade teórica impressionante. Neste livro, Victor de Jesus Costa nos presenteia com uma investigação robusta sobre o papel da rêverie materna, apresentando com muita profundidade e competência o conceito em sua origem, ou seja, na perspectiva bioniana, e além disso, nos apresenta as diferentes concepções sobre a capacidade de rêverie do analista e seus aspectos clínicos a partir das formulações de importantes autores, em especial Thomas Ogden, mas também Antonino Ferro, James Grotstein, André Green, Luís Cláudio Figueiredo, Elias da Rocha Barros, entre outros. Embasado nesses autores, Costa desenvolve, com rigor científico e qualidade, as aproximações entre rêverie materna e reverie do analista, sem o intuito de igualar, ou mesmo criar fronteiras rígidas, mas sim, de promover uma maior compreensão sobre cada qual, para que possamos pensar com mais clareza as possíveis conexões entre tais experiências. Além da teoria, encontramos também a experiência clínica do autor com pacientes psicóticos, em um modelo de atendimento institucional que promove uma visão global do paciente, e que torna o material aqui apresentado ainda mais rico e relevante para se pensar a clínica da psicose de uma forma ampla. O que vemos é um trabalho sensível, ético, implicado, inovador por seu caráter multiprofissional que consegue entender o funcionamento psicótico em seus aspectos tanto individuais como sociais (incluindo a família e as instituições). Costa vai nos mostrando como o trabalho clínico com tais pacientes foi gerando nele importantes inquietações... Ele se pergunta por que o desenvolvimento psíquico de um paciente psicótico despertava angústias intensas em algumas mães? Victor se questionava se haveria algo na dinâmica mãe-filho(a) que contribuiria para o surgimento dessas angústias. Suas reflexões partem, portanto, da experiência clínica e se encaminharam para que, aos poucos se transformassem em um objeto de estudo, do qual nasce esta obra, fruto de uma pesquisa na qual observamos uma vasta e cuidadosa investigação teórica e que nos brinda com uma rica articulação com sua clínica. O ponto principal do livro é a relação intersubjetiva entre mãe-filha, as quais Victor nomeou Adelina-Daniela, evidenciando um anagrama que condensa uma de suas hipóteses clínicas. É uma conjunção que diz muito sobre os elementos dessa dinâmica intersubjetiva e que está muito bem explicitada ao longo do texto. Com base na experiência clínica vivenciada com Adelina-Daniela, Vitor procura compreender o papel da rêverie materna (ou a precariedade dela) na relação entre mãe e filho(a) na qual ambos possuem histórico de crises psicóticas. O diálogo entre a teoria e o caso clínico Adelina-Daniela é desenvolvido a cada capítulo, o que favorece ao leitor construir novos pensamentos em relação à clínica da psicose e sobre a relação mãe-filho(a) neste contexto. A leitura do livro “Mulheres que não sonharam” nos envolve e nos mostra os conceitos como o esteio que dá corpo à clínica, enquanto a experiência clínica dá vida ao campo teórico. O caso clínico de Adelina-Daniela aponta para a hipótese central do autor de que os conteúdos não sonhados pelas gerações anteriores podem contribuir para o sofrimento (bem como exigir trabalho psíquico) para a geração atual. É a partir dessa ideia que se seguem as demais reflexões e questionamentos desenvolvidos neste trabalho. O livro se mostra, desse modo, uma importante ferramenta para quem se interessa pelo tema da rêverie, bem como pela clínica da psicose. Mas é indicado também aos psicanalistas em geral que se valem de uma leitura consistente teoricamente, permeada pela sensibilidade clínica, e que aponta novos horizontes para pensarmos a psicanálise na atualidade. [...] Diversos afetos tais como tristeza, solidão, abandono eram quase que inaudíveis em meio ao impressionante e surpreendente “barulho” oriundo da violência presente em suas histórias. Por meio dessa escuta, fruto da suspensão do julgamento de realidade, tornei-me capaz de ouvir uma mulher profundamente entristecida, também uma mulher que carregava muito ódio do mundo e de todos por ter vivido uma vida tão turbulenta e solitária [...] O vínculo que se estabeleceu entre nós, durante boa parte da análise, era caracterizado por me fazer experienciar intensos afetos que, aparentemente, mostravam-se impossíveis de serem vividos por ela. (Costa, 2022, p.98) A partir de sua experiência com mãe e filhos na clínica da psicose, e com base no aprofundamento teórico do qual resultou esse livro, Victor se questiona sobre quais seriam as consequências psíquicas na mente do filho quando a mãe, ao invés de metabolizar os pensamentos perturbadores da criança, projeta nela seus próprios pensamentos. Como toda boa pesquisa, esse trabalho permite que formulações sejam feitas e abre caminhos para pensarmos a importância da criação de novas ferramentas técnicas para o manejo na clínica da psicose. Entendo que um psicanalista é sempre um pesquisador do funcionamento psíquico e suas manifestações. Cito aqui Thomas Ogden (2013), um dos autores privilegiados no livro de Victor Costa, que diz que a psicanálise que deve ser viva e criativa, e nos convida a estarmos abertos ao movimento cambiante da vida para que a análise possa se tornar, tanto para o analisando quanto para o próprio analista, um acontecimento humano. Por meio de uma psicanálise viva e fluida, Ogden nos coloca diante de uma clínica implicada, que se dá a partir de uma presença e de uma escuta receptiva na experiência analítica. É exatamente o que acompanhamos com a leitura do livro de Victor de Jesus Costa. Vemos um trabalho clínico sensível e disponível, que possibilita a abertura para uma escuta atenta e continente de processos psíquicos complexos. Pensar sobre a rêverie na clínica da psicose, tanto no que se refere à relação mãe-bebê, como também na dinâmica analista e analisando, amplia e reforça a compreensão, bem como a relevância das experiências emocionais vividas intersubjetivamente. As reflexões e problematizações teórico-clínicas levantadas por Victor culminaram em uma produção relevante, consistente, que tem muito a contribuir para o avanço do pensamento psicanalítico e para os estudos sobre a intersubjetividade na clínica psicanalítica contemporânea. Separei um pequeno trecho do livro de Costa que gostaria de apresentar aos futuros leitores de “Mulheres que não sonharam”. Nele, Victor discorre sobre os sentimentos vividos na análise de Adelina, relato que nos permite, como leitores, compreender a necessidade de que haja um estado de abertura de mente do analista para ser habitado pela desordem do analisando, disponibilizando-se a receber seus conteúdos hostis e caóticos. Neste pequeno fragmento podemos entrar em contato com as turbulências e percalços que o analista vive com a analisanda, e o quanto a capacidade de rêverie do analista, estado de mente capaz de receber tais conteúdos não representados de seu analisando, tem uma função de extrema importância para que a dupla possa, então, sonhar sonhos que não puderam ser sonhados: [...] me senti puxado para seu mundo interno, um mundo permeado de personagens difusas e hostis. Acredito que essa minha sensação pode apontar um caminho a ser pensado. Esse mundo difuso e hostil sugere a mim que a diferenciação entre o mundo externo e o interno era precária na mente da paciente e associo-o às peripécias trágicas vividas e sofridas por ela. Ao intuir que a história de vida relatada por Adelina era composta por histórias que, de tão absurdas, beiravam à incredulidade, e que contudo, eram ainda, em certa medida, críveis, comecei a deixar em suspenso se tratar-se-iam de dados de realidade, fantasia ou delírio. (Costa, 2022, p.99). Considero o recorte acima citado uma forma de ilustrar a implicação de Costa como analista e a sensibilidade com a qual ele acolhe e dá continência a conteúdos psíquicos tão desprovidos de metabolização e representação. O trabalho teórico-clínico desenvolvido pelo autor aponta para a necessidade de nos abrirmos para uma compreensão da clínica da psicose a partir de uma psicanálise ampliada, que se atenta às questões psíquicas, sociais e institucionais desses pacientes. Desse modo, o livro promove um olhar para o papel das dinâmicas intersubjetivas nos processos de constituição do psiquismo, bem como, para a relevância da intersubjetividade como um elemento central na relação analista-analisando, fundamental para as transformações (de ambos) em análise. Desse lugar implicado, podemos construir, como descrito por Ogden, um pensamento psicanalítico vivo e humano. Referências Ogden, T. H. (2013). Reverie e interpretação. São Paulo: Escuta. Ribeiro, M. (2020). The psychoanalytical intuition and reverie: capturing facts not yet dreamed. The International Journal of Psychoanalysis, 103 (6), 929-947. Doi: 10.1080/00207578.2022.2084402.

Prefácio do livro As origens da criatividade e da esperança - reflexões psicanalíticas a partir de Melanie Klein e Donald Winnicott de Maysa Bezerra, escrito por Marina F. Ribeiro. Quero ignorado, e calmo Por ignorado, e próprio Por calmo, encher meus dias De não querer mais deles. Aos que a riqueza toca O ouro irrita a pele. Aos que a fama bafeja Embacia-se a vida. Aos que a felicidade É sol, virá a noite. Mas ao que nada espera Tudo que vem é grato. Fernando Pessoa. Sinto-me privilegiada de fazer parte da eclosão de criatividade e esperança que este livro de Maysa representa. Ao longo dos últimos anos, venho, cada vez mais, a cada trabalho concluído, considerando que a questão que nos conduz na pesquisa psicanalítica é aquela que conseguimos alcançar e expressar do enigma que nos habita e nos move como seres únicos que somos. Quanto mais próximos e perturbados pelo enigma formos, mais autoral é o texto. A escrita de Maysa é extremamente implicada, transparece no seu texto a dor e a beleza de ser quem se é! Uma pesquisadora jovem que se dedica com tanta perspicácia à apreensão e à transmissão do pensamento kleiniano me provoca um discreto sossego. É reconfortante saber que alguém competente levará adiante o legado de Melanie Klein. Maysa tem se debruçado sobre o pensamento kleiniano de forma criativa e, por que não dizer, inovadora, anunciando uma nova geração de psicanalistas, com o frescor matinal que anuncia algo novo. Vejam que bela descrição da obra de Klein: Capaz de circular entre os arcos viscerais e sensíveis, Klein convida a um mergulho nos assombros e abismos humanos, explorando os mais profundos conflitos e insanidades que a mente pode alcançar. Ao mesmo tempo, destaca a potência da vida, que impele o indivíduo de escapar dos mais terríveis padecimentos ao contornar com letras e imagens aquilo que parece icognoscível: a brutalidade e a violência do inconsciente. (Epílogo). Maysa tem uma capacidade surpreendente de metaforizar e transformar o árduo da teoria em uma narrativa poética e fluida, que o leitor acompanha com prazer. Ela apresenta tanto o arcabouço teórico kleiniano como o winnicottiano, construindo metáforas surpreendentes. Sucintamente, este livro é uma consistente pesquisa teórico-clínica sobre os fenômenos da criatividade e esperança, bem como da desesperança e destrutividade. Maysa apresenta e articula conceitos da obra de Klein e Winnicott, por meio de vinhetas clínicas, contos e filmes, deixando o leitor encantado com seus belas e pertinentes metáforas. A autora ousou uma interlocução, pouco comum, entre esses dois titãs da psicanálise. Devido a questões históricas e institucionais, suas obras foram e são tratadas sem considerar seus pontos de convergência, acentuando as divergências. Maysa se apropriou magistralmente desses dois autores, destacando questões ainda pouco abordadas, como a pulsão de reparação [1] no texto kleiniano. A discussão que Maysa traz para a questão da inveja é um dos momentos no qual a criatividade da autora se manifesta intensamente. Tenho usado o conto de Clarice Lispector (1999), A legião estrangeira [2], há muitos anos na disciplina sobre Klein que ministro na graduação do IPUSP. Maysa retoma magistralmente a potência do conto e avança na sua reflexão. "Inveja e gratidão", publicado em 1957, foi o ponto de discórdia máxima entre Winnicott e Klein. Segundo relatos, Winnicott teria comentado que, com esse texto, Klein tinha ido longe demais, o que selaria, por fim, o rompimento entre esses dois pensadores da psicanálise. Algumas observações sobre inveja e gratidão são necessárias. A inveja participa da estrutura original do desejo humano: insaciável. E isso faz com que a inveja existe como decorrência dessa estrutura voraz - queremos simplesmente tudo! A inveja se dirige sempre ao bom, à bondade materna, à paciência, a generosidade, à compaixão e à confiança. O objeto por excelência da inveja é a criatividade. A gratidão é o fundamento da capacidade de apreciar e saborear os bons momentos e a qualidade daquilo que nos é oferecido. A capacidade de ser grato é decisiva na constituição, na manutenção e na expansão da vida psíquica, e, além disso, é fundamental para o exercício das funções empáticas e intuitivas do analista na sessão. Muito se fala de inveja e pouco de gratidão. Penso que a palavra gratidão diz mais e melhor do que pode vir a acontecer em alguns momentos de uma análise. Klein (1957/1991) escreve: O seio bom que nutre e inicia a relação de amor com a mãe é a representação da pulsão de vida e é também sentida como a primeira manifestação da criatividade...A capacidade de dar e preservar vida é sentida como dom máximo e, portanto, a criatividade torna-se a causa mais profunda da inveja. (p. 37) A inveja é um ataque à criatividade, aos vínculos (Bion, 1959/2013) e à beleza (Meltzer, 1988), no sentido da experiência estética do humano, da possibilidade de pensar e da transitoriedade. Como salienta Freud (1916/2010), "Mas contestei a visão do poeta pessimista, de que a transitoriedade do belo implica sua desvalorização. Pelo contrário, significa maior valorização! Valor de transitoriedade é valor de raridade no tempo" (pp. 248-249). Podemos fazer algumas breves conjecturas sobre inveja, gratidão e criatividade. Será que o poeta pessimista está impossibilitado de apreciar a beleza, a experiência estética do mundo, em função de um apego à imortalidade (predomínio da inveja), ou seja, um estado de mente esquizoparanoide, no qual não há transitoriedade, tudo é absoluto, não há tempo, não há outro, não há perdas, não há possibilidade de pensar. Pensar implica um estado de entristecimento, de gratidão e reconhecimento de que tudo é transitório, somos seres em trânsito e em transição. A experiência com um analista continente ou suficientemente bom será, inevitavelmente, alvo de sentimentos invejosos, mas há a possibilidade de reparar e criar, pulsão de reparação, como escreveu Maysa. A condição psíquica de reconhecer que precisamos do outro para existir e para criar. Os estados mentais são transitórios, há um movimento constante na mente, isso está implícito no conceito kleiniano de posições. Precisamos de tempo para conhecer uma pessoa, aliás, tudo que um analista tem com o seu analisando é o tempo da sessão. A faceta destemida, corajosa, valente de Maysa apareceu desde o início de seu processo como pesquisadora. Aos poucos, penso que foi possível um lapidar do texto e da alma que amadureceu sua escrita, desembocando na escrita desse livro. O ambiente suficientemente bom do grupo de pesquisa [3], favorece a criação de textos originais. Quando nos sentimos em terras seguras e férteis, é possível usufruir, fluir e criar. Como diz Winnicott, precisamos conduzir o paciente para que ele construa a própria interpretação. Parafraseando-o, precisamos conduzir o pesquisador psicanalista para que a reflexão e o texto autoral emerjam ao longo do processo de pesquisa. Penso que é essa a marca do grupo de pesquisa que coordeno; todos trabalham muito, são competentes, dedicados, exigentes na medida, com bom humor e acolhimento generoso. Parece que essa composição tem gerado o desabrochar de talentos acadêmicos, psicanalíticos e literários. A poesia do texto, da clínica e da vida estão presentes em quase todas as pesquisas produzidas no caldeirão fervilhante de várias mentes pensando a mesma pergunta de pesquisa, e colaborando com o texto do colega, um autêntico grupo de trabalho. Este livro é fruto desse ambiente, suficientemente bom, de pesquisa psicanalítica na academia e também de implicação e criatividade de Maysa na sua apropriação ética e autoral da teoria. Maysa se questiona: "em termos psicanalíticos, que motor, mais ou menos invisível, incita ou impede alguém de realizar determinados trabalhos psíquicos? O que motiva a viver e o que provoca o anseio de morrer?". E conduz essas perguntas inspirada por um trecho do poema de Cora Coralina (2013), percorrendo sua investigação no arcabouço teórico kleiniano e winnicottiano: "Como fazer das pedras e roseiras encontradas no meio do caminho, um poema?". A questão do enigma que conduz o pesquisador surge do exercício clínico, e também das experiências pessoais no psicanalista-pesquisador, tudo começa em casa, diz Winnicott (1970/2011) com sabedoria. É preciso coragem para elucidar facetas do enigma, ou seja, uma pesquisa precisa se abrir para o desconhecido, e não repetir o já conhecido. A teoria precisa estar harmonizada com a personalidade do psicanalista-pesquisador, teoria nos ossos, como escreveu Winnicott (1957/2016). E não uma teoria restrita ao intelecto ou, podemos dizer, uma teoria como um falso self analítico [4]. Penso que o legado freudiano da criação de uma forma de relação ainda inédita na história da humanidade [6], sustentada pelo enquadre, representa uma reserva de humanidade em um mundo no qual o processo de des-humanização parece acelerar, esteja o analista nas instituições, nas praças ou nos consultórios. Maysa dedicou seu livro à Polly, sua irmã, diria que a força de um vínculo amoroso é o horizonte do objeto bom, um futuro humanizado e sonhado com criatividade e esperança. Referências Bion, W. R. (2013). Attacks on linking. The Psychoanalitc Quarterly, 82 (2), 285-300. (Trabalho original publicado em 1959). Chuster, A. (2018). Serendipidade, capacidade negativa e memória do futuro: pensamentos selvagens em busca de uma descoberta. Berggasse 19 8(2), 18-36. Chuster, A. (2024). A linguagem de alcance psicanalítico: a diferença transcendental em W. R. Bion. Blucher. Cintra, E. M. U. & Ribeiro, M. R. F. (2018). Por que Klein? Zagodoni. Coralina, C. (2013). Vintém de cobre: meias confissões de Aninha (10a ed.). Global. Freud, S. (2010). A transitoriedade. In S. Freud, Obras completas (Vol. 12, pp. 339-344, P. C. de Souza, Tradução). Companhia das Letras. Lispector, C. (1999). A legião estrangeira. In C. Lispector, A legião estrangeira, Rocco. Klein, M. (1991). Inveja e gratidão. In E. Rocha, & L. Chaves (Coords). Obras completas de Melanie Klein - Inveja e gratidão e outros trabalhos (1946-1963). (Vol. 3, Tradução da 4a ed. inglesa, pp. 205-267). Imago; (Trabalho original publicado em 1957). Meltizer, D. (1988). Apreensão do belo: a mente estética e sua encarnação na cena analítica (M. T. de M. B. Frota, Tradução). Imago. Mezan, R. (1987). A inveja. Revista Brasileira de Psicanálise, 21(2), 121-136. Ogden, T. H. (2010). Esta arte da psicanálise: sonhando sonhos não sonhados e gritos interrompidos (D. Bueno, Tradução). Artmed. Pessoa, F. (2001). Quero ignorado, e calmo. In C., Berardinelli (Org.), Poesia completa de Fernando Pessoa. Nova Fronteira. Ribeiro, M. F. R. (2023). Org. Por que Ogden? Zagodoni. Winnicott, D. W. (2011). Vivendo de modo criativo. In D. W. Winnicott, Tudo começa em casa (5a ed, pp. 23-40). WMF Martins Fontes. (Trabalho original publicado em 1970). Winnicott, D. W. (2016). Knowing and learning. In L. Caldwell & H. T. Robinson (Eds.), The collected works of D. W. Winnicott 1946-1951. (Vol. 3). Oxford University Press. (Trabalho original publicado em 1957). Notas 1 Para o leitor interessado em compreender melhor a pulsão de reparação, veja o tópico 1.2 "Comentários sobre a pulsão de reparação" no livro citado. 2 Renato Mezan (1987) usou esse conto para discorrer sobre a inveja. 3 No grupo de pesquisa que coordeno todos os capítulos são lidos e comentados pelos ppparticipantes. 4 Ideia expressa por Douglas Pereira, comunicação pessoal. Comentário proferido em banca examinadora em 27 de junho de 2025. 5 Arnaldo Chuster (2024) e Thomas Ogden (2010).

Este capitulo de livro foi publicado em "Vínculos e suas interfaces psicanalíticas" da Editora Escuta, em 2025. Em meio a belas e feras: pensando vínculos a partir da obra de Melanie Klein Autores: Bruno O. Marte [1] e Marina F. R. Ribeiro ]2]. [...] o prazer que o bebê foi capaz de vivenciar no passado, por sentir-se amado e amoroso, transfere-se mais tarde na vida não somente às suas relações com pessoas, o que é muito importante, mas também ao seu trabalho e a tudo por que ele sente que vale a pena lutar. Melanie Klein em Nosso mundo adulto e suas raízes na infância (1959). A riqueza interna deriva de ter o objeto bom sido assimilado de maneira tal que o indivíduo se torna capaz de compartilhar com outros os dons do objeto. Isso torna possível introjetar um mundo externo mais amistoso, a que se segue um sentimento de maior riqueza. Melanie Klein em Inveja e Gratidão (1957) Quando ainda estava na formação em psicanálise [1], me lembro das grandes dificuldades emocionais nos primeiros contatos com a obra de Melanie Klein. Constatava um mal-estar generalizado em mim e nos colegas de classe, o que me deixava muito incomodado, perdido e resistente a entrar em contato com as leituras. Demorei um tanto para me abrir à sua obra e, com o tempo, percebi que existem condições psíquicas e emocionais para se atingir o conhecimento. A partir de então, vivenciei sua teoria e compreendi o fato de que o conhecimento só pode ser atingido se houver um vínculo emocional razoavelmente operante consigo mesmo, o que não significa tarefa simples. O desvínculo [4] conosco não nos permite entrar em contato com o conhecimento. Essa foi a primeira lição que Melanie Klein me ensinou; depois, vieram outras tantas e, no momento, aguardo as que ainda estão por vir. Isso nos indica que, para nos debruçarmos sobre a questão do vínculo em Melanie Klein, é necessário não apenas compreender a lógica de sua teoria sobre os primórdios da mente e as relações objetais primitivas, mas também um envolvimento emocional com a proposta paradoxal de que as ações psíquicas, permeadas por fantasias que envolvem vínculo e desvínculo, operam concomitantemente. Essa ideia nos levou a ter como ponto de partida a obra de Klein com o intuito de elucidarmos as condições intersubjetivas que propiciam a construção ou a degradação do vínculo consigo mesmo, com o outro e com o mundo. Em sua obra, Klein explicita a força e a beleza da construção do vínculo consigo e com o outro e, ainda, expõe a intensidade do ódio e da destrutividade enquanto elementos capazes de promover deteriorações nos vínculos consigo e com os outros. Devido à originalidade de seu pensamento e à sobrevivência aos violentos ataques que sofreu em sua vida pessoal e no meio psicanalítico, dedicamos à Klein a denominação de a bela e a fera da psicanálise. Uma autora que nos inspira por alcançar os mais profundos e sublimes níveis de amor e, ao mesmo tempo, por ter a coragem de postular a existência das manifestações mais abjetas e primitivas do ódio na mente humana. Sobre sua face fera, acompanhemos Cintra e Figueiredo (2020): Lacan a chamou de tripière inspirée, uma “açougueira” - ou, antes -, uma “tripeira inspirada”, sabendo-se que a “inspiração” tem algo a ver com a grande arte, mas também com uma certa loucura. Quanto ao termo “açougueira”, ou “tripeira”, sem dúvida a referência de Lacan é à crueza, e mesmo brutalidade, com que os conceitos kleinianos entram em contato com sua matéria, as “vísceras” da vida psíquica dos humanos, e a expõem. (CINTRA e FIGUEIREDO, 2020, p. 23) É possível compreender tal denominação de Lacan, porém aqui, enfatizamos a importância de se atingir as vísceras psíquicas de nossos analisandos com o intuito de favorecer a integração das suas tendências destrutivas e amorosas para que um vínculo consigo seja criado e lhes possibilite exercer a responsabilidade e o respeito por si, na medida do possível. Klein (1927) nos dá um exemplo visceral sobre esse movimento de integração no qual se evidenciam as fantasias agressivas operantes na mente da criança e a consequente emergência das tendências reparadoras: Se em um dos seus jogos, a criança mostra um homem pequeno que luta contra outro maior e consegue vencê-lo, é comum o homem maior ser colocado numa carroça depois de morto e ser levado para um açougueiro que o corta em pedaços e o cozinha. O pequeno homem come a carne com prazer, chegando a convidar para o banquete uma senhora que às vezes representa a mãe. Ela aceita o pequeno assassino em lugar do pai. [...] A manifestação dessas tendências primitivas, entretanto, é sempre seguida de ansiedade e de atos que mostram como a criança procura oferecer compensação e reparar os danos que cometeu. Às vezes, ela tenta consertar os mesmos homens, trens e outros objetos que acabou de quebrar. (KLEIN, 1927, p. 203) Destruição e reparação assim como vínculo e desvínculo são noções que se encontram amalgamadas na teoria de Klein; no entanto, uma das questões centrais que nos interessa é: como o analista pode contribuir para que seus analisandos construam um vínculo razoável entre a parte bela e a parte fera de suas personalidades? Podemos começar imaginando as primeiras experiências do bebê com o mundo e suas relações nos primeiros dias de vida. O bebê “kleiniano” vive um desespero devido à operação de angústias aniquiladoras. Em busca de proteção e satisfação, o bebê é impelido a devorar o seio e essa ação se transforma, instantaneamente, em ameaça de ser devorado por um objeto devorador fantasístico que é introjetado na mente primitiva enquanto objeto mau. Trata-se da introjeção oral primitiva que Klein identifica como o início da formação do superego. Klein (1928) indica que essas primeiras introjeções têm caráter contraditório no sentido de que, graças à operação da cisão, uma bondade excessiva (objeto idealizado) pode conviver lado a lado com uma severidade desmedida representada, fantasisticamente, por objetos maus, persecutórios e devoradores. Nesses primórdios, as boas experiências com o seio são idealizadas e se tornam ótimas e as vivências frustrantes são vividas de maneiras terroríficas e ameaçadoras. Devido à cisão, tais experiências são introjetadas como objetos internos ótimos ou péssimos - seio bom ou seio mau - que são constitutivos do superego arcaico. A prevalência das boas experiências intersubjetivas sobre as más pode contribuir para que a cisão se enfraqueça, amenizando a expulsão hiperativa dos objetos psíquicos persecutórios via identificação projetiva. Há o início de um processo de integração e os objetos internos e externos passam a ser vistos como bons e maus ao mesmo tempo, isto é, como objetos totais. Consequentemente, se tudo correr bem, o ego assimila esses objetos superegóicos e sente-se portador das qualidades boas e más, movimento esse fundamental para uma distinção mais clara entre as realidades interna e externa. Tal constatação, por parte do bebê, ocorre porque sente que sua agressividade não destruiu sua mãe real, o que é crucial para a introjeção do bom objeto no núcleo do ego. O bebê pode diferenciar sua mãe real de seus objetos fantasísticos e essa habilidade de unir dois objetos a fim de evidenciar as semelhanças e conservar as diferenças entre eles é a condição para a formação de símbolos. A partir daí, o superego arcaico ameaçador se transforma em consciência moral benigna e um protótipo dessa ideia pode ser: “Eu existo e o outro também. Agora, não é apenas ele que é bom ou mau, mas eu também sou portador dessas qualidades e me sinto responsável por cuidar disso.” Se tudo correr bem, a partir do sentimento de culpa, o bebê passa a se sensibilizar pelo ataque feito e repara tanto o objeto interno estragado quanto o mundo e sua mãe real. Reparar o objeto interno é um processo psíquico que implica a capacidade para cuidar, advinda dessa complexidade de interações. “Eu ataquei a mamãe que amo, me sinto culpado e por isso preciso oferecer carinho, reparação e agradecê-la por não ter me abandonado e por ter cuidado de mim. Sem ela eu não conseguiria sobreviver.” Esse seria um possível protótipo de pensamento de um bebê kleiniano que está elaborando a posição depressiva e que, por isso, é capaz de sentir gratidão. Britton (1998) nos oferece uma ilustração desse processo: Assim, perde-se a inocência em seus dois sentidos. Já não somos mais inocentes quanto ao conhecimento e perdemos nossa inocência no sentido de tornarmo-nos capazes de culpa, porque agora sabemos que odiamos aquilo que amamos e que vemos como bom. Comemos da árvore do conhecimento do bem e do mal e, por isso, já não podemos mais viver no Éden. (BRITTON, 1998, p 58) O vínculo consigo mesmo: condições para se tornar sujeito A emergência da subjetividade, a criação de uma boa companhia interna, a capacidade de diálogo consigo mesmo, assim como o florescer da criatividade para manter o sentido da vida, o sentimento de confiança e esperança, o contato sensível e respeitoso consigo e com o outro são as consequências da elaboração da posição depressiva, condição imprescindível para tornar-se sujeito. Dialogar consigo, nesse sentido, não está relacionado a uma auto referência narcísica com a finalidade de exaltação onipotente, na qual uma pessoa não tem condições psíquicas para construir espaço e tempo para conectar-se com as verdades emocionais que a habitam, mas sim envolve uma postura em que um sujeito sente prazer em estar acompanhado de si por se permitir brincar, rir consigo de si próprio, cooperar, pedir ajuda para pensar e ter iniciativa para se responsabilizar, criar e se satisfazer o quanto possível. Pensamos que o vínculo consigo próprio e a operação da autoconsciência [5] são construções deficitárias em grande parte da humanidade em função de fatores constitucionais e/ou relativos a falhas ambientais, mas também à nossa recente capacidade de pensar enquanto espécie Neste sentido, a empatia, a possibilidade de se encantar com a beleza do mundo, os processos criativos, o contato com as infinitas nuances emocionais, a observação e apreensão dos acontecimentos e fatos a partir de vários vértices interpretativos, a tolerância ao não saber, a consideração pelo outro enquanto alteridade são capacidades e manifestações subjetivas notáveis, pois requerem constante luta e contínuo trabalho psíquico para lidar com as demandas internas (pulsões sexuais e agressivas) e externas (coerção social, violência, trabalho). Nesse sentido, com isso, nos referimos às condições específicas para a constituição e delimitação de um ego que possa, razoavelmente, dar conta das exigências das realidades interna e externa, favorecendo o vínculo e a comunicação entre os objetos internos. É assim que o ego pode abdicar de sua condição de refém de um superego invejoso [6], cruel e/ou idealizado. Ódio, angústias de aniquilamento e de fragmentação, sadismo, desejos assassinos, persecutoriedade, medo, inveja, destrutividade, auto-ódio, desprezo, preconceitos, rivalidade, trapaça, roubo, necessidade de punição, sexualidade perversa polimorfa atuada, masoquismo, vingança, aversão ao conhecimento, fragilidade, dependência são alguns elementos característicos que habitam o mundo psíquico do ser humano enquanto espécie. Por isso, cada pessoa é condenada, ou senão, impelida a ter a missão impossível de aprender a vincular-se razoavelmente consigo, isto é, a função de tornar-se sujeito. Melanie Klein apontou os vários empecilhos para essa missão, pois constatou clinicamente os grandes abalos gerados pela integração psíquica que impossibilitam o processo de subjetivação. São funcionamentos que ativam intensas defesas maníacas [7] e negações com o objetivo de evitar o desprazer e o sofrimento inerentes ao fato de estar vivo e de ser dependente dos outros. Dessa forma, atribuímos o termo sujeito para nos referirmos a um funcionamento psíquico que contempla a triangularidade [8] no sentido de haver constituído um ego circunscrito em que há o reconhecimento da alteridade, processo fundamental também para a capacidade de auto-observação. Trata-se de um ego que desenvolveu suficientemente suas funções para transformar efetivamente as exigências pulsionais e sociais. Além disso, ser sujeito está diretamente ligado à possibilidade de reconhecer a frustração, de se permitir sofrer as dores inerentes à vida e de poder transformar a culpa decorrente da própria agressividade a partir do uso do pensamento e do diálogo consigo mesmo, em responsabilidade por si mesmo e pelo outro, e, então, oferecer uma reparação criativa para o mundo, para o outro e para si. Com isso, não nos referimos a uma posição definitiva a ser atingida, mas sim à disposição a um trabalho psíquico constante para que o vínculo consigo seja predominante. Trata-se de um movimento perpétuo de centramento e descentramento no qual um sujeito tenta, permanentemente, a partir do ato de pensar, modificar a frustração em vez de se evadir dela [9]. Dito de outra maneira, reiteramos a impossibilidade de alguém funcionar integralmente enquanto sujeito, mas enfocamos a importância da observação clínica, por parte do analista, das constantes oscilações que podem ser evidenciadas sistematicamente como: não sujeito ↔ sujeito, desvínculo ↔ vínculo, fala ↔ diálogo, ato ↔ pensamento. “Eu não deveria ter existido” Bela [10] chega ao nosso encontro falando sobre o seu cansaço, seu desânimo, sobre apenas ficar trancada no quarto. Fala que precisa se alimentar melhor, que seria bom sair para andar de bicicleta, mas que é muito difícil. Complementa que gostaria de ter uma família e um negócio próprio, talvez uma sorveteria, mas sente que o tempo passa muito rápido e que ela não faz nada. Também fica se questionando sobre sua escolha profissional e revê meticulosamente suas escolhas do passado, considerando que todas deveriam ter sido diferentes. A: Penso que você precisa ficar trancafiada em seu quarto em sessões de torturas infinitas para que você cumpra com o castigo por acreditar ser uma fracassada e um lixo de pessoa. Fica um momento em silêncio… se emociona … chora… e diz: Bela: Não é justo né !? Eu tenho falhas, mas também tenho qualidades, não posso fazer isso comigo, eu mereço, sim, ter uma vida! … Nossa, eu estava me lembrando aqui que esses dias no meu trabalho eu esbarrei sem querer num moço. Quando ele me olhou, eu senti uma tontura, um frio na barriga, uma sensação horrível e me desculpei. Ele disse que estava tudo bem. Com o tempo eu fui me acalmando e pensei “Eu apenas esbarrei em alguém, não aconteceu nada de mais e vida que segue.” A: A porradaria foi forte, hein!? Pode ser que a partir de agora você nunca mais se permita sair de casa para não correr o risco de esbarrar novamente em alguém. Bela: Eu pensei nisso… pensei algo assim… Eu preciso ficar muito mais atenta a todo o momento em que eu estiver perto das pessoas e sempre me certificar sobre o espaço exato de cada um. A: Mas de alguma maneira, depois que esbarrou nele, você tentou se proteger do castigo e pôde avaliar se precisaria, ou não, de novas sessões de tortura por conta disso. Bela: É verdade, não tinha me dado conta de que dessa vez eu consegui me acalmar e me proteger, isso é raro. Penso que um ponto focal do trabalho do analista é a elucidação das qualidades dos vínculos que o analisando estabelece consigo mesmo assim como, transferencialmente, com o analista. Ao fazer isso, tento observar o quanto posso contar com o ego do analisando para o trabalho analítico, ou não. Dito de outra maneira, é importante notar com que frequência e consistência as funções egóicas operam, ou senão, em que medida é o superego que age com proeminência em seu mundo interno determinando suas ações na vida. Com quem eu estou me comunicando? É a pergunta que me faço nos diferentes momentos do encontro analítico. No começo do encontro noto a postura acusatória, depreciativa, culpabilizada e desvitalizada de Bela, ouço como se ela me dissesse: “Tá vendo só como sou um caso perdido?! Sou uma fracassada, não tenho capacidade para nada e minha vida já acabou. Eu deveria ter sido outra pessoa!” Nesse momento, sou tomado por aflição, raiva e preciso fazer grande esforço para tentar cuidar de mim e aguardar um pensamento. A posteriori, ao escrever a sessão, percebo que poderia haver uma convocação [11], via identificação projetiva, para que eu assumisse o papel de um agente punitivo com o intuito de castigá-la por ser uma fracassada. Estaria ela soltando suas feras que, provavelmente, esbarravam nas minhas? Imagino que seu superego arcaico buscava um conluio com a figura do analista para a imputação da tortura punitiva. Talvez isso pudesse aliviá-la. Penso que se eu dissesse coisas concretas, sem atingir a dimensão inconsciente, a respeito do que ocorria do tipo: “Mas qual é o problema em você sair e andar de bicicleta?”, ou então: “Por que você não sai do quarto?” seria o motim para que ela se sentisse cobrada por mim e, ao mesmo tempo, aliviada, pois tal cobrança poderia ter efeito muito mais ameno do que a condição de refém do seu objeto interno torturador e assassino. Porém, deveria o analista estar comprometido em cobrar algo de seus analisandos ou, até mesmo, em aliviar alguma tensão? Klein (1934) nos diz que, ao contrário do que se pensa, a severidade avassaladora do superego pode ser responsável pelo comportamento antissocial ou criminoso das pessoas. Nesse sentido, qualquer castigo real será mais tranquilizador em comparação aos ataques assassinos que se espera. Ataques assassinos inconscientes ao casal parental interno podem ser a matriz da persecutoriedade e do sentimento de culpa, gerando a sensação de não merecimento, autodegradação perene e definhamento da criatividade [12]. De alguma maneira, é necessário evidenciar a seguinte questão: Quem você ataca, quando se auto-ataca? No momento da sessão não consegui pensar claramente no convite superegóico que poderia estar ocorrendo para aliviá-la a partir de uma cobrança. Ao invés de ter uma atitude de cobrança, pude dar expressão para a cena de tortura que se formava em minha mente e verbaliza-la à Bela. Penso que o compartilhamento dessa cena evidenciou o funcionamento e o domínio de um superego assassino, torturador e depreciativo em sua mente, movimento que abriu caminho para o resgate de seu ego fragilizado da condição de refém desse superego arcaico para desenterrar um amor soterrado por si mesma. Klein (1934) nos lembra que o encontro com sentimentos amorosos, típicos do processo de integração, pode ser muito ameaçador para uma pessoa devido à emergência da culpa, ainda que essa seja uma condição para se tornar sujeito. Nas palavras da autora: […] nos casos em que a função do superego for principalmente causar ansiedade, ele desperta violentos mecanismos de defesa no ego, de natureza antiética e antissocial; no entanto, logo que o sadismo da criança se reduz e o caráter do superego se modifica de tal forma que este passa a gerar menos ansiedade e mais sentimento de culpa, os mecanismos de defesa que são a base de uma atitude moral e ética são ativados. A criança passa, então, a ter mais consideração pelos seus objetos e se torna sujeita a sentimentos sociais. (KLEIN, 1934, p. 299) Entendo que Melanie Klein, ao interpretar as fantasias agressivas primitivas operantes no mundo interno de seus analisandos e também ao captar a ação dessas fantasias na relação analítica, via transferência, contribui para a construção de uma relação ética e cuidadosa da pessoa para com ela mesma, o que significa um passo fundamental para vincular-se e dialogar consigo mesmo, condições indispensáveis para a constituição da própria subjetividade. No início da sessão, imagino que era, predominantemente, o superego arcaico que falava através de sua boca e tentava um vínculo sadomasoquista comigo enquanto analista. No entanto, após minha interpretação a respeito de sua autotortura [13], seu ego pôde aparecer mais claramente na sessão contribuindo para o afloramento da autocondolência. Parece que, ao captar e apontar suas feras, a bela pôde aparecer. Momentos depois, ela faz uma associação à cena em que esbarrou num companheiro de trabalho e nos evidencia novamente a força disruptiva que opera em si mesma quando se encontra com uma falha; entretanto, também nos mostrou que uma manifestação egóica pôde aparecer para protegê-la das violentas acusações superegóicas e cuidar de si a partir de um diálogo consigo mesma. Quando lhe ocorre o pensamento: Com o tempo eu fui me acalmando e pensei “Eu apenas esbarrei em alguém, não aconteceu nada de mais e vida que segue”, temos indícios de um cuidado de si que se manifestou como um diálogo interno, na medida em que o ego, naquele momento, se utilizou de sua força para fazer um contraponto às injunções advindas da face violenta do superego [14]. Trata-se de um passo fundamental para o florescimento da esperança na direção de tomar medidas para que sua vida faça sentido e não se resuma à tortura aniquilante de si. Esse movimento é o protótipo da integração psíquica e o intuito da análise é contribuir para que suas partes belas passem a não ser ofuscadas por suas feras. Sobre esse movimento de integração, Melanie Klein (1963) nos diz: Como sabemos, o objetivo último da psicanálise é a integração da personalidade do paciente. A conclusão de Freud de que “onde era o Id, ego será” é um indicador nessa direção. Os processos de cisão surgem nos estágios mais iniciais de desenvolvimento. Se são excessivos, fazem parte integrante de graves traços paranóides e esquizóides que podem ser a base da esquizofrenia. No desenvolvimento normal, essas tendências esquizóides e paranóides (posição esquizo-paranóide) são, em grande parte, superadas durante o período que é caracterizado pela posição depressiva e a integração desenvolve-se com êxito (MELANIE KLEIN, 1963, p.263). O processo de integração psíquica pode propiciar o uso da agressividade a favor da personalidade de uma pessoa, favorecendo o desenvolvimento de potencialidades criativas, iniciativas e ações no mundo. Nessas condições, o ódio, por estar vinculado à pulsão de vida, se transforma em ímpeto, persistência e posicionamento frente à vida. A convivência psíquica entre as mais variadas nuances afetivas - representadas pelos diferentes objetos internos - típica da integração psíquica, faz com que o sujeito vivencie recorrentemente o luto de uma visão idealizada de si mesmo e do outro. Assim, ao abrir mão da posição onipotente de ser detentor da verdade absoluta, amplia seu espaço psíquico retroalimentando constantemente a curiosidade e a busca por conhecimento. Diálogo ou diábolo [15]? Digressões sobre a arena virtual Como se viu, a capacidade de vínculo e de diálogo consigo e com o outro [16] não está dada a priori e depende de várias condições psíquicas inatas e também das qualidades relacionais intersubjetivas. Ao observar a triste charge do cartunista André Dahmer [17], deparamos com a tonalidade melancólica no que diz respeito à desesperança no poder do diálogo em tempos atuais. Poderíamos radicalizar e propor a ideia de que a mente odeia o diálogo, o que não deixa de ser condizente com o arcabouço teórico-clínico kleiniano. Porém, nos perguntamos se os tempos atuais trazem novos ingredientes que estariam impedindo ou dificultando o vínculo emocional e o diálogo entre humanos? Ou, mais ainda, seria possível a aplicação das noções kleinianas de cisão, identificação projetiva, idealização, negação, defesas maníacas [18], dentre outras, para compreendermos os (des)vínculos no campo social? Partindo do pressuposto de que existem pré-requisitos específicos para o desabrochar da subjetividade, podemos exemplificar alguns vínculos relacionais deficitários nos quais a subjetividade não pôde ser substancialmente constituída, tais como funcionamento psíquico mimético - identificações introjetivas excessivas -, relações fusionais, reativas, controladoras, sadomasoquistas e parasitárias. Esses vínculos carregam comunicações enviesadas devido ao não reconhecimento de si mesmo e do outro enquanto sujeito, isto é, trata-se de relações em que não há possibilidade e/ou interesse de ambos pensarem sobre a relação dual, portanto, são vínculos em que não impera o diálogo enquanto meio de comunicação, mas que são permeados apenas de falas. Isso significa que consideramos o diálogo como uma característica de um estado psíquico mais integrado, em que há uma comunicação representacional mútua entre sujeitos e, ao contrário, nos referimos à fala enquanto ato evacuativo condizente a funcionamentos psíquicos menos integrados [19]. Dito de outra forma, o que se propõe é uma visão qualitativa das diversas formas de comunicação que são determinadas pelos diferentes estados psíquicos constituintes do vínculo. Exemplificando: numa relação predominantemente esquizoparanóide, o outro pode ser sentido como um inimigo que precisa ser destruído; como um objeto idealizado, representado por um Deus salvador todo poderoso e é possível, ainda, que o próprio vínculo com outro seja negado e/ou atacado. Isso nos indica que as ansiedades esquizoparanóides destroem a qualidade da comunicação e o vínculo [20] entre duas pessoas. O diálogo não está contemplado numa relação com o inimigo na medida em que o inimigo precisa ser liquidado, do mesmo modo o diálogo não se consolida na relação com um Deus todo poderoso, uma vez que se trata de uma relação totalmente assimétrica, de subserviência. No caso de relações em que prevalecem as ansiedades depressivas podemos constatar, por exemplo, defesas maníacas em que o outro e suas qualidades precisam ser desprezados com o intuito de minimizar os sentimentos de perda caso o vínculo entre eles se desfaça. Nesse caso, nega-se o amor para não se encontrar com a inveja, com a culpa e com a dependência do objeto. Além disso, no terreno das ansiedades depressivas, pode ocorrer um tipo de relação de controle e domínio obsessivo sobre o outro que se apresenta com um verniz de cuidado, embora esteja mais próximo a uma relação aniquiladora do outro do que efetivamente a uma postura cuidadosa. No entanto, é importante frisar, novamente, que as oscilações psíquicas contínuas entre as posições esquizoparanoide e depressiva, bem como suas defesas específicas operantes, nos fazem compreender a impossibilidade de alguém funcionar integralmente como sujeito. Nesse sentido, o fator indicativo e determinante para o processo de subjetivação será a predominância de estados psíquicos mais ou menos integrados num determinado período. Desse modo, destacamos a diferença da qualidade comunicativa entre um funcionamento psíquico primitivo, em que há predominância da identificação projetiva maciça, e estados mais integrados que propiciam o diálogo com comunicações simbólicas, pensamentos verbais e representativos, em que não predominam as evacuações. Isso significa que há momentos em que apenas falamos e momentos em que dialogamos. Por esse motivo, deve-se levar a sério a expressão tragicômica recorrente ao senso comum, de que “falar, até papagaio fala”. Falas excrementícias, dominadoras, sedutoras, inibitórias, invasivas, desprezantes, triunfantes estão relacionadas a um funcionamento psíquico que se situa aquém da elaboração da posição depressiva; por outro lado, consideração, atenção, reflexão, curiosidade e respeito são atitudes que contemplam o diálogo e nos indicam um funcionamento psíquico em que a posição depressiva pôde ser elaborada. Estamos considerando; portanto, o diálogo possível a partir do predomínio da posição depressiva e voltamos à pergunta se, nos dias atuais, os estados esquizo-paranóides de mente estão predominando e impossibilitando o diálogo. Klein (1963, p.342) nos diz que: “Uma relação satisfatória com a mãe [...] implica um contato íntimo entre o inconsciente da mãe e o da criança. Esse é o alicerce para a vivência mais completa de ser compreendido e está essencialmente vinculado ao estágio pré-genital.” Vemos que a intimidade do contato com a mãe é a base para o sentimento de ser compreendido e, consequentemente, com a internalização dessa boa experiência - representada pelo bom objeto interno - o desenvolvimento do ego e de suas funções são favorecidos. Seja pelo vínculo conturbado com a mãe ou devido à intensa inveja e voracidade constitucionais, existem casos em que a introjeção do bom objeto no ego é deficitária, o que prejudica ou impede a mitigação da força terrorífica dos objetos maus. Tais vivências insatisfatórias podem acarretar o horror à intimidade, pois serão marcadas pela presença de um objeto mau, o que fortalecerá processos defensivos que serão decisivos para a degradação das potencialidades psíquicas e do vínculo emocional e comunicativo com os outros. O fato de que absolutamente ninguém está livre de vivências insatisfatórias não impediu Klein de nos mostrar as consequências catastróficas de uma mente tomada de objetos maus. Temos, então, a hipótese de que a capacidade de dialogar está diretamente ligada a funcionamentos em que as ansiedades persecutórias e/ou depressivas não estejam operando em primeiro plano e isso nos leva à ideia de que pessoas nas quais os funcionamentos psíquicos preponderantes são persecutórios, desconfiados, maníacos, triunfantes, onipotentes, idealizados têm escassas condições para estabelecer um vínculo consistente com o outro e consigo próprio. Klein (1959) nos ajuda a esclarecer: Vemos que uma pessoa que é incapaz de suportar uma crítica porque esta imediatamente mobiliza sua ansiedade persecutória não é apenas prisioneira do sofrimento mas tem também dificuldades na relação com outras pessoas e pode até mesmo colocar em perigo a causa pela qual está trabalhando, seja qual for o seu campo de atividades. Ela mostrará uma incapacidade de corrigir erros e aprender com os outros. (KLEIN, 1959, p. 296) Trata-se de pessoas em que predominam estados psíquicos aversivos à alteridade, o que contribui para a busca e para a construção de grupos homogêneos e idealizados com o intuito de se protegerem do mal e da ameaça que o diferente representa. É nesse sentido que o funcionamento psíquico pré-genital [21] tem como característica a tirania e/ou a submissão ao tirano, justamente porque carrega em si o horror à dualidade e, por isso mesmo, tem a necessidade de domínio ou de extermínio do outro; ora a pessoa funciona como um tirano onipotente que combaterá todo o mal, ora precisa de um objeto tirânico que a proteja de todo o mal. Isso faz com que a identificação projetiva maciça seja um instrumento defensivo fundamental para proteger os grupos homogêneos [22] dos perigos advindos da alteridade. Dito de outro modo, a lógica defensiva é esta: a evacuação e a inoculação dos nossos excrementos psíquicos no grupo diferente fazem com que o nosso grupo se livre de todo o mal e permaneça unido e imaculado. Esse mecanismo está de acordo com a reflexão que Freud (1921) nos oferece em Psicologia dos grupos e análise do ego, ideia que pode ser encontrada na teorização de Melanie Klein sobre o funcionamento da posição esquizoparanóide no plano intrapsíquico. Nas palavras de Freud: [...] uma religião, mesmo que se chame a si mesma de religião do amor, tem de ser dura e inclemente para com aqueles que a ela não pertencem. Fundamentalmente, na verdade, toda religião é, dessa mesma maneira, uma religião de amor para todos aqueles a quem abrange, ao passo que a crueldade e a intolerância para com os que não lhes pertencem são naturais a todas as religiões. (FREUD, 1921, p. 110) Os efeitos advindos dessa lógica são um incremento da persecutoriedade e da paranóia, e, por isso mesmo, o grupo terá que se armar - psiquica e materialmente - cada vez mais para não se deixar misturar com o grupo diferente, pois esse será o caminho para instauração do mal avassalador. Um aspecto ameaçador que revela uma ferida narcísica aos grupos humanos é o fato de que, cada vez mais, a humanidade, de certa maneira, está condenada à integração entre grupos, comunidades e povos e esse é um fator que pode ter, no mínimo, duas consequências principais: a perenidade da guerra ou a integração que, ao longo do tempo, pode possibilitar troca, desenvolvimento das potencialidades humanas e aprendizado de uns com os outros. Porém, sobre a possibilidade de integração Klein (1963) nos diz: [...] a falta de integração é extremamente dolorosa. No entanto, a integração é difícil de ser aceita. A reunião de impulsos destrutivos e amorosos - e dos aspectos bons e maus do objeto - faz surgir a ansiedade de que os sentimentos destrutivos possam dominar os sentimentos amorosos e colocar em perigo o objeto bom. (KLEIN, 1963, p. 342) Sendo assim, num grupo homogêneo, o diálogo precisa ser atacado por ser perigoso à exaltação narcísica que une o grupo. Paradoxalmente, o que mantém o vínculo entre os indivíduos nesses grupos é precisamente a condição de não diálogo. Daí se depreende que, ao invés do diálogo, prevalecem palavras de ordem, dogmatismos, dialetos, cartilhas que precisam ser minuciosamente seguidas. O líder é o objeto idealizado, salvador onipotente que protegerá a todos. Esse líder, ou objeto, pode ser Freud, Foucault, Gandhi, Marx, Cristo ou Hitler. De modo geral, basta o membro de um grupo - classe, comunidade ou família - passar a se relacionar com o membro de outro grupo diferente, ou até mesmo se encontrar com novas ideias ou interesses, que a ameaça catastrófica ao grupo vem a primeiro plano e, nesse caso, a criatividade humana para desenvolver motivos - místicos, espirituais, científicos e ideológicos - que justifiquem a importância da não integração é infinita. Levando-se em conta a atualidade da charge de Dahmer, será que o artista nos provoca a pensar que a esperança na força do diálogo, de modo geral, se esvai por conta da proliferação e influência dos novos instrumentos, tecnologias e dispositivos que impediriam ou prejudicariam o vínculo e o diálogo entre os humanos? Mesmo que não tenhamos condições aqui de avaliar o impacto psíquico das novas tecnologias, as seguintes questões se fazem necessárias: seriam o ambiente digital e todo seu aparato tecnológico os responsáveis pelas transformações na subjetividade humana atual ou esses seriam apenas os meios que propiciam a manifestação quase que irrestrita dos primitivos estados psíquicos das pessoas? Em outras palavras, seriam esses dispositivos os geradores do ódio, do desvínculo e da polarização entre as pessoas ou eles seriam apenas instrumentos que potencializam e favorecem a atuação dos aspectos primitivos das mentes humanas? Sabemos que a tecnologia é desenvolvida a partir do conhecimento do funcionamento psíquico humano, logo, oferece conteúdos específicos com o intuito ininterrupto de prender nossa atenção. Automaticamente, acabam favorecendo um invólucro narcísico em que a constante reafirmação e o fortalecimento das próprias convicções e ideias dispensam a mediação, o contraste e os contrapontos necessários à construção do conhecimento. Está armada a condição para que todos soltem suas feras na arena digital! Nesse sentido, a tecnologia algorítmica retroalimenta as defesas psíquicas contra as ameaças advindas do encontro com a alteridade e as redes sociais permitem o jorro de ódio à opinião diferente, facilitando a evacuação psíquica e impossibilitando o diálogo. Soltar as feras, nesse aspecto, pode ser um movimento que se manifesta das maneiras mais refinadas, racionalizadas e embasadas teoricamente. Portanto, pensamos que essa tecnologia atinge, provoca e se utiliza do funcionamento esquizoparanóide de cada um de nós para reafirmarmos as defesas típicas dessa posição nas redes sociais - negação, onipotência, idealização, evacuação - e assim fortalecer o medo, a persecutoriedade e a desconfiança com relação ao outro. Algo que é constitutivo do humano, o funcionamento esquizoparanóide, pode se tornar objeto de lucro às custas de defendermos ilusória e onipotentemente nossas identidades, nossas causas, nossos grupos e nossas verdades absolutas. Com isso, temos conosco que, de um lado, o ato de dialogar envolve trabalho psíquico e vínculo emocional; por outro lado, o ato de falar envolve descarga e desvínculo, daí o seu sucesso. De qualquer maneira, acreditar na potência do diálogo, mesmo assim, é ter esperança e confiança na luta para mantermos os vínculos humanos o quanto for possível. Acreditamos que o analista está comprometido na construção do cuidado para com o outro objetivando oferecer arcabouços emocionais para que os pais e as instituições sociais sejam capazes de propiciar um contato íntimo com as crianças do presente e do futuro, para que elas possam, então, se sentir compreendidas e passem a ser compreensivas consigo mesmas e com os outros. NOTAS 1 Psicanalista, membro associado do Departamento Formação em Psicanálise do Instituto Sedes Sapientiae, Sociólogo (UNESP), professor, mestrando pelo Programa de Pós-graduação em Psicologia Clínica da USP e pesquisador do LipSic (Laboratório Interinstitucional de Estudos da Intersubjetividade e Psicanálise Contemporânea) 2 Psicanalista, professora livre docente do IPUSP, orientadora de mestrado e doutorado no Programa de Pós-graduação em Psicologia Clínica da USP. Coordenadora do LipSic (Laboratório Interinstitucional de Estudos da Intersubjetividade e Psicanálise Contemporânea). Autora e organizadora de vários livros, entre eles: Conversa sonhante. A função psicanalítica da personalidade (2025); De mãe em filha. A transmissão da feminilidade (2011). Coorganizadora dos livros: Vastas emoções e pensamentos imperfeitos. Diálogos Bionianos (2023); Por que Ogden? (2023); Melanie Klein na Psicanálise Contemporânea (2019); Para além da contratransferência. O analista implicado (2017). Coautora nos livros: Bion em nove lições. Lendo Transformações (2011); Balint em sete lições (2012); Por que Klein? (2018); Chuva n’alma. A função vitalizadora do analista; Reading Bion’s Transformation (2024) e Why Ogden? The importance of Thomas Ogden's Work for Contemporary Psychoanalysis (2025). Coordenadora da série da Blucher: Academia de Psicanálise. 3 Experiência de Bruno O. Marte. 4 Optamos por utilizar o termo desvínculo para nos referir à atividade de forças corrosivas, violentas e nocivas operantes entre ego e superego e entre sujeito e objeto/mundo externo. Como se sabe, o desvínculo intrapsíquico completo só é possível no desligamento total do aparelho psíquico, isto é, na morte. Portanto, o termo desvínculo, aqui, se refere à manifestação das múltiplas formas de ataques aos vínculos operantes entre os objetos internos, entre superego e ego, e entre as realidades interna e externa. Tais ataques odientos geram vínculos frágeis, perversos e degradados, tanto na dimensão intrapsíquica, quanto intersubjetivamente, e acabam por acarretar importantes consequências degenerativas para o indivíduo e para a vida em sociedade. 5 Fazemos eco aqui do que afirma Bion (1992/2000, pp. 89-90): “Não pode haver personalidade se não há pensamento nem autoconsciência. Sem uma função de autoconsciência, as pessoas podem existir, mas não há personalidade. Autoconsciência, a função, é o sine qua non da personalidade. Dizer que alguém tem uma personalidade significa que esse alguém está cônscio de si mesmo, não de modo esporádico, mas de modo permanente, como um fenômeno contínuo.” 6 “O “superego invejoso” é sentido como perturbando e aniquilando todas as tentativas de reparar e de criar. É também sentido como fazendo exigências constantes e exorbitantes à gratidão do indivíduo. Pois, à perseguição acrescentam-se os sentimentos de culpa de que os objetos internos persecutórios são resultantes dos próprios impulsos invejosos e destrutivos que estragaram primariamente o objeto bom. A necessidade de punição, que encontra satisfação no aumento da desvalorização do self, leva a um círculo vicioso” (Klein, 1957, p.263). 7 As defesas maníacas envolvem a intolerância ao sentimento de culpa gerado pela agressividade voltada a um objeto bom, fato esse que impede a vivência da ambivalência necessária à elaboração da posição depressiva. Outras características dessas defesas são a negação da importância do objeto amoroso e também o desprezo pelo amor, devido à impossibilidade de algumas pessoas se enxergarem dependentes desse objeto amoroso. 8 Usamos aqui o conceito de triangularidade a partir de Britton (1998, p. 70): “Se o vínculo entre os pais, percebido como amoroso e odioso, puder ser tolerado na mente da criança, isso lhe fornecerá um protótipo para uma relação de objeto de um terceiro tipo, na qual ela é testemunha e não um participante. Uma terceira posição passa, então, a existir, a partir da qual relações de objeto podem ser observadas. Tendo sido alcançado isso, podemos também visualizar o fato de sermos observados, [...] de que possamos nos observar enquanto somos nós mesmos.” 9 “A capacidade de tolerar frustração, portanto, possibilita que a psique desenvolva o pensamento como um meio através do qual se torna mais tolerável a frustração que for tolerada.” (Bion, 2022/1962, p.129) 10 Bela é um nome fictício; a vinheta clínica é de um dos autores. 11 O aspecto da identificação projetiva como convocação, indução ou controle onipotente do outro não foi desenvolvido por Melanie Klein. Trata-se de uma contribuição valiosa de Betty Joseph contida em seu trabalho de 1989 “Equilíbrio Psíquico e Mudança Psíquica” 12 No Dicionário do pensamento kleiniano de Hinshelwood (1991, p.339) encontramos o seguinte comentário sobre a relevância do casal parental interno no desenvolvimento da criatividade: “Meltzer (1973) descreveu o desenvolvimento da sexualidade e da criatividade na personalidade em termos da luta para ir além dessa figura (pais combinados) objetal parcial, de maneira a reconstruí-la em objetos totais com versões mais realísticas da mãe e do pai, processo inerente à posição depressiva. Internamente, uma relação sexual realista desse tipo forma um objeto interno que constitui a base - ou é sentido como fonte - da criatividade pessoal: sexual, intelectual e estética” (grifos nossos 13 "O objetivo principal é ajudar o paciente a ficar menos aterrorizado com seu próprio e horrível self - o quão horrível ele pensa que é"(Bion, 1992/2000, p. 27). 14 Em Personificação no brincar das crianças, Klein (1929, p. 230) faz a seguinte observação: “A satisfação narcisista obtida pelo ego ao derrotar inimigos internos e externos também ajudava a apaziguar o superego e conseguia reduzir consideravelmente a ansiedade.” 15 Nossa referência a esses termos está ligada à oposição entre símbolo, enquanto ato de ligação e vínculo, e diábolo enquanto desvínculo, desligamento. De acordo com o Dicionário etimológico online, alguns estudiosos acreditam que o termo “diabo” possa ter se originado do grego diábolos, que neste caso significaria “acusador” ou “aquele que engana”. No latim, o termo diabolôs significa “demônio”, “entidade intrigante” e é a partir dessa acepção que a palavra passou a integrar o léxico do português. 16 "Ataques contra os vínculos relacionais originam-se daquilo que Melanie Klein denominou posição esquizoparanóide: um período dominado por relações com partes de um objeto ou com objetos parciais. [Nelas] o paciente mantém uma relação de objeto parcial consigo mesmo e também com objetos que não são o próprio paciente". (BION, 1959/2022, p. 144). 17 Série “Solidões” publicada na Folha de São Paulo em 2024. 18 Para os leitores não familiarizados com os conceitos kleinianos, indicamos o Dicionário do pensamento kleiniano- R.D. Hinshelwood (1991). 19 Sobre isso Bion (1962, p.162) nos esclarece: “O predomínio da identificação projetiva confunde a distinção entre o self e o objeto externo. Esse estado contribui para a falta de qualquer tipo de percepção de uma dualidade, já que o reconhecimento da distinção entre sujeito e objeto depende da noção consciente sobre dualidade.” 20 Bion (1959) contribui com essa questão em seu artigo intitulado Ataques à ligação, nas palavras do autor: “Examinarei os ataques que se fazem ao seio, na fantasia, encarando-os como o protótipo de todos os ataques a objetos que sirvam de elo de ligação, e a identificação projetiva - mecanismo que a psique utiliza para se livrar dos fragmentos do ego produzidos por sua destrutividade.” p. 109. 21 Klein (1929/1996, p. 233), nos diz: “Minha experiência mostra que na origem do conflito edipiano e no início de sua formação o superego tem caráter tirânico, montado sobre o padrão dos estágios pré-genitais, que se encontram em ascendência.” 22 O termo grupo homogêneo tem como referência a seguinte passagem de Freud (1921, p.113): “Enquanto uma formação de grupo persiste ou até onde ela se estende, os indivíduos do grupo comportam-se como se fossem uniformes, toleram as peculiaridades de seus outros membros, igualam-se a eles e não sentem aversão por eles”. REFERÊNCIAS BION, W. R. (1994) Ataques à ligação In: Estudos psicanalíticos revisados: Second Thoughts. 3ª edição revisada. Ed. Imago. Rio de Janeiro. (Trabalho original publicado em 1959) _______. (2022). Ataques contra os vínculos In: No entanto… pensando melhor. (Tradução de Paulo Cesar Sandler). São Paulo: Ed. Blucher. (1959) _______. (2000). Cogitações. (Trad. Ester Hadassa Sandler e Paulo Cesar Sandler). Rio de Janeiro. (Trabalho original publicado em 1992) _______. (2022). Uma teoria sobre o pensar In: No entanto… pensando melhor. (Tradução de Paulo Cesar Sandler). São Paulo: Ed. Blucher. (1962) BRITTON, R. (1998) Crença e imaginação: explorações em psicanálise. Rio de Janeiro: Imago, 2003 CINTRA, E. M. de U. & FIGUEIREDO, L. C. (2020) Melanie Klein: estilo e pensamento. São Paulo: Escuta. 2004 FREUD, S. _______. (2006). Psicologia de grupo e análise do ego. In: Edição Standard Brasileira das Obras Completas de Sigmund Freud, vol. 18. Rio de Janeiro: Imago. (Trabalho original publicado em 1921). HINSHELWOOD, R.D (1991) Dicionário do pensamento kleiniano. 2ª Edição. Porto Alegre- RS: Ed. Artes Médicas Sul JOSEPH, B. (1992) Equilíbrio psíquico e mudança psíquica: artigos selecionados de Betty Joseph. Rio de Janeiro: Imago, 1989. KLEIN, M. (1996) A personificação no brincar das crianças In: Amor, culpa e reparação e outros trabalhos (1921- 1945). Rio de Janeiro: Ed. Imago. (Trabalho original publicado em 1929). _______. Estágios iniciais do conflito edipiano In: Amor, culpa e reparação e outros trabalhos (1921- 1945). Rio de Janeiro: Ed. Imago. (Trabalho original publicado em 1928). _______. (2006). Inveja e gratidão In: Inveja e Gratidão e outros trabalhos (1946-1963). Rio de Janeiro: Ed. Imago. (1957). _______. (2006). Nosso mundo adulto e suas raízes na infância In: Inveja e Gratidão e outros trabalhos (1946-1963). Rio de Janeiro: Ed. Imago. (1959). _______. (2006). 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Este artigo foi publicado na Revista Latinoamericana de Psicopatologia Fundamental em 2025, sob autoria de Marina F. Ribeiro e Fátima Flórido César. Resumo: No campo da psicanálise, a dor é comumente entendida como motor de transformação, em detrimento do prazer. Há, porém, psicanalistas que destacam que experiências prazerosas também podem gerar desenvolvimento, configurando-se como vetores de vitalização. Winnicott, Ferro, Civitarese, Anne Alvarez, Bollas e Rachael Peltz são alguns deles, com os quais nos alinhamos e dialogamos neste artigo. Nossa proposta é apresentar e dialogar com as ideias dos autores referidos que contribuem para a compreensão do termo vitalização no processo analítico e suas possíveis conexões com o prazer. Palavras-chave: Prazer; vitalidade; desvitalização; encontro analítico Meu trabalho é o de viver os meus prazeres e as minhas dores. É necessário que eu tenha a modéstia de viver. (Lispector, 2016, p. 309). A parede cheia de grandes quadros de orixás emoldura nossos encontros on-line. A primeira fala de Rosa [1] anuncia o idioma de nossa relação: “gostei de você porque vi que você era louca que nem eu”. Sem renegar esse chamado para seu mundo mental, a acolho com um sorriso, contando com minha sanidade para circunscrever a doida coreografia que iniciava a envolver nós duas. A loucura de Rosa era mesmo encantadora. Também eu - como todo humano - não poderia fugir dos recantos d’alma mais insanos. Assim selou-se um pacto no qual Rosa, como suplicante, ansiava por transformação de um modo que oscilava entre queixas agudas e risadas cheias de graça pueril. Nossos encontros transcorriam entre pedidos de atenção para sua dor, entremeados por histórias coloridas de alegria e prazer que narrávamos mutuamente. Definitivamente, posso afirmar que uma experiência de prazer era partilhada por ambas. Os parágrafos com os quais iniciamos este artigo trazem um breve retrato do encontro que se deu entre Rosa e uma das autoras. Ali, o prazer parecia despontar vitalizando o campo analítico, direcionando-nos a lançar as questões: qual o lugar do prazer no trabalho de análise? Qual sua relação com a vitalidade, tanto do analista quanto do paciente? Para dialogar com essas questões, seguiremos compartilhando ideias de Donald Winnicott, Antonino Ferro, Anne Alvarez, Christopher Bollas, Giuseppe Civitarese e Rachael Peltz. É comum encontrarmos, no campo da psicanálise, certo destaque da dor psíquica como motor de transformação, em detrimento das experiências prazerosas. Porém, alinhadas com os autores citados acima, entendemos que o prazer também pode gerar desenvolvimento emocional, configurando-se como vetor de vitalização. Estamos falando do prazer do analista com seu trabalho, ainda que árduo, do prazer do encontro da dupla, do alcance de insights, enfim: do prazer de brincar e jogar junto. Nesta direção, Giuseppe Civitarese e Antonino Ferro (2022), na introdução do livro Playing and Vitality in Psychoanalysis, indicam a necessidade de “dar mais espaço em seu léxico analítico para palavras como prazer, sonho, criatividade, hospitalidade e crescimento” (p. 4). Propomos então, neste artigo, apresentar ideias que contribuam para a compreensão do termo vitalização, de modo a refletir sobre qual dimensão de prazer estamos nos referindo. As situações clínicas vividas no trabalho analítico desenvolvido com Rosa nos serviram, aqui, para dialogar sobre a função vitalizadora da analista, ou seja, sua ‘companhia viva’, ainda que sujeita a situações de desvitalização - em outras palavras, um disponibilizar de presenças vitalizantes favorecedoras da experiência de sentir-se vivo e o mais plenamente humano. Ressaltamos que faremos uma aproximação teórico-clínica do que denominamos vitalização. Estamos acompanhando Ogden (2013), autor que dá extrema ênfase a esse tema, e que assim afirma: ... palavras e frases só estarão frouxamente “fixas à página” (Frost, 1929, p. 713). Usarei palavras como “vitalidade” (aliveness) e “desvitalização” (deadness), “humano” e “perverso”, “sincero” e “não autêntico” sem defini-las exceto na forma em que são usadas em frases, o que é uma enorme exceção. (p. 21) Reconhecemos assim uma tensão entre o esforço de compreensão de vitalidade e a manutenção de certa imprecisão, também, necessária. Tal abertura é capaz de salvaguardar a concavidade e o insaturado, a proximidade com o jogo, algo avesso ao aprisionamento teórico da experiência de vitalidade. O analista como presença vitalizante Se falamos da importância fundamental de oferecer presenças, o binômio mãe-bebê constitui paradigma que inaugura tanto a vitalização quanto o prazer como fontes para o vir-a-ser do bebê, similar ao ser e tornar-se do paciente - objetivo central do encontro analítico, segundo o vértice ontológico [2]. Nessa direção, Winnicott (1975) é um dos autores que pensa a relação analista-paciente a partir da relação mãe-bebê. Analista e mãe sendo presenças vitalizantes e afetivas, com o prazer circulando entre ambos, caso as ausências e ameaças de desencontro não predominem. O brincar é central na obra de Winnicott (1975), na verdade, também em sua vida. Tanto que encontramos em seus relatos, com certa frequência, a revelação do prazer que sentia em exercer seu ofício: “eu participava ativamente nesta brincadeira que muito nos divertia” (Winnicott, 1984, p. 25), ou “estávamos os dois encantados em brincar juntos” (p. 61). Mas, com o mesmo cuidado em pensar a alegria, precisamos entender o brincar para além das brincadeiras; ou seja, como uma capacidade de o analista se colocar na posição subjetiva, de acordo com as necessidades psíquicas do paciente: é a esse jogo que se refere Winnicott. Como a alegria era uma escolha ética, esta tornou-se o centro da concepção de seu trabalho - e quanto ao brincar, ele enuncia: “se o terapeuta não pode brincar, isto significa que não é feito para este trabalho” (1975, p. 80). No texto “Os objetivos do tratamento psicanalítico” (1962/1982c), Winnicott afirma: Ao praticar psicanálise, tenho o propósito de:Me manter vivo;Me manter bem; me manter desperto.Objetivo ser eu mesmo e me portar bem. (p. 152) Tal vivacidade, atenção engajada, como veremos mais adiante em Peltz [3] (2020), se apresenta no amor materno que equivale à mãe tomando o bebê de forma viva, sem algo que perturbe a experiência, assim possibilitando um encontro vivo. Winnicott (1964/1982b) também escreve que a mãe compreende o que o bebê sente porque está viva e tem imaginação. Ou seja: só seremos capazes, como analistas, de ir ao encontro analítico de nossos pacientes se estivermos vitalizados e em contato com nossa criatividade psíquica. Assim como a vivacidade, quando está presente na clínica, advém de ambos (analista e paciente), a comunicação mútua mãe-bebê, iniciada no útero, é experienciada com vivacidade pela dupla: “ao espernear, [o bebê] dá sinais concretos de vida e de vivacidade” (Winnicott, 1964/1982a, p. 21). Porém, a vivacidade do bebê depende, de certa maneira, da mãe - ela mãe precisa estar bem para receber com alegria esses sinais de vida do bebê. Por isso, Winnicott incentiva as mães a se envolverem ativa, íntima e corporalmente com seu bebê, como vemos em uma de suas palestras, denominada “O bebê como organização em marcha”: Bem, faço votos para que se divirta! Divirta-se por a julgarem importante. Divirta-se deixando que as outras pessoas cuidem do mundo, enquanto você está produzindo um de seus membros. Divirta-se com a sua concentração interior, quase enamorada de si própria - o bebê e uma parcela tão próxima de si. Divirta-se com a maneira como o seu homem sente-se responsável pelo bem-estar tanto seu como do bebê. Divirta-se descobrindo coisas novas a seu próprio respeito. Divirta-se tendo mais direito do que jamais conseguira ter, antes de fazer justamente aquilo que acha bom. Divirta-se quando fica contrariada porque os gritos e prantos do bebê o impedem de aceitar o leite que você anseia por dar com generosidade. Divirta-se com toda espécie de sentimentos femininos que você não pode nem sequer começar a explicar a um homem. Em particular, sei que a leitora [mãe] vai adorar os sintomas que gradualmente irão aparecendo, de que o bebê é uma pessoa e de que você é reconhecida como uma pessoa pelo bebê. (Winnicott, 1964/1982b, pp. 27-28) O prazer torna-se, assim entendemos, um elemento fundamental e vitalizador, como acontece no encontro analítico - a vitalidade do paciente está conectada à do analista. Se o contato da mãe com seu filho lhe dá prazer, este é “vitalmente importante do ponto de vista do bebê” (p. 28). O prazer sendo vitalizador, não pelo fato de o bebê ser cuidado com perfeição, por uma mãe mecânica, infalível e correta - e sim por ser ofertado com alegria. Assim, é importante que o alimento, por exemplo, seja oferecido por alguém que ‘ama’ alimentar seu bebê. O prazer da mãe surge, desse modo, como equivalendo “ao raiar do sol do bebê” (p. 28). O analista, como a mãe, precisa receber o paciente de forma viva, com alegria, como uma forma de recepção atenta, disponível e com interesse genuíno, possibilitando, nas palavras de Ogden (2020, p. 26), caminhos para o paciente “tornar-se mais plenamente si mesmo”. Em cada bebê existe, para Winnicott (1964/1982b), uma centelha vital, um impulso inato para a vida, sendo esta uma parte que impulsiona o bebê a seguir adiante em seu amadurecimento. Goldman (2012) vai além: “no coração da obra de Winnicott está uma persistente preocupação com o impulso para a vida e com a morte que resulta de falhas em criar e descobrir um mundo que pode tolerar sua própria vivacidade (aliveness)” (p. 333). Na verdade, também acreditamos que nossos pacientes carregam, lado a lado ao impulso vital, a morte resultante de ausências inevitáveis da vida, algumas delas impeditivas talvez de encontrar um mundo que acolha sua vivacidade. Para que a centelha vital do bebê venha a se desenvolver, precisa de modo absoluto do amor da mãe; isso não significa que elas (as mães) sejam responsáveis pela vivacidade de seu filho. Algumas mães que assim o sentem, ficam no papel de animadoras, em vigília, aguardando aflitas que seus bebês deem sinais de vida - algo que indique que o processo vital na criança continue. De modo similar, o paciente necessita de nossa presença vitalizante, de nossa alegria ética. Devemos, pois, pensar a alegria como princípio ético e não restritamente como traço de humor: eis a interessante proposição de Macedo (1999). Por outro lado, podemos lidar com tendências por parte de nosso paciente a ausentar-se do contato. Assim como as mães não põem vida em seu bebê, também o analista não põe vida em seu paciente, embora precise convidar para a vida. É essencial pontuar que a vitalização convoca à vida, por isso o prazer é tão fundamental. Seguindo Peltz (2020), precisamos apostar nas dimensões de vida de nossos analisandos, embora nem sempre podendo resgatá-los dos infernos e desertos que atravessam. De modo a evitarmos ao máximo extravios e deslizes de morte psíquica, é fundamental que ofertemos uma atenção engajada na direção de cuidar para que nossos pacientes não sejam sugados pelos redemoinhos da vida, inclusive do que é vivenciado nos desencontros do par analítico. Assim como a vitalização, o prazer surge como ferramenta possante ao nosso alcance, considerando tanto o impulso vital quanto os assombros traiçoeiros de morte: o prazer como solo em que a dor psíquica seja passível de ser metabolizada. A celebração do analisando pelo analista: um olhar bollasiano A partir de ideias de Bollas (2021), seguimos aqui nosso interesse por lançar luz às dimensões afirmativas da vida em detrimento de um pensamento que prioriza a análise dos processos destrutivos, do ódio, de uma concepção da realidade apontada como fundamentalmente dolorosa. Esse autor declara sua perplexidade diante da exclusão de uma tarefa psicanaliticamente mais difícil que a análise dos processos mentais destrutivos: a psicanálise dos instintos vitais do paciente e suas criativas e admiráveis realizações na vida e na análise. Bollas (2021) se refere à celebração do analisando pelo analista como um registro da presença do instinto vital do paciente. Da mesma forma que a análise dos instintos de morte não significa condenação, a análise dos instintos de vida não significa elogio. Afirma que, do mesmo modo que usa seus sentimentos no trabalho interpretativo ao confrontar seu analisando, usa-os também para celebrá-los: O analista que celebra a chegada das representações do instintual e verdadeiro self proporciona uma função importante de ligação entre o mundo exclusivamente interior e o mundo real. Nessa posição intermediária, o analista usa certa sensibilidade afetiva para conter e processar receptivamente os aspectos da realidade emocional do paciente, que este se sente compelido a guardar para si mesmo. É desnecessário dizer que isso envolve o analista em uma função um pouco diferente daquela em que o seu modelo tradicional é o da voz neutra; em relação ao que foi dito acima, a voz do analista é, sem dúvida, portadora de sentimentos. (p. 114) O que pretendemos ressaltar aqui é a ênfase que Bollas dá ao uso por parte do analista de certa sensibilidade afetiva que exige dele uma função diferente do modelo ‘clássico’. É muito interessante que, no lugar da voz neutra, a voz do analista possa ser portadora de sentimentos - não como descargas afetivas da personalidade do analista, mas de modo a usá-los em disponibilidade para o esclarecimento analítico. Pari passu ao fluxo das associações livres, aqui se destaca o fluxo dos sentimentos: “O psicanalista celebra o verdadeiro self por meio de sua resposta afetiva à sua presença!” (p. 114). Trata-se de interesse genuíno, atenção engajada, vivacidade. Pequenas, vigorosas e afetivas intervenções por parte do analista são como se o analista dissesse: “O verdadeiro self! Por este caminho! Por aqui!” (p. 114). Da mesma forma que valoriza a confrontação analítica frente à turbulência emocional derivada de relações familiares patológicas, Bollas considera que é de sua responsabilidade prestar cuidadosa atenção às aptidões do ego do analisando, apoiando-as pela celebração, e, em seguida, interpretando-as. O uso dos sentimentos do analista é aqui tão importante quanto o momento em que se dá a celebração da presença do analisando. Resposta afetiva e sentimentos estão no cerne do sentido do uso que Bollas faz do conceito de celebração, e que se liga à ideia que pretendemos transmitir neste artigo, em que as dimensões vitalizantes ganham destaque na coreografia do par analítico -tendo no centro a afirmação dos aspectos vitais tanto do paciente, quanto do analista, sem desconsiderar, no entanto, as ameaças de morte psíquica. Vinculado à celebração do analisando, Bollas (2021) também chama atenção para o lugar do prazer dentro da situação analítica. Primeiramente, parte do significado de prazer do dicionário Webster [4]: “a gratificação dos sentidos e da mente”, o que gera um problema, ao se chocar com a concepção clássica de que o analista não deve gratificar o paciente. Mas, então, analista e paciente não poderão encontrar prazer no processo analítico? Bollas vai na contramão dessa concepção, e a ele nos alinhamos. Considera veementemente que a análise gratifica a mente, e que ser compreendido é gratificante, assim como a associação livre, o deitar-se no divã. Em suma: falar com o analista é uma experiência diversa de qualquer outra conversa, como se no campo analítico as palavras valessem mais. Continuando com o dicionário Webster, Bollas destaca que o prazer é uma “sensação ou emoção agradável”, como de fato experimentamos no encontro analítico destacando, aqui, a transferência positiva. Também “excitamento, satisfação e felicidade gerados pelo gozo da expectativa do bem” é uma maneira de definir a resposta de prazer do analisando diante de determinadas interpretações. Quando o prazer surge, é importante que o analista se refira a ele, mostrando que o par analítico está trabalhando de forma proveitosa, e que isso gera prazer. Além do princípio do desprazer [5], a relevância do prazer na teoria e na técnica psicanalíticas. Vamos agora compartilhar ideias desenvolvidas por Anne Alvarez [6], psicanalista dedicada ao atendimento de crianças autistas, abusadas e com adoecimentos que beiram o inumano (o que não é pouco). Pensamos que suas reflexões sobre o jogo, no que ele envolve de vitalização e prazer, podem se estender ao atendimento de adultos. Interessante que Alvarez se remete ao conhecido exemplo do jogo do carretel do neto de Freud (1920/2010), o qual, inclusive, a autora considera como a primeira teoria psicanalítica do brincar. Frente ao seu sentimento de desamparo derivado de uma saída da mãe, o menino assim brincava: segurava o carretel pelo barbante e jogava-o sobre a borda do berço, de modo a fazê-lo desaparecer, ao mesmo tempo em que emitia um expressivo “o-o-o-o”. Puxava o carretel em seguida de volta para o berço e celebrava seu reaparecimento com um alegre “dá” (lá). Ou seja, o jogo condensava, de modo completo, desaparecimento e retorno. Freud o interpreta como uma grande renúncia instintiva que seu neto fizera ao permitir que a mãe saísse sem protestar. Alvarez ressalta, porém, que, embora Freud reconhecesse que a segunda parte do jogo era a maior fonte de prazer, ele enfatiza que a experiência desagradável é que estava sendo representada; e isso mesmo que o princípio do prazer ainda tivesse importância, já que uma experiência passiva fora transformada em ativa. Isso mostra que o prazer é visto por ele, principalmente, como uma defesa contra o desprazer, provavelmente devido à visão da realidade como fundamentalmente frustrante e dolorosa e, portanto, precisando ser enfrentada para se chegar a um acordo. Ao contrário, na visão da psicanalista, com a qual dialogamos, o jogo não indica fuga da realidade desagradável e sim um brincar que favorece a compreensão da criança do desaparecimento e retorno da mãe. Alvarez (1988) sugere que a brincadeira pode vir a ser uma preparação para realidades mais prazerosas, o que não quer dizer que constituam a negação do desprazer. E ressalta algo bastante relevante: a longa transição de uma psicanálise centrada no passado para o pensamento de que a técnica deve fundar-se num presente vivo, mais além, em direção ao futuro. De fato, esse direcionar para o presente e, ainda, para o futuro, traz importantes consequências para a técnica. Entretanto, Alvarez alerta que a noção de perda e frustração, também, atuam como estimuladores do pensamento. Como já afirmamos, podemos estender as ideias da autora à psicanálise com adultos [7]. No que se refere à técnica psicanalítica, entendemos que conduzir o encontro analítico na direção de vislumbrar futuros [8] abre possibilidades que vão além do retomar o passado, e demanda uma presença vitalizante que aposta na fé em uma realidade que é fonte de prazer e possibilidades. Trata-se de algo, sem dúvida, vitalizador. Retomando brevemente o caso da paciente Rosa, a mistura de crenças, desde umbanda, jogo de búzios, tarô e tantas outras, comunicava seu ardor por oráculos que decifrassem seu passado, mais que o futuro. Por sua vez, a analista a acompanhava nas instabilidades do presente, com os encontros seguindo entre prazer e risadas entremeados por choros imprevistos. A aposta era de que a oferta de futuros viesse a trazer-lhe esperança, bem como a possibilidade de renovação e de entrar na vida. Prazer legítimo [9]: um bom motivo para retornar à próxima sessão Por que continuamos seguindo juntas? O que nos unia? A minha entrada no mundo estético de Rosa nos aproximava (músicas, filmes, sua religiosidade), assim como nos divertíamos no encontro analítico. Podia o prazer amainar a dor, trazendo vitalidade ao encontro? Sigo apresentando algo mais da história do processo analítico com Rosa, clareando por que caminhos a leveza fazia sua aparição - intrigante, mas não impossível de acontecer no atendimento de um caso considerado difícil, pois reconheço o perambular sem rumo de Rosa e seus períodos de grande dor. Poderia o prazer metabolizar a dor? Que coreografia era esta que nos enlevava? Apresento, portanto, os enlaces que nos envolviam. Rosa segue com seus interesses esotéricos, mas também nos encontramos nas músicas e cantores. Por exemplo, quando no meio da sessão, distraidamente, recita o verso de Zé Ramalho da canção “Chão de giz”: “são meros devaneios tolos a me torturar, amiúde”. Surpreendo-me com a capacidade de pescar pérolas que Rosa tem, afinal, não havia ainda reparado na beleza e na eloquência do verso. Também pensei na sintonia com o temor de abandono - devaneios tolos decerto - que a rondavam. Foi um momento em que nos encontramos em torno de um objeto estético que remetia à juventude, mas de modo especial, às suas dúvidas de amor. São objetos culturais que nos unem, assim como ela traz de estrangeiro para mim os orixás e as demais crenças, apresentadas em palavras de difícil compreensão. São dialetos diversos que me atraem ao seu mundo psíquico enquanto nos esbarramos com delicadezas no encantamento comum pelas canções do tempo d’outrora. Em algumas sessões vivenciamos, portanto, momentos estéticos, no navegar de tempos sombrios, outros de leve brincar ou ainda cirandas em que as melodias emolduram as letras das canções pescadas por Rosa. São versos que me surpreendem ao me capturarem em meus devaneios - eu distraída da eloquência que veiculam. Sua mente, por sua vez, se mantinha viva, aberta e receptiva para a expressividade dos versos. O compartilhar de objetos culturais, assim como de boas risadas, banhavam algumas sessões de prazer e sua potência de transformação e elaboração da dor. Em seu texto “O prazer da hora analítica” [10], Antonino Ferro [11] (2017) reconhece que a dor, considerada como fator de transformação, é objeto de muitos estudos em psicanálise, ao passo que o prazer é pouco abordado. O autor retoma a afirmação de Bion [12]: como analistas, devemos fornecer ao analisando, em todas as sessões, um bom motivo para que volte no encontro seguinte. Enumera, também, outros prazeres: as transformações que vivenciamos na trajetória analítica, descritas por Freud, mas especialmente por Bion; transformações no jogar e no sonho, assim como na autobiografia, o prazer da descoberta e do insight. Interessante também a maneira como Ferro (2017) aborda o tema da criatividade, destacando o quanto é comum encontrarmos pessoas que têm medo do criar, por trazer à tona o desconhecido, quando, na verdade trata-se de um lugar de prazer e transformação. Ele nos conta de uma experiência pessoal com um colega psicanalista, que teria ficado escandalizado quando Ferro lhe disse que “gostava” de ser analista, como se isso significasse que estava desconsiderando a dor e o sofrimento de seus pacientes. E completa: “A criatividade é capaz de abrir, transformar, metabolizar até a dor, o sofrimento, a agonia, as coisas horríveis das quais também somos moldados” (p. 70; grifos do autor). Refere-se, também, a Ogden (2018), quando este diz que o que não pode ser sonhado torna-se um sintoma que pode ser dissolvido ao ser sonhado pela dupla analítica. Por esse caminho, emerge o prazer por enigmas (puzzles), a curiosidade, o prazer da história e, antes disso, a reverie e as capacidades de transformação em sonho, em brincadeira e jogo. Vivenciar o brincar compartilhado com o analista, aqui entendido como favorecedor de longas travessias analíticas por experiências dolorosas, parece um bom motivo para que o analisando volte na sessão seguinte. Um aspecto do prazer analítico mencionado por Ferro é a conarração na sessão, da qual fazem parte tanto o analista como o paciente; ou seja, quando falamos em prazer legítimo, estamos nos referindo à experiência de que algo é partilhado pela dupla analítica. A oferta da vitalidade do analista: algumas ideias de Rachael Peltz O título do artigo de Rachael Peltz (2020) - “Ativando a vitalidade no encontro analítico: o fundamento do Ser em Psicanálise" [13] - condensa as ideias que ligam brincar, prazer e vitalização. Segundo a autora, “a ênfase aqui está na ativação de presenças vitalizantes (vitalizing) e afetivas no campo do relacionamento analítico - transformação em ação, transformação em ser, em que nós ‘usamos tudo o que há para usar’ para estabelecer contato emocional” (p. 268). Embora não se refira diretamente ao prazer, ao destacar a noção de vitalização, Peltz parece relacionar tal experiência ao ato de ligação (Bindung assim chamado em alemão por Freud) e a Eros (pulsão de vida). É importante destacar que Peltz (2020) sugere uma mudança de paradigma na psicanálise - de uma explicação causal para uma perspectiva fenomenológica, na qual o fundamento é o campo da relação, incluindo “todas suas dimensões não-simbólicas-incorporadas, pré-simbólicas-descritivas e simbólicos-representacionais” (p. 267). Somente assim podemos acessar “os assombros de morte mais traiçoeiros” (p. 267). Desse modo, será possível oferecer nossa vivacidade, acreditando também que venhamos a atravessar nossos próprios assombros, para que juntos possamos enfrentar “o objeto da morte” (Durban, 2017, p. 15). Será dentro deste paradigma que iremos trabalhar, predominantemente. Peltz (2020) sugere que devemos estar próximos aos nossos pacientes, atendendo suas experiências vividas a partir de uma abordagem mais fenomenológica do que explicativa; ou seja, algo diverso das dimensões causais dos porquês. Isso vai ao encontro do que Alvarez (2020) chama de dimensões descritivas e vitalizantes, e do que Ogden (1999) refere quando escreve sobre a música do que acontece na poesia e na psicanálise. Assim, no lugar de explicar, a prática clínica atual nos dirige ao ‘compreender’, entrando no campo do relacionamento analítico de um modo que podemos denominar corporificado. Peltz nos remete novamente a Alvarez (2020), quando a autora denomina a aproximação de situações reais a presenças vitalizantes [14], como apontamos no título do artigo. Peltz (2020) levanta a questão: em que registro estamos quando a troca vitalizante ocorre? A resposta é a oferta de uma forma de engajamento que venha a gerar presenças diante das ausências vitais, incluindo as ausências em nosso próprio trabalho. No paradigma mencionado por Peltz (2020), o chamado é, pois, para o engajar nas “dimensões afirmativas da vida” (p. 269). Também se referindo ao jogo do carretel do neto de Freud, e alinhada a Alvarez, como vimos anteriormente, ressalta que, até recentemente, ouvimos mais sobre o “fort” do que sobre o “da”. Argumenta ainda que não necessariamente nossos pacientes estão mais adoecidos, propondo que, na verdade - “(...) nossas metáforas estão mudando - de cavar para alcançar ‘profundidade’ em direção a receber profundamente, aprimorar, amplificar” (p. 269). Assim como Peltz (2020), também perguntamos: “O que é uma presença vitalizadora?”. Trata-se de “uma presença que desperta momentaneamente a capacidade mais rudimentar em uma pessoa em se sentir viva com ela mesma” (p. 170). É aquela que permite a alguém se sentir vivo - nos casos mais graves, a ‘nascer de novo’. Mas como isso acontece? A resposta é simples e complexa ao mesmo tempo: auxiliamos o paciente a se sentir vivo ao nos importarmos autenticamente com ele! Algo semelhante ao reclaiming de Alvarez (2020) com seu paciente Robbie e sua expressão espontânea: “Ei!”, significando: “Ei! Você importa!”. Haverá algo mais profundo e fundamental em nosso estar com o paciente? Um extremo e complexo cuidado, assim compreendemos. Vemos aqui a importância do interesse genuíno do analista pelo paciente, manifesto em palavras com investimento afetivo simples e direto. Conseguir comunicar ao paciente essa simples e profunda mensagem, eis o solo em que se planta o trabalho analítico a partir dos autores que estamos dialogando. Peltz (2020) também leva em conta a linguagem como vetor de vitalização [15], referindo-se a interpretações insaturadas [16] que expandem o que é sentido e não perseguem o paciente. A autora fala, ainda, da tarefa nada simples de “salvaguardar a segurança de uma interpretação!” (p. 272) - como, quando e quanto interpretar. Ideias que também estão presentes no pensamento de Thomas Ogden (2018): o mais importante é como falar, e não o que falar. A atenção engajada (engaged attentiveness) possibilita que detalhes vitalizantes da vida cotidiana venham a emergir (Peltz, 2020, p. 174). Portanto, estamos nos referindo a significados em comum: interessar-se, importar-se, oferecer atenção engajada. Consequentemente, tal atenção nos direciona à linguagem que se adapta a cada paciente. Para tal, é preciso salvaguardar uma dimensão atenta, propiciadora de trazer à vida o que o encontro analítico traz de desafiador. A atenção destacada por Peltz pode ser associada aqui à ideia de devoção de Winnicott [17] (1982a). Mais importante do que estar ‘certa’, é que a presença do analista seja experienciada pelo analisando, pensamento do qual compartilhamos. Seguimos com Peltz (2020), que aponta como a vitalidade (lifeness) que emerge no encontro analítico serve como fundamento do ser na psicanálise. É a partir desse solo ontológico que se dá a possibilidade de nos aproximarmos das “assombrações de morte” (p. 270) do paciente. Afinal, quando estamos falando de Eros, a dimensão tanática também está presente. Da mesma forma que cuidamos dos recursos vitais do paciente, tal atenção vem imbricada com o olhar para o mortífero: é preciso considerá-lo para podermos afirmar a vida. As ideias de Peltz acompanham o texto de Ogden (2020): “Psicanálise ontológica ou ‘o que você quer ser quando crescer’”, quando este identifica um movimento crescente na direção da psicanálise ontológica (tendo Bion e Winnicott como principais interlocutores). A psicanálise ontológica se refere a uma experiência na qual o paciente está engajado num processo de tornar-se mais plenamente humano. Ogden declara que algo mudou em seu pensamento com o direcionamento do enfoque nas relações inconscientes de objetos internos - o que ele denomina de psicanálise epistemológica, com Freud e Klein como principais referências - para “a luta de cada um de nós por tornar-se mais pleno e as experiências mais reais e vivas” (p. 24). Essa mudança que Ogden e Peltz compartilham nos parece surgir vinculada ao resgate do lugar do prazer na psicanálise, a partir da qualidade da presença, tanto no encontro analítico como no encontro bebê-objeto primário. Referindo-se a Winnicott e Bion, Ogden (2020) afirma: na psicanálise ontológica a experiência ganha destaque em relação ao conhecimento. Seguindo o pensamento de Winnicott, nos diz que será fonte de alegria chegar à compreensão criativamente. Ou, nas palavras de Peltz (2020): “Esses momentos fugazes de vitalidade (lifeness) animam nossas almas. Eles fazem a vida valer ser vivida” (p. 268). A palavra anterior ao entendimento, palavra-presença Assim como os autores que aqui visitamos, compreendemos que a celebração do analisando parece se relacionar ao prazer. Nessa perspectiva, é preciso que resgatemos o lugar da gratificação, não como forma de elogio, mas como uma parte fundamental da técnica analítica, como tão bem indica Bollas (2021). Atravessamos com esses autores noções de prazer e vitalidade na esfera do afeto e do sentimento, derivando daí tanto as limitações como sua potência. No dizer de Civitarese (2018), alguém que se sente vitalizado ou não, autêntico (ou não), não pode ser reduzido a uma fórmula conceitual. O autor retoma então este trecho de Ogden (1995): Em qualquer forma de atividade psíquica o sofrimento resulta de uma limitação da capacidade do indivíduo de se sentir plenamente vivo como ser humano. O que estas associações imediatas dizem é que a tarefa da psicanálise é muito mais ampla do que resolver conflitos psíquicos, eliminar sintomas, ampliando a capacidade de refletir sobre si mesmo e tomar iniciativa, mas tem a ver com promover a experiência de sentir-se vitalizado e com o fato de que a dimensão da vitalidade deve ser considerada uma análise “em seus próprios termos”. (p. 700) Aqui, Civitarese (2018) lança a pergunta: “O que significa hoje quando falamos de cura em psicanálise?” (p. 129). E responde fazendo um paralelo com os textos psicanalíticos que considera mais interessantes, os quais seriam os mais vitais. Indiretamente ele associa cura com tornar-se o mais vivo possível. Existem textos que respiram e textos que oprimem. Nos primeiros, a linguagem é cotidiana - o analista expressa um interesse genuíno ao conhecer o paciente, reconhece suas emoções e usa a teoria com delicadeza. O vivo parecendo estar no aparentemente simples. Nos textos aprisionantes, ao contrário, se erguem muros de teoria e jargão, muitas vezes assumem um tom moralista, como um grilo falante, e frequentemente parecem frios e insensíveis. Circunscrevemos assim o processo analítico com vitalidade, simplicidade, o respirar como bem precioso que indica o iniciar da vida; assim como o não-respirar com o seu final. Estamos num momento da psicanálise em que nos encaminhamos para o resgate do prazer, da técnica do jogo, da delicadeza, da emoção e interesse pelo paciente; enfim, do sentir-se vivo na análise. O prazer comparece aqui como uma das facetas do humano, uma experiência factual, lado a lado com a dor, a alegria, de tudo que faz parte do humano e das vivências relacionais. Podemos supor uma dimensão ontológica do prazer baseando-nos na afirmativa de Ferro, de que o mesmo é fator de transformação, concepção partilhada pela maioria dos autores aqui apresentados. Assim, podemos abrir como questão, caminho para novas pesquisas, o lugar do prazer na vida, na relação mãe-bebê (como vimos em Winnicott) e na hora analítica; buscando melhor compreender a dimensão ontológica da experiência humana. Vitalidade não é idêntica a sentir prazer e não se encontra circunscrita a determinados momentos, nem a uma experiência uniforme. Estar vivo implica inclusive a vivência de dor e sofrimento, é estar vivo para a experiência, também de prazer. Vitalidade não é algo estático, podendo até incluir momentos de desvitalização ou a tendência a deixar de existir. Como sugere Boraks (2008, p. 115) em seu artigo “A capacidade de estar vivo”: viver é a capacidade de sustentar alternâncias, sendo que, se estas ficam restritas a agonias e/ou medo, o paciente se torna sobrevivente, não tendo alcançado a vida. Viver inclui deslocamentos entre vários aspectos do núcleo do ser e da existência, podendo até ser capaz de desistir momentaneamente da vida, abandonando o impulso para existir e, portanto, acolhendo toda a amplitude de vivências subjetivas. Devemos abandonar o mito da “inteireza” e de um funcionamento harmônico: a capacidade de estar vivo implica o trabalho psíquico com nossas ambivalências - “a partir, inclusive, da nossa ambivalência em relação à capacidade de estarmos vivos”, como diz Boraks (p. 122). Acreditamos que cresce o interesse pela compreensão do que aqui nomeamos vitalização; ousamos referirmo-nos que se trata de uma pesquisa relativamente recente: é um debate atual que caminha pari passu com o pensamento do vértice ontológico da psicanálise, referido acima. Testemunhamos na psicanálise contemporânea uma virada significante de uma ênfase no luto do velho para uma criação do novo, distanciando-nos do desenterrar de conteúdos reprimidos e caminhando na direção da geração de futuros. A transição da ênfase no passado para o futuro, do soterrado para o emergente, da perda para a descoberta, do morto para o vivo vai constituir uma mudança relevante na teoria da técnica, direcionando-nos para o que aqui chamamos de vitalização, que significa a geração de uma nova experiência e de um processo interno vivificante que pode surgir através de uma profunda troca de afetos entre os pares da dupla analítica. O encontro das subjetividades no processo analítico pode ser gerador do novo, dando vida a experiências não desenvolvidas, num propulsor movimento em direção à transformação. Várias questões despontam: como pode dar-se o encontro analítico, de tal forma que as feridas do passado não sejam negadas, mas ao contrário insuflem esperanças para o futuro? Como dar vida aos estados de morte? O que podemos fazer com a experiência de morte, para que seja possível o advir de uma nova vida? Considerando que cada vez mais nos procuram pacientes agarrados em penhascos, à beira de abismos, lutando pela vida, o tema da vitalização ganha centralidade na teoria da técnica; é algo fundante que remete à constituição do eu e se faz necessário. O termo “técnica” se faz restrito para descrever os vários caminhos acessados pelo analista, as intervenções vitalizantes, para auxiliar o paciente a viver a vida do modo mais pleno possível. Finalizamos com o texto de Civitarese (2018), que nos convoca a reconhecer a dimensão vitalizadora do analista. Nela vislumbramos a prevalência do Ser, o vértice ontológico guiando os novos passos da psicanálise, paradoxalmente em suplementaridade [18] com a psicanálise epistemológica: Só posso me sentir vital aos olhos de alguém. Nesses olhos, você deve ser capaz de se reimaginar de uma forma que o faça sentir-se satisfeito, em essência, amado. Você se torna você mesmo por meio desse espelhamento. Se você se sentir friamente refletido, algo dentro de você permanecerá silencioso, inerte, estéril e indefinido. Às vezes isso acontece. (p. 132) NOTAS 1 Rosa é uma vinheta clínica ficcionalizada de uma das autoras deste texto, por esse motivo o uso do pronome no singular. 2 O vértice ontológico da psicanálise será abordado mais adiante no texto. 3 Rachael Peltz, Ph.D., psicanalista, co-diretora do Psychoanalytic Institute of Northern California em 2019 (PINC), Editora associada da revista Psychoanalytic Dialogues, exerce suas atividades clínicas em Berkeley, California. 4 https://webstersdictionary1828.com 5 “Além do princípio do desprazer” (Beyond the unpleasure principle: Some preconditions for thinking through play, 1988) é o título do artigo de Anne Alvarez no qual nos apoiaremos neste item. 6 “É psicanalista de crianças e adolescentes, foi copresidente do setor de autismo na Clínica Tavistock, em Londres, foi professora visitante no departamento de neuropsiquiatria infantil na Universidade de Turin. Atualmente é professora visitante e palestrante na Clínica Tavistock e no Curso de Formação de Analistas de Crianças e Adolescentes da Sociedade Psicanalítica de São Francisco. É autora em português dos livros Companhia viva e Coração Pensante.” (https://www.blucher.com.br/autor/detalhes/anne-alvarez-1727. Acesso 14 set. 2024). 7 No texto de Peltz que apresentamos neste artigo, a autora compartilha da mesma concepção. 8 Trabalhamos sobre futuros em outro texto. 9 Esse termo foi inspirado na música Oração ao tempo: “tempo, tempo/Peço-te o prazer legítimo/E o movimento preciso/tempo, tempo/Quando o tempo for propício”. Compositor brasileiro Caetano Veloso, segunda faixa do álbum Cinema Transcendental (Philips/PolyGram), lançado em 1979. 10 “The pleasure of the analytic hour”. 11 Antonino Ferro é “médico, psiquiatra e psicanalista de crianças, adolescentes e adultos, é analista didata e supervisor na Società Psicoanalitica Italiana (SPI), da qual foi presidente (2013--2017), e membro da American Psychoanalytic Association (APsaA) e da International Psychoanalytical Association (IPA). Autor de vários livros e inúmeros artigos sobre clínica, técnica e teoria da técnica publicados em revistas de psicanálise na Itália e em outros países, é um analista internacionalmente conhecido, com profundas contribuições em relação ao trabalho analítico e ao encontro analista/paciente.” (https://www.sbpsp.org.br/blog/homenagem-a-antonino-ferro/. (Acesso em 14 set. 24). 12 Bion aborda essa questão em vários de seus seminários clínicos ocorridos na década de 1970. 13 “Activating lifeness in the analytic encounter”, todos os textos em inglês utilizados neste artigo são tradução nossa. 14 O nome do artigo se refere a essa expressão de Alvarez (2020): presenças vitalizantes. 15 Em trabalho anterior (Cesar & Ribeiro, 2023) compartilhamos de ideias semelhantes. 16 Insaturado refere-se a uma interpretação que favorece a expansão para uma rede múltipla de significados. 17 Estendemos aqui o termo devoção usado por Winnicott ao se referir aos cuidados iniciais da mãe com seu bebê e que inclui seu envolvimento total, aos cuidados terapêuticos - excluindo qualquer tipo de sentimentalismo. Visamos destacar o uso que o autor faz do relacionamento mãe-bebê como inspiração para desenvolver seu pensamento sobre o par analítico, com suas devidas diferenças. 18 Fazendo referência ao pensamento de Derrida, Coelho Junior e Figueiredo (2004) compreendem a suplementaridade das dimensões intersubjetivas, argumentando que “cada dimensão é sempre um apelo de suplemento endereçado ao outro, assim como cada dimensão procura no outro a suplência de suas fraquezas ou o controle suplementar de seus excessos” (p. 24). REFERÊNCIAS Alvarez, A. (1988). Beyond the unpleasure principle: Some precontitions for thinking through play. Journal of Child Psychotherapy, 14(2), 1-13. Alvarez, A. (2020). Companhia viva. (Hirschhorn, trad.). Blucher. Bollas, C. (2021). A celebração do analisando pelo analista. In Forças do destino (pp. 105-120). Escuta. Boraks, R. (2008). A capacidade de estar vivo. Rev. Bras. Psicanál [online]. 42(1), 112-123. Cesar, F. F., & Ribeiro, M. F. R. (2023). Chuva n'alma. A função vitalizadora do analista Blucher. Civitarese, G. (2018). Vitality as a theoretical and technical parameter in psychoanalysis. Rom J Psychoanal, 11(2), 121-138. DOI: 10.2478/rjp-2018-0022.» https://doi.org/10.2478/rjp-2018-0022. Civitarese, G., & Ferro, A. (2022). Playing and Vitality in Psychoanalysis (Ian Harvey, transl.). Routledge. Durban, J. (2017). Facing the death-object: Unconscious phantasies of relationships with death. In Not Knowing, Knowing, not Knowing: Festscrift Celebrating the Life and Word of Samuel Erlich (M.Erlich-Ginor, Ed., pp. 85-115). International Psychoanaytic Books. Coelho Junior, N. C., & Figueiredo, L. C. (2004). Figuras da intersubjetividade na constituição subjetiva: dimensões da alteridade. Interações, IX(17), 9-28. Ferro, A. (2017). The pleasure of the analytic hour. The Italian Psychoanalytic Annual, 11, 67-78. Freud, S. (2010). Além do princípio do prazer. In S. Freud, Obras completas (P. C. Souza, Trad., Vol. 14, pp. 161-239). Companhia das Letras. (Trabalho original publicado em 1920). Goldman, D. (2012). Vital sparks and forms of things unknown. In Donald Winnicott Today (J. Abram, Ed., pp. 331-357). Routledge. Lispector, C. (2016). O ovo e a galinha. In Todos os contos (p. 309). Rocco. Macedo, H. (1999). Do amor ao pensamento. A psicanálise, a criação da criança e D. W. Winnicott. Via Lettera. Ogden, T. H. (1995). Analysing forms of aliveness and deadness of the transference--countertransference. Int J Psychoanal., 76, 695-709. Ogden, T. H. (1999). The music what happens’ in Poetry and Psychoanalysis. International Journal of Psychoanalysis, 80(5), 979-994. Ogden, T. H. (2013). Reverie e interpretação: captando algo humano (Tania Mara Zalcberg, trad.). Escuta. Ogden, T. H. (2018). How I talk with my patients. Psychoanalytic Quarterly, 87 (3), 399-413. Republished in the book: Thomas H. Ogden, Coming to Life in the Consulting Room (2021). Ogden, T. H. (2020). Psicanálise ontológica ou “O que você quer ser quando crescer?” Revista Brasileira de Psicanálise, 54(1), 23-46. Ogden, T. H. (2022). How I talk with my patients. In Coming to Life in the Consulting Room: Toward a New Analytic Sensibility (Cap. 3, pp. 57-71). Routledge. (Trabalho original publicado em 2018). Peltz, R. (2020). Activation lifeness in the analytic encounter: The ground of being psychoanalysis. Psychoanalytic Dialogues, 30(3), 267-282. Winnicott, D. W. (1975). O brincar e a realidade Imago. Winnicott, D. W. (1982a). Conheça o seu filhinho. In A criança e seu mundo (pp. 19-25). LTC. (Trabalho originalmente publicado em 1964). Winnicott, D. W. (1982b). O bebê como organização em marcha. In A criança e seu mundo (pp. 26-30). LTC. (Trabalho originalmente publicado em 1964). Winnicott, D. W. (1982c). Os objetivos do tratamento psicanalítico. In O ambiente e os processos de maturação (p. 152-155). Artes Médicas. (Trabalho originalmente publicado em 1962). Winnicott, D. W. (1982e). Da dependência à independência no desenvolvimento do indivíduo. In O ambiente e os processos de maturação (pp. 79-87). Artes Médicas. (Trabalho originalmente publicado em 1963). Winnicott, D. W. (1984). Consultas terapêuticas em psiquiatria infantil Imago.

Este artigo foi publicado em 2023 na Revista Brasileira de Psicanálise. Autoras: Camila Young Vieira [2] e Marina F. R. Ribeiro [3]. Resumo: A experiência clínica de análise com crianças expõe o analista a um campo de forças que envolve o paciente e seu entorno. Nesse contexto, privilegiar a circularidade da escuta analítica significa conter os elementos transferenciais e contratransferenciais no campo em uma trama complexa que envolve a criança e, de acordo com a situação, os pais, os irmãos e os profissionais da escola e de saúde. O conceito de campo analítico, de Madeleine e Willy Baranger, ganha lugar na psicanálise contemporânea ao tecer seus fundamentos na porosidade do interjogo do par analista-analisando, permeado por conteúdos conscientes e inconscientes, fantasias e baluartes, que produzem impasses-transformações na análise. Para mostrar isso, as autoras apresentam um fragmento clínico de uma sessão familiar realizada numa análise de criança, na qual os elementos experienciados no campo conferem uma narrativa que contribui para a análise. Por fim, consideram que o conceito de campo dinâmico e intersubjetivo instrumentaliza a clínica da infância. Palavras-chave campo analítico; análise de criança; manejo; fantasia compartilhada. Os ventos e as marés Vento que levanta a onda Que carrega o barco, que ondula o mar É o mesmo que vai dar na praia Que levanta a saia rodada de Oiá ... Às vezes o vento muda Sai batendo a porta, faz tudo voar O vento é o temperamento do ar Sopro, sopra, soprará. Marisa Monte & Jorge Drexler, “Vento sardo”. A experiência clínica de análise com crianças expõe o analista a um campo de forças que envolve não só o paciente, mas também os pais, os irmãos e outros profissionais. Na caminhada desse ofício, vi colegas de profissão deixarem de atender crianças em razão do desconforto causado pelas tensões imanentes ao trabalho. Também presenciei jovens analistas e psicoterapeutas iniciarem com a clínica da infância, como se fosse uma intervenção indicada para o início da prática profissional. Contudo, o que se experimenta é que é uma área que convoca o analista a compreender as condições climáticas todas as manhãs antes de lançar o barco ao mar, adquirindo assim prudência (ou experiência clínica e teórica) para não naufragar. O pescador, com o tempo, reconhece a importância de considerar as forças da natureza, das marés e dos ventos para ora seguir e se embrenhar mar adentro, ora nem lançar o barco ao mar. Ele precisa viver a alegria de uma temporada abundante de peixes e a escassez em tempos de instabilidade. Ao longo da atividade na clínica da infância, compreendi que os ventos (as ressonâncias) devem ganhar lugar na escuta analítica e a partir de suas características – temperatura, pressão e movimento (o campo analítico) – guiar o manejo clínico – compreensões e formas de intervenção. Com isso entendido, há alguns anos, sempre que recebo um paciente-criança, realizo sessões com os pais, sessões com a criança, e sugiro uma sessão familiar, [4] exceto quando percebo contraindicação dessa estratégia, em função das defesas psíquicas do paciente ou dos pais. Essa exposição inicial aos ventos e marés viabiliza elaborar estratégias de rotas de navegação, que de certa maneira auxiliam no percurso do barco no curso do processo analítico. Em outras palavras, entende-se que o analista de criança precisa ter disponibilidade para trabalhar com os pais. Do processo que envolve o paciente, também podem fazer parte irmãos, babás, animais de estimação e outros profissionais, dependendo da singularidade de cada caso e/ou situação. García Reinoso ressalta que, por estarmos diante de um sujeito nas “vicissitudes da constituição subjetiva”, devemos “acompanhar o processo e criar as condições” para que a criança se desenvolva plenamente (2002, p. 15). Sabemos que a clínica infantil guarda uma especificidade: são pessoas que estão em plena constituição subjetiva e inseridas em uma instituição familiar permeada de crenças, ideologias e afetos. Desse modo, pensar na clínica como dispositivo de cuidado e atenção ao sujeito-criança exige plasticidade no fazer. Ao nosso ver, os pais participam do processo analítico de forma consentida pelo analista ou não. Afinal, são eles que levam e buscam os filhos, aguardam na sala de espera, enviam mensagens e áudios de WhatsApp, realizam os pagamentos, sustentam ou sabotam o processo de análise com toda a intempérie que o constitui. Entende-se a necessidade de reconhecer esse campo transferencial a serviço do processo analítico da criança, e marca-se que a tentativa de ignorar essas forças pode caminhar na contramão da continência e elaboração, gerando falta de sustentação de ambas as partes (pais e analista) e, por vezes, o rompimento do trabalho. Sigal (2001) propõe que os pais circulem no espaço analítico e aponta a importância de intervenções com eles quando houver aprisionamento da criança ao desejo dos pais, que a impeça de ir ao encontro do próprio desejo. Para a autora, na análise de crianças, há um campo transferencial múltiplo, e o pensamento do analista deve considerar essa complexidade. Ressalta que, como os pais constituem, em grande parte, o laço social que promove a mediação de valores, e dada a força do seu inconsciente na constituição psíquica do filho, “acabam sendo uma peça fundamental na condução de uma análise” (p. 153). Para García Reinoso (2002), o processo analítico dos filhos traz mudanças que interrogam aspectos conscientes e inconscientes dos pais. Nesse sentido, a autora ressalta a necessidade de pensar processos, mitigar e manejar as angústias dos pais, para haver transformação: “O trabalho analítico deverá operar permitindo que a transferência se metonimize, se metaforize, ou seja, que se ‘transfira’ a transferência” (p. 18). A escuta e o trabalho com os elementos inconscientes que circulam o campo podem “permitir uma ressimbolização do lugar que esse filho e esse sintoma ocupam na história dos pais e da criança” (Sigal, 2002, p. 31). Busca-se uma análise que viabilize processos e não funcione de forma fragmentada, na qual as representações e transformações vividas no contexto analítico encontrem acolhimento no contexto familiar. O contrário seria fonte de conflitos e entraves no processo, “a criança acaba se confrontando com novas aquisições, sem poder incorporá-las ou concretizá-las” (Sigal, 2001, p. 160). Nessa proposta, entende-se a alteridade como horizonte, e as mudanças podem causar incômodos nas relações familiares. Com isso, a inserção dos pais no contexto da análise auxilia a sustentação da mudança e impede de verem a “cura como fracasso” (p. 158), visto que o filho se desarticula da ideia de satisfação do desejo dos pais. Na análise da criança, os pais (ou um deles) entram no exato momento em que, devido ao peso que o intersubjetivo tem na formação do sintoma ou na estruturação das neuroses, faz-se necessário que algo também se modifique no inconsciente de um ou de ambos os progenitores, ou algo em sua relação (Sigal, 2002, p. 33). Privilegiar a circularidade do olhar e da escuta analítica no trabalho com crianças significa conter os elementos transferenciais e contratransferenciais que estão no campo em uma trama complexa, que envolve a criança, os pais, os irmãos, as babás e os profissionais da escola e de saúde. Segundo Ferro e Basile (2013), os elementos, eventos e linhas de força que emergem no campo sempre são relevantes. Assim, se fazem parte da complexidade do campo, estão na narrativa analítica. Sabemos que, invariavelmente na análise infantil, somos atravessados por elementos da relação com os pais, demandas da escola, a necessidade de um trabalho em rede com outros profissionais. A forma como esses elementos ressoam no campo deve encontrar um espaço continente na mente do analista. O analista de criança deve dispor de manejos clínicos complementares à sessão analista-paciente/criança, a fim de “propiciar ao indivíduo uma possibilidade de ‘fazer sentido’ de sua vida e das vicissitudes de sua experiência ao longo do tempo, do nascimento à morte” (Figueiredo, 2007, p. 15). O conceito de campo analítico ganha lugar na perspectiva da psicanálise contemporânea ao tecer seus fundamentos na porosidade do interjogo do par analista-analisando, permeado por conteúdos conscientes e inconscientes, transferências e contratransferências, fantasias e baluartes, [5] que dão origem a impasses-transformações na análise e a uma escuta singular. Dessa maneira, Madeleine e Willy Baranger (1961-1962/2010) propõem investigar a situação analítica que se forma no encontro analítico, na qual emergem novas estruturas, as fantasias compartilhadas; a percepção e a transformação dessas fantasias geram a dinâmica do campo. A fantasia é produzida pelo jogo entre processos projetivos e introjetivos, identificação e contraidentificação, experimentados na relação (Bernardi, 2009). A partir disso, entende-se que o conceito de campo analítico instrumentaliza o analista a olhar (escutar) os diferentes vértices que surgem na clínica da infância, bem como sustenta teoricamente a dinâmica complexa desse ofício. A circularidade do campo analítico Consideramos que o conceito de campo analítico de Madeleine e Willy Baranger pode sustentar com êxito a clínica psicanalítica infantil, por imbricar em seus fundamentos uma proposta que focaliza o campo como dispositivo para compreender os elementos circulantes e para indicar os impasses da análise, que merecem a atenção do analista. Como o trabalho com criança requer um trânsito com outros atores a serviço da análise, a escuta do campo oferece um fio condutor que garante o compromisso do analista. Madeleine e Willy Baranger são franceses. Em 1946, mudam-se para a Argentina, onde fazem a formação em psicanálise em Buenos Aires. Pertencem à segunda geração de analistas da Associação Psicanalítica Argentina (APA). Em 1954, vão para Montevidéu (Uruguai), onde vivem até 1965, e contribuem com a constituição do grupo psicanalítico uruguaio. Em 1966, retornam à Argentina e compõem a equipe da apa, na qual atuam como professores, analistas e pensadores (Bernardi, 2009). Apresentaremos a seguir o conceito de campo analítico e como ele se tornou parte da técnica analítica. De acordo com Chuster (2010), o texto “La situación analítica como campo dinámico” foi publicado pela primeira vez em espanhol na Revista Uruguaya de Psicoanálisis em 1961-1962. Em 2008, foi publicado em língua inglesa e, em 2010, traduzido para a língua portuguesa. Entendemos que há uma originalidade no pensamento dos autores, não de forma isolada, mas no efervescente diálogo com a clínica e a história da psicanálise. Podemos dizer que colaboram com uma mudança epistemológica e superam o subjetivismo ao considerar os eventos que acontecem no encontro analítico (sessão ou sequência de sessões) a partir da ideia de situação analítica como campo dinâmico. O casal Baranger, além de realizar um estudo aprofundado da obra de Freud e de Melanie Klein, também teve influência de autores como Paula Heimann, Wilfred Bion, Heinrich Racker, Kurt Lewin, Merleau-Ponty e Pichon-Rivière em seu pensamento. [6] No desenvolvimento e expansão dos processos transferenciais e contratransferenciais, Madeleine e Willy Baranger lançam luz sobre o interjogo da dupla e a comunicação inconsciente que ocorre no campo. Para Favalli (1999), o conceito de identificação projetiva, introduzido em 1946 por Melanie Klein, amplia a percepção sobre processos mentais e a relação analítica. Contudo, o fenômeno era compreendido a partir da mente do paciente, enquanto os sentimentos despertados no analista podiam ser vistos como demandas para autoanálise. A ampliação do conceito vem com um trabalho de Paula Heimann denominado “Sobre a contratransferência”, publicado em 1950, no qual “a partir daí a mente do analista passa a compor, junto com a do paciente, os objetos da observação analítica” (p. 26). Tamburrino (2013) ressalta que Paula Heimann foi uma das primeiras a reconhecer os afetos despertados no analista como ferramenta técnica na análise. Paralelamente aos estudos de Heimann, Heinrich Racker unifica o binômio transferência-contratransferência e define a função ativa da mente do analista na relação analítica. Avança ao postular que o analista não está livre de seus conflitos inconscientes, e que estes interferem na relação analítica. Refere-se sempre ao movimento em dois sentidos, os conteúdos transferidos e contratransferidos inseridos em um contexto analítico. Com isso, pavimenta o que seria nomeado, mais tarde, de campo analítico (Favalli, 1999). Tamburrino (2013) mostra que as contribuições de Bion também surgiram na década de 1950, enfatizando o funcionamento da mente do analista e frisando o caráter intersubjetivo do processo de análise. Nesse sentido, “a intersubjetividade não é encarada apenas como inevitável, mas impõe-se como única via possível de aproximação com a realidade psíquica” (Favalli, 1999, p. 31). Willy Baranger (1979) destaca o aporte original de Racker ao compreender a transferência-contratransferência como unidade. Aponta que, a partir dessa concepção, Pichon-Rivière [7] expande e elabora o processo analítico em espiral. Para Willy Baranger, o processo em espiral marca e fecunda suas ideias sobre a complexidade da situação analítica, que explicitamos na sequência. Na teoria do campo intersubjetivo e dinâmico, a experiência da análise se concebe como processo em espiral, que se modifica a cada volta. Nesse sentido, a lógica dialética marca essa concepção em seus acontecimentos e nas dimensões temporais. Em diálogo com Pichon-Rivière, Willy Baranger (1979) propõe olhar a situação analítica a partir do aqui e agora comigo, que agrega o como lá e antes, e o como mais adiante e em outra parte. Assim, abarca as repetições experimentadas no presente da sessão, as perspectivas futuras que se abrem no encontro e as distintas voltas em espiral sem começo nem fim predeterminado. Isso permite pensar a variedade e complexidade de fenômenos regressivos e progressivos que se dão no processo analítico, superando qualquer concepção linear a respeito do desenvolvimento de uma análise. Churcher (2010) aponta a influência das obras de Kurt Lewin no trabalho de Pichon-Rivière, que por sua vez inspira as ideias do casal sobre o conceito de campo analítico, constituindo assim uma espiral de influências teóricas. O conceito de campo se origina na física do século 19, com o intuito de pensar a “ação-à-distância” (p. 178), ou seja, como dois corpos físicos separados podem influenciar um ao outro. Dessa maneira, um campo gravitacional, elétrico ou magnético é um continuum de forças distribuídas por todo o espaço. Com isso, o campo físico não é menos tangível que os corpos sólidos. Os efeitos que nele ocorrem são percebidos como realidades do campo. Kurt Lewin, [8] originário da escola gestáltica, ampliou o uso do conceito para a psicologia e a fisiologia ao descrever o campo ou “espaço vital” psicológico e social como um campo de forças, como um todo dinâmico que constitui uma rede de relações entre as partes (Tellegen, 1984). Nessa ebulição criativa, a fenomenologia de Merleau-Ponty também influenciou a construção teórica do casal. Segundo Civitarese (2014) [9], Merleau-Ponty entende que o sujeito nasce na intersubjetividade. Assim, pensar na constituição psíquica é pensar em intersubjetividade, no espaço intermediário. No avanço de suas ideias, o casal rejeita a noção de analista-espelho e aponta o caminho de viver as experiências arcaicas que ganham sentido na relação presente. Essa vivência analítica permite a integração de processos cindidos que são vividos na relação e possibilita um continente que articula os fenômenos ocorridos na experiência da análise. Civitarese diz também que, na proposta de Merleau-Ponty, nem tudo pode ser levado à consciência pela percepção, porque há um nível de sentido que “pode ser descrito como semiótico, mas ainda não é semântico” (p. 11). No diálogo com as ideias apresentadas, Madeleine e Willy Baranger (1961-1962/2010) entendem que o campo é estruturado funcionalmente pelo contrato/regra fundamental, que resulta em uma configuração bipessoal, que se reorganiza em uma estrutura triangular e se torna pano de fundo para diversas estruturas multipessoais emergirem. O campo estabelecido ganha um sentido próprio, e os elementos que emergem são circulantes e não pertencem exclusivamente a um dos participantes. A situação analítica pode ser descrita como totalidade, na qual a estrutura e a dinâmica resultam da interação de ambos e da situação analítica sobre ambos, em movimento recíproco. Os autores denominam relação psicoterapêutica bipessoal o encontro dessas duas pessoas de carne e osso, que se parcializam em diferentes aspectos, se misturam, se sobrepõem, povoam diversos personagens e formam situações multidimensionais em constante movimento. Nas palavras dos Baranger, “essa estruturação terapêutica bipessoal continua como pano de fundo presente, ainda que não percebido, sobre o qual vão fazendo e se desfazendo as estruturas tri e multipessoais em mudança constante” (1961-1962/2010, p. 190). Ao entender “o par analítico como um trio” (p. 190), a complexidade, a contradição e o movimento se instauram, seja no sentido progressivo, com o surgimento de personagens que se desdobram num campo multipessoal, seja no sentido regressivo, no qual emergem objetos parciais. Complementarmente, no caminho de pensar o campo e seus processos subjacentes, também ganham destaque as distrações ou devaneios dos analistas, entendidos como elementos que emergem no espaço-tempo da situação analítica. O casal Baranger (1961-1962/2010) discorre sobre a dimensão do campo funcional, que se constitui nos pilares do compromisso básico e da regra fundamental. Há delimitação dos papéis dos integrantes do campo, ou seja, cabe ao analisando associar livremente suas ideias, comunicar, regredir, e ao analista, acolher, analisar, entender, regredir parcialmente e garantir o sigilo. Tais prerrogativas fundam a regra da análise e sustentam o compromisso básico. Em 2002, M. Baranger et al. explicitaram que a funcionalidade do campo requer a assimetria de base e que a estrutura do campo se localiza na regra fundamental – a escuta está sempre comprometida com a verdade do paciente. A perda do pacto analítico traz consequências ao processo. Os autores observam que a oposição entre enquadre e processo deve ser considerada para pensar o campo. A proposta teórico-técnica tem a análise como encontro de duas subjetividades comprometidas com a tarefa de promover a transformação psíquica do paciente. Com o soprar dos ventos da sessão com Jasmine, [10] suas irmãs e seus pais, o aqui e agora da sessão intersubjetiva apresenta a riqueza de elementos que circulam o campo e conferem a fantasia compartilhada da dupla. A partir do fragmento clínico, pretende-se lançar luz sobre os impasses de Jasmine e o porvir de sua análise, e não tecer conclusões que saturem [11] a escuta. Compreendemos a escuta clínica em um devir de acontecimentos e elaborações que abrem vértices de compreensão e de intervenção com a criança e com os pais. A proposta do “fragmento analítico intersubjetivo” refere-se ao impacto estético-afetivo produzido na relação, para assim “pescar algo que expandirá” (Ribeiro et al., 2022, p. 35). Tanis contribui com o tema das narrativas clínicas e afirma que “nenhum texto dá plenamente conta da experiência – isto é da ordem da limitação da linguagem”; entretanto, “é potência viva”, permite associação com o autor e evocações no leitor (2015, p. 181). Avança-se, assim, para uma dialética entre experiência e teorização. No sopro com Jasmine Ela veio da recepção até a sala de atendimento imbuída de um andar ligeiro, entrou, sentou-se no tatame, olhou-me, abaixou a máscara por alguns instantes, colocou o dedinho em um dos dentes da parte inferior da boca e se pôs a balançá-lo: “Olha, está mole. O permanente está bem aqui atrás, está vendo?”. Foi assim que se abriu a possibilidade de vivermos juntas seus impasses e sua experiência de transição. Agendamos a sessão familiar, momento de vivenciar o campo analítico com todas as suas forças, turbulências e dimensão intersubjetiva. Chego à recepção do consultório, repleta de burburinhos. Estavam à minha espera Jasmine, as irmãs gêmeas (mais novas), o pai e a mãe. Durante a sessão, uma cena me saltou aos olhos, ao ouvido, ao corpo e à mente. Subitamente fui fisgada por uma agitação interna. Parecia que algo queria saltar do meu corpo para fora. Da poltrona em que estava sentada, avistei a mãe de Jasmine sentada no tatame, com uma das filhas acomodada em suas pernas entreabertas, num buraco côncavo, no qual ela se aconchegava. Elas faziam cobrinhas com massinha e se envolviam na tarefa de criação e adivinhação do que era moldado. Ao lado estava o pai, de frente para outra filha e para Jasmine. Entretanto, o olhar do pai estava na irmã, que no momento fazia uma boneca bem criativa de massinha. O pai elogiava sua produção: “Que bacana!”. Avistei Jasmine como uma panela de milho estourando. Mexia-se e remexia-se no tatame, trabalhava a massinha como se estivesse sovando uma massa de pão, e nada saía. Olhava para um lado, para o outro e para sua produção. Eis que surge algo. Os pais não notam sua produção. Então ela desmancha e, mais uma vez, faz outra e outra. Em uma das produções, noto que fez uma pizza, pôs dois olhos e uma boca triste, com uma meia-lua para baixo. Enquanto Jasmine se esforçava para fazer algo, dando forma à massinha, para em seguida transformá-la em massa de pão e sovar, desejei que os pais olhassem para ela. Angustiei-me com a distração dos pais e o envolvimento com as gêmeas. Como sua criação não era reconhecida, a massa amorfa voltava a aparecer em suas mãos. Por um instante, quase fiz uma interpretação no sentido de significar a ausência do olhar dos pais para Jasmine, mas as palavras não saíam de minha boca. Parecia inapropriado, com características de desnudez. Então, resolvi pactuar com o que Jasmine estava vivendo e sentindo. Por alguns segundos, trocamos olhares e eu sorri para ela, na tentativa de lhe dizer “estamos juntas”. No caminho de uma escuta estética e imaginativa (Figueiredo, 2021) associei um útero gostoso e quentinho, que suscita desconforto em nascer para outros processos, para outros momentos, para outras relações. Algumas perguntas atravessaram meus pensamentos: como é fazer parte dessa família (como elemento diferente, que destoa da estética harmoniosa)? Como os pais estão significando as diferenças de lugar e momento de vida das filhas (com destaque à situação de Jasmine, que estava diferente das irmãs)? Outro aspecto que participou dos atravessamentos “deslizando em direção a”, e não “chegando a”, foi a impossibilidade de comunicar aquilo que estava sendo vivido. A imersão no caldo intersubjetivo da vivência da sessão – o campo analítico – permite experienciar alguns ventos e debruçar o olhar, enquanto escuta analítica, em um campo de forças com camadas objetivas e subjetivas, visíveis e invisíveis, dizíveis e indizíveis, reveladas e encobertas. No fio condutor da situação analítica como totalidade, de acordo com Willy Baranger (1979), temos duas formas de olhar o campo: em primeiro e em segundo grau. O olhar em primeiro grau enfoca o material associativo e conteúdos manifestos; nessa tarefa, surgem sentimentos, devaneios, reações corporais, fantasias e a necessidade de focalizar o campo em seu conjunto. Já o olhar em segundo grau inclui a auto-observação e a situação transferencial; não se trata de um obstáculo ao trabalho do analista, mas um de seus instrumentos essenciais. No caso de Jasmine, as imagens e sensações que emergiram na sessão alcançaram um lugar na mente da analista, um sentido no curso da análise e um espaço de elaboração na análise da criança e nos atendimentos com os pais. O movimento e a paralisação do campo na sessão ganharam uma narrativa: o desejo de ser bebê, a dificuldade de transição, a dificuldade de crescer nessa família dado o aumento desproporcional de exigências, a rivalidade fraterna, e a raiva das irmãs, que resultava em ataques físicos. Para pensar o campo, os Baranger assinalam, então, três estruturas diferentes: a básica (contrato analítico expresso), a expressa verbalmente (conteúdos manifestos) e a inconsciente (conteúdos e fantasias inconscientes). A dinâmica desses processos resulta da história do sujeito e remonta a um ponto de convergência ligado à “essência verdadeira”. Segundo os autores, esse ponto que se destaca e ganha um significado no campo, e para o qual convergem as estruturas, é o ponto de urgência. Esse elemento que sobressai comunica algo significativo, que pode ser uma urgência interpretativa ou uma situação de vida, “o problema inconsciente que deseja ao mesmo tempo esconder e comunicar” (Baranger & Baranger, 1961-1962/2010, p. 194). O alcance do ponto de urgência pela dupla produz expansão de entendimento e modificação inteligível do campo; entretanto, nesse percurso há pontos secundários e preliminares. O ponto de urgência foi designado por Pichon-Rivière como a emergência de algo que invade a cena presente, muitas vezes com raízes no passado. Melanie Klein também utilizou esse termo ao se referir ao ponto de angústia, que seria foco de interpretação e abertura da análise (W. Baranger, 1979). No caso clínico apresentado, havia um ponto de angústia: não ser vista, não ser reconhecida em sua produção. Também havia uma tentativa de simbolizar as sensações do corpo na massinha, que em um momento se delineia em um rosto triste, para em seguida ficar amorfa. Havia pais muito envolvidos no cuidado com as filhas e uma impossibilidade de comunicar, como se algo pudesse ser quebrado e a única saída fosse observar. Na circularidade do processo em espiral, pudemos entender que o útero quentinho era um reduto de harmonia, que borrava as diferentes necessidades e as diferenças individuais. Não existia espaço para conflito, para aspectos agressivos, para situações desarmoniosas. Nas sessões subsequentes com os pais, esses elementos ganharam forma, e buscou-se a construção de um espaço continente para o reconhecimento das diferenças, dos lugares, dos conflitos e das dificuldades. Madeleine e Willy Baranger (1961-1962/2010) mencionam o ponto de urgência como fantasia básica da sessão (ou de um grupo de sessões). Aqui se destaca um aspecto de cesura das compreensões anteriores sobre fantasia inconsciente, porque não se trata do “entendimento da fantasia do analisando pelo analista, mas algo que se constrói em uma relação do par” (p. 196), exige do analista um contato profundo com o outro. Podemos entender essa estrutura “como algo que se cria entre ambos, dentro da unidade que constituem no momento da sessão, algo radicalmente diverso do que cada um deles é separadamente” (p. 196), uma fantasia inconsciente compartilhada que os autores nomearam de fantasia bipessoal. Na situação analítica, a fantasia bipessoal se estrutura a partir da porosidade do campo e da cristalização de papéis atuados inconscientemente. Tais fatores podem impedir as manifestações necessárias e a analisabilidade do campo. Os fenômenos das identificações, identificações projetivas e contraidentificações têm peculiaridades. Assim, a análise deve permitir o livre jogo para que se estruture a fantasia no campo. Entretanto, a posição do analista deve ser centrífuga ao entrar e sair do jogo, a fim de garantir sua função analítica. Nesse percurso, o casal Baranger agrega o conceito de baluarte, que se refere às defesas, “é o refúgio inconsciente de fantasias poderosas de onipotência” (p. 203), geradoras de cargas afetivas intensas e, muitas vezes, impensáveis. Na análise, essas estruturas precisam ser transpostas no intuito de abrir novas formas em um processo em espiral. Assim, a mobilização e o estancamento do campo favorecem ou não a integração e/ou a cisão de aspectos do paciente. Tecnicamente, cabe ao analista criar caminhos de rompimento do processo defensivo, a fim de reintegrar aspectos cindidos do eu do paciente e, consequentemente, irrigar o campo. No contexto deste estudo, sabe-se que as fragilidades dos filhos ou suas potencialidades e mudanças podem representar ameaças aos aspectos narcísicos e/ou onipotentes dos pais. No decurso do processo analítico de Jasmine, abriu-se a possibilidade de pensar os impasses que sobressaíram nessa sessão e, com os pais, buscou-se cultivar formas para pensar o que acontece diante de situações conflitivas, não harmoniosas, a fim de contribuir para um processo continente às mudanças. Segundo M. Baranger et al., a “olhada em direção ao campo” do analista (2002, p. 124), enquanto segunda olhada, é acompanhada de momentos de bloqueio, momentos de mobilização afetiva, ampla vivência e emoções que sinalizam que o processo está em curso. Entendemos que a exposição do analista a esse campo de forças amplia a compreensão e contribui para uma narrativa cognoscível do processo analítico, cujo propósito é fomentar integração e invenção. Nesse sentido, consideramos que o cuidado com os pais na análise infantil é condição para a mobilização de novos arranjos na análise dos filhos. O vento que carrega o barco Nos ventos da psicanálise contemporânea, pretende-se pensar o sujeito-criança intersubjetivamente construído em uma prática clínica maleável, que tem o campo como fio condutor. Nas palavras de Coelho Júnior, seria pensar a clínica psicanalítica pelo vértice “da compreensão e o manejo do campo transferencial-contratransferencial a partir de uma metapsicologia em que o intersubjetivo possa encontrar seu lugar no intrapsíquico” (2012, p. 15). Nessa proposta, o intersubjetivo ganha lugar nos acontecimentos que emergem da dupla analista-paciente e nos acontecimentos que emergem no encontro com o entorno da criança. Nessa confluência de ventos que direcionam o barco, olha-se para a clínica psicanalítica da infância em sua complexi)dade de elementos, que não envolvem apenas a criança. A capacidade de “pensar juntos” nas trocas e devaneios da sessão e do entorno da criança confere narrativas para as fantasias compartilhadas, que indicam caminhos de calibragem da participação dos pais e outros membros da família, quando e como entram na análise da criança e os rumos para pensar, elaborar e manejar o diálogo com outros profissionais. Aposta-se no processo em espiral e na situação analítica enquanto totalidade como indicadores de mobilidade e estancamento do campo, ou seja, da fluência ou obstrução do processo analítico. Convergem na situação analítica o aqui e agora comigo (presente da sessão), o como lá e antes (repetições, história do paciente) e o como adiante e em outra parte (porvir, áreas em criação). Essa dialética temporal é atravessada pelo olhar em segundo grau do analista, que abarca a situação transferencial e a auto-observação, e lança luz na fantasia compartilhada da dupla, com seus baluartes e capacidade transformativa. Na clínica da infância, a configuração dessa fantasia pode incluir aspectos do entorno da criança, e a perspectiva teórica do campo dinâmico e intersubjetivo instrumentaliza o analista a compreender as ressonâncias para manejar tecnicamente os impasses e recuperar o movimento analítico. O modelo de campo analítico permite uma concepção na qual os acontecimentos do campo, os personagens do discurso, as figuras despertadas configuram a dinâmica da análise. São múltiplos pontos de vista, justamente para compor os diferentes elementos da trama complexa que se forma no campo. Segundo Civitarese (2014), são “interpretações” ao mesmo tempo conceituais e sensoriais, conscientes e inconscientes de si, do outro, de si-com-o-outro, e, inversamente, do eu visto pelo outro e pelo campo intersubjetivo. Dessa maneira, a externalização das fantasias confere uma narrativa e uma forma cognoscível de suportar, compreender, acomodar e/ou assimilar a realidade. Portanto, no atendimento de crianças, expandir os vértices faz parte do trabalho. No avanço das ideias de M. Baranger et al., (2002), considera-se o processo analítico vivo e dinâmico, e o enfoque técnico na experiência concreta do campo vai na contramão de concepções passivas e desenvolvimentistas, que seguem uma certa estrutura em etapas progressivas. Na clínica psicanalítica da infância, a mobilidade do barco implica garantir que os ventos soprem, que os olhares se ampliem e que os manejos estejam a serviço do movimento e da expansão. NOTAS 1 Este texto deriva de tese de doutorado desenvolvida no Laboratório Interinstitucional de Estudos da Intersubjetividade e Psicanálise Contemporânea (LipSic), sob a orientação de Marina F. R. Ribeiro. 2 Departamento de Psicologia Clínica, Instituto de Psicologia, Universidade de São Paulo (IP-USP). 3 Departamento de Psicologia Clínica, Instituto de Psicologia, Universidade de São Paulo (IP-USP). 4 Vale destacar que esse percurso inicial é acordado (contrato) de forma clara e consentida com os pais e com a criança. 5 Os baluartes são defesas que emergem na situação analítica e são vivenciadas na experiência da dupla. Trata-se de uma estrutura que entorpece ou paralisa o campo (M. Baranger et al., 2002). 6 Faremos uma breve menção a essas ideias, pois uma apresentação mais detalhada delas fugiria ao escopo deste artigo. 7 Pichon-Rivière era membro pioneiro da apa e por vários anos ministrou seminários, por meio dos quais o casal Baranger mantinha estreito contato com suas ideias. 8 “Kurt Lewin (1890-1947) nasceu na Alemanha e permaneceu em Berlim durante boa parte de sua vida acadêmica. No ano de 1932 Lewin foi para os Estados Unidos” (Moraes, 2007, p. 315). 9 Cabe ressaltar que Antonino Ferro, em A técnica na psicanálise infantil (1995), foi o psicanalista que divulgou internacionalmente o conceito de campo analítico dos Baranger, vinculando este ao pensamento de Bion. Nesse período, o texto dos Baranger ainda não tinha sido traduzido para o inglês. Civitarese e Ferro escrevem alguns textos em conjunto e partilham de ideias próximas, principalmente no que se refere à compreensão do campo analítico. 10 Foram garantidos os cuidados éticos na apresentação do fragmento clínico, visto que se trata de uma “ficção narrativa” que contém diversos elementos e personagens da experiência clínica das autoras (Tanis, 2015). 11 No sentido de fixar uma compreensão preexistente e não abrir para os acontecimentos do campo, no aqui e agora da sessão. REFERÊNCIAS Baranger, W. (1979). Proceso en espiral y campo dinámico. Revista Uruguaya de Psicoanálisis, 59 , 17-32. https://cutt.ly/fwwlTaAs Baranger, M. & Baranger, W. (2010). A situação analítica como campo dinâmico. Livro Anual de Psicanálise, 24 , 187-214. (Trabalho original publicado em 1961-1962) Baranger, M., Baranger, W. & Mom, J. (2002). Processo e não processo no trabalho analítico. Revista Fepal, 5 , 114-131. Bernardi, B. L. (2009). Introducción al trabajo de Madeleine y Willy Baranger: la situación analítica como campo dinámico. Revista Uruguaya de Psicoanálisis, 108 , 198-222. Churcher, J. (2010). Notas sobre a tradução para o inglês de “A situação analítica como um campo dinâmico”, de Willy e Madeleine Baranger. Livro Anual de Psicanálise, 24 , 177-186. Civitarese, G. (2014). Between “other” and “other”: Merleau-Ponty as a precursor of the analytic field. Fort Da, 20A (1), 9-29. Coelho Junior, N. (2012). Apresentação. In N. Coelho Junior, P. Salem & P. Klautau (Orgs.), Dimensões da intersubjetividade (pp. 7-17). Escuta; Fapesp. 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Este artigo foi publicado no Jornal de Psicanálise em 2025, sob autoria de Ana Fátima Aguiar [1] e Marina F. Ribeiro [2]. Resumo: Este artigo propõe uma reflexão sobre a construção dos processos de simbolização à luz da noção de reverie, com base nas contribuições teórico-clínicas de Elias e Elizabeth da Rocha Barros. Os psicanalistas brasileiros criam o conceito de pictogramas afetivos para se referirem a imagens compostas por elementos carregados de expressividade simbólica, que evocam representações por meio do trabalho onírico. As produções dos Rocha Barros apontam para uma potência clínica da reverie como função estética e simbólica. Nosso ponto de partida será uma vinheta clínica, escrita em uma dimensão ficcional, que será articulada às ideias de um fragmento clínico publicado anteriormente por uma das autoras (Aguiar, 2025), que aborda uma cena clínica análoga, na qual sons e imagens se entrelaçam na construção intersubjetiva de sentido. Nessas experiências, podemos notar que a analista participa da transformação dos conteúdos emocionais do analisando, deslocando-os do campo do ruído ao da sinfonia. Palavras-chave: reverie, simbolização, pictogramas afetivos, evocação, expressividade. há devaneios tão profundos, devaneios que nos ajudam a descer tão profundamente em nós mesmos, que nos desembaraçam da nossa história. Libertam-nos do nosso nome. Devolvem-nos, essas solidões de hoje, às solidões primeiras. Essas solidões primeiras, essas solidões de criança, deixam em certas almas marcas indeléveis. Toda a vida é sensibilizada para o devaneio poético, para um devaneio que sabe o preço da solidão. (Bachelard, 1988) Chovia muito naquela tarde. Os ruídos da rua eram abafados pela vidraça embaçada. O relógio marcava cinco minutos de sessão quando ela rompe o silêncio: – Alguém está tocando a campainha! De fato, havia um som insistente do lado de fora do consultório, talvez da casa vizinha. O toque se repetia, dando a impressão de que não havia ninguém ali (ou, ao menos, ninguém disponível) para atender. A partir daquele instante a imagem da campainha ressoando passou a tomar meus pensamentos. A cada toque, ela reverberava como um chamado, uma espera que evocava uma aflição por não ser atendida. Surge em minha mente uma lembrança de uma ocasião, na adolescência, na qual eu estava viajando com uma amiga. Fomos à cidade de sua avó, no sul de Minas Gerais. Estávamos de férias e à noite saímos para encontrar suas amigas que viviam naquela pequena e simpática cidade. Em um dado momento, minha amiga e eu nos desencontramos. Procurei-a, mas foi em vão. Não conhecia quase ninguém, então achei melhor retornar para a casa de sua avó, onde seus pais e seu irmão caçula também estavam hospedados. Quando cheguei, toquei a campainha. Nenhuma resposta. Aguardei alguns minutos, pois me senti constrangida por insistir no toque. Mesmo assim o fiz, pois só queria poder entrar e me livrar daquele desconforto de estar ali, perdida e sozinha. Mesmo com minha insistência, não veio ninguém. Nenhum som de dentro, nenhum passo, nenhum sinal de que eu seria atendida. Minha mente vagou por aqueles instantes que presumo tenham sido apenas segundos, mas que foram vividos como uma longa e intensa viagem para esse lugar, esse tempo-espaço do qual costumava me lembrar sempre com prazer, já que compõe uma parte importante de minha adolescência. Guardo ótimas lembranças daquela simpática e acolhedora cidadezinha mineira. Ainda assim, naquele momento, minha memória me transportava apenas para aquela angustiante espera, orquestrada pelo eco abafado e insistente da campainha que ressoava da casa vazia. Eu me incomodo com esse devaneio e me encarrego de aterrissar, preciso estar de volta na cena com minha analisanda. Então retorno, e a ouço dizer, em um tom aflito: – Semana passada, durante o plantão, fiquei ao lado de uma menina de 14 anos até ela morrer. A mãe tinha ido embora horas antes. Sentei ali, fiquei segurando a mão dela, mesmo depois que parou de respirar. Já perdi outros pacientes, mas nunca senti nada parecido. Foi devastador… não havia mais ninguém ali. Nenhuma equipe, nenhum familiar. Esperava que a campainha da uti tocasse, como costuma acontecer quando chega um visitante, mas não tocou. Não houve nenhum som, nem campainha, nem companhia. Era somente o corpo daquela menina e eu. Só eu, na verdade. Ela já nem estava mais ali. Tantas imagens em um período tão curto de sessão: o som repetido da campainha, a chuva insistente, a solidão da jovem médica, a morte de uma menina, a lembrança da analista-adolescente desamparada, perdida. As sessões com essa analisanda costumavam ser preenchidas de histórias. Alheias, em sua maioria. Era muito difícil para ela acessar suas próprias emoções. Estava sempre escapando de si, não se ouvia. Por isso essa fala me pareceu tão impactante, por estar carregada de uma emoção genuína, profunda. Ela havia sido tocada em uma área que se mostrava, até então, inviolável, inacessível. Senti vontade de dizer algo, mas sabia que precisaria ser muito cuidadosa, pois, naquele momento, a recordação da morte trouxe luz a uma dor viva, pungente. Então lhe digo: – O som daquela campainha nos remete ao lugar do desamparo, não é? Não ser atendida, não ser ouvida. Como se o chamado ecoasse, insistente, no vazio. A experiência que viveu com essa menina foi muito marcante, de várias formas. Era o seu desamparo entrelaçado ao dela. O chamado da morte, a ausência de vida. O silêncio daquela espera fazendo com que você pudesse ouvir o som de sua própria tristeza, suas mazelas, o sentimento de estar só. Seus olhos encheram-se de lágrimas. Ficou em silêncio por algum tempo e então disse: – Eu acho que nunca me senti ouvida. Nem em casa, nem na faculdade, nem no hospital. Pensava que isso não me afetava, que eu convivia bem com a autonomia que conquistei desde muito nova. Achava até vantajoso ser assim, independente. Mas talvez eu tenha sempre me sentido “do outro lado da porta”, tocando a campainha e não sendo atendida. Me sinto muito sozinha. A imagem da campainha havia se tornado um importante elemento simbólico: do abandono, da espera, da necessidade de continência. Na densidade dos afetos que circulavam naquele espaço analítico, pude captar a sensação de impotência, a solidão, o peso de uma espera por alguém que nunca chegava. A sessão seguiu em silêncio, um silêncio habitado por mentes que acolhiam ecos de uma memória que agora podia ser atendida. E, do lado de fora, ouvia-se o som da campainha mais uma vez, mas ele já não nos afetava como antes. Parecia que aquele “chamado” ressoava, naquele momento, de uma maneira diferente. Era como se algo ali, entre nós, tivesse tomado forma – uma experiência até então não representada e que, ao som insistente da campainha, passou a ser simbolizada, e, por mais que aquele pensamento fosse doloroso, ele ganhava um lugar para ser pensado. Podia, então, ser ouvido. Estávamos ali, juntas, escutando aquela dor. Reverie, pictogramas afetivos e simbolização na clínica psicanalítica Foi Wilfred R. Bion (1962/1991) quem apresentou à psicanálise, ainda que en passant, a noção de reverie, compreendida como a capacidade materna de acolher e metabolizar os elementos beta do bebê, ou seja, os fragmentos sensoriais ainda não organizados em linguagem ou pensamento. Segundo o autor: O termo reverie pode ser aplicado a qualquer conteúdo. Eu desejo reservá-lo apenas àquele que se infunde de amor ou de ódio. Nesse sentido restrito, a reverie é o estado de mente de abertura a qualquer “objeto” oriundo do objeto amado e é, portanto, a capacidade de recepção das identificações projetivas infantis, sendo elas sentidas como boas ou más pelo bebê. Em suma, a reverie é fator da função alfa da mãe. (Bion, 1962/1991, p. 36) No trecho acima citado, apresentado em A teoria do pensar (1962), Bion descreve a reverie como uma capacidade da mãe de acolher as identificações projetivas do bebê, metabolizá-las, para que tais elementos brutos projetados sejam, então, devolvidos ao bebê de uma forma em que possam ser pensados. Essa concepção, profundamente fecundada na analogia com a função continente da mãe, foi desdobrada ao longo das décadas, desde seu surgimento no campo psicanalítico. Com base nas ideias de Bion, diversos autores da psicanálise contemporânea vêm ampliando o termo reverie, dando-lhe o status de conceito, aproximando-o à experiência clínica, concebendo a capacidade da mente da mãe na reverie com seu bebê, correlata à experiência vivida pela dupla analítica. Neste artigo, a experiência da reverie será pensada, conceitualmente, com base nas contribuições de Elias Mallet da Rocha Barros e Elizabeth Lima da Rocha Barros. Entre as contribuições mais originais e instigantes sobre a noção de reverie, as formulações dos Rocha Barros ganham destaque, pois os psicanalistas brasileiros a ampliam, vinculando-a à construção do campo simbólico por meio da captação de imagens: os chamados “pictogramas afetivos”. Tal conceito refere- -se às imagens compostas por elementos afetivos que abarcam diferentes significados, que assumem uma forma inicial de representações acessíveis por meio do trabalho onírico. Quando o analista se dispõe a abrigar em si não apenas palavras, mas também imagens, sensações, ritmos e silêncios, permite-se, então, uma escuta ampliada, na qual os pictogramas se tornam veículos de sentidos, ainda por nascer. Elias e Elizabeth da Rocha Barros propõem que muitas vezes esses pictogramas que surgem na mente do analista durante a sessão são evocados por elementos incognoscíveis, e que só se tornam apreensíveis por meio da reverie. Tais imagens, quando captadas, carregam em si uma densidade afetiva pré-verbal (Rocha Barros, 2000; Rocha Barros & Rocha Barros, 2012). Esses pictogramas seriam uma representação mental inconsciente das experiências emocionais até então não simbolizadas, e, para E. M. da Rocha Barros e E. L. da Rocha Barros (2017), a função alfa seria a responsável por construir símbolos para o pensamento onírico, alicerçando o processo do pensar. No pictograma afetivo, segundo os autores, a imagem, carregada de afeto, se configura em uma forma inicial de representação das emoções, anterior à palavra e ainda não simbolizada ou transformada em um discurso pelo analisando. A vinheta que abre este artigo, retrata a criação dos pictogramas afetivos, imagens carregadas de afetos, que ainda não puderam ser pensados e, portanto, não se organizaram em linguagem. Nossa proposta é refletir sobre a função transformadora da reverie na clínica contemporânea, ancorada na escuta do analista como construção simbólica. O campo intersubjetivo torna-se, assim, lugar de criação, e a reverie, sua linguagem inaugural. Não se trata de decifrar o que está oculto, mas de acompanhar o nascimento do símbolo, de escutar o som que pulsa antes da palavra. De permitir que, entre ruídos, sons e silêncios, um pensamento inédito comece a ser pensado. Segundo o casal Rocha Barros, o pictograma afetivo opera como um símbolo presentacional – um fragmento da experiência que convoca o analista a uma tarefa simbólica e, desse modo, favorece o trabalho psíquico e a criação de novos símbolos que expandem as redes afetivas inconscientes. Nesse sentido, a reverie se configura em um campo fértil no qual esses símbolos nascem, habitam o analista e, progressivamente, podem ser transformados em símbolos discursivos, compartilháveis com o analisando. Essa distinção entre símbolos presentacionais e discursivos é central na elaboração teórica de Elias e Elizabeth da Rocha Barros. Conforme apontam os autores, inspirando-se nas ideias da filósofa Susanne Langer (1967), o símbolo presentacional comunica uma totalidade afetiva de maneira não discursiva, por meio de estruturas conotativas, imagens e formas. Já o símbolo discursivo opera por meio da linguagem verbal, nomeando e organizando o conteúdo emocional de modo mais acessível à consciência. O trabalho psicanalítico, na perspectiva proposta, reside justamente na passagem de um tipo de simbolismo a outro, não como uma tradução direta, mas como uma transmutação simbólica que respeita a complexidade dos afetos envolvidos. Esse processo não se dá de maneira linear. O que a experiência clínica mostra é que o trabalho de simbolização exige do analista uma disponibilidade radical à experiência emocional, uma escuta que se faz porosa ao indizível, ao não-representado. As evocações produzidas na mente do analista são maneiras, a nosso ver, de organizar os afetos através do estabelecimento de certas conexões entre eles, que não são conscientes nas vivências expressivas das fantasias, no plano da vida consciente, e que permeiam a interação que está ocorrendo na sala de análise. (Rocha Barros & Rocha Barros, 2012, p. 141) Carregados de afetos, os ruídos e sons, internos ou externos, tornam-se metáforas de estados psíquicos que aguardam uma forma. A capacidade de reverie, nesse contexto, é uma escuta que sonha, acolhe e transforma o disforme em pensamento. E é justamente nessa passagem – do ruído à imagem, da imagem ao símbolo, do símbolo à construção de sentidos – que se dá o trabalho analítico tal como propõem os Rocha Barros. Para os autores, tais símbolos não só representam emoções, mas também as expressam, o que denominam expressividade. Os Rocha Barros utilizam esse termo comparando-o ao fenômeno na filosofia da arte, no qual a imagem não apenas descreve ou representa as emoções, mas as expressa. Assim, a principal tarefa da expressividade é transmitir, via evocação, para a mente do outro, uma representação colorida pelas emoções. Para que os pictogramas afetivos se tornem efetivamente transformadores, é necessário que estejam impregnados de expressividade. Uma imagem é expressiva quando não apenas ilustra uma emoção, mas a transmite, a encarna, a entrega à sensibilidade do outro. No campo psicanalítico, essa expressividade não se limita à linguagem verbal, estendendo-se às imagens, aos tons de voz, aos silêncios, aos gestos e aos ritmos que atravessam a sessão. No pictograma, o símbolo evocado encarna a emoção, transmitindo-a ao outro por vias sensíveis e conotativas (Rocha Barros & Rocha Barros, 2018). Dessa maneira, o casal de autores brasileiros afirma que a “expressividade precede a capacidade comunicativa através das palavras” (Rocha Barros & Rocha Barros, 2018, p. 20). Nesse processo, a reverie é o dispositivo clínico que torna possível a recepção dos pictogramas afetivos e a sua transformação progressiva em construções simbólicas compartilháveis. Ao captar essas imagens em sua mente, o analista se vê atravessado por afetos que não são inteiramente seus, mas também não pertencem unicamente ao analisando. Trata-se de experiências intersubjetivas, expressas em imagens que podem se manifestar sob a forma de cenas, melodias, metáforas ou sensações corporais. A expressividade dessas imagens, segundo os autores, antecede e prepara o terreno para a possibilidade de construção de sentidos. Ela é, portanto, a via privilegiada para que o não simbolizado possa se tornar pensável. Quando o analista acolhe a expressividade desses símbolos em sua reverie, ele se torna continente para uma experiência emocional ainda em estado bruto. É por meio dessa escuta imagética e sensível que se inicia o processo de simbolização. Os Rocha Barros (2012; 2018) ressaltam que essa abertura sensível e receptiva é o que permite à imagem captada tornar-se, posteriormente, uma representação. Para os autores, a simbolização na clínica pode operar em três níveis distintos, que não se excluem, mas se interpenetram: o significado oculto, o significado ausente e o significado potencial (Rocha Barros, 2002, pp. 115-116). O significado oculto refere-se àquilo que está reprimido ou é ainda desconhecido no psiquismo; o ausente, àquilo que ainda não pôde ser elaborado, pois permanece cindido ou dissociado da experiência emocional; e o potencial, àquilo que emerge da interpretação como uma nova possibilidade de sentido. Esse último é especialmente importante: ele aponta para a criação de novos caminhos simbólicos que não existiam antes da experiência analítica. Segundo os autores: as interpretações não apenas esclarecem aspectos da vida emocional, mas permitem, por serem conjecturais, a ampliação do universo observável do paciente e do campo de escrutínio, seu campo de visão, ampliando em decorrência sua capacidade (bem como a do analista) de compreender suas respostas emocionais e sua relação com o passado. (Rocha Barros & Rocha Barros, 2002, p. 119) O trabalho do analista, nesse cenário, não é decifrar um enigma já dado, mas participar da constituição do próprio campo simbólico. Ao captar, sustentar e transformar os pictogramas afetivos que lhe atravessam, o analista oferece ao analisando a possibilidade de habitar outros modos de sentir, de pensar e de representar a si mesmo. Como afirmam os autores, é por meio da criação de novos símbolos que se amplia a capacidade de comunicação consigo mesmo e com os outros, gerando uma ampliação do mundo interno (Rocha Barros & Rocha Barros, 2018). A tarefa clínica que se desdobra com base na reverie exige do analista não apenas sensibilidade, mas também disponibilidade imaginativa. É preciso acolher as imagens que chegam sem forma, sem palavras, e permitir que ganhem espessura simbólica. Essa ativação da imaginação, entendida não como fabulação, mas como função representacional e sensível, é, para os Rocha Barros (2018), condição essencial para que o sofrimento psíquico possa ser inscrito no campo da experiência emocional e, assim, ser transformado. Nesse sentido, os autores destacam que, diante de experiências traumáticas, frequentemente marcadas por excesso ou ausência de representação, o psiquismo tende a se organizar de modo defensivo. A palavra perde sua vibração emocional, tornando-se rígida, literal, vazia de eco afetivo. A saída para esse impasse, segundo E. M. da Rocha Barros (2019), não está na explicação ou na decodificação, mas na reintrodução da função conotativa do símbolo, ou seja, na ampliação de sua capacidade expressiva. A interpretação, quando atravessada por essa função conotativa, não visa à verdade, mas à abertura de possibilidades para a experiência. É esse movimento que os autores descrevem como metabolização da vida emocional: um processo de elaboração simbólica no qual diferentes níveis de significação se articulam, permitindo que as emoções deixem de ser indigestas, cindidas ou encapsuladas. Através do trabalho analítico, representações até então ocultas ou ausentes podem ser reconfiguradas como significados potenciais. Nesse percurso, a reverie funciona como matriz primeira da simbolização, oferecendo ao analista as imagens que servirão de esboço para futuras construções discursivas. A imagem, nesse contexto, é sempre mais do que um reflexo: ela é uma via de acesso ao que ainda não pôde ser dito. E é por isso que o pictograma afetivo, em sua forma inaugural, exige hospitalidade. Só poderá se transformar em símbolo se for acolhido por uma mente capaz de lhe dar abrigo. A clínica analítica torna-se, pois, um espaço de cocriação simbólica, em que analista e analisando constroem, com base em suas reveries, uma linguagem própria. Como vimos na vinheta clínica, esse processo de transformação simbólica não se dá por meio de explicações, mas através da escuta de um som que insiste, que reverbera, que solicita continência. E que, enfim, encontra sentidos e amplia caminhos para elaboração. Retomando o fragmento clínico que abre este artigo, o som da campainha externa havia criado imagens, evocado uma reverberação na analista e na analisanda, e seguia se desdobrando em novos pensamentos. Era como se o campo intersubjetivo, ali criado, sustentasse uma escuta que não apenas recebe palavras e as interpreta, mas sim participa da construção de sentidos. Em consonância com as ideias dos Rocha Barros, entendemos que o analista não é um decifrador de imagens, mas um organizador de afetos, um co-habitante das emoções não representadas, alguém que se deixa afetar para, então, criar junto com o analisando um espaço de construção simbólica. Ao oferecer à analisanda uma escuta que acolhia o pictograma afetivo contido no som, foi possível instaurar ali um significado potencial – aquele que não existia antes da sessão, mas que se abriu como possibilidade com base no gesto interpretativo. O ruído se transformou em símbolo. O afeto antes indizível tornou-se imagem compartilhada. E, a partir disso, novas cenas, memórias e associações puderam emergir naquele momento, bem como nas sessões seguintes. Esse processo é compreendido pelos Rocha Barros como uma metabolização da vida emocional: uma operação simbólica que permite à mente integrar elementos antes cindidos, negados ou congelados pela dor. A reverie, nesse modelo, oferece ao analisando, ainda que silenciosa e provisoriamente, a experiência de que seus afetos criem forma, cor, ressonância e que, portanto, possam ser pensados, sentidos e transformados. O símbolo que nasce da reverie não é uma tradução da dor, mas uma criação compartilhada com base nela. A campainha, na clínica, deixou de ser apenas um ruído naquele tempo- -espaço da sessão. Tornou-se figura, expressão de afetos, metáfora de uma espera, memória de uma dor, vestígio de uma infância e, talvez, promessa de abertura. Na potência do encontro, aquela jovem mulher já não estava mais sozinha diante da porta. Em uma vinheta publicada anteriormente por uma das autoras (Aguiar, 2025), a escuta analítica se abre para a reverberação sensível de um tique-taque aparentemente insignificante. Tal som, inicialmente percebido como “ruído mental”, revela-se progressivamente como traço expressivo de um campo intersubjetivo em formação. Naquele fragmento clínico, a analista acolhe as imagens evocadas por sua reverie, que se estendem, de um tique-taque intrusivo a uma orquestra, na qual lá estavam, a analista e seu analisando, afinando seus instrumentos. Quando tais imagens e pensamentos são compartilhados com o analisando, novos sons, silêncios e lembranças se entrelaçam, fazendo emergir, entre ambos, uma composição singular, marcada pela transformação do “barulho” em música. Esse fragmento mostra que a escuta porosa e a intersubjetividade do encontro analítico permitiram a cocriação de um campo emocional fértil, no qual experiências antes não simbolizadas passam a ganhar forma e, posteriormente, sentido. Decidimos mencionar aqui essa vinheta, pois, assim como o recorte clínico apresentado no início deste artigo, ela também ilustra, precisamente, a transição entre ruído e melodia, bem como a construção simbólica envolvida nesse processo. A abertura criada pelo tique-taque se expande para outro pensamento que irrompe na mente da analista: o trecho de uma canção que fala sobre duas pessoas que estão juntas, fazendo “música”. A analista decide, então, compartilhar com o analisando, a ideia de que isso era o que eles estavam fazendo ali: afinando seus instrumentos, como em uma orquestra. A ideia de uma sinfonia (que o analisando também nomeia como “sintonia”) evoca a memória infantil, carregada de afeto, da experiência de tocar violino com seu pai. Ele também lembra da frieza da mãe e da desafinação de sua relação com ela, desde sempre. A reverie da analista, atravessada por imagens sonoras e pela evocação da musicalidade dos afetos, possibilita a emergência de sonhos compartilhados, nos quais os elementos se traduzem em símbolos que vão (re)criando memórias e se transformando em novos pensamentos. Os pictogramas afetivos, nos termos de Elias e Elizabeth da Rocha Barros, representam o fenômeno (seja uma imagem, uma ideia, uma sensação) que sustenta a elaboração de conteúdos emocionais ainda não simbolizados. Entre lembranças, ritmos e silêncios, analista e analisando constroem juntos uma melodia em que o “barulho” ganha sentido, e a experiência emocional encontra, enfim, possibilidade de ser pensada e vivida. Ambas as vinhetas revelam um potencial para a construção simbólica, uma experiência compartilhada que se sustenta pela forma com que a escuta analítica opera. O que se destaca é o uso da reverie como dispositivo carregado de elementos simbólicos, capaz de acolher imagens sonoras carregadas de afeto e sustentar sua transformação em linguagem psíquica. É essa escuta que costura o campo simbólico, ponto a ponto, mesmo com base em materiais aparentemente ruidosos ou dispersos. O analista, por meio de suas interpretações, faz com que as representações mentais inconscientes de situações emocionais se tornem visíveis (no sentido imagético) e significativas. E o paciente, concomitantemente, rearticula significados de campos simbólicos distintos, abrindo novas possibilidades de experiência e criando novos significados deixados incompletos, que expandem as possibilidades de desenvolvimento emocional. (Rocha Barros, 2002, p. 111) Ao proporem que os símbolos não nascem prontos, mas são esboçados pela imaginação expressiva da reverie, Elias e Elizabeth da Rocha Barros deslocam a ênfase da interpretação clássica para a criação compartilhada de sentidos. O símbolo presentacional, ao encontrar abrigo na mente do analista, ganha contorno. E o analisando, ao perceber-se ouvido em seus fragmentos simbólicos, passa a reconhecer em si o que antes lhe era estranho ou disforme. O símbolo não apenas representa, ele transforma: o ruído em palavra, a sensação em afeto, o silêncio em cena. Nesse processo, o analista atua como uma espécie de artesão do simbólico, que capta fragmentos (sons, imagens, gestos) e, em vez de organizá-los de forma rígida ou conclusiva, propõe dobras, sobreposições e texturas. A clínica contemporânea, diante da complexidade das subjetividades atuais, exige essa escuta artesanal. Uma escuta que permite tempo, silêncio e afetação. Que sustenta a presença sem precisar saber de antemão o que será tecido, e que reconhece, em cada ponto de contato entre analista e analisando, a possibilidade de um novo traçado. A continuidade simbólica, nesse sentido, se dá por reverberações, ecos, rimas emocionais que, às vezes, atravessam diferentes pacientes, tempos e contextos. É nesse entrelaçamento que a psicanálise encontra sua força criadora. Não ao propor verdades universais, mas ao acompanhar, delicadamente, o nascimento de uma linguagem singular. Uma linguagem que, por vezes, começa com uma campainha. Ou com o barulho incômodo de um tique-taque. E que, aos poucos, vai compondo sua própria melodia. Dos ruídos à sinfonia: acordes finais A clínica psicanalítica contemporânea nos convida, constantemente, a (re)pensar nossas formas de presença e de escuta. Diante de subjetividades fragmentadas, marcadas por experiências de vazio, de excesso sensorial ou de traumas não simbolizados, a escuta decodificadora do inconsciente reprimido mostra-se insuficiente. É nesse cenário que a reverie emerge como função clínica essencial. Mais do que um recurso do analista, ela constitui uma disposição afetiva e simbólica para acolher o que ainda não tem representação, uma escuta capaz de transformar o disforme em forma e o ruído em imagem. Embora muitos autores tenham se dedicado à investigação do tema da reverie e dos processos de simbolização, neste artigo buscamos destacar a originalidade das formulações do casal Rocha Barros, por sua notável capacidade de articular dialeticamente a experiência clínica à apropriação reflexivo-argumentativa das concepções psicanalíticas clássicas e contemporâneas. O psicanalista Fred Busch (2018) salienta que as produções do casal Rocha Barros sobressaem por evidenciarem a relevância das interpretações como forma de elaboração das imagens captadas pela reverie, associando-as e transmitindo-as ao analisando. Segundo o autor estadunidense, essa visão difere das proposições de Thomas Ogden e Antonino Ferro, que compreendem a reverie como transformadora por si só. Busch, em consonância com as ideias dos Rocha Barros, considera que os pictogramas afetivos devam ser transformados via processo simbólico e devolvidos ao analisando discursivamente, e acrescenta ser esta uma importante contribuição de Elias e Elizabeth da Rocha Barros ao campo psicanalítico. No percurso deste trabalho, procuramos enfatizar que os psicanalistas brasileiros têm sublinhado que os pictogramas afetivos captados precisam ser “metabolizados” pelo analista, antes de serem interpretados e devolvidos ao analisando. Destacam que tal trabalho exige que o analista seja capaz de pensar a reverie como um fenômeno intersubjetivo, sendo ela uma importante via semiótica, que compreende processos de comunicação, expressividade, reconstrução e transformações (Rocha Barros & Rocha Barros, 2017; Rocha Barros, 2019). Por essa razão, os autores brasileiros consideram fundamental este ser um trabalho de coconstrução, que amplia a dimensão da interpretação para uma experiência intersubjetiva. O analista, ao fazer uso da reverie, transforma o símbolo presentacional do pictograma afetivo em um simbolismo discursivo, com base em um complexo trabalho psíquico no qual a imagem evocada precisa ser desconstruída para que se construam significados. Assim, a interpretação não se reduz à ideia de nomear o que foi captado da mente do analisando, mas de expandir conexões e experiências emocionais significativas. A função interpretativa representa, portanto, o desenvolvimento de uma extensão simbolizante da experiência emocional, que possibilita novas construções e articulações de pensamentos. A escuta das reveries exige que o analista tolere o não-saber, e que se autorize a imaginar sem se perder em devaneios. Trata-se de uma escuta implicada, que não busca antecipar sentidos nem interpretar precipitadamente. Ela opera pela conotação, não pela denotação. O que importa, nesse tipo de escuta, não é o conteúdo manifesto da fala, mas sua qualidade expressiva: o ritmo, a textura, o clima e a temperatura emocional daquilo que se comunica. E é com base nessa qualidade que o analista poderá oferecer ao analisando símbolos que organizem e ampliem sua capacidade de sentir. Quando o analista acolhe um pictograma afetivo (como o som de uma campainha ou o incômodo de um tique-taque), ele está, na verdade, oferecendo um lugar, em si, para que algo do outro exista, mesmo antes de ser compreendido. Essa hospitalidade não é apenas técnica, mas ética: ela diz de uma disposição de escuta que afirma ao analisando que ele pode se apresentar mesmo em sua forma fragmentária. E que sua dor não precisa ser imediatamente traduzida, apenas escutada com a verdade dos afetos que se expressam e se transformam em símbolos na potência do encontro analítico. E uma imagem caminha em direção à construção de uma linguagem, capaz de alcançar o indizível e despertar o que insiste em manter-se adormecido, amortecido, asfixiado. Nesse sentido, a reverie se apresenta como uma via privilegiada de transformação, pois permite ao analista sustentar, dentro de si, o que ainda não tem nome e que, ao sustentar, inaugure a possibilidade de expansão. Como vimos na vinheta que abre este artigo, o som insistente só se transforma em símbolo quando encontra um continente. E esse acolhimento só é possível se o analista se dispõe como presença sensível e permeável, como coautor simbólico daquilo que ali se desenha entre mentes, na costura intersubjetiva do campo criado pela dupla em meio à amplitude da polifonia de sentidos que o compõe. Referências Aguiar (2025). Entre penumbra e centelhas: as reveries no encontro analítico. Blucher. Bachelard, G. (1988). A poética do devaneio (A. de P. Danesi. Trad., pp. 93-94). Martins Fontes. Bion, W. R. (1991). O aprender com a experiência. Imago. (Trabalho original publicado em 1962). Busch, F. (2018). ‘Searching for the analyst’s reveries. International Journal of Psychoanalysis. 99(3), 569-589. Langer, S. K. (1967). Mind: An essay on human feeling (Vol. 1). Johns Hopkins University Press. Rocha Barros, E. M. da (2000). Affect and pictographic image: The constitution of meaning in mental life. International Journal of Psychoanalysis, 81, 1087- 1099. Rocha Barros, E. M. da (2002). O processo de constituição de significado na vida mental: afeto e imagem pictográfica. Revista Brasileira de Psicanálise, 34(1), 55-67. Rocha Barros, E. M. da (2019). A clínica contemporânea do sonho: sonhando em Laplanche, Bion e Ogden. In T. S. Candi, & A. Rocha Barros (Orgs.). Diálogos psicanalíticos contemporâneos Bion e Laplanche: do afeto ao pensamento. Escuta. Rocha Barros, E. M. da, & Rocha Barros, E. L. da (2012). Reflexões críticas sobre os processos intersubjetivos: contratransferência, reverie e o processo de simbolização. Revista Brasileira de Psicanálise, 46(1), 135-149. Rocha Barros, E. M. da, & Rocha Barros, E. L. da (2017). Transformação das formas simbólicas em sonhos. Jornal de Psicanálise, 50(93), 37-52. Rocha Barros, E. M. da, & Rocha Barros, E. L. da (2018). Melanie Klein ontem, hoje e amanhã. In E. M. de U. Cintra, & M. F. R. Ribeiro. Por que Klein? (pp. 13-22). Zagodoni. Tanis, B. (2015). A escrita, o relato clínico e suas implicações éticas na cultura informatizada. Revista Brasileira de Psicanálise, 49(1), 179-192. Notas 1 Psicóloga, psicanalista, mestre e doutoranda em Psicologia Clínica pela Universidade de São Paulo (ip-usp), Pesquisadora/colaboradora do Laboratório Interinstitucional de Estudos da Intersubjetividade e Psicanálise Contemporânea (lipsic); membro do Grupo Brasileiro de Pesquisas Sándor Ferenczi (gbpsf). 2 Psicóloga, psicanalista, professora livre-docente de graduação e pós-graduação da Universidade de São Paulo (ip-usp); coordenadora do Laboratório Interinstitucional de Estudos da Intersubjetividade e Psicanálise Contemporânea (lipsic).

Este é um capítulo do livro "Entre sombas e luzes: o cinema e a experiência estética do psicanalista", publicado em 2025 pela Editora Zagodoni. O artigo foi escrito por Marina Ribeiro, Camila Young e Luan Ricardo. No vai e vem da agulha, exploramos o conceito de enactment  a partir dos estudos de Roosevelt Cassorla, articulando-o ao filme Trama Fantasma . Embora originado no contexto clínico, buscamos expandi-lo para pensar as dinâmicas intersubjetivas que o cinema permite entrever - e que tentamos costurar neste ensaio. Das costuras no nosso ateliê: a teoria O enactment  é um conceito psicanalítico contemporâneo que se refere a atuações geradas pela comunicação inconsciente entre paciente e analista, nas quais ambos participam de um conluio que interrompe a capacidade de simbolizar. Nesses momentos, experiências não elaboradas emergem como padrões imobilizadores, que ao mesmo tempo ocultam e revelam conteúdos inconscientes - como num teatro mudo. Diferentemente do acting out  descrito por Freud (1905), o enactment  implica uma dinâmica intersubjetiva, na qual paciente e analista participam, inconscientemente, de uma cena co-construída. As particularidades do analista - sua história, contratransferência, estilo clínico - influenciam suas reações, favorecendo conluios e não-sonhos  [1] que demandam elaboração no processo analítico. Como destaca Marina F. R. Ribeiro (2016), o conceito de enactment  tem raízes nos estudos sobre identificação projetiva desenvolvidos por Melanie Klein (1955) e se insere em uma “era” da psicanálise marcada pela ênfase na interação entre analista e analisando. Valoriza-se aqui a intersubjetividade, evidenciando a implicação do analista nos pensamentos e afetos que atravessam o campo transferencial-contratransferencial. As contribuições de Roosevelt Cassorla: enactment s crônicos e agudos  Cassorla (2016) descreve o enactment como um fenômeno intersubjetivo no qual ambos os membros da dupla analítica, a partir da indução emocional mútua, se envolvem inconscientemente em dramatizações que expressam vínculos primordiais. Propõe, ainda, uma distinção entre dois tipos de enactment:  crônico e agudo. Os enactments crônicos referem-se a uma indiferenciação prolongada entre analista e paciente, dificultando a simbolização. O campo é dominado por cenas [2] e repetições estagnadas que encobrem o traumático. Esse conluio pode surgir sob idealizações mútuas - com gratificação excessiva e ilusões de compreensão - ou dinâmicas sadomasoquistas, marcadas por dominação e submissão. Forma-se, então, um vínculo resistente, que suspende a capacidade de sonhar. Palavras e gestos deixam de promover elaboração e passam a funcionar como defesas contra a verdade emocional - são não-sonhos-a-dois , sustentando a paralisia psíquica. O enactment  agudo, por outro lado, rompe essa fusão e permite o contato com a alteridade e o traumático. O campo se reorganiza, restabelecendo a diferenciação inconsciente entre os membros da dupla. Em consonância com as ideias de Bion [3], é nesse momento que pode emergir uma verdade emocional capaz de ser sonhada. No entanto, esse enfrentamento nem sempre é tolerável. O conluio atua como defesa e obstáculo - escudo e prisão - e sua dissolução exige preparo de ambos para metabolizar a experiência. Do contrário, o campo pode retornar ao enactment  crônico, repetindo a paralisia até que haja disponibilidade psíquica para o trabalho analítico. Assim, embora interrompa momentaneamente o processo, o enactment  pode inaugurar um novo ciclo de simbolização. Ao se abrir novamente à experiência do sonho-a-dois , o analista se deixa afetar, oferecendo imagens, intervenções e narrativas que ampliam o campo simbólico. Quando essas contribuições se articulam ao universo interno do paciente, um novo sonho emerge - mais autêntico, mais próprio. Nesse movimento, o que antes se condensava em conluios transforma-se em apropriação subjetiva, permitindo que ambos reconheçam e elaborem aquilo que antes apenas encenavam. O campo se revitaliza e a capacidade de pensar e sonhar é recuperada. Os pontos de alinhavo: reflexões teóricas a partir de fragmentos cinematográficos         A partir dessa tessitura teórica, propomos um deslocamento do setting analítico para a sala de cinema. É nesse novo cenário que o enactment  pode se apresentar sob formas diversas - gesto, atmosfera, silêncio - revelando-se como um modo de escuta para além das falas. Escolhemos o filme Trama Fantasma  como matéria para costurar, à mão e com escuta analítica, pontos de contato entre o conceito de enactment  e os fios que atravessam sua narrativa. O encontro com a obra foi vivido como experiência - no sentido proposto por Ogden (2014) - em que o espectador psicanalista mobiliza uma percepção singular, capaz de iluminar estados emocionais complexos. Logo no título, a obra anuncia uma trama fantasmagórica que, sem se revelar de forma explícita, permeia toda a narrativa. A narrativa do filme se distancia de propostas que mastigam os sentidos ou impõem uma leitura saturada, marcada por uma forma única de olhar (ou escutar); ao contrário, propõe um encadeamento de cenas marcadas por silêncio e ambiguidade, que permitem entrever comunicações inconscientes.  Dirigido e roteirizado por Paul Thomas Anderson,  Trama Fantasma acompanha Reynolds Woodcock (Daniel Day-Lewis), renomado estilista da elite britânica dos anos 1950, cuja vida é rigidamente controlada. Embora envolvido com várias mulheres, é com Alma (Vicky Krieps), uma garçonete do interior, que estabelece uma relação intensa - na qual algo de sua própria alma vem à tona de forma inesperada. O estilista incrível e a manequim perfeita: o enactment crônico  Alma é uma mulher de vida simples. Vive em uma cidadezinha pequena nos arredores de Londres e trabalha como garçonete em um café. Uma pessoa pouco vista pelos outros e por si mesma. Alta, esbelta, bochechas coradas e uma autoimagem que, em seus gestos e falas, sugere fragilidades. Woodcock é um estilista de sucesso, vaidoso e impenetrável. Proprietário e criador de um ateliê de alta costura que veste a elite inglesa.   Woodcock tira uns dias de descanso da árdua rotina de trabalho e é atendido por Alma em um café da pequena cidade próxima a Londres. Enquanto é atendido, trocam olhares, sorrisos e ele a convida para jantar. Na cena seguinte, em um espaço íntimo, Woodcock pede que Alma vista um de seus vestidos e, com entusiasmo e uma fita métrica, mede cada parte de seu corpo, como se fosse uma manequim. Um corpo (im)perfeito submetido à arte da costura para se tornar impecável.    Cria-se um laço, um interesse, um afeto que os aproxima. Alma passa a viver na mansão em uma sobreposição de papeis: mulher, amante, funcionária do ateliê, manequim, enquanto Woodcock se dedica avidamente à atividade da alta costura.   No cotidiano dos acontecimentos da mansão, quem dita o tempo e as regras é Woodcock, de tal modo que Alma se submete a passar horas em pé como sua manequim, além de trabalhar como costureira junto às outras funcionárias. Além do casal dormir em quartos separados, Alma vive na sombra, à disposição dos desejos e vontades de Woodcock.  Por outro lado, e de forma contraditória, nos holofotes, desfila seus exclusivos vestidos em eventos comerciais e sociais. A jovem, paramentada por tecidos sofisticados de altíssima qualidade,  experimenta ser vista por Woodcock e por todos ao redor. Alma vive situações nas quais se sente investida, talvez reconhecida; ela diz: “ Reynolds realizou os meus sonhos e eu lhe dei o que ele mais desejava em troca: cada pedaço de mim. ” Um encontro de almas   A vivência do encontro a dois, é nela que os afetos atravessam e os diálogos ganham forma. Sob os elementos que emergem da relação, cada membro da dupla sente, pensa, age ou paralisa.   No encontro de Alma e Reynolds existe uma relação que cursa o caminho da mutualidade e expansão? Ou, ao contrário disso,  estamos diante de uma relação que traduz a lógica opressor-oprimido; dominador-submisso? O que os mantêm nessa dinâmica? E qual a percepção que cada um deles debruça (ou não) sob a relação?   A fala de Alma sobre o seu encontro com Reynolds carrega a “realização de um sonho”, um possível estado de satisfação, e talvez gratidão, que se reflete em atos de entrega afetiva, com aspectos de submissão. A jovem tímida e invisível, sem sobrenome, residente em uma cidadezinha nos arredores da capital, vive momentos em que encarna uma bela modelo que desfila roupas de grife em Londres, fica visível, recebe doses de importância e, quem sabe, um lugar de reconhecimento. Para Woodcock, importa a criação de seus lindos vestidos. É vê-los ganharem fama carregados pelo corpo de sua bela e jovem manequim - Alma. Que com sua delicadeza e doçura lhe faz companhia sempre que deseja. Uma presença para preencher suas expectativas.  Cada qual abastecido no seu sonhar, mas que sonho é este que impede o pensar e perturba a caminhada da vida? Estamos diante de um conluio de idealização e gratificação que, se por um lado representa uma aparente harmonia, por outro, carrega os perigos da estagnação. Tanto no que diz respeito à expansão dos processos subjetivos de cada pessoa envolvida, como da própria relação.   Quando a capacidade de reconhecer e atribuir sentido à experiência está deteriorada, estamos diante de conexões frágeis, simbolizações precárias e, portanto, na área de não-sonhos . De acordo com Cassorla (2016) o enactment  crônico nasce no terreno do não-sonho , como consequência da incapacidade de simbolização do que está sendo vivido e da necessidade de se reviver vínculos primordiais.  Na atmosfera do filme, assistimos à formação de uma relação fusional ativada pela fragilidade, que expressam formas de  enactment crônico   entre eles. “O espalhamento apaixonado se revela como conluios de idealização mútua” (CASSORLA, 2014, p. 4) sem que a dupla envolvida perceba o que está ocorrendo. A aparência de um sonhar-a-dois camufla paralisações inconscientes, que esbarram em situações traumáticas e embaralham a produção de sentidos que desperte para alteridade.  A psicanálise contemporânea tem se voltado a pensar a vida onírica e a falta dela nas análises, Cassorla, em seus estudos, dedicou-se a compreender o contínuo movimento de sonho↔não-sonho nas análises, com todas as possibilidade intermediárias que se manifestam no campo a partir da rede simbólica que se amplia ou se atrofia nas travessias dos processos analíticos (CASSORLA, 2014, 2016). Assim como na relação da dupla Alma e Woodcock, que em um conluio de idealização e excessos de gratificações empobreceu o pensar e, consequentemente, o rumar para as transformações e alteridade, a relação analítica, também pode se embrenhar em conluios inconscientes de resistências e favorecer a formação de enactments crônicos.  Para Cassorla (2016) os enactments  crônicos têm algumas funções, tais como:  evitar a revivência do trauma tamponando a ansiedade; imobilizar o analista para que ele não  traumatize o paciente;  promover uma relação profunda (inconsciente) entre a dupla que levará o analista para as áreas traumatizadas; esperar tempo suficiente para que a mente dê conta de elaborar novos conteúdos.  Neste percurso, o analista pode perceber os impasses e buscar estratégias de elaboração, ou não, sendo arrastado para área de não-sonhos, paralisações, podendo viver longos períodos de retraimento de sentidos. A situação em que o não sonho do paciente ataca a capacidade de pensar do analista constitui-se em um não-sonho-a-dois. De modo geral, são formadas em terreno onde não há uma rede simbólica suficiente para viver a realidade triangular (CASSORLA, 2013), ou seja, a diferenciação eu-outro e todos os percalços resultantes desse processo.  Cabe salientar que, no paradigma intersubjetivo, a pessoa do analista participa da sessão [4], com seus aspectos conscientes e inconscientes, sua história pessoal e profissional, suas possibilidades e limites. O analista é parte do campo analisante, ele sofre as identificações projetivas do(s) paciente(s) e participa desse processo a partir da sua condição psíquica, que pode operar em um bom funcionamento ou em disfuncionamento (TAMBURRINO, 2016).   No filme, Woodcock dá prestígio e visibilidade para Alma, um aparente lugar de reconhecimento, de mulher-esposa. Alma, por sua vez, lhe oferece seu corpo-manequim, seu corpo-mulher, seus serviços, seus cuidados. Em uma análise, assim como destacado na dinâmica do filme, a dupla pode funcionar de modo inconsciente, em complementaridade de desejos e expectativas, podendo se afastar, por ora, do movimento da transformação. Alma! Não se mova: o enactment  agudo Alma chega à cozinha para tomar o seu café da manhã: o ambiente está silencioso e Woodcock e sua irmã estão sentados à mesa. Ruídos irrompem no ambiente, Alma se movimenta, faz barulho para descascar o pão, para despejar água morna na xícara de chá, para mastigar o alimento que leva à boca.  Woodcock, nitidamente incomodado, dirige seu olhar para ela: “ Por favor, não se mova tanto. Alma , é  movimento demais no café da manhã ”. O estilista irritado se retira da mesa e sua irmã aconselha Alma a fazer o seu desjejum em outro horário ou no próprio quarto.  Em uma cena posterior, a jovem Alma está inquieta, quer transformar o ritmo das coisas. Então, dispensa os funcionários, pede para que a irmã de Woodcock passe uma noite fora e prepara uma surpresa romântica, um jantar a dois. Woodcock chega em casa, que está vazia e silenciosa, e se depara com Alma bela e sorridente, esperando-o no alto das escadas. Por sua vez, Woodcock apresenta um semblante descontente e sombrio, questiona a iniciativa de Alma e pergunta por sua irmã. A moça, com as mãos para trás, semelhante à postura de uma garçonete, pergunta se ele aceita uma bebida e ele recusa a oferta e diz que vai tomar um banho. Nota-se, mais uma vez, contradição de afetos em cena. Alma ousa causar uma transformação, mas seu corpo é tomado por ações que retomam o sentido das posições estagnadas na relação [5].  Alguns minutos mais tarde, na mesa de jantar, Alma, ao mesmo tempo que tenta ser doce com amado, pergunta com tom de ciúmes sobre o seu encontro com a princesa da Inglaterra, uma bonita e especial cliente. Então, ele olha firme para ela e não responde, apenas toma um gole de sua bebida. A cena segue com um desentendimento entre eles.    Alma está nervosa e desapontada. O jantar romântico tem gosto de hostilidade. Ela observa Woodcock espalhar uma grande quantidade de sal em cima dos aspargos que ela preparou com carinho. Apreensiva, pergunta a ele se gostou da comida. Em um primeiro momento ele diz que sim, mas pressionado por ela, Woodcock admite que ela não cozinhou os aspargos da maneira como gosta, apenas no azeite. Com mais doses de tensão, onde paira um clima de aniquilamento, uma discussão eclode. Nesta, Alma diz estar cansada dos jogos de Woodcock e ataca seu jeito cínico de viver e se relacionar. Ele a agride (e humilha) pontuando que ela não é obrigada a viver ali e que pode voltar para o lugar de onde veio.  Alma tem alma!  Alma tem sons próprios! Há uma disritmia na mesa do café da manhã. Alma tem ideias próprias! Planeja e organiza um jantar surpresa. Alma tem alma! Sofre de ciúmes e profere cobranças. Incomodado com o descompasso das coisas, Woodcock sugere que ela volte para o lugar de onde veio, a cidadezinha pequena, o lugar submisso. Como continuar na relação, de maneira discriminada e, ao mesmo tempo, relacional? As atitudes da jovem esboçam mudanças na trama, uma tentativa de redefinição de lugares. Entre a iniciativa de organizar um jantar a dois na mansão e oferecer uma bebida posicionada como serviçal,  ela rabisca uma saída criativa para se diferenciar e encontrar um lugar de reconhecimento. Simultaneamente, Woodcock tenta driblar o movimento de transformação, se coloca de maneira autoritária a fim de manter o status quo , a configuração de dominação de um sobre o outro.   À essa altura, entramos em contato com o seu sofrimento, que se origina desse não-lugar, um não-sonho com trajes de sonho.  A fantasia simbiótica que sustenta o  enactment  crônico traça caminhos para ser desfeita. Cassorla explica que durante a cronicidade dos conluios, “o contato momentâneo com a triangularidade pode ser marcado por micro- enactments  agudos (tentativas de diferenciação) quase imperceptíveis, quando a organização defensiva retrocede imediatamente para enactments  crónicos ” [6].  Assim, assistimos Alma tentar se libertar do conluio simbiótico de perfeição na busca de uma relação de amor na qual ela pudesse ser em função de quem se é. Na sequência,  fortalece um vínculo sadomasoquista, onde a jovem volta a acatar aos comandos de seu amado, que, por sua vez, continua a ditar sadicamente o que deve ou não existir no campo da relação. Desse modo, os movimentos escancaram as faces complementares do conluio inconsciente: proteção da verdade emocional traumática e aniquilamento das subjetividades.  Enquanto o enactment  crônico é sutil e se constitui em uma zona de resistência, o enactment  agudo marca uma encenação aguda, abrupta, com caráter de denunciar a estagnação e o sofrimento. De acordo com Cassorla (2016, p. 97-98) o fenômeno tem “por objetivo demonstrar seu valor comunicativo para o processo analítico, estimulando sua compreensão.” Ou seja, embora o enactment agudo se apresente com características de impasse ou conflito, como o desentendimento frente ao jantar romântico, ele tem o aspecto comunicativo, evoca o entendimento para um vínculo adoecido, para o sofrimento.   Na clínica, nos deparamos a todo momento com impasses no processo analítico. De tal modo, é função do analista identificar e desfazer os enactments  com uma certa frequência [7]. Quando há o imbróglio do  enactment crônico, onde as paralisações se estendem e se localizam em zonas inconsciente o  enactment agudo pode se impor, obrigando o analista a “abrir os olhos para o que estava acontecendo”, trata-se de um momento construído après coup  (posteriormente à sessão ou ao acontecimento) e que permite a compreensão do impasse. (CASSORLA, 2014, p. 22).  Nas análises, o enactment  agudo se apresenta de maneira performática, onde o paciente convoca o analista para encenação e ambos se envolvem na cena dramatizada sem que percebam, a priori , toda a rede de significados que está por trás da atuação. Cassorla (2014, 2016) descreve uma sequência de etapas que caracteriza o fenômeno. O primeiro momento é marcado por uma atuação abrupta (aguda), no qual elementos sem significados ou com significados deteriorados são eliminados via identificação projetiva, são fatos que não se conectam à rede simbólica e se constituem em zonas onde a simbolização está prejudicada.  Em seguidas, o campo é inundado por intensidade de afetos e estados confusos, difíceis de descrever ou entender. Neste momento, o analista pode sentir que exagerou, falhou, sentimentos de culpa, raiva, entre outros, podem estar presentes. Entretanto, com a sequência dos fatos analíticos e a implicação do analista sobre os acontecimentos [8], caminha-se para que os pontos cegos sejam desfeitos, havendo uma ampliação da rede simbólica e um momento analítico mais criativo.  Um aspecto importante de destacar é que o “ enactment  agudo é aproveitado quando existe cerzimento suficiente para que o trauma seja suportado e sonhado.” (CASSORLA, 2014, p. 25), ou seja, o paciente precisa ter recursos psíquicos suficientes para se deparar com a realidade e simbolizá-la. Caso contrário, podemos nos deparar com regressões aos conluios iniciais, agravamentos de resistências e até rompimentos na análise. Assim como ocorre na cena do filme, marcado por um movimento de mudança seguido de contra ataque.  Cabe ao analista seguir no processo de formação e/ou construção da rede simbólica, até que novos movimentos de transformação possam ser vivenciados e introjetados na relação da dupla. Da mesma forma, Alma continua sua busca por novas tentativas. Uma casa que não muda é uma casa morta: o enactment  agudo como abertura ao sonho “ Às vezes, é bom para ele desacelerar um pouco ”, pensa Alma . Neste momento, a câmara foca na imagem de um livro de medicina aberto em um capítulo específico sobre cogumelos comestíveis e venenosos. Woodcock fica alguns dias de cama após a ingestão de cogumelos, ninguém suspeita da causa do seu adoecimento. Em uma situação de fragilidade, Woodcock se submete aos cuidados de Alma, que exerce a função com carinho e dedicação.   Acamado, sozinho no quarto, Woodcock tem uma espécie de sonho em alucinação com sua falecida mãe. Em sonho, ele conversa com ela, diz sentir saudades, que pensa nela o tempo todo e acorda com lágrimas no rosto. É a primeira vez que o espectador percebe a fragilidade de um homem vigoroso e controlador. Alma entra no quarto de Woodcock que, sob o efeito do sonho e entremeando as imagens da mãe e de Alma, se entrega ao cuidado.    Ao melhorar do seu estado entorpecido, novos elementos entram em cena. Woodcock desperta mais leve e feliz, acorda Alma, que está dormindo em um sofá ao lado da sua cama, e pede sua mão em casamento.  Após o casamento, o casal começa a passar mais tempo juntos: vão em festas, fazem viagens, etc. Alma passa a auxiliar mais diretamente nos processos produtivos da fabricação de vestidos. Partindo desse novo contexto, o casal recebe o convite para uma festa de Ano Novo em um clube de renome da cidade, Alma quer muito ir, mas Woodcock desaprova o convite: “ Está brincando. Eu não vou dançar ”. Alma decide ir sozinha, apronta-se e Woodcock a observa saindo de casa. Após um tempo em silêncio olhando a porta fechada, resolve ir até a festa.  Há uma multidão de pessoas comemorando a chegada de um novo ano, um novo ciclo. Woodcock, do mezanino, lança seu olhar sobre Alma, cujo semblante é paradoxal, está animada e desconcertada em meio à folia. Com o olhar de preocupação e determinação, Woodcock vai ao seu encontro. Entre os foliões há um encontro ambíguo entre o casal, no qual circula sentimentos de ódio e amor, eles se beijam e dançam.  O semblante indecifrável de Alma durante a folia também revela uma percepção que escapa à compreensão de Woodcock. Quem ela é, além dele? O impulso do estilista em protegê-la do desconhecido evidencia a turbulência emocional criada por um novo tipo de vínculo. Há movimentos de retração e expansão, há circulação de sentimentos ambíguos. Uma outra cena desnuda com sutileza aspectos dessa trama: enquanto Alma prepara  o jantar para Woodcock, ele a observa da mesa onde rabisca seus vestidos em um pequeno bloco de notas. Entre olhares, ela corta os cogumelos com um farto tablete de manteiga, contrariando o gosto do marido, que os prefere refogados apenas no azeite. Serve-lhe um copo de água marcado por intenso barulho do líquido se acomodando no copo, não tem qualquer preocupação em não incomodá-lo com os seus sons. Ela coloca uma porção dos cogumelos no prato de Woodcock, que os cheira antes de levar até a boca, seu olhar encontra os olhos de alma de forma penetrante, em seguida, os engole lentamente.  Abre-se um sorriso no rosto de Alma e eclode um pensamento sem comunicação em palavras, uma espécie de monólogo: “ Eu quero você sem forças para se levantar. Desamparado. Frágil. Aberto. Somente comigo para ajudar.” O garfo é colocado sob o prato e Woodcock diz, docilmente: “ Me beije, minha garota, antes que eu adoeça ”.  A última cena do filme mostra Woodcock sentado em um banco, em um ambiente arborizado, e Alma empurrando um carrinho de bebê.   Dissolução dos enactments  - novos ciclos  Em um ambiente asséptico, onde a capacidade de trocas afetivas dos protagonistas se revelam inexistentes, nos deparamos com áreas de simbolização precárias. Nessas circunstâncias,  emerge uma situação extrema - um entorpecimento pela ingestão de cogumelos. Este acontecimento impele mudanças na trama e irriga os sentidos para o telespectador.  Estamos diante de um movimento abrupto (no caso, agressivo) que oxigena e recupera o sonhar (conferem novos sentidos) ou de uma inversão de papéis que preservam a lógica dominação-submissão?   Independente da resposta à questão, a reflexão floresce. Os  enactments  agudos se apresentam como descargas de comportamentos em áreas de não-sonhos que, de certa maneira, estão em busca do sonhar, pois tem um caráter comunicativo (CASSORLA, 2016).  Alma forja uma condição de fragilidade que favorece sua entrada. Isto resulta em um pedido de casamento, um ato que anuncia mudança na relação, seja ela uma inversão da lógica dominador-submisso ou novos modos de relação e de subjetividade.  Do mesmo modo, o sonho noturno de Woodcock o coloca às voltas com os cuidados maternos, uma condição humana na qual precisamos do outro para sobreviver. Acordado, sonha em ter um casamento ao lado de Alma. A condição do adoecimento e entrega (ou submissão) aos cuidados da jovem mulher traz um novo olhar sob o vínculo.  Em outro momento do filme, Reynolds encontra Alma na festa de Ano Novo. O casal (agora, se constitui como casal) dança em meio à bagunça dos foliões e ao anúncio da chegada de um novo ciclo. A atmosfera do vai e vem dos corpos sugere a circulação de afetos, talvez amor pelo reencontro, ou raiva pela nova condição - casados, ou ódio pela própria inversão de papéis. Novos acontecimentos, novos sentidos.  Na sutileza e profundidade da troca de olhares na cena em que Woodcock se alimenta dos cogumelos,  paira nas entrelinhas, um certo consentimento ao novo modo de encontro, no qual, em circunstâncias provocadas de fragilidade, a entrega ao outro pode existir. Evidentemente, não podemos deixar de mencionar a falta de reciprocidade do casal e o tom de subjugamento que se revela na cena.  Os elementos que se apresentam na cena final do filme têm uma fotografia cinematográfica diferente, marcada por um espaço aberto, arborizado, enquanto atravessa um carrinho de bebê conduzido por Alma. Esse cenário poderia apontar para uma possibilidade de sonhar-a-dois? Talvez, vislumbremos que “o desenvolvimento da capacidade de sonhar e pensar, por sua vez, permitirá maior capacidade de lidar com frustrações e aprender com a experiência emocional.” (CASSORLA, 2014).  A capacidade de sonhar com a experiência e novos futuros favorece o trânsito em áreas simbólicas. Nesse caminho, pensar ou simbolizar diz respeito a uma qualidade do psiquismo que se dá através da constituição dos símbolos, sejam eles imagéticos ou verbais. No contexto das análises, os enactments  agudos podem ser a via régia para a abertura de uma cadeia de sentido. O analista atento se dá conta que as descargas e explosões que se manifestaram no campo analítico permitem a recuperação do pensar e do sonhar. Com isso, percebe-se a esterilidade e conluios que estavam sendo vividos e cria-se caminhos de ressignificação, a dupla vive momentos de proximidade e criação.  Da mesma forma que “uma casa que não muda é uma casa morta”, uma análise sem movimento perde sua função onírica, ou seja, a capacidade de gerar conexões simbólicas, novos significados, maior desenvolvimento emocional, em uma contínua ampliação da mente. (CASSORLA, 2017).  Os arremates da nossa costura: considerações finais Para além do setting clínico, a leitura do conceito de enactment em obras cinematográficas permite pensar movimentos de estagnação e transformação na relação entre personagens. Como vimos em Trama Fantasma , as reações dos protagonistas não se dirigem apenas ao outro, mas ao sentido que a dupla cria inconscientemente no vínculo. O cinema, assim, revela aquilo que a psicanálise formaliza teoricamente. Ao mobilizar a imaginação do espectador, a sétima arte torna-se uma via potente para a reflexão psicanalítica. Pensar um filme é também confrontá-lo com o que há de mais íntimo em nós - e essa operação se intensifica quando a obra preserva sua ambiguidade, abrindo espaço para múltiplos sentidos. Tal como o campo analítico, o campo cinematográfico convida a sonhar, revelando tramas singulares e afetivas em cada espectador. Referências bibliográficas CASSORLA, R. O psicanalista, o teatro dos sonhos e a clínica do enactment ; São Paulo: Editora Blucher. 2016. CASSORLA, R. Estupidez no campo analítico: vicissitudes do processo de desprendimento na adolescência. Internacional Journal of Psychoanalysis. Open. 1 (28), 1-37. 2014. CASSORLA, R.  Afinal, o que é esse tal de enactment? Jornal de Psicanálise 46 (85), 183-198. 2013. CASSORLA, R. O campo analítico como campo do sonhar: O lá, o aí, o aqui, o acolá como vértices de observação participante. Jornal de Psicanálise 50 (93), 53-65. 2017.  FREUD, S. Análise fragmentária de uma histeria. In S. Freud, Obras completas (P. C. Souza, Trad., Vol. 6). Companhia das Letras. Trabalho original publicado em 1905. 2016. KLEIN, M. Sobre identificação. In: —. Inveja e gratidão e outros trabalhos . Rio de Janeiro: Imago, 1991. (Publicado originalmente em 1955). OGDEN, B. & OGDEN, T. O ouvido do analista e o olho do crítico: repensando psicanálise e literatura. São Paulo. Escuta. 2014. RIBEIRO, M. F. R. Uma reflexão conceitual entre identificação projetiva e enactment : O analista implicado. Cad. psicanal.,  Rio de Jeneiro,  v. 38, n. 35, p. 11-28,  dez.  2016.  TAMBURRINO, G. Enactments  e transformações no campo analisante. São Paulo, SP: Ed. Escuta. 2016.  TRAMA FANTASMA. Paul Thomas Anderson. Daniel Day-Lewis, Vicky Krieps e Lesley Manville. 2017. Universal Studios. DVD (130 minutos). Legendado em português. 2016. NOTAS [1] Cassorla, seguindo o pensamento de Bion, compreende que sonhar e o pensar inconsciente são processos equivalentes, ou seja, sonhar é pensar. [2] Vamos exemplificar essas cenas na reflexão do filme. [3] Cassorla segue o pensamento de Bion, como já dito, no entanto, o conceito de enactment  é da década de 80 e não está presente na obra de Bion com esta nomenclatura. [4] O interesse e estudo pela vida mental do analista e sua implicação na análise é uma contribuição à psicanálise a partir da obra de Bion. [5] Essa é uma cena estanque, paralisada, como mencionado na parte inicial do texto. [6] IPA - Inter-Regional Encyclopedic Dictionary of Psychoanalysis online. Recuperado em 4 de janeiro de 2024 de https://online.flippingbook.com/view/544664/270 . Capítulo Enactment  - entrada tri-regional, tradução de João Bicudo Keating, p. 9. [7] Cassorla (2016) denominou enactments  normais os impasses gerados pelo  trânsito das identificações projetivas, que são percebidas e acompanhadas de elaborações. [8]  O analista busca a compreensão a posteriori através de reflexão, escrita do caso e auxílio de interlocutores (colegas de profissão, supervisores).

Este artigo foi publicado em 2023 no Jornal de Psicanálise. Autores: Péricles Pinheiro Machado Jr. [2] e Marina Ferreira da Rosa Ribeiro [3] Resumo: O autor elabora um debate sobre o uso das contribuições de Bion na elaboração de trabalhos científicos. Propõe que a premissa epistemológica enunciada por Bion em Aprender da experiência e aprofundada ao longo de sua extensa obra revela uma lógica abdutiva pela qual procura-se apreender o fenômeno humano no contato direto com o objeto de pesquisa, confiando-se na experiência intuitiva do pesquisador-analista como fundamento para o desvelar daquilo que se busca descrever. Palavras-chave: Bion; epistemologia; objeto psicanalítico; intuição; dialogismo Neste ensaio, dedico-me a sustentar uma reflexão consistente o bastante acerca do modo como as contribuições de W. R. Bion à psicanálise podem ser pensadas na elaboração de trabalhos científicos. Que fundamentos devem orientar um método de pesquisa que tenha como premissa epistemológica a obra de Bion compreendida não como um conjunto de teorias que se dão à aplicação prática, mas como um estilo vivo de experiência e investigação do objeto psicanalítico (Bion, 1962, 1963, 1970) em um horizonte sempre inconclusivo de publicação? Encontro na obra de Bion um pensamento original e esclarecedor para examinar fenômenos da clínica psicanalítica, não obstante a complexidade peculiar desse autor. Ler Bion requer descobrir, por meio da atividade clínica, da análise pessoal e da experiência viva no cotidiano social, aquilo que o autor habilidosamente discute ao longo de sua extensa obra voltada aos fenômenos do pensamento e ao aprimoramento das capacidades de observação e intervenção do psicanalista. Deixarmo-nos acompanhar por Bion requer a disposição para uma constante tempestade. Seus trabalhos, quando examinados em um estado mental de atenção e leveza, despertam-nos sentimentos vertiginosos, pois requerem liberdade para nos estranharmos com realizações inéditas, por vezes perturbadoras, capazes de modificar significativamente nossas concepções sobre fenômenos psíquicos e as possibilidades de análise. Ao penetrar e nos deixarmos penetrar pelo pensamento bioniano, somos invariavelmente pegos de surpresa por aspectos da experiência comum que sempre estiveram presentes, mas que subitamente nos revelam dimensões nunca percebidas. É algo semelhante ao que experimentamos nos sonhos em que acidentalmente nos deparamos com uma porta que se abre para um cômodo que até então ignorávamos existir em nossa própria casa. A busca da linguagem viva e mobilizadora constitui um eixo importante das contribuições de Bion à psicanálise. Paulo César Sandler assim sintetiza: Mais que qualquer outro (com exceção, talvez, de Winnicott), Bion devolveu vivacidade à psicanálise, resgatou a linguagem coloquial que o jargão expulsara das sessões e criou um método de examinar as vicissitudes da apreensão da realidade psíquica: verdades imateriais subjacentes aos fenômenos sensorialmente apreensíveis. Ele deixou um exame detalhado das limitações da comunicação verbal, pois as palavras escondem, como observou Voltaire, e revelam, como percebeu Freud. E mostrou que elas o fazem paradoxal e simultaneamente. (2009, p. 439) Em Bion, a linguagem e suas transformações na sessão de análise demandam um estado de atenção sensível aos detalhes insUSPeitos, sutis, microscópicos que revelam aspectos da realidade psíquica pulsante, captada e transformada pela dupla analítica em constante interação. A realidade psíquica cuja natureza é da ordem do númeno, inapreensível pelos sentidos, somente pode ser apreendida em suas transformações fenomênicas, a expressão sensorial que se manifesta, dentre outros modos, por meio da linguagem em toda sua plasticidade (Bion, 1965, 1970). O contato humano é mediado por uma linguagem social, com vocabulário coloquial, ordinário, compatível com o universo simbólico em que habita o analisando. O analista precisa ser capaz de se comunicar com espontaneidade, ao mesmo tempo em que procura com o analisando alcançar uma qualidade afetiva que torne aquela conversa um encontro transformador, que abra possibilidades de engendrar pensamentos oníricos a partir dos resíduos e impressões sensoriais captados no encontro analítico, e experimentar o ser onde usualmente persiste um saber sobre. Embora os trabalhos de Bion lancem luzes a muitas questões relativas à linguagem, é curioso observar que não encontramos nesse autor a preocupação em formular uma teoria da linguagem enquanto sistema de códigos comunicacionais em qualquer perspectiva semiótica ou epistemológica. Ao contrário, por exemplo, do que encontramos em Jacques Lacan (1968), que discute em profundidade os trabalhos de linguistas e filósofos como Émile Benveniste, Louis Althusser e Ferdinand de Saussure para desenvolver sua teoria de que o inconsciente se estrutura como linguagem, Bion discute a linguagem de forma abrangente e fluida para designar as maneiras como analisando e analista se expressam e o teor de comunicabilidade das formas expressivas utilizadas no trabalho psicanalítico. Essa ausência de definições teóricas taxativas é contrabalançada com claras descrições fenomenológicas das correlações clinicamente observadas entre a linguagem como meio de comunicação e os processos de pensamento, como em sua formulação da Linguagem de Alcance (Bion, 1970), ou seus trabalhos dos anos 1950 que discutem a linguagem como ação mecânica para a identificação projetiva na descarga de estímulos pulsionais (Bion, 1967a). Bion demonstra que as comunicações do analisando podem servir a diferentes usos. Por meio da observação psicanalítica e do refinamento das capacidades intuitivas do analista (Bion, 1970), podemos deduzir o elemento psíquico a ser conhecido na sessão. Associação livre e escuta livremente flutuante ganham outros contrastes em sua obra, particularmente em função de suas experiências nas duas Guerras Mundiais (Bion, 1997) e no trabalho com pacientes esquizofrênicos e borderlines em sua clínica. Em tais contextos, Bion trabalhava sob condições bastante arriscadas, sujeitas a constante bombardeio, tanto nos campos de combate, como no campo das identificações projetivas massivas que caracterizam o trabalho com pacientes psicóticos pela abordagem inaugurada por Melanie Klein (1946/1991a). A coloração imaginativa e alucinatória que caracteriza o pensamento psicótico leva a atenção de Bion à percepção do caráter concreto, duramente impregnado de sensorialidade e pobremente embrutecido das equações simbólicas, conceito introduzido por Hanna Segal (1957/1991) para descrever a maneira como o pensamento psicótico equipara o símbolo com a coisa simbolizada, indicando a falta de uma noção de separação que possibilite a representação do objeto ausente. As proposições kleinianas deixaram marcas significativas no que viria a constituir o sistema conceitual bioniano, especialmente no tocante aos processos psíquicos, tais como a teoria das posições esquizoparanoide e depressiva, o conceito dinâmico das fantasias inconscientes como base de toda experiência, a visada kleiniana da pulsão de morte como impulso destrutivo presente na vida psíquica desde a mais tenra infância, e a fenomenologia da identificação projetiva e suas relações com a atividade mental psicótica, mesmo em pacientes não-psicóticos. Na década de 1950, Bion publica uma série de trabalhos posteriormente compilados em Second thoughts (1967a). Esse período de sua produção escrita revela o despertar de um modo de apreensão da realidade psíquica e da função onírica do pensamento que são contribuições originais suas. Nessa coletânea, Bion analisa a concretude da linguagem do psicótico e a impossibilidade de simbolização de experiências no contato com o mundo interno e o mundo externo, bem como as ansiedades decorrentes da intolerância à frustração. Desde os anos 1960, diversas proposições de Freud e Klein são transformadas por Bion em formulações muito mais abstratas que podem ser utilizadas pelo psicanalista para pensar fenômenos psíquicos para além daqueles a que tais teorias foram originalmente concebidas. Essa característica do pensamento bioniano pode ser compreendida como um movimento de abstração em funções e fatores psíquicos (Bion, 1962) a partir de fenômenos que, em Klein, eram elaborados com base em descrições imagéticas, impregnadas de representações do funcionamento mental de crianças pequenas. Em Aprender da experiência (1962), Bion aprofunda sua descrição dos processos psíquicos formulados no seminal artigo “Uma teoria sobre o pensar” (1962/1967b). Ao introduzir a premissa de que a capacidade de pensar se desenvolve a partir da necessidade psíquica de dar conta dos pensamentos (estes antecedem o pensador), Bion desenvolve uma metapsicologia dos processos do pensar, tomando por modelo a relação do bebê com o seio. Nessa obra, conceitos fundamentais do enfoque bioniano são apresentados e discutidos de forma paradoxalmente breve e complexa, evidenciando o refinamento de uma forma de expressão linguística na composição de seus escritos. Em Elementos de psicanálise, Bion (1963) aprofunda sua epistemologia psicanalítica e introduz a chamada grade, sua representação de um instrumento que serve para categorizar de forma insaturada a qualidade imaterial do que ocorre em uma sessão de análise (movimentos, comunicações, pensamentos, interpretações etc.). Bion esclarece que todo relato clínico sofre deformações especialmente por carecer de uma linguagem que consiga veicular a dimensão afetiva da experiência originalmente vivida com o analisando - isto é, a realidade psíquica, não sensorial. Esse trabalho também apresenta uma formulação ampliada de seu conceito de objeto psicanalítico, um modelo que serve como ponto focal para favorecer ao psicanalista a intuição daquilo que ocorre no plano da realidade psíquica. Em Transformações, Bion (1965) descreve a passagem da experiência não verbal, não representada dos processos primários, para formulações de diferentes naturezas características dos processos secundários descritos por Freud em A interpretação dos sonhos (1900/2001). Bion recorre a modelos da matemática e da geometria projetiva para examinar as “interpretações do analista … [e as] reações e comunicações do paciente, de acordo com a égide sob a qual sejam feitas.” (Sandler, 2009, p. 447). Finalmente em Atenção e interpretação (1970), Bion formula sua concepção da Linguagem de Alcance, “uma linguagem que está em contato com a origem da realidade psíquica, com o não sensorial, indiferenciado, irrepresentável de O” (Vermote, 2019, p. 140). Os trabalhos de Bion em sua última década de vida aproximam-se cada vez mais de uma forma psicanalítica de fenomenologia em que questões caracteristicamente ontológicas são discutidas sempre de forma dialógica, expositiva e impregnada de um forte apelo ao imaginário como recurso para levantarmos hipóteses e examinarmos fenômenos psíquicos relacionados aos níveis mais arcaicos da experiência. É o que ocorre, por exemplo, em seu modelo da mente primordial e outras captações do não representável que não se dão a interpretações analíticas, mas requerem do analista o desenvolvimento de uma sensibilidade muito aguçada para estar com o analisando em momentos de desamparo absoluto. A calibração do compasso Pensar a epistemologia seguindo os passos de Bion é uma proposta complexa, não apenas pela natureza do objeto de pesquisa, mas também pela maneira como seu pensamento se desenvolve em movimentos não lineares e com raríssimas concessões a qualquer forma de didatismo. É necessário, portanto, calibrar o compasso e suportar as incompletudes para navegar as águas ora turvas, ora terrivelmente cristalinas de Bion - isto é, assumir essa mesma complexidade como vértice de investigação (Chuster, Soares & Trachtenberg, 2014) para descobrir em Bion a possibilidade de esclarecimento de fenômenos clínicos. Isso implica reconhecer que estamos diante de um objeto multifacetado, afetado por infinitas variáveis, ondas e turbulências que confundem a navegação. Qualquer tentativa de reduzi-lo a algo simples e conhecido está fadada ao naufrágio. Particularmente em seus trabalhos que discutem a importância crucial da acuidade da observação no trabalho psicanalítico, Bion nos leva a rever velhos hábitos clínicos até então tidos como pedras angulares da psicanálise. Isso se revela em seu estilo como uma mistura de respeito e crítica pelo saber adquirido. Ele tinha um talento especial para abordar de maneira idiossincrática tópicos essencialmente tradicionais: atenção flutuante, sonhos, linguagem da interpretação, associação de ideias, transferência. Isso significava não apenas um saudável desdém em relação a formalismos rigorosos, mas também uma informalidade genuína na maneira de pensar e comunicar o pensamento. (Chuster et al., 2014, p. 23) Tal informalidade consiste em um modo peculiar de transmissão de ideias originais e comunicação de suas intuições ao longo de seus textos. Sua obra tem fortes tonalidades pessoais - “escrevo sobre mim” (Bion, 1982, p. 8) - e perpassa seus textos na forma de um “decantado de reflexões sobre suas experiências pessoais”, mesmo quando adota uma linguagem altamente abstrata inspirada na matemática para elaborar um pensamento científico (Braga, 2018, p. 152). Esse aspecto do estilo bioniano põe o leitor em posição desconfortável, caso tenha expectativas de encontrar grandes formulações prescritivas sobre fenômenos psíquicos e a prática analítica ao modo de definições metapsicológicas. Seu pensamento evolui em torno de questões com as quais se depara na experiência pulsante da clínica psicanalítica e que são tratadas por diferentes vértices, deixando o campo sempre aberto a novas indagações. Chuster et al. (2014) propõem tratar a obra de Bion a partir de uma leitura de saltos de pensamento, isto é, com base na premissa de que uma questão apresentada em dado momento de sua obra abre-se para a elaboração de novas questões formuladas e discutidas em outro instante, seguindo uma lógica interna consistente, mas sempre permeável a outras conexões que podem ser reveladas pelo leitor que se deixar inundar pelo pensamento de Bion desapegado de exigências hermenêuticas ou exegéticas de definição e compreensão. Conforme observa Braga (2018): É fundamental pensar na obra de um autor olhando seu todo. Neste sentido, poderíamos pensar a obra de Bion como uma obra com uma extraordinária coerência interna: não há nada sobrando, não há nada rejeitado, contribuições de diferentes períodos se complementam e vão surgindo, na sequência, como novas elaborações. Qualquer ponto dela pode ser identificado como pertencendo ao todo. Não perdem o sentido com o passar do tempo. É uma obra que está à nossa frente no tempo, mesmo passado meio século de suas principais formulações. (p. 153) Os trabalhos de analistas dedicados à obra de Bion podem fazer as vezes de carta náutica para navegar a complexidade de suas conceituações. Não fornecem soluções, explicações, tampouco respostas prontas. Bion não está aprisionado nos livros, como um gênio da lâmpada que pode ser evocado e libertado para atender a desejos de entendimento. É preciso algo mais para acessá-lo, ou seja, a experiência viva de cada leitor que se proponha a iluminar um aspecto de seu texto por vértices únicos e tonalidades particulares, sem perder de vista a trilha marcada pelo autor e a flutuação de suas elaborações paradoxais. Nas palavras de Chuster (2018): Penso que a principal ferramenta para auxiliar a nossa navegação com tal sentido consiste em aplicar o vértice da teoria da complexidade, e este, por sua vez, depende de acionar nossa capacidade imaginativa. Isso significa que, em primeiro lugar, precisamos nos preparar para entrar em contato com a enorme capacidade intuitiva de Bion, geradora de ideias avançadas, que nos coloca no futuro, cujo acesso se faz apenas pela imaginação. (p. 15) A capacidade imaginativa proposta por Chuster consiste na possibilidade de captarmos com a passada do texto algo que nos toca emocionalmente e mobiliza nossa sensibilidade para a formação de imagens visuais e se traduz em uma experiência pessoal que pode então ser pensada e elaborada para alçar à condição de conhecimento vivo. Ao leitor, é necessário apreço à liberdade no sentido de não nos deixarmos submeter a possíveis exigências de racionalismo ou de falácias intelectualistas que teriam o efeito de reduzir a complexidade da leitura de Bion a compreensões simplistas. Modelos, abstrações e lógica abdutiva O psicanalista francês Pierre-Henri Castel (2014), em seu estudo sobre as fontes filosóficas que conferem unidade e coerência à obra de Bion, propõe que Para Bion, os olhos não servem primeiro para ler: eles servem para ver, e ver no sentido do contato psíquico e intelectual sem mediação com o real - em uma palavra, a intuição … [Portanto,] pensar com Bion não pode … se resumir a articular coerentemente textos, ou comentários autorizados, nem qualquer coisa que se apoie na linguagem: isso representaria “nada mais que palavras” e significações superficiais… . Pensar com Bion é penetrar, ao contrário, na espessura propriamente conceitual tanto dessas palavras como dessas significações, ou seja, naquilo que lhes confere seu valor lógico e epistêmico. (pp. 259-260) Assim, pela natureza de sua concepção da prática psicanalítica, uma pesquisa desenvolvida no eixo epistemológico bioniano não obedece à lógica indutiva ou a aproximações dedutivas, uma vez que estas se inscrevem fundamentalmente em um ordenamento cartesiano que é próprio de (e mais coerente com) as ciências da objetividade. A psicanálise como disciplina e método de investigação ocupa-se essencialmente da realidade psíquica, o campo da subjetividade, que requer do pesquisador aptidão e disponibilidade para suportar paradoxos, os quais não coadunam com a lógica cartesiana que visa a conhecer os fenômenos a partir de suas relações causais. Os fenômenos com os quais Bion se ocupa são concebidos pela experiência direta do analista com a realidade do outro, seja um indivíduo, um grupo de pessoas, um fenômeno social, ou mesmo uma composição textual que resulta de experiências vividas por um autor-analista-pesquisador em sua prática cotidiana. Esse modo de apreensão da realidade atende àquilo que tradicionalmente denominamos de lógica abdutiva, um modo epistêmico de inferência que revela em seu bojo o caráter estrutural não só das hipóteses, mas das crenças, julgamentos e da investigação científica, [noções estas que] são de grande importância, uma vez que se encontram na base não apenas do pensamento criativo em geral, como também da disciplina de interpretação (incluindo a psicanálise e a hermenêutica moderna). (Silver, 1983, p. 285) Entende-se por lógica abdutiva uma forma de pensamento em que se busca a melhor explicação para problemas que escapam ao convencional, o que requer, portanto, o suporte da intuição e do repertório de conhecimentos pessoais do pesquisador para introduzir novas ideias e possibilidades de investigação. Procura-se apreender o fenômeno no contato direto com o objeto de pesquisa, confiando-se na capacidade imaginativa do pesquisador-analista como fundamento para o desvelar daquilo que se busca descrever. Essa posição epistemológica é necessariamente incompleta, precária e vinculada à capacidade perceptiva do pesquisador que participa implicitamente com sua história, seu ethos e suas condições subjetivas. Portanto, as limitações e qualificações singulares do pesquisador delimitam os contornos de um campo de investigação imperfeito e incompleto, mas que preza pelas possibilidades intuitivas individuais como instrumento de organização da realidade examinada. Segundo Sandler (2013), Bion está entre os pensadores que, ao lado de Kant, Einstein e Bergson, procuram as coincidências entre os conceitos e objetos através da observação e intuição do todo. A intuição sobre o todo pode ser feita através de modelos e analogias, mas nunca por observação direta. A partir dessa intuição emerge a necessidade de tolerar paradoxos [dada a natureza da realidade psíquica investigada]. (p. 140) O estado de mente do analista-pesquisador capaz de suportar paradoxos é descrito por Bion (1970) na formulação da capacidade negativa - a capacidade do analista se manter em um estado de dúvida, sem buscar apressadamente explicações para o fenômeno investigado - e, antes disso, em sua conceituação da visão binocular (1962). Esta configura uma espécie de inflexão subjetivamente treinada para que o observador consiga conceber a si próprio como continente de suas observações, em paralelo e concomitantemente àquilo que pode observar no contato com o analisando e em suas conjecturas imaginativas (Bion, 1978/2014b) acerca do objeto psicanalítico, foco de sua investigação. Tais conjecturas são necessariamente parciais, pois aquilo que o analista consegue apreender é sempre limitado à sua própria constituição edípica, sua singularidade como ser humano. Disso decorre que a visão binocular de Bion (1962) se traduz em um interjogo de pares simétricos: eu/outro, sensorial/psíquico, consciente/ inconsciente, finito/infinito, lógica dos processos secundários/lógica dos processos primários, mas que sempre é apreendido apenas parcialmente e de forma transitória. Visão binocular é uma metáfora de guerra que traduz a ideia original de se justapor duas lunetas (monovisão) como recurso para enxergar mais longe e com melhor nitidez. A noção de visão binocular refere-se a um estado mental apropriado para levar a atenção à apreciação multidimensional do objeto por meio do confronto e relacionamento de diferentes vértices de observação em busca de uma captação viva e dinâmica do objeto investigado. A capacidade negativa (Bion, 1970), por sua vez, diz respeito às condições requeridas do analista para favorecer a apreensão daquilo que é mais significativo em uma observação, os lampejos da realidade não sensorial que podem ser captados apenas sutilmente naquilo que se apresenta discursivamente como um pequeno detalhe banal, um gesto, um movimento fugidio, fato selecionado que organiza a percepção e a significação do objeto psicanalítico (Bion, 1962). No que concerne ao papel epistemológico dessa proposição, a visão binocular representa a oportunidade de captar elementos dispersos no fenômeno observado por vértices distintos de observação, incluindo a experiência pessoal do analista em justaposição com a experiência do analisando. Diferentemente da visão monocular, que tenderia a buscar o fenômeno por meio de expressões objetivas e sensorialmente delimitadas, o modelo da visão binocular conjuga elementos que seguem a lógica do princípio de prazer/desprazer com elementos ligados à lógica do princípio de realidade como eventos simultâneos. Vigia-se o gato ao mesmo tempo em que se limpa o peixe, segundo o adágio popular. Nesse sentido, “o consciente e o inconsciente, assim produzidos constantemente, funcionam de fato em conjunto, como se fossem binoculares, portanto, capacitados para correlação e autoconsideração” (Bion, 1962/2021, p. 98). Em Transformações, Bion (1965/2004) cita o físico Werner Heisenberg, que formulou em 1920 o princípio da incerteza: De acordo com Heisenberg, surgiu uma situação na física atômica: o cientista não pode se fiar na visão comumente aceita de que o pesquisador tenha acesso a fatos, pois os fatos a serem observados são distorcidos pelo próprio ato da observação. Além do mais, as dimensões do campo no qual o pesquisador tem que observar a relação de um fenômeno com o outro são ilimitadas; não se pode, entretanto, ignorar nenhum fenômeno “neste” campo, pois todos interagem entre si. (p. 61) Na investigação do objeto psicanalítico, Bion evoca a incerteza para afastar “a crença em uma interpretação completa, ou a mitologia de uma interpretação correta, ou a existência de uma interpretação que se pense resolutiva” (Chuster, 2018, p. 64). Tais condições são necessárias à elaboração de modelos de aproximação com a realidade de O (Bion, 1965) a partir de suas expressões fenomênicas. Uma vez que o contato direto com a realidade psíquica é impossível ao observador, podemos apenas nos aproximar de aspectos dessa realidade por meio da captação de suas transformações em parte sensorialmente apreendidas, em parte intuitivamente concebidas. Os modelos e abstrações viabilizam o pensamento abdutivo, no sentido de possibilitar a investigação do fenômeno pelo cotejamento de elementos parciais que podem ser observados em uma sessão de análise. O analista está, portanto, na posição daquele que, “graças à força da visão binocular e da consequente correlação” que a fruição dessa capacidade de observação lhe confere, é capaz de formar modelos e abstrações que servem para “esclarecer [o fenômeno, diante da] incapacidade do paciente de fazer o mesmo” (Bion, 1962, p. 104). Embora o foco de Bion (1962) se volte ao modo como a dupla analítica pode se dispor a aprender com a experiência de psicanálise, suas formulações conceituais se abrem para concebermos o trabalho do analista-pesquisador ao adentrar a investigação epistemológica pela ótica bioniana. Seguir as proposições de Bion implica, a rigor, um longo tempo de preparo que possibilite ao pesquisador-analista sustentar a capacidade negativa e a visão binocular como instrumentos subjetivos para a investigação a que se propõe. É uma posição desconfortável, desconcertante e assustadora, quando empreendida com amor e respeito à verdade. Há também o risco de que o princípio de incerteza nesse caso seja tomado como uma espécie de passe livre para leituras descoladas ou apartadas daquilo que Bion se propõe a descrever em seus trabalhos, os quais são usualmente muito complexos e requerem não uma postura dogmática, mas antes uma paciência e um espírito de perseverança científica para suportar a própria experiência de contato com o texto. Dialogismo, paradoxos e capacidade de observação Sandler (2013) destaca a importância do treino de observação científica do analista na apreensão dos fenômenos clínicos enunciados pelas teorias psicanalíticas desde Freud. Para apreender a essência de uma teoria psicanalítica é fundamental que o analista tenha experiências com sua própria mente em situações que possam aproximá-lo do fenômeno e alcançar a realização daquilo que está conceitualmente descrito em uma formulação. Tal aprendizado é conduzido de forma a tomar a mente do analista como seu laboratório e instrumental de aproximação com a realidade psíquica - o vértice da autoconsideração a que Bion se refere quando descreve o modelo da visão binocular. Isso implica a vivência de uma dupla analítica capaz de pensar pensamentos impensáveis, isto é, de adentrar a noite escura da alma, de que trata São João da Cruz, citado amplamente por Bion em Transformações (1965) e Atenção e interpretação (1970) ao ressaltar o arrebatamento experimentado na relação psicanalítica quando analista e analisando se dispõem a encarar a verdade psíquica conquanto esta possa emergir e ser apreendida em formulações transientes no aqui e agora da sessão de análise. Não há como se alcançar a linguagem bioniana, especialmente em seus escritos do período que compreende os quatro grandes livros de 1962 a 1970, sem se viver suficientemente a experiência psicanalítica. Do contrário, os riscos de se produzir uma leitura solipsista do texto bioniano podem conduzir a uma deformação intelectualizada dos fenômenos humanos que Bion discute, resultando frequentemente em uma interpretação cartesiana ou mesmo comportamental do objeto psicanalítico. Acerca de leituras que se afastam do vértice dialógico característico de Bion, e que podem resvalar tanto em um “realismo ingênuo” como em um “idealismo ingênuo”, ambos de caráter totalitário dado que reduzem a complexidade do pensamento, Sandler (2013) nos alerta que estas “culminam em uma legislação de opiniões individuais, uma postura de leitura-über-alles que enaltece a imaginação realizadora de desejos como a única verdade a que outros possam aspirar” (p. 153). O dialogismo bioniano pressupõe um movimento de concepções tendendo ao infinito (±Y) que transitam por um espectro de possibilidades que têm em um polo o narcis-ismo (-Y) e no outro o social-ismo (+Y). A letra Y é pronunciada como why em inglês, o que pode nos indicar que no polo narcisista ocorre uma redução do questionamento de tal modo que faça coincidir o pensamento apriorístico com a realidade - isto é, impõe a imaginação como soberana à realidade -, ao passo que no polo social-ista pode haver um excesso de questionamento vazio que leva a generalizações em detrimento do fenômeno singular - isto é, que se prestam à manutenção do status quo. O modelo é inicialmente utilizado por Bion em Aprender da experiência (1962) em sua enunciação do objeto psicanalítico. Adotar Bion como eixo epistemológico em uma pesquisa científica implica um exercício constante de atenção, indagação e diálogo de tal modo que seja possível utilizar suas formulações conceituais e fenomenológicas não como objeto-fetiche disponível na prateleira para a reprodução de afirmações ingênuas ou para sustentar opiniões pessoais, mas como instrumento de conhecimento que se presta ao exame dos fenômenos psíquicos que suas teorias pretendem descrever. Encontro nas figuras do outro analista, do colega leitor e da comunidade científica os destinatários de toda comunicação elaborada com esforço de precisão na observação de fenômenos psicanaliticamente apreendidos. No movimento que tende a +Y, as concepções são dialogadas com uma comunidade de leitores-analistas dedicados a compor uma rede permanente de pensamento crítico que, não obstante, está também sujeita ao risco do dogmatismo. E na inclinação a -Y encontramos o caráter autêntico da criatividade do autor-analista que se baseia em suas experiências pessoais para dar voz aos fenômenos analisados, ainda que corra o risco de eventualmente subverter as configurações formais de conhecimento a que se visa em uma pesquisa. Trata-se de uma tensão dinâmica que requer do analista-autor-pesquisador a paciência para transitar entre momentos de incerteza e momentos de elaboração do pensamento que emerge com o trabalho que se realiza e se expande à medida que novas concepções são levadas à prática clínica e proporcionam ligações inusitadas para se aproximar da complexidade do fenômeno examinado. O horizonte está sempre em um ponto inalcançável e é sempre uma pré-concepção em busca de realizações, como assinala Bion (1962). Conforme Castel (2014): Eu me esforçaria, de preferência, a levar radicalmente a sério a postura bioniana de uma modificação psíquica do leitor-analisante, de maneira que ele possa mudar seu estado interior e ver psicanaliticamente o que ele nunca tinha visto nem concebido … Porque se acede assim às formas de ligação (linking) dos pensamentos entre si, invisíveis de outra maneira. Melhor, acede-se assim a formas de ligação que só a psicanálise descobre, não somente a partir de seus procedimentos clínicos, mas, ainda mais além, porque ela demonstra aí sua marca epistemológica própria e, talvez mesmo, sua cientificidade. (p. 260) É nesse sentido que o terceiro elemento do conhecido adágio de Bion (1967/2014a) sem memória, sem desejo, sem busca de entendimento requer ser pensado. O entendimento pode se tornar o maior obstáculo para se estabelecer aproximações com a realidade não sensorial. Assim, uma proposição de Freud, Klein, Winnicott ou qualquer outro autor fruto da árvore psicanalítica ficaria ela mesma sujeita a leituras ora idealistas, ora hiper-realistas, repetindo-se assim a lógica cartesiana do ou isto/ou aquilo, das verdades totalizantes que impedem o conhecimento do fenômeno observado. Um estado de atenção delicada é necessário para sustentar a postura epistemológica de uma pesquisa pautada pelo dialogismo bioniano a fim de se mitigar o risco da arrogância do conhecimento. Ao longo de sua obra - não apenas seus escritos, mas também nas transcrições de seminários e supervisões - Bion faz usos muito peculiares das palavras e da escrita. Suas elaborações podem despertar no leitor um desconforto desorganizador que demanda disposição para tolerar a aparente confusão da linguagem por ele empregada. Se for possível sustentar essa atitude, podemos eventualmente alcançar uma realização daquilo que Bion discute. Do contrário, a tendência a buscarmos formas conhecidas no texto de Bion nos conduzirá fatalmente a uma distorção, a uma substituição da experiência de turbulência por outra de falsa calmaria, aquilo que Bion designa como o domínio de -K, o vínculo de anticonhecimento (1962, 1965). Suas comunicações, adverte o próprio Bion, “devem ser consideradas como formulações verbais de imagens sensoriais construídas para comunicar em uma forma o que provavelmente é comunicado em outra forma; por exemplo, como uma teoria psicanalítica” (1967a, p. 2). A ambiguidade do objeto de estudo - a realidade não sensorial - se inscreve na maneira como Bion (1962) se expressa e em suas construções sintáticas que visam a sustentar deliberadamente, no plano verbal, o paradoxo característico do fenômeno psíquico. Ele nos propõe abraçar o paradoxo como elemento indissociável do propósito de seus escritos, sem o qual torna-se impossível fazer uma comunicação que seja bem-sucedida em mobilizar no leitor um estado de mente peculiar. Entendo que o grande problema de se produzir um trabalho científico tomando Bion como referencial reside justamente em seu eventual achatamento epistemológico, isto é, em sua submissão a uma lógica de causa e efeito, dedutiva ou indutiva, em que a leitura particular se torne um descolamento da experiência e do diálogo com uma comunidade de analistas-pesquisadores que se dedicam a pensar juntos o impensável, indagar e discutir as experiências sempre em sua qualidade de incompletude. Retomando Sandler (2013): Uma fonte primária de erro me parece ser a subserviência ao desejo e ao prazer que se manifesta, em diferentes graus, como um mix de ódio à verdade e ao amor, e um desprezo sensório-concreto pela mente e pela vida. Não tolerar que o seio real [a experiência incompleta] difere de modo frustrante do seio que é desejado (ou talvez, de que se necessita) pode ser a base tanto para um idealismo ingênuo - ao alucinar o seio ideal - ou a um realismo ingênuo - ao tornar concreto o seio que não poderia oferecer consolo ou, quando se pode oferecê-lo, este não pode ser experimentado devido a traços inatos de inveja narcisista e paranoica, forçando a uma cisão. (p. 156) Em suma, a linguagem do autor-analista-pesquisador, em tais condições características do vínculo -K (ou da tendência a -Y no espectro do objeto psicanalítico), assume a guisa de objeto concreto e saturado que se supõe solapar a própria necessidade de viver a experiência inusitada do texto para saber de que se tratam tais concepções. Isso resultaria em uma leitura e uma escrita vazias, desprovidas do elemento variável que designa o objeto psicanalítico que se oferece para ser conhecido em múltiplos, infinitos e incompletos vértices de observação. Notas 1 O artigo é parte da tese de doutoramento de Péricles P. Machado Jr. junto ao Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo (IP-USP) sob orientação de Marina F. R. Ribeiro, que assina a coautoria institucional. Pesquisa realizada com o apoio da Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior (Capes). 2 Membro associado da Sociedade Brasileira de Psicanálise de São Paulo (SBPSP). Doutor em Psicologia Clínica pela Universidade de São Paulo (USP). Mestre em Psicologia Social pela USP & Birkbeck College, University of London. São Paulo 3 Psicanalista, professora doutora do Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo. Membro fundador e coordenadora do Laboratório Interinstitucional de Estudos da Intersubjetividade e Psicanálise Contemporânea (LIPSIC). São Paulo Referências Bion, W. R. (1962). Learning from experience. Karnac. Bion, W. R. (1963). Elements of psychoanalysis. Karnac. Bion, W. R. (1965). Transformations. Karnac. Bion, W. R. (1967a). Second thoughts. Karnac. Bion, W. R. (1967b). A theory of thinking. In W. R. Bion, Second thoughts (pp. 110-119). Karnac. (Trabalho original publicado em 1962) Bion, W. R. (1970). Attention and interpretation. Karnac. Bion, W. R. (1982). The long weekend. Fleetwood. Bion, W. R. (1997). War memoirs. 1917-1919 (F. Bion, ed.). Karnac. Bion, W. R. (2004). Transformações (P. C. Sandler, Trad.). Imago. (Trabalho original publicado em 1965) Bion, W. R. (2014a). Notes on memory and desire. In W. R. Bion, The complete works of W. R. Bion (Vol. 6, pp. 203-210). Karnac. (Trabalho original publicado em 1967) Bion, W. R. (2014b). Clinical seminars. In W. R. 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Este artigo foi publicado em 2025 na Revista Ide (São Paulo). Autora: Marina F. R. Ribeiro [1] Francesca [2] e Bion em Brasília, 1975 (Acervo da SBPSP). Ah… a delicadeza do amor… força e fragilidade… o vivo requer espaço e tempo… é água que escorre, transborda e se espalha no espaço consentido. Em um depoimento gravado em vídeo, Octavio Paz diz: Eu não sei se o amor é conhecimento, como pensava Platão. Creio que o amor é reconhecimento, reconhecemos uma imagem muito antiga que tínhamos gravado no íntimo do nosso ser. E, também, e isso talvez seja o mais importante, nos sentimos reconhecidos, sentimos que alguém nos reconhece, que alguém nos vê de verdade.… O reconhecimento de uma pessoa única, singular. Não uma pessoa única para todos, mas para mim. E eu sou uma pessoa única, singular para ela. Isto para mim é, eu creio, o amor. (tradução livre da autora) Ao compreendermos a psicanálise como uma habilidade humana em potencial (Chuster e cols., 2011) amalgamada a uma matriz amorosa, consideramos que a contínua construção autobiográfica está presente da cesura do nascimento à cesura da morte. A psicanálise, como a vida, é uma atividade autobiográfica, todos os textos são autobiográficos (Bion, 1965/2014c). Anne Lise Scappaticci [3] (2023) escreve sobre o tesouro da linguagem na odisseia da vida: “somos sempre passageiros do desconhecido, não importa quanta análise façamos. Nunca saberemos quem somos”. Como um passageiro do desconhecido, Bion parece ter buscado em seus escritos autobiográficos um continente para suas intensas turbulências. Sim, um texto pode ser um continente, uma forma de pensar. Conforme a autora “a autobiografia é uma transcrição de uma realidade interior, do psíquico, sobre o qual nunca se tem conhecimento direto e completo” (p. 136). Penso que a capacidade de sofrer a dor e a arte de realizar nas palavras sentidos para as turbulências fazem parte da função psicanalítica da personalidade. Francesca Bion escreve: “O que interessava, antes de tudo, era estimular a reflexão e a curiosidade do outro. Ele sabia que não havia ‘respostas’, mas só perguntas” (Associação Francesa de Psiquiatria, 1991/2022, p. 35). É o que tentarei fazer neste texto, estimular a reflexão e a curiosidade a partir de uma parte da obra de Bion pouco referida, as cartas a Francesca. Penso que esse vínculo foi uma verdadeira cesura na vida de Bion, e fundamental para o homem e sua obra. Encontrei apenas um artigo sobre as cartas, de Janet Sayers (2002), nomeado: “Darling Francesca: Bion, love-letters and madness” (Querida Francesca: Bion, cartas de amor e loucura). Francesca (Bion, 1985/2014a) , cinco anos após a morte de Bion, relata na introdução do livro autobiográfico All my sins remembered: another part of a life & The other side of genius: family letters (Todos os meus pecados lembrados: a outra parte de uma vida e O outro lado do gênio: cartas de família): Este testemunho triste e introspectivo, por si só, apresentaria uma imagem falsa da vida de um homem que obteve grande felicidade e recompensa no seu casamento, família e trabalho. A evidência mais clara disso é fornecida por suas cartas para nós, escritas sem nenhum público em mente e sem necessidade de enfatizar seus pecados de omissão, confiantes em nosso amor e compreensão. Quase todo o seu pensamento criativo e escrita foram feitos durante esses anos, quando ele foi finalmente libertado dos confins da guerra, do luto e de um sentimento de desesperança. Tornamos públicas algumas dessas comunicações privadas porque elas dizem muito ao leitor - não sobre nós, a sua esposa e filhos, mas sobre ele, o marido e pai. Temos orgulho de ter sido sua família e destinatários de seu amor. (Bion, 1985/2014a, p. 7; tradução livre) Destinatários do amor Construindo conjecturas teóricas e imaginativas, pergunto: será que Francesca publicou as cartas movida pelo desejo de apresentar a “substância humana [4] Bion”? O outro lado do gênio que compõe o gênio? Será que esse significativo vínculo foi o favorecedor da função psicanalítica da personalidade para Bion? Considero que a substância humana do analista compõe a sua função psicanalítica da personalidade. Escrevo em texto anterior: O sonhar, por meio da reverie/função alfa, é um dos principais processos por meio dos quais a função psicanalítica da personalidade se manifesta. Bion propõe que a mente é equipada com essa função geradora, criadora de sentido, no infindável processo de elaboração das experiências emocionais, e da necessidade humana de encontrar o sentido e a verdade, única a cada um.Nos textos de Chuster e colaboradores (2011, 2014), encontramos a ideia de que a análise está dentro das pessoas como uma habilidade humana em potencial; ou seja, o processo analítico pode expandir uma função que é humana, a função psicanalítica da personalidade, que consiste no interesse e na ética do conhecimento de si, o conhecimento da verdade da experiência emocional, sustentado pelo setting analítico, como vimos com Ogden (2010) e também com Chuster (2003, 2011, 2014 e 2018), uma forma inédita de relacionamento humano criada por Freud. (Ribeiro, 2019, p. 181) Figueiredo (2022) compreende essa função como “uma universal capacidade humana de hospedagem, afetação, ligação, representação, simbolização, transformação e compartilhamento das experiências emocionais” (p. 11). Somos feitos da mesma matéria que os sonhos, escreve Shakespeare. Somos sonho. A aptidão para o sonho é substância humana, é função psicanalítica da personalidade. Destinatários do amor são continentes para a amorosidade da função psicanalítica da personalidade, essa é a ideia que sigo nas próximas páginas, a partir de uma carta de Bion de 14 de agosto de 1952, 15 dias após o nascimento de Julian (30 de julho de 1952), seu primeiro filho. Lembrando ao leitor que, quando Bion escreve sobre reverie em 1962, ele usa a palavra “amorosidade”, ou seja, a matriz amorosa é fator da função psicanalítica da personalidade. Francesca, meu amor … Eu tive a melhor sessão até agora com a minha criança-problema, e, embora tenha havido razões externas para isso, também é um sinal de um bom trabalho aqui. Meu querido amor, tudo isso é graças a você. Se não fosse pelo pensamento do seu amor por mim, eu não acredito que conseguiria curar ninguém ou qualquer coisa (nada) - certamente não no estado de mente que tenho estado no último mês. (Bion, 1985/2014a, vol. II, p. 121; tradução livre) Ao ler as cartas, é imediata a percepção da amorosidade de Bion, e é possível captar suas ideias de forma livre, constatando como leitores sua apurada e sensível observação da vida. Francesca considerou importante publicar a qualidade da substância humana Bion: uma capacidade amorosa encantadora, que não submergiu nem com o afastamento precoce da família aos 8 anos, nem nas duas guerras de que participou. Uma invariância da sua personalidade? Penso que sim, o amor à vida, fonte de todas as outras formas de amor, a matriz amorosa da função psicanalítica, como escreve Chuster (2024). Francesca narra: “Se eu tenho hoje um pouco de sabedoria e coragem, eu as aprendi com ele, como tomamos sol pelos poros da pele” (Associação Francesa de Psiquiatria, 1991/2022, p. 30). A força do pensamento de Bion emana em nós a partir das suas ideias publicadas, palavras que entram pelos poros da pele do leitor. Na leitura dos textos também podemos ser afetados e transformados pela turbulência do encontro com a personalidade do autor. Ou, como escreveu Bion, a leitura de um texto precisa ser uma experiência transformadora. Será que, quando alguém tão querido morre, nasce com intensidade dentro de nós? E permanece como uma presença viva e vitalizante nos anos vindouros? Somos feitos de sonhos e de presenças psíquicas, a autobiografia dos vínculos que nos constituem. Escutemos a voz de Francesca: As palavras de um poema de John Donne (apenas muda o sexo) exprimem meus sentimentos de maneira bem mais emocionante do que eu pudesse jamais esperar fazer: “Tu não saíste, depois de tua partida: onde quer que estejas./Tu deixaste nela teus olhares atentos, e nela teu coração amoroso”. (Associação Francesa de Psiquiatria, 1991/2022, p. 36) O ato de fé de que nos fala Bion, penso ser um côncavo amoroso da substância humana do analista, é uma aposta no humano; a confiança em que o sentido possa emergir da turbulência do encontro entre duas personalidades. Faz parte do humano o amor pela vida que é a fonte de todas as inúmeras e surpreendentes formas de amor, a matriz amorosa (Chuster, 2024). A substância humana da função psicanalítica da personalidade precisa ter essa qualidade de uma hospitalidade ao outro, de uma amorosidade que em si comporta o ódio, a ambivalência dos primórdios da vida. A capacidade negativa é essa receptividade côncava e amorosa ao outro, uma capacidade virtuosamente expectante, uma empatia suprema, como escreve Chuster (2019). Qualidade psíquica que contém e sustenta a violência dos estados psicóticos, que atacam e destroem os vínculos: a guerra, fora e dentro, sem fronteiras e sem continente. A função psicanalítica da personalidade é parte da substância humana, ela dá forma às emoções que transbordam constantemente do vivido, do experienciado. A substância humana está em constante ebulição, como escreve Rocha Barros (2023), demandando um trabalho transformativo pela função psicanalítica da personalidade. Conheci essa expressão - “função psicanalítica da personalidade” - primeiramente nos textos de Chuster (2011), depois a busquei em Bion e depois a reencontrei em Ogden (2009/2019). Existem livros que são nascedouros de ideias, como O objeto psicanalítico, que continua produzindo reverberações no meu pensamento. [5] Chuster (2024) relata que o amor não está presente no mito de Édipo, e sim a arrogância, a crueldade, a busca da verdade sem amor e sem consideração. O amor, um componente fundamental da substância humana e seus destinatários, é uma transcendência da situação edípica. Transcendência contínua ao longo da vida, pois a situação edípica é o barro que constitui o humano. Criamos constantemente diferentes formas para o barro, a odisseia acaba apenas na cesura da morte. Emanações da presença da nossa personalidade, nosso modo singular de exercer a função psicanalítica, no entanto, permanecem nos vínculos e nos textos, lembrando novamente o comentário de Bion (1965/2014c): todos os textos são autobiográficos. São um legado que atravessa gerações, uma forma de presença em palavras e nas palavras, que não são apenas marcas pretas no papel, são vivas e delas emana vida. Do barro que somos besuntados e constituídos, nossas intensas paixões edípicas, transcendemos pela criação contínua de formas; algo novo emerge do barro bruto. Criar implica desmanchar-se e emergir renascido, em uma odisseia única, passageiros do desconhecido, como escreve Anne Lise. Os estados psicóticos da mente são o campo do indiferenciado, do desmanchado, do absoluto, da guerra. Aprisionados pelas paixões edípicas, somos cruéis e estamos no campo da desumanização. Transcendendo nossas paixões edípicas, criamos a nós mesmos e ao mundo. Os estados não psicóticos de mente são o campo da substância humana, do amor à vida. Há um espectro entre o humano e o não humano, em movimento contínuo. A função psicanalítica da personalidade realiza o humano em nós, torna o barro de que somos constituídos um objeto de arte e cultura, uma criação, um texto, um vínculo amoroso, uma palavra terna. Nas cartas à família encontramos a substância Bion que transcendeu à guerra, por habitá-la em outros textos e em outros lugares. Habitar e transcender são verbos conjugados em simetria: habitar para transcender; transcender para habitar novos lugares. Conjecturando, talvez seja isso que Francesca desejou mostrar publicando as cartas, o intenso amor à vida, exposto nos pequenos detalhes do cotidiano descritos por Bion. Ela nomeou tudo isso “o outro lado do gênio”, poderíamos então pensar na substância humana do gênio revelada na diferença de temperatura ao sol e na sombra, os pássaros, os lugares, a luminosidade do dia, a temperatura da água. Relatos da sensibilidade de Bion na sua forma de apreciar a vida, o seu amor à vida, a matriz amorosa da sua função psicanalítica da personalidade. Em 1975 Bion menciona nos seminários clínicos em Brasília, algo provocativo, como era seu estilo: Com esse paciente pode ser muito importante mostrar-lhe, quando chegar a hora, que existe alguma capacidade de afeto, simpatia, compreensão - não apenas diagnóstico e cirurgia, não apenas jargão analítico, mas interesse pela pessoa. Você não pode formar médicos ou analistas - eles têm que nascer. (Bion, 1975/2014b, p. 24; tradução livre) Um analista nasce a cada sessão a partir da sua substância humana, sua matriz amorosa, sustentada pela função psicanalítica da personalidade. Precisamos habitar e transcender nossas paixões edípicas a cada sessão, nossa equação pessoal. Bion iniciou sua análise com Klein em 1945, permanecendo oito anos com ela. Melanie Klein, de quem eu tinha ouvido falar e tive a oportunidade de observar à distância em uma ou duas ocasiões, era uma mulher bonita, digna e um tanto intimidadora. Minha experiência de associação com mulheres não foi encorajadora nem propícia ao crescimento de qualquer crença num resultado bem-sucedido. No entanto, fui vê-la. (Bion, 1985/2014a, pp. 71-72; tradução livre) Será que, ao habitar a guerra com Klein, foi possível o emergir da sua capacidade amorosa? Bion foi grato a Klein, considerando-se e declarando-se um analista kleiniano em vários seminários, até o final da sua vida. Bion escreve sobre o final da análise com Klein: Não me tornei mais receptivo aos seus pontos de vista, mas mais consciente da minha discordância. Mesmo assim, havia algo naquela série de experiências com ela que me fez sentir gratidão por ela e um desejo de ser independente do peso do tempo e das despesas de dinheiro e esforço envolvidos. Finalmente, depois de alguns anos, nos separamos. Ela, eu acho, sentiu que eu ainda tinha muito a aprender com ela, mas concordou com o término - em parte, sem dúvida, por perceber que o suficiente para wrb era o suficiente. (Bion, 1985/2014a, pp. 72-73; tradução livre) Impossível dimensionar os efeitos de uma análise, mas parece ter sido uma experiência transformadora para ele, se considerarmos tudo que ele realizou depois de ter iniciado a análise e após o seu término. Bion, quando conheceu Francesca, tinha publicado apenas os artigos compilados no livro Experiências com grupos, e estava apresentando o Gêmeo imaginário para se tornar membro da Sociedade Britânica (Sayers, 2002). Alguns dias antes de a conhecer, em março de 1951, ele escreveu: Mas que melhoria? … Uma esposa, claro. Não preciso de um psicanalista para me dizer isso. Mas que esposa? Eu não conhecia ninguém, não queria alguém como Betty, não queria alguém como a garota que optou por não me escolher (Bion, 1985/2014a, p. 74; tradução livre) Bion conheceu Francesca em um jantar na Tavistock; ela tinha 28 anos e ele, 53. As realizações que se seguiram na vida de Bion fazem pensar que algo no encontro com Klein foi transformador para ele, especialmente a relação com Francesca, que começou no início de 1951, seguida pelo casamento alguns meses depois. Bion escreve na ocasião: “É difícil perceber o quanto isso significa. Para todo o sempre, minha querida, eu a amo. Espero que você seja feliz, independentemente do que possa surgir em nosso caminho, e que eu possa torná-lo assim” (Bion, 1985/2014a, p. 113). Francesca faleceu em 2015, após a conclusão da edição das Obras Completas de Bion , publicadas em 2014. Foram casados por 28 anos, e 36 anos entre a morte de Bion e a de Francesca, nos quais ela dedicou parte do seu tempo à publicação, organização e transmissão da obra dele. Francesca revelou sua amorosidade ao publicar as cartas, e um extremo cuidado com a obra de Bion em vida e após a morte dele. Ela foi nomeada membro associado da Sociedade Britânica de Psicanálise pela sua significativa contribuição à psicanálise. Após 16 anos de casado, Bion escreve em uma das últimas cartas a Francesca, em Los Angeles (18 de outubro de 1967), um amor que permaneceu vitalizado ao longo dos anos: E eu me pergunto como está, minha querida? Estou tão nervoso quanto um gato esperando você chegar. Não me atrevo a contar as horas e não posso deixar de fazê-lo. Então, se você estiver lendo isso antes de eu a ver, lembre-se de que estou muito nervoso. Eu não acho que posso ter-me apaixonado antes. Acredite em mim, é horrível e adorável ao mesmo tempo. (Bion, 1985/2014a, p. 171) Após a leitura das cartas, escrevo uma grade imaginativa amorosa de Francesca para Bion, um brinde à luminosidade desse vínculo que continua nos alcançando: Do vertical ao horizontal eu o encontrei, e foi macio e terno, uma visita a um lugar único, um privilégio ter estado lá. Fui tomada por emoções intensas e uma sensação de ter entrado no sagrado. Entre a penumbra e a claridade extrema do dia, não deu tempo de os meus olhos se adaptarem, e, quando olhei, você já não estava mais lá, partiu antes de partir, e eu fiquei, me sentindo intrusa, sentindo que toquei em folha de dormideira, que ao vento se fecha, coração apertado. Entrar e sair de terrenos sagrados talvez sejam atos heroicos, da penumbra à claridade em segundos, sem degraus para apoiar a alma em vertigem. Busco em mim a sensação da entrega, do toque macio e próximo, da horizontalidade do sagrado, e sou grata por ter vivido quase o impossível: ter habitado a ternura dos seus olhos. Pelo sertão (Lívio Abramo, xilogravura, 1946-1948) Notas 1 Psicanalista, professora livre-docente, orientadora de mestrado e doutorado no Programa de PósGraduação em Psicologia Clínica do IP-USP. Coordenadora do Laboratório Interinstitucional de Estudos da Intersubjetividade e Psicanálise Contemporânea (LiPSic). Autora de vários livros e artigos publicados em revistas nacionais e internacionais ( www.marinarribeiro.com ). São Paulo. 2 “Francesca Bion é a viúva de Wilfred Bion e a transcritora e primeira editora de seus seminários e palestras e de muitos de seus trabalhos publicados. Ela foi nomeada Associada da British Psychoanalytical Society em reconhecimento à importância de sua contribuição para a transmissão da psicanálise” (Mawson, 2014, p. XV; tradução livre). 3 Agradeço a Anne Lise Scappaticci o convite para comentar seu inspirador livro Psicanálise: uma atividade autobiográfica , na Febrapsi, em novembro de 2023. Momento no qual apresentei algumas ideias presentes neste texto, que evoluíram a partir da leitura do livro de Anne Lise. 4 “Substância humana” é um termo usado por Elias da Rocha Barros (2023). 5 Esse foi o primeiro livro que li do Arnaldo Chuster, estava voltando do encontro internacional Bion 2011 em Porto Alegre, no qual apresentei um trabalho sobre Transformações . Referências Associação Francesa de Psiquiatria (2022). W. R. Bion. Uma teoria para o futuro (L. H. S. Barbosa & U. S. Ramos, Trads.). Blucher. (Trabalho original publicado em 1991) Bion, W. R. (2014a). All my sins remembered: another part of a life & The other side of genius: family letters. In C. Mawson (Ed.), The complete works of W. R. Bion (Vol. II, pp. 1-79). Karnac. (Trabalho original publicado em 1985) Bion, W. R. (2014b). Clinical Seminars Brasilia. In C. Mawson (Ed.), The complete works of W. R. Bion (Vol. VIII, pp. 1-125). Karnac. (Trabalho original publicado em 1975) Bion, W. R. (2014c). Transformations. In C. Mawson (Ed.), The complete works of W. R. Bion (Vol. 5, pp. 115-280). Karnac. (Trabalho original publicado em 1965) Chuster, A. (2024). Linguagem de alcance psicanalítico. A diferença transcendental em W. R. Bion. Col. Academia de Psicanálise. Blucher. Chuster, A. e cols. (2011). O objeto psicanalítico. Fundamentos de uma mudança de paradigma na psicanálise. 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Implicações epistemológicas em contraponto a uma interpretação simplista do enunciado de Bion: sem memória, sem desejo e sem compreensão prévia. In M. F. R. Ribeiro & E. M. de U. Cintra (Orgs.), Vastas Emoções e pensamentos imperfeitos. Diálogos bionianos. Cap. I. Blucher. Sayers, J. (2002). Darling Francesca: Bion, love-letters and madness. Journal of European Studies, XXXII, 195-207. Scappaticci, A. L. S. (2023). Psicanálise. Uma atividade autobiográfica . Blucher.

Este artigo foi publicado em 2024 no Jornal de Psicanálise . Autores: Ana Fátima Aguiar [1], Davi Berciano Flores [2] e Marina Ferreira da Rosa Ribeiro [3]. Resumo: Este artigo apresenta as ideias do psicanalista Antonino Ferro sobre o potencial transformador das narrativas na sessão de análise. O analista, a partir de uma espera favorecida por sua capacidade negativa, perpassa as turbulências do incognoscível, e assim, pacientemente, narrativas passam a ser cocriadas, via comunicação inconsciente intersubjetiva. Por meio da reverie, o analista é capaz de acessar elementos em estado bruto, pensamentos-palavra em busca de um narrador. Para Ferro, o analista precisa manter-se em uníssono, em um estado de mente receptivo, intuitivo e insaturado: o aqui e agora da sessão. Nessa perspectiva, compreendemos a existência de consonâncias e continuidades com as “Notas sobre memória e desejo”, de Bion, no sentido de que a opacidade de memória e desejo favorece que haja condições de a mente operar pela via intuitiva. Na continência do trabalho analítico, tais elementos podem ser transformados, e, pela via de pensamentos-palavra, estes podem ganhar (possíveis) novos significados. Palavras-chave: Antonino Ferro, reverie, narrativas, capacidade negativa, esperança. Uma vez que se pescou a entrelinha, poder-se-ia com alívio jogar a palavra fora. Mas aí cessa a analogia: a não palavra, ao morder a isca, incorporou-a. … Não é um recado de ideias que te transmito e sim uma instintiva volúpia daquilo que está escondido na natureza e que adivinho. E esta é uma festa das palavras. (Lispector, 2013) Para que servem as palavras? Podemos, por um lado, usá-las para identificar, nomear, eleger um ponto de apreensão e dar-lhe forma: podem servir-nos como setas agudas com alvos. Elas traduzem experiências e encerram assuntos. Pontos finais. Há, de outra perspectiva, palavras que são redes, arrastam em seu som temporalidades, lugares, espaços, campos de experiência. Há palavras capazes de alcançar um espectro de acontecimentos: passado e futuro, eu e outro, dentro e fora. Nós, psicanalistas, somos afeitos a todos os tipos de palavras, mas as abertas a um campo de associações nos interessam especialmente: ao serem pronunciadas, abrem a porta para múltiplas dimensões simultaneamente. Palavras abertas podem nos levar longe, expressar sentimentos, dar testemunho, voz. Mas e quando o que se deseja expressar ou testemunhar é da ordem do indizível, ou do que ainda não pôde ser pensado? E quando a fluência para palavras é atravessada por entrelinhas, hiatos, silêncios, engasgos, gagueira ou mudez psíquicas? Bion (1962/2021) dá o nome de “hiato semântico” aos momentos em que a mesma palavra indica duas coisas diferentes, promovendo paradoxalmente um fenômeno de distanciamento e aproximação. Em sacrifício da mais absoluta singularidade semântica, entranhada na história de cada sujeito, o par analítico vale-se de uma palavra que representa sua experiência, a unidade do par. Fato é que toda palavra contém, em si, por causa da semântica, dos significados afetivos, históricos e culturais que ganha ao longo do tempo, um potencial para a abertura de novos sentidos. Para além dos significados encontrados nos verbetes, as palavras são também atravessadas pelos sentidos que acontecem a meio caminho entre quem as emite e quem as escuta. Reinauguradas por cada um que as pronuncia, as palavras precisam ser transmitidas entre corpos para ecoar e ganhar outros espaços, e, assim, surgirem outros e novos sentidos. É também o silêncio acoplado às palavras que vai tecendo um pensar. Não há necessariamente uma cisão, pode haver, sim, continuidades; há espaços e sons entremeados por silêncios e palavras, que, quando achegadas umas às outras, concebem ou iluminam abstrações, engendram devaneios, produzem novas imagens. Para ampliarmos tais reflexões, este artigo apresenta as ideias do psicanalista italiano Antonino Ferro, que, consonante com as ideias propostas por Bion, [4] introduz o conceito de derivado narrativo, partindo de um modelo no qual as narrativas seriam as composições geradas intersubjetivamente pelo par analítico, relacionadas à maneira com que analista e analisando constroem significados a partir da experiência vivida em análise, sem incisões interpretativas, que, por vezes, podem engessar e gerar fechamento, subordinando o pensamento a uma lógica pré-advinda da mente do analista, fixando-o a uma ideia de que, por meio de uma interpretação, um baú será aberto, e lá estará o tesouro escondido, perdido ou enterrado. Considerando-se a complexidade da realidade psíquica, uma metodologia de investigação opõe-se à caça ao tesouro: quando encontramos o cerne da questão, com artigo definido, encobrimos inúmeras perguntas que não podem ser respondidas. “La réponse est le malheur de la question” (a resposta é a desgraça da pergunta), diz Maurice Blanchot (1969/2001), citado por Bion recorrentemente em sua obra. As melhores respostas estão em um estado expectante, na espera do sentido. Isso leva Bion, até mesmo, em um momento de sua obra (1970/2014a), a dizer que, quando chegamos a uma interpretação em nossas mentes, esta já não é mais tão importante, devemos buscar a próxima. Interessa-nos o porvir, o pensamento em movimento, as próximas indagações, o futuro do pensar, a próxima sessão, evitando o risco de mantermos as respostas do passado possessivamente. O derivado narrativo expande o fluxo de pensamentos intersubjetivamente criados, transformando em palavras quaisquer elementos captados no aqui e agora da sessão. Nesse sentido, o essencial não é revelar, e sim construir um avultar contínuo de pensamentos ainda não pensados por meio da fluência de ideias presentes no campo. A narrativa pode, assim, ser vista como forma de criar uma composição, via palavras, a partir dos fotogramas [5] dos elementos e sutilezas do campo. Isso posto, não existe material captado na sala de análise que não seja relevante. Há uma infinidade de elementos ativos e presentes nas histórias ali expressas, pois o campo não é habitado apenas por analista e analisando, tampouco lidaremos somente com o mundo interno do analisando e com a relação estabelecida entre a dupla. Lidaremos, sim, com as histórias e personagens que habitam cada um dos integrantes do par, suas vicissitudes e sua transmissão. Em “O universo do campo e seus habitantes”, Antonino Ferro e o psicanalista compatrício Roberto Basile dizem que, no universo do campo emocional, estamos “na presença de personagens tridimensionais que pertencem a diferentes temporalidades e que solicitam, ou necessitam, poder subir ao palco por si sós” (Ferro & Basile, 2013, p. 21). Os autores sugerem ainda que o “aqui e agora” da sessão tem um papel essencial e inclui uma complexa gama de eventos atravessada pelo aspecto multigeracional. Essa proposta dos autores está diretamente conectada com a proposição bioniana de evitar memória, desejo e compreensão prévia (Bion, 1967/2014d) em uma sessão de análise. Se levarmos a cabo essa proposta, evitamos o esforço de nos deslocar para fora do presente da sessão em busca de algum tipo de elemento sensorial ou elaboração intelectual que, equivocadamente, pensamos favorecer nosso trabalho. A atitude mental proposta por Bion diz de um movimento oposto: esperar, no presente da sessão, que passado e futuro se presentifiquem, e que um sentido emerja da dupla analítica. Aqui, no lugar de um esforço de vasculhação, o analista aguarda a expressão, na experiência emocional da sessão, da pluralidade espaçotemporal da vida psíquica. Portanto, é possível compreender, por essa perspectiva, que o “aqui e agora” da sessão, para Ferro e Basile (2013), não se baseia em interpretações imediatas sobre o que está se passando naquele momento da sessão. Está, sim, relacionado a uma visão de que tudo o que é trazido pelo paciente na sala de análise deve ser considerado fundamental e deverá encontrar um continente para que os derivados narrativos captados possam compor uma narrativa, construída conjuntamente pela dupla analítica. Os autores também reiteram que o campo seria habitado por certos personagens principais, protagonistas, coadjuvantes e figurantes, os quais podem mudar constantemente de papel. Segundo Ferro e Basile, os personagens seriam como constelações visíveis em um céu estrelado, e o campo seria o universo, que abriga infinitos fenômenos, a maioria deles desconhecida. O aqui e agora, nas palavras de Figueiredo e Coelho Junior (2008), compreende um campo “multideterminado, em que se sobrepõem, se encavalam, se interpenetram, se confundem e se ocultam tempos, lugares e personagens variados” (p. 28). Para Ferro (1999), os “personagens das narrativas não são criados aleatoriamente, mas são parte de um conjunto de elementos gerados em uma consonância, e nessa conarração analista e analisando dançam juntos no processo analítico” (p. 19). A criação dos personagens é, portanto, proveniente do funcionamento mental da dupla analítica, abarcando suas emoções e seus aspectos desconhecidos (suas protoemoções). Qualquer que seja o conteúdo que o analisando apresente na sessão, ele estará descrevendo uma forma de funcionamento não apenas da sua mente, mas sim do campo. O campo torna-se, dessa maneira, a gleba na qual são lançados os elementos brutos, sensações e imagens, que buscam ser pensados e, assim, cria-se uma abertura para o novo. Esse processo de metabolização de um elemento beta e da transformação dele em elemento alfa é denominado “alfa-betização”. É por meio dos elementos alfa que a experiência emocional pode ser captada pelo analista como pictogramas [6] emotivo-sensoriais. [7] Para Ferro (2017, p. 86), os pictogramas constituem os “tijolinhos” que edificam a fazedura do pensar, do sentir e do sonhar. O elemento α é a maneira através da qual é pictografada, em tempo real, toda experiência senso-êxtero-proprioceptiva. Cada pictograma emotivo-sensorial é então colocado em sequência com outros elementos α. A sequência dos elementos α é incognoscível, a não ser através do derivado narrativo. (Ferro, 1996, p. 15) O analista tem aqui duas importantes e difíceis tarefas: deve primeiro estar aberto e receptivo a ponto de deixar-se capturar pelas forças emocionais do campo, e, ainda que seja parte dele, ter também a capacidade de distanciar-se, a fim de que, além de captá-lo, possa metabolizá-lo, propiciar uma organização da sequência dos pictogramas emotivo-sensoriais para, enfim, transformá-los em uma narrativa. Ambos, analista e analisando, poderiam, assim, transformar os elementos emocionais presentes e ativos naquele momento, dando-lhes novos sentidos. Essa possibilidade de abertura e distanciamento, simultâneos, pode configurar-se no analista como uma experiência de tumulto mental. Tratase, por vezes, de um movimento feito em temporalidades distintas: a experiência em uníssono, que tende a ser dotada de alta intensidade emocional para o analista, seguida da possibilidade de narratividade sobre aquilo que foi vivido. Essa interpolação do analista, entre figura e fundo, consiste em uma das propostas de Bion, quando defende a noção de visão binocular, uma cooperação entre as funções mentais, tanto conscientes, quanto inconscientes. Segundo Bion (1974/2014b), “precisamos de um tipo de visão binocular mental – um olho cego [para o mundo sensorial], o outro olho com uma visão boa o suficiente” (p. 101) –, o que nos permite acessar os elementos da realidade psíquica com maior amplitude nas ressonâncias das experiências emocionais ali vividas. Os derivados narrativos teriam, desse modo, caráter transformador. Ferro sustenta a ideia da narrativa como um importante elemento de uma cadeia de transformações em análise. O autor italiano, avençado à teoria bioniana, afirma que a narrativa atua, primeiramente, como uma forma continente dos elementos da mente do analisando; promove uma transformação dos elementos beta em elementos alfa; favorece a expansão da função alfa e, por meio das narrativas, contribui para o desenvolvimento e expansão da mente, essa que Bion chamou de “aparelho para pensar os pensamentos”, pensamentos oníricos não só do analisando, mas sim da dupla analítica. O onírico teorizado por Ferro apoia-se nas formulações de Bion (1962/2021), que afirmava a existência de um pensamento onírico de vigília, e compreende-o como uma atividade que é concomitante ao sonho noturno; o sonhar é uma atividade diuturna da mente. Desse modo, o pensamento onírico estaria também presente na vigília, constituindo um relevante material para o trabalho psicanalítico. O contato com o pensamento onírico de vigília é carregado de intensa “sensorialidade visual, olfativa ou auditiva, nas várias formas de criatividade” (Ferro, 1995, p. 106). O analista trabalha criativamente o material onírico do analisando e ajuda-o ao transformá-lo, via narrativas, em um pensamento que possa ser simbolizado. A vida onírica seria como um “teatro para a geração de significado” (Meltzer, 1982, citado em Ferro, 1995, p. 103), cujo enredo é construído numa articulação cocriadora de ambos. Segundo Ferro (1995), o analista não atua somente como um “montador de cenas” ou um mero narrador de uma história preexistente. Ele contribui para a composição de uma sequência de “cenas” (situações emocionais vividas na vigília) trazidas pelo analisando, porém, introduz imagens das reveries, geradas a partir de um estado de receptividade e ressonância, e que ativam, também no analista, fantasias, lembranças e imagens. Assim, não há como considerar um sonho como fruto de uma só mente. Há de se ponderar sobre as identificações projetivas que o compõem, num campo emocional que, dessa forma, inclui as mentes de analista e analisando e, por consequência, diz respeito à vida mental de ambos. Sonhar o sonho do analisando abre alas para a pensabilidade do que antes não podia ser pensado. Há assim um trabalho que vai muito além de uma elaboração dos conteúdos psíquicos da mente, mas que diz sobre a ampliação da mente em si, criando-se um campo no qual a própria mente se transforma, considerando-se a capacidade de mobilidade, de criatividade e, por consequência, de expansão. Portanto, a transformabilidade torna-se possível quando há um grau elevado de fertilização no campo constituído pela dupla analítica. O sonho e sua comunicação representam sempre um momento importante: é um convite a penetrar numa zona mais íntima da relação e poder explicitá- -la, como olhar para dentro das gavetas, até das mais secretas. … Assim, devemos respeitar a intimidade e as defesas: o que se perde em termos de menor conhecimento comunicado e compartilhado “sobre” alguma coisa, é compensado em muito pelo que concerne ao “afeto” de sentir-se respeitado e não invadido, e a progressiva introjeção de uma modalidade não demolidora e intrusiva. (Ferro, 1995, p. 106) Nesse sentido, é fundamental que o analista seja sensível e afetivo para adentrar áreas tão íntimas da mente do analisando. O papel do analista não é destruir defesas, vasculhar a memória e invadir a intimidade. Pelo contrário, o trabalho analítico consiste em esperar que as intimidades se construam e as defesas se desarmem. As ideias de Ferro nos convidam a pensar que, em análise, cocriar, sonhar junto, intersubjetivamente, significa habitar um espaço compartilhado, sem intrusões, sem a perspectiva de “tirar” algo de “algum” lugar. Essa pressuposição de espaços recorrentemente satura nossa capacidade de pensar livremente. Ferro (2007) ressalta que o analista deve estar em uníssono com o analisando, e que seja para este um continente, mantendo-se em um estado de receptividade e de criatividade para tolerar o desconhecido, o obscuro da experiência. Tal ideia estabelece consonância e continuidade com as “Notas sobre memória e desejo” de Bion (1967/2014d), uma vez que a opacidade de memória e desejo favorece que haja condições de a mente operar pela via intuitiva. O ato de deter-se a registros sensoriais – sejam eles lembranças de outras sessões ou momentos da vida do analista; expectativas e anseios, ou ainda exercícios intelectuais de compreensão – pode resultar na obstrução da capacidade intuitiva e criar obstáculos para que o analista possa se pôr em uníssono com o analisando, o que acaba por afastá-lo da experiência emocional da sessão. Citando Bion: “… estar cônscio do que acompanha sensorialmente a experiência emocional é um obstáculo para o analista intuir a realidade emocional com a qual ele deve estar de acordo” (1992/2000, p. 392). E continua: “O único ponto de importância, em qualquer sessão, é o desconhecido. O analista não deve permitir que nada o distraia de intuir o desconhecido” (p. 393). Ou seja, o analista deve manter-se aberto ao incognoscível. Esse estado de mente receptivo, intuitivo e insaturado abre espaço para a observação do que está ocorrendo na sessão, como preconiza Ferro: o aqui e agora, um espaço-tempo composto por passado, presente e abertura para o futuro. Compreendemos aqui importantes interseções entre as narrativas de Antonino Ferro e as formulações bionianas sobre a reverie, a capacidade negativa e a fé científica. Para Ferro (Ferro & Basile, 2013), a reverie do analista é um elemento central no campo e capaz de gerar transformações nele. Imagens, sensações, sentimentos e inquietações criados no encontro analítico precisam ser calmamente contemplados. Ou seja, é preciso ter paciência [8] e disponibilidade emocional para estabelecer-se uma comunicação sensível e aberta, para que surjam e que possam ser delicadamente transformadas em palavras narradas. Segundo o autor, a reverie acontece em um movimento criativo e fecundo que permite aberturas inéditas de sentido para a dupla. Um processo em contínua atividade, com o pano de fundo da sensorialidade visual ou auditiva, pintando imagens oníricas que escapam do recipiente mental (Ferro, 1995, p. 106). A forma está a serviço da experiência emocional. Entre a evocação de imagens, palavras e narrativas, a mente se vale desses recursos estéticos para contar a experiência vivida em sessão. São recursos expressivos da função alfa, formas mais ou menos rudimentares de figurar e verbalizar o vivido. A arte se transforma em palavras, que se agregam e se organizam entre si, até que delas derive uma forma, uma estrutura na qual apresentam-se personagens, engendram-se contos, histórias, figurações, que se alternam em relação às emoções do par analítico. Dessa forma, as mentes de analista e analisando narram o que acontece entre elas (Ferro, 1995, p. 71). Assim, o trabalho analítico exige de nós, analistas e analisandos, calma e paciência. Isso implica a esperança de alcançarmos o sofrimento, enxergarmos as defesas, mas contarmos com que os sonhos compartilhados as dissolvam, como quando vamos dormir aturdidos e despertamos regenerados, ou quando uma criança, depois de uma brincadeira, retorna apaziguada em sua dor. Dessa maneira, compreendemos que a esperança tem um lugar importante no trabalho analítico. Aqui conectamos a ideia de esperança com a “capacidade negativa” (Bion, 1977/2019) do analista de esperar, de conservar sua paciência em estados aturdidos de mente, em um ato de fé de que um sentido possa dali emergir. No pensamento de Bion (1970/2014a), estamos tratando da capacidade do analista de esperar que algo possa emergir e dar um sentido à experiência emocional. É um ato “científico” de tolerar o não saber no qual o analista abre mão de memória e desejo, e que tolere o incognoscível, até que os sentidos se mostrem. Para Ferro (2017), o objetivo da análise é expandir a capacidade de sonhar/pensar aquilo que ainda não se tornou forma, a experiência em estado bruto, o elemento beta, a incógnita, e, narrando o que é vivido na sala de análise, transmite o sonhar ao analisando, abrindo caminhos para que possam sonhar mais. Interessa-me substancialmente desenvolver no paciente e em mim a atitude onírica das nossas mentes: para tanto, opero com o desenvolvimento do continente (aqueles fios de emoção que existem entre mim e o paciente e que, se são tecidos e reforçados, permitem – como aos acrobatas no circo, que se sabem a salvo graças à rede de segurança – conteúdos cada vez mais intensos, permitem dançar entre um trapézio/mente e outro), com o desenvolvimento da função α, ou seja, aquele aparato capaz de transformar protossensorialidade, protoemoções em pictogramas, audiogramas, olfatogramas (elementos α). (Ferro, 2017, pp. 258-259) O psicanalista italiano salienta que, ainda que tais elementos possuam potencial para a abertura de sentidos e de expansão da mente, eles são também responsáveis por causar desconforto e turbulências emocionais devido à complexidade do trabalho psíquico a ser realizado. Via capacidade negativa, espera-se que o analista possa tolerar a tormenta afetiva causada pela reverie, para que, por meio de sua função alfa, os conteúdos não simbolizados possam ser metabolizados. O autor (Ferro, 2017) afirma que nem todas as imagens que surgem na sala de análise são reveries. Compara reverie e metáfora, explicando que, no caso da metáfora, o analista comunica algo conhecido, utilizando uma linguagem acessível e de clara compreensão. Já na reverie a imagem surge espontaneamente e de forma aleatória, como uma distração, um devaneio da mente do analista, e, ainda que este tente eliminar essa imagem, ela persiste. Nesse momento, segundo Ferro, o analista presume que tal pictograma tenta comunicar algo do que se passa no campo. A reverie do analista, que frequentemente pode ser expressa sob forma de metáfora – mas não somente –, pode ser entendida como uma fonte de desenvolvimento da capacidade de transformar elementos beta, persecutórios, em pensamentos. Então a sessão acontece em nível de um recíproco onírico, seja quando o paciente “sonha” (se é capaz de fazê-lo) a intervenção do analista ou o seu estado de mente, seja quando o analista “sonha” a resposta a ser dada ao paciente. Quanto mais essa resposta for “sonhada”, tanto mais será fator de constituição, reparação da eventual falha da função alfa do paciente. (Ferro, 2017, p. 15) Aqui não se considera a reverie como algo a ser decodificado e que nos leva a um ponto de chegada. Ao contrário, ela é pensada como um ponto de partida. Ferro (1995) diz que a partir dos pictogramas afetivo-sensoriais iniciamos todo um processo de simbolização que não estava posto, mas que nasce do encontro paciente-analista (p. 106), no qual se inaugura um percurso de criação de novos sentidos: pensamentos que ativarão novos pensamentos no par, de modo a consentir a construção de uma história juntos, também uma história de recuperação de uma continência sem particulares necessidades explicativas. Não há uma verdade a descobrir sobre o paciente, mas uma verdade a construir sobre o funcionamento de duas mentes em sessão. (Ferro, 1995, p. 107) Há, portanto, segundo Antonino Ferro, uma expansão da pensabilidade e da transformabilidade (1995, p. 105). Quando tomada desde esse vértice, a reverie apresenta-se enquanto um fenômeno mais entranhado à complexidade da experiência clínica. Quando Bion propõe um estado “sem memória, sem desejo e sem compreensão prévia”, ele indica ser muito possível que o analista tenha a experiência do terror ao ficar em contato direto com a realidade psíquica e a experiência emocional da sessão. O exercício da pensabilidade, da “alfa-betização” do analista, é realizado com custos emocionais, uma vez que, até que a função alfa realize seu trabalho, os elementos beta geram no analista sensações de desintegração, incoerência e persecutoriedade (Bion, 1963/2014c, p. 38). Ferro (1995) reitera que todo trabalho analítico baseia-se na capacidade de reverie do analista, pois é por meio dela que se dá a metabolização dos conteúdos não pensados, tornando-os passíveis de serem pensados. Isso se dá graças a um estado de abertura e receptividade da mente do analista, que deve ser também criativa e capaz de conter tais conteúdos protomentais, metabolizando-os e transformando-os (e, dessa forma, transmitindo-os) em narrativa. A partir das imagens captadas pelo estado sonhante da mente, as narrativas passam a ser cocriadas, via comunicação inconsciente intersubjetiva, capaz de captar os conteúdos do mundo interno, elementos em estado bruto, pensamentos-palavra em busca de um narrador, e estes podem ganhar novos (possíveis) significados na continência do trabalho analítico, e ambos, analista e analisando, saem dessa experiência transformados. Das narrativas, uma fonte para o sonhar Muitos foram os vícios que marcaram o percurso de Paulo. [9] Marcas da sua história, peças do quebra-cabeça que o compunham e pareciam não se encaixar. Ele dizia se considerar uma incógnita. Compulsão alimentar, drogas, álcool, consumismo, jogos de azar… Uma busca voraz por algo que o confortasse, que apaziguasse o desconforto tão palpável e presente. Entendi que, para além de o “completar”, a procura incessante era por algo que desse contorno a um corpo-existência tão disforme, inane. Entrevi (com os olhos da mente) um corpo oco, dentro do qual pude enxergar um movimento manancial, num fluxo intenso, correnteza incessante e desordenada. Tento resgatar minha mente que aplainou por um instante e retornar para a sessão. Paulo diz que para ele os desafios pareciam ter um objetivo: fazê-lo sentir-se melhor. Um “dependente potencial”, cunhava-se. Nesse momento, sou violentamente atravessada por um pensamento, mais do que isso, uma alucinação auditiva vívida, maciça. Era como se estivesse ouvindo uma voz, minha própria voz, dizendo nitidamente: “Sentir-se vivo!” Passei então a construir uma narrativa que pudesse transmitir a Paulo as imagens e sensações auditivas que se formavam em minha mente desde quando a palavra “dependente potencial” surgiu na fala dele. Disse a Paulo que as palavras me pareciam irmãs, e estavam assim colocadas, lado a lado, ampliando minha percepção de familiaridade entre elas, e que, assim que foram pronunciadas, a palavra “potencial” me remeteu à ideia de uma centelha vital, algo que me parecera, a princípio, um impulso para a vida, uma saída saudável para um corpo e uma mente que sofriam. Paulo, que estava sorrindo enquanto contava de sua facilidade em viciar-se, me olhou, e seu semblante se fechava. Sobrancelhas arqueadas numa configuração que se assemelhava a algo entre estranhamento, raiva ou reprovação, porém, o que eu vislumbrava era um sentimento de vazio, de solidão. Chegava, por vezes, a vê-lo menino. Uma dinâmica viva entre realidade psíquica e a multiplicidade de tempos na sessão. Passado atualizado, um menino que busca um sonho que não pôde ser sonhado. Permaneceu alguns instantes em um silêncio profundo, que iniciara de uma forma densa e que, aos poucos, parecia dissipar-se. Virou-se para um quadro que ficava acima do divã, permaneceu olhando para ele num silêncio inquieto, como se tentasse encontrar alguma palavra que pudesse comunicar algo, o indizível. Como se, olhando para aquele quadro, buscasse encontrar seu poema. De repente: “Aquilo é uma fonte?” Respondo: “Olha só… agora que você disse, parece que vejo uma fonte também. Não via antes, agora vejo nitidamente”. Era incrível que Paulo tivesse usado justamente essa palavra: fonte. Lembrei-me da imagem do fluxo de águas intenso, vigoroso, dentro do corpo oco. E ele continua: “Sabe… tenho pensado em muitas coisas desde que começamos. Penso sobre como eu tenho vivido, sobre as coisas que eu sinto que me dão prazer, ou melhor, o prazer que eu realmente queria que me dessem, mas não funcionam verdadeiramente. Sempre achei que isso fosse ruim. Mas, quando você disse ‘centelha vital’, parecia que eu já conhecia essa expressão desde sempre, mas não. Estou certo de que hoje foi a primeira vez que a ouvi. Mas ela ecoou dentro de mim”. Palavras que ecoavam dentro de Paulo e que também me habitavam. Uníssono. A confirmação de um encontro, algo que só pôde configurar-se graças à capacidade de esperar, de aguardar que Paulo oferecesse outra peça do quebra-cabeça que se aproximasse das minhas. Há entusiasmo no contato das mentes e ideias. O eco das profundezas mais íntimas e desconhecidas do psiquismo de Paulo estava ressoando externamente, transformando-se em palavras. Palavras vivas, carregadas de significados, não pré-concebidos, mas sim cocriados. Pensamentos-palavra do campo emocional. Uma centelha vital que percorria aquele campo era captada por nossas mentes. E continua: “Estranho que, ao mesmo tempo que me parece uma ideia nova, é tão familiar. Lembro-me que, desde pequeno, eu tinha medo de poço, sabe, aqueles poços artesianos. Só que eu os chamava de fonte. Acho que as ideias se misturaram na minha cabeça quando eu ouvi ‘centelha vital’, enxerguei no quadro uma fonte. Acho que busquei enxergar, isso sim. Pensei comigo: será que sempre teve uma fonte de vida dentro de mim? Eu me chamava de ‘poço’ por causa da obesidade. E todos me corrigiam dizendo: É ‘rolha de poço’ que se diz!! Mas eu continuava dizendo ‘Eu sou esse poço’. Nossa, isso é tão curioso… Acho que, na verdade, eu me sentia vazio como um poço, mas eu sentia que havia dentro de mim uma inquietação, nunca uma ideia de que fosse uma potência de vida. Parece que os vícios eram, de fato, um caminho para a morte, mas a natureza da busca não. É essa busca que me faz, agora, pensar que sou, sim, um poço, pois ainda me sinto vazio. Mas também tem dentro de mim uma fonte de vida, sim. E eu quero viver. Sinto que ainda não me sinto vivo”. Paulo encerra a sessão com a frase: “Nossa, temos muito a pensar…” “Temos” muito a pensar… Um pensar compartilhado, gerador de imagens, lembranças, representações iam sendo geradas no campo emocional criado por ambos. Paulo parece estar falando sobre o valor da função do pensar, em vez dos fatores pensados. A “natureza da busca” indica movimento, é trabalho do sonhar, enquanto os vícios operam como impeditivo desse trabalho, compulsões à repetição. Uma “fonte”, nascente de sonhos, da qual jorram pensamentos-palavra que coabitavam as mentes da analista e a de Paulo, sem que pudessem ser significados até que fossem narrados. Tecida na sala de análise, a narrativa se constrói no entremeio da fluidez de pensamentos da dupla, na liberdade da imaginação alojada no campo. É como no trecho de um poema de Mia Couto no qual o autor diz: “A miçanga, todos a vêem. Ninguém nota o fio que, em colar vistoso, vai compondo as miçangas. Também assim é a voz do poeta: um fio de silêncio costurando o tempo”. As miçangas soltas, que pareciam nunca se juntar, ali eram contempladas e ganhavam novas imagens, novos sentidos. Peças do “quebra-cabeça” de Paulo, um grupo de fragmentos embaralhados que ora indicam a possibilidade de construção de uma imagem, ora nos enganam e aguardam uma nova organização. Passado e presente condensados no aqui e agora da sessão. O menino e o homem falam simultaneamente e, aos poucos, criam pontes para o futuro, criam novas conexões. Um campo emocional a favorecer o “fio que, em colar vistoso, vai compondo as miçangas” e segue “costurando o tempo” necessário para que os pensamentos-palavra se tornem peças-chave para que Paulo possa apropriar-se da experiência emocional e ampliar seu conhecimento de si mesmo. Fragmentos intersubjetivos (Ribeiro, Flores & Ramos, 2022) que vão se unindo e compondo um enredo, “um colar vistoso”, como poetizado por Mia Couto. Pérolas que vão se juntando através do fio delicadamente tecido pelo trabalho analítico, que inclui as elaborações de ambos os integrantes da dupla e de “todos” os habitantes que circundam a sala de análise. Pensamentospérola vão se avizinhando por intermédio das palavras advindas de um vasto conjunto semântico, que ampliam as conexões entre as mentes. O pensamento onírico de vigília presente no campo evoca sentimentos e emoções que buscam articulações. Ribeiro (2017) salienta: “O ofício do analista, a partir de Bion, é comunicar e transformar as experiências emocionais. A imagística das interpretações narrativas facilita o acesso, ou melhor, é acesso privilegiado ao sonho, é manifestação onírica narrativa, poderíamos dizer” (p. 186). Uma “ideia nova, mas tão familiar”, dizia Paulo diante das reflexões que se abriam a partir da experiência vivida e narrada naquela sessão. Lá estava um pensamento à procura de um pensador, sonhado a dois, agora podendo ser pensado por Paulo. Uma narrativa que alcançaria, despretensiosa, porém, tão cirurgicamente, um núcleo fundamental para que a análise se tornasse transformadora. Paulo pôde criar. Criamos juntos. Elementos psíquicos brutos tornaram-se pérolas. Um trabalho que, via semântica, possibilitou narrar a experiência emocional. Sonhávamos juntos a sessão, criávamos novas histórias e nossas mentes se expandiam para sonhar mais. O potencial transformador do campo está na riqueza das peças que vão sendo apresentadas, narrativas às quais o analista não deve apressar-se para dar um sentido, como se quisesse abrir o baú das revelações com a chave mágica da interpretação. As reveries do analista, como nos apresenta Ferro, têm, portanto, um papel central no campo, pois oferecem um rico material a ser artesanalmente preparado: conduzir pérolas soltas, juntá-las às do analisando, contê-las e organizá-las para que ganhem forma. Como analistas, o trabalho de tecer o “fio de miçangas”, de juntar os pensamentos-pérola, ocorre quando nos permitimos embrenhar-nos pelos fragmentos afetivos, perpassando as turbulências do não saber, do incognoscível, e assim, lenta e sutilmente, ampliar a possibilidade de que as pérolas de ambos se avizinhem e ampliem a capacidade de sonhar, de gerar novos sentidos, expandindo a apreciação e a simbolização da experiência emocional. Referências Bion, W. R. (2014a). Attention and interpretation: a scientific approach to insight in psychoanalysis and groups. In C. Mawson & F. Bion (Eds.), The complete works of W. R. Bion (Vol. 6, pp. 211-330). Karnac. (Trabalho original publicado em 1970) Bion, W. R. (2014b). Brazilian lectures. In C. Mawson & F. Bion (Eds.), The complete works of W. R. Bion (Vol. 7, pp. 71-166). Karnac. (Trabalho original publicado em 1974) Bion, W. R. (2014c). Elements of psycho-analysis. In C. Mawson & F. Bion (Eds.), The complete works of W. R. 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Pesquisadora-colaboradora do Lipsic (Laboratório Interinstitucional de Estudos da Intersubjetividade e Psicanálise Contemporânea). 2 Psicólogo e psicanalista, mestre e doutorando no Programa de Pós-Graduação em Psicologia Clínica da Universidade de São Paulo (usp). Pesquisador-colaborador do Lipsic (Laboratório Interinstitucional de Estudos da Intersubjetividade e Psicanálise Contemporânea). 3 Psicanalista, profa. associada ip-usp, profa. e orientadora de mestrado e doutorado no Programa de Pós-graduação em Psicologia Clínica do ip-usp; coordenadora do Lipsic (Laboratório Interinstitucional de Estudos da Intersubjetividade e Psicanálise Contemporânea). Autora de vários livros e artigos publicados em revistas nacionais e internacionais. 4 Bion, em seu livro Cogitações (1992/2000), apresenta a ideia de que os elementos alfa necessitam uma “qualidade narrativa” ou uma “forma narrativa” para que possam ser processados. 5 A palavra “fotograma” está sendo utilizada para designar uma captação visual, uma imagem impressa, aqui, no caso, na tela mental do analista. 6 A palavra “pictograma” poderia ser descrita como um desenho figurativo, estilizado, que funciona como um signo, não transcrevendo nem tendo representação explícita na língua oral. 7 Ferro (1996) utiliza o termo “pictogramas emotivo-sensoriais” para se referir à transformação dos elementos que são protosensoriais e protoemocionais em seu estado bruto (elementos beta). Tais elementos são captados pelo analista por meio da reverie e se transformam em pictogramas emotivo-sensoriais, ou seja, são transformados em elementos alfa por meio da função alfa do analista, a fim de que possam ser pensados. 8 “Ser paciente”, para Bion, significa “suportar o ‘não saber’ e as ‘meias verdades’ e uma certa cisão relacionada à posição esquizoparanoide” (Chuster & Stürmer, 2019, p. 37). Nas palavras do próprio Bion: “eu gostaria de fazer um paralelo – mais por ter uma esperança, e não tanto convicção – do movimento entre a posição esquizoparanoide para a posição depressiva, usando termos como ‘paciente’ para a posição esquizoparanoide e ‘seguro’ para a posição depressiva” (Bion, 1977/2019). Aqui vemos uma conversa entre o paralelo que Bion apresenta e sua evocação ao pensamento de Melanie Klein: paciência e segurança, dois estados ideais pressupostos para o analista, atravessados pelos tumultos da posição esquizoparanoide, nas angústias de fragmentação e insaturações favoráveis ao trabalho analítico, que implica a permeabilidade, a plasticidade, mas também o inquietante e angustiante exercício clínico. 9 O material clínico utilizado foi extraído da experiência clínica de uma das autoras. O nome do analisando, bem como outros fragmentos do caso serão descritos a partir de uma dimensão ficcional (Tanis, 2015).

Este artigo foi publicado em 2024, na Revista Construção Psicopedagógica. Autores: Claudia Mazini Perrotta [1], Elisa M. Ulhôa Cintra [2] e Marina F. R. Ribeiro [3]. Resumo: O objetivo deste artigo é apresentar um fazer clínico psicanalítico no campo da escrita que dialoga com autores que abordam as implicações dos processos criativos na constituição psíquica. Destaca-se a importância de espaços potenciais de trabalho, em que a parceria afetiva entre terapeuta e paciente possa sustentar inquietações geradas diante da necessidade e do desejo de escrever. Tendo como base a tese “Processos criativos no espaço terapêutico da escrita: um diálogo com D.W. Winnicott, Clare Winnicott e Marion Milner” (Perrotta, 2014), publicada no livro Entrelinhas do criar: parcerias dialógicas no Espaço Terapêutico da Escrita (Appris, 2023), traz ainda como referência o conceito de terceiro analítico, de Thomas Ogden e aspectos da obra de Christopher Bollas e Marion Milner. O episódio clínico aqui compartilhado permite afirmar a necessidade de o terapeuta reapresentar o objeto cultural escrita possibilitando novas experiências no campo da comunicação e potencializando a materialização de dizeres investidos de pessoalidade. Palavras-chaves: processos criativos; psicanálise; linguagem escrita; terceiro analítico. Introdução Qualquer coisa na escrita me sugere o prazer da caça: no vazio da página se ocultam infinitos sobressaltos e espantos. (Mia Couto, 2013, p. 197) Muitos foram os sobressaltos e espantos vividos por Clarice (nome fictício), uma mulher que escrevia poesias, quando procurou o espaço terapêutico da escrita. De uma hora para outra, sentiu que sua capacidade de escrever caía por terra. Leitora voraz de ficção, claro, especialmente de poemas, e sempre pronta a rabiscar os seus, agora se via diante de um convite que não podia deixar de aceitar, vindo do professor doutor que supervisionava o trabalho prático de Clarice, voltado a grupos de mulheres em situação de vulnerabilidade social. A tarefa que se impunha era a de escrever um artigo científico. O convite para essa produção acadêmica, de imediato, criou um conflito que quase paralisou Clarice, quase a fez desistir: por um lado, estava muito feliz por ter sido convocada, pois seria uma oportunidade de legitimar o belo e significativo trabalho que vinha realizando com as mulheres, oferecendo-lhes saídas para se sustentarem coletivamente. Por outro, estava assustada, desconfiada se estaria à altura do projeto - um artigo científico lhe parecia muito além de suas capacidades de escritora. E muito diferente de compor um poema, que era algo que não lhe despertava ansiedades; ao contrário, sentia que a aliviava das dores do viver. Dessa desconfiança, vieram as dúvidas: “o que é exatamente um artigo que circula na esfera acadêmica? Será que tenho repertório de conhecimentos suficiente para compô-lo? Por onde começar?”. E foram essas dúvidas que a levaram a procurar ajuda, um espaço para compartilhar suas aflições. É bom que se diga que os sobressaltos e espantos de Clarice diante da tarefa de escrever são da mesma natureza daqueles vividos por tantos de nós quando nos vemos às voltas com projetos que envolvem a criação de um dizer próprio, uma expressão de si diante de outros, nas mais variadas esferas de comunicação. E isso nada tem a ver com o domínio da língua na qual nos expressamos e nem mesmo com o fato de termos ou não um repertório de experiências positivas de realização de outros projetos discursivos, em outros gêneros de discurso. Não é diferente do que escritores como Mia Couto experienciam diante da página, ou da tela, em branco. Isso mostra que não se trata de dificuldade individual, e sim de um fenômeno que marca os processos criativos, qualquer que seja a materialidade escolhida – barro, tintas, imagens em movimento... –, e que pode afetar mesmo os mais conhecedores do ofício. No caso aqui em pauta, sendo a escrita o ofício, não são poucos os autores consagrados que colocaram em palavras os conflitos, as inseguranças, o temor de não conseguirem levar adiante um novo projeto de texto, para outro público-leitor. Ainda que tragam na memória situações em que o que tinham a dizer fluía mais, sem reservas, isso não garante a mesma condição diante de novos desafios. Escrever muitas vezes também nos remete a memórias doloridas, de fracassos nas tentativas de comunicação, a momentos em que não encontramos parceiros dispostos ao diálogo – que implica escutar e elaborar apreciações estéticas, respostas, contraposições, concordâncias ou discordâncias – ou dispostos a receber nossos escritos com hospitalidade – ou seja, abertos à alteridade que se materializa no idioma pessoal (Bollas, 1998). No livro Sendo um personagem , Bollas (1998, p. 9) afirma que nos movimentamos entre cultura, sociedade, linguagem e momento histórico em que vivemos, em busca de um idioma próprio, singular – em analogia, tratar-se-ia “de uma semente que pode, sob condições favoráveis, evoluir e se articular (...)”. Entendido pelo autor como um correspondente psíquico de nossa impressão digital, o idioma diz respeito a uma estética particular, única, que nos determina, tendo sua origem constitucional nos primórdios da existência, quando experimentamos um ajustamento profundo com o objeto primário que nos dedica funções de cuidado básicas para seguirmos na vida (alimentar, banhar, abrigar, acolher...). No dizer de Bollas (1992), são momentos [...] sentidos como familiares, sagrados, reverentes, mas [que] escapam profundamente da coerência cognitiva. São registrados mediante uma experiência mais no ser do que na mente, porque expressam aquela parte em nós na qual a experiência da comunicação com o outro foi a essência da vida, antes da existência das palavras (p. 50). Estamos, pois, transitando em um campo que exige delicadeza, escuta atenta e sensível de quem recebe em seus espaços de trabalho demandas como a de Clarice. São de fato muitas as inquietações de ordem afetiva que pedem condições favoráveis para que seja possível atravessá-las quando nos dedicamos a escrever, imprimindo no texto nosso próprio idioma, e não um mero revozeamento de outros. Inquietações que pedem sustentação num espaço terapêutico, que podemos chamar de potencial e no qual, como propomos adiante, tem lugar um terceiro gerado no encontro de subjetividades. Seguimos então com nossa interlocução com autores que se dedicaram a pensar nos processos criativos, destacando a importância de o terapeuta exercer funções de cuidado nesse contexto, o que implica escuta atenta das inquietações e ansiedades trazidas por aqueles que buscam não desistir de escrever, que se propõe a vencer, ou ser mais rápidos, do que essa parte de nós que não escreve “... que está sempre nas alturas do pensamento, sempre ameaçando desmaiar, dissolver-se nos limbos do relato vindouro, que jamais descerá ao nível da escritura, que rejeita tarefas...” (Duras, 1987, pp. 27-8). Espaço potencial: espaço sagrado em que se experimenta o viver criativo Termo criado por Winnicott (1975, p. 163) para se referir a uma terceira área de experiência, o espaço potencial “é fator altamente variável (de indivíduo para indivíduo), ao passo que as outras duas localizações — a realidade pessoal ou psíquica e o mundo real — são relativamente constantes (...)”. Trata-se de um lugar-tempo entre o que é subjetivamente concebido e o objetivamente percebido que nos leva além da formulação habitual, segundo a qual, quando chegamos ao estágio de ser uma unidade, constitui-se uma espécie de membrana que limita rigidamente exterior e interior. Essa terceira área de experimentação nos permite descansar, de modo a suspendermos a necessidade de, a todo momento, discernir o que pertence à interioridade, campo subjetivo, e o que é da exterioridade, campo objetivo. Ou seja, as experiências vividas nesse espaço potencial possibilitam que nos situemos no mundo “de modo que o objetivo e o subjetivo possam coexistir” (Winnicott, 1975, p. 163). E é nele que o brincar acontece, com objetos que circulam no campo cultural e que nos foram apresentados pelo ambiente suficientemente bom, justamente para nos sustentar entre presenças e ausências, sonho e vigília. São objetos que iluminam nosso mundo, que não são alucinações, já que existem de fato, mas cuja essência não está no real, e sim nessa terceira área esboçada por Winnicott. No dizer de Bollas (1998, p. 8), trata-se do lugar em que encontramos “[...] a coisa para dar significado, no exato momento em que o ser é transformado pelo objeto. Os objetos de espaço intermediário são formações de compromisso entre o estado de mente do sujeito e o caráter da coisa”. Neste artigo, trabalhamos com o caráter da escrita, e de que formas podemos favorecer um estado de mente propício ao criar a partir do idioma pessoal. O conceito de terceira área nos remete ao par mãe-bebê e a toda narrativa winnicottiana acerca do processo de amadurecimento [4] , que tem início no momento de dependência absoluta da mãe, em que o bebê não distingue dentro e fora, eu e não-eu (o bebê é a mãe; e a mãe é o bebê), e caminha para a dependência relativa, quando começa a se tornar em condições de reconhecer e aceitar aspectos da realidade que compartilha com os outros. Em algum momento entre eles, constitui-se então esse espaço intermediário, transicional, que marca a diferença de sentidos de existência e que “tanto une como separa mãe e bebê”: Localizei essa importante área da experiência no espaço potencial existente entre o indivíduo e o meio ambiente, aquilo que, de início, tanto une quanto separa o bebê e a mãe, quando o amor desta, demonstrado ou tornando-se manifesto como fidedignidade humana, na verdade fornece ao bebê sentimento de confiança no fator ambiental (Winnicott, 1975, p. 163). Como bem destaca Winnicott, o espaço potencial só pode vigorar quando as experiências vividas conduzem à confiança – entre bebê e mãe, criança e família, indivíduo e sociedade, ou ainda entre paciente e terapeuta – ponto central que destacamos neste artigo. A brincadeira infantil que nele tem lugar, “se expande [na vida adulta] no viver criativo e em toda a vida cultural do homem” (Winnicott, 1975, p. 163), de modo que aquilo que é permitido ao bebê é conservado na experimentação intensa que diz respeito aos objetos culturais, às artes, à religião, ao viver imaginativo e ao trabalho científico criador. Trata-se da experiência de unicidade com o objeto, numa indiferenciação a ponto de toda a transformação de estados (Bollas, 1992) – no bebê, primordialmente corporais, como da fome à saciedade, da luz à meia luz, do vazio do silêncio à entonação da voz - ser vivida como obra própria, capacidade de criar a partir do que se necessita para viver, sentir prazer, em um corpo vitalizado. No adulto, entra também, com mais força, a capacidade de criar símbolos, que nos remete à criatividade psíquica enunciada por Milner (1991) - para contribuir com novos símbolos e meios de expressão no campo cultural, diz ela, é preciso se manter a meio caminho entre o sonhar acordado e alguma intenção, assim participando com vitalidade e originalidade da criação do mundo exterior. Nas artes, diz respeito a fazer um símbolo para o sentimento e na ciência, para o ato de conhecer. Tudo o que digo sobre as crianças brincando realmente aplica-se também a adultos, apenas é mais difícil descrever o que acontece quando o material do paciente aparece predominantemente em termos de comunicação verbal. A meu ver, a expectativa de encontrarmos o brincar na análise de adultos deve ser tão grande quanto no trabalho com crianças. Ela se manifesta, por exemplo, na escolha de palavras, nas inflexões de voz, como também, com certeza, no senso de humor (Winnicott, 1975, p. 61). Manifesta-se ainda nos rabiscos, pontos, vírgulas, reticências, no espaço branco entre blocos pretos – o necessário silêncio que deve figurar entre palavras – até o texto se completar, como veremos no episódio clínico aqui em pauta. Nele, fica clara a necessidade de “trazer o paciente da condição de não conseguir brincar para outra, em que ele consegue brincar” (Winnicott, 1975, p. 59). A esse respeito, em artigo anterior, destacamos que, para conseguir brincar, o paciente “precisa desenvolver a capacidade de ser criativo, de modo a liberar o trabalho da imaginação – criar o mundo e torná-lo significativo e real, de modo vivaz, polissêmico” (Perrotta &Cintra, 2014, p. 954). Oferta de materialidades no Espaço Potencial Afinada com o pensamento winnicottiano, Marion Milner também trata de como as bordas eu-outro podem se misturar num processo criativo, levando à transformação subjetiva. Assim como Winnicott, aborda a função de cuidado do ambiente de apresentar objetos-materialidades que possibilitem essa transformação, e que aqui neste artigo diz respeito à linguagem escrita: O ambiente deve prover condições nas quais seja possível um retorno recorrente do sentimento de ser um. Para isso, deve necessariamente ofertar espaço e tempo enquadrados, além de meios plásticos, de modo que em certas ocasiões, não vai ser necessário que se distinga, para finalidade de autopreservação, entre o interior e o exterior, self e não-self (Milner, 1991, p. 106). Nos primórdios da existência, quando ainda não nos era possível discernir eu-outro, realidade interna e externa – ainda envoltos na onipotência, criar e descobrir se misturavam. E essa disposição retorna quando brincamos com meios plásticos, maleáveis e responsivos ao nosso gesto expressivo pessoal – a escrita pode ser um deles. São esses momentos de vital ilusão que nos fazem sentir vivos, pois não precisamos decidir o que é o si mesmo e o que é a alteridade – momentos de ilusão, mas ilusões que certamente são a raiz de todo senso de existência e entusiasmo vital (Milner, 1991 citado por Perrotta & Cintra, 2017, p. 133). Essas experiências nos possibilitam crescentes integrações em nossas vidas e, pela temporária fusão do sonho com a realidade externa, permitem que o sonho em si se torne dotado de qualidades reais. Assim, a experiência se torna enriquecida quando aproximamos o objeto transfigurado a si mesmo (seu self): Sem uma transfiguração pessoal do mundo externo, ele não alcança nenhum significado. Sem ilusão, sem apercepção criativa, o mundo não alcança um senso de existência. Não temos como ver algo se não lhe atribuímos um sentido. E, ao dar um sentido, necessariamente, propomos uma transformação. A substância do que experimentamos é o que colocamos naquilo que vemos. Sem uma contribuição pessoal, nada podemos ver. E assim vamos desenvolvendo nossa capacidade de filosofar, de criar sentidos, de encarar a vida e lidar com o mundo externo. Isso significa viver de modo integrado, criativamente, com possibilidades de realizar potenciais de forma plena (Milner, 1991 citado por Perrotta, 2014, p. 139). Em encontros dessa natureza, limites e potencialidades da materialidade – no caso, a escrita - convivem em estado de tensão, por vezes, desgastante. O equilíbrio é mesmo tênue, precisamos escapar do desgaste, gerado quando regras e protocolos se destacam do sentido: escrever bem, mas para quem, e com quais intenções? Muitas vezes, os protocolos ganham força e ameaçam interceptar o gesto espontâneo, ameaçando o projeto de escrita autoral – talvez uma forma de o autor, ainda inseguro de suas capacidades, esconder-se em palavras esvaziadas de sentido, numa organização defensiva que comunica temores a serem nomeados no espaço terapêutico. É preciso, pois, presença humana para sustentar inseguranças e frustrações para que dizeres investidos de pessoalidade, que apresentem o idioma pessoal, sejam compartilhados no espaço público, de modo que o que se tem a comunicar reverbere na realidade compartilhada, gerando a criação de novos sentidos e pensamentos. No caso de Clarice, o que ela tinha a comunicar a outros pesquisadores de sua área significava uma contribuição fundamental, que poderia abrir novas possibilidades de atuação, pautada na ética e no respeito à dignidade e no potencial criativo do grupo de mulheres, que, com o trabalho, iam se sentindo cada vez mais pertencentes a uma comunidade capaz de se fazer ouvir, reagindo saudavelmente às humilhações vividas no campo social. A constituição do terceiro analítico em um espaço de confiança Referindo-se ao sujeito intersubjetivo de Winnicott, também Ogden (1996, p.45) discute a ideia, destacando que o espaço entre mãe e bebê envolve tensões dialéticas de unidade e separação, “de internalidade e externalidade, por meio das quais o sujeito é simultaneamente constituído e descentrado de si mesmo”. São elas: dialética de estar-em-um estar separado, que se refere à preocupação materna primária; dialética de reconhecimento e, ao mesmo tempo, negação do bebê no papel especular da mãe; dialética da criação e, ao mesmo tempo, descoberta do objeto na relação com o objeto transicional, e por fim, dialética da destruição criativa da mãe no uso do objeto. Cada uma delas “representa uma faceta diferente da interdependência entre subjetividade e intersubjetividade” (Ogden, 1996, p. 45). O autor delineia também outra ideia que faz referência tanto ao conceito de espaço potencial como de identificação projetiva, pensado por Melanie Klein, além de trazer influências teóricas da obra de Bion (Ribeiro, 2020). Trata-se do terceiro analítico, conceito postulado em 1994 por Thomas Ogden e que diz respeito a um fenômeno que surge a partir do encontro de duas pessoas e que podemos representar de uma forma simples: um mais um é igual a três. Para o autor, no encontro entre duas personalidades, há a formação de uma área que pertence à dupla, e não mais ao mundo interno de um e de outro. O que surge nesse encontro é, portanto, único - um fenômeno que acontece a partir da interação entre duas pessoas, mas que está em uma terceira área da experiência que é criada. Como uma analogia imagética para pensarmos o terceiro analítico, vamos imaginar dois saquinhos de chá imersos na mesma água – trata-se de uma metáfora fantástica para a compreensão desse fenômeno intersubjetivo. A água é criada pelo encontro, a água é o terceiro elemento criado e que, concomitantemente, produz efeitos nos dois elementos iniciais. O terceiro analítico é criado e recriado ativa e continuamente por cada um dos parceiros, sendo que cada um tece então o seu próprio terceiro analítico que entra em relação com o terceiro analítico do outro. O elemento fluído água seriam as emoções que circulam produzidas por esse terceiro elemento; ou seja, algo que é produzido pelo encontro, o terceiro elemento água, mas que passa, também, a produzir novos efeitos, em um processo contínuo. Outra imagem que podemos ter em mente para compreender o conceito é a do Rio Negro que se encontra ou colide como o Rio Solimões no Estado da Amazônia: águas escuras e águas barrentas caminham por quilômetros com suas cores diversas, criando, conforme a correnteza segue, uma água comum, de cor singular, que não é mais Negro nem Solimões, uma terceira água se forma com formas únicas e irrepetíveis. No contexto terapêutico, podemos dizer que se trata de o terapeuta se permitir tanto destruir como ser destruído pela alteridade da subjetividade do paciente, de modo que possa “escutar um som que emerge dessa colisão de subjetividades que é familiar, embora seja diferente de qualquer coisa escutada antes” (Ogden, 1996, p. 3). Público ou gaveta? – destino que damos a materialidades que criamos Mas o que mais estaria implicado nesse espaço potencial de destruição mútua, necessária para se dar vazão aos processos criativos? Claro está que se há destruição de objetos, há também as ansiedades provenientes de fazê-lo. Vamos começar por uma das ansiedades descritas no texto “Comunicação e falta de comunicação levando ao estudo de certos opostos”. Nele, Winnicott (1963) fala do medo que todos temos de nos expor, da fantasia de sermos “devorados e engolidos”, ou descobertos, o que remete à maneira como entende o processo de amadurecimento no que se refere à comunicação com o objeto – o outro. Destaca então: “[...] naturalmente ocorre uma mudança no propósito e nos meios de comunicação à medida que o objeto muda de ser subjetivo a ser percebido objetivamente (...)” (p. 166). Quando o que prevalece é a apercepção subjetiva do objeto, obviamente, a comunicação com ele não necessita ser explícita, basta existir. Ao contrário, quando o objeto vai se tornando objetivamente percebido, então surge a necessidade de se utilizar modos de comunicação explícita – mas surge também a necessidade de não comunicação, forma de o indivíduo preservar seu núcleo pessoal ou verdadeiro self. Seria, no dizer do autor, um “uso sadio da não comunicação no estabelecimento do sentimento de realidade”. Há, pois, um núcleo da personalidade que corresponde ao eu verdadeiro e que nunca se comunica com o mundo dos objetos percebidos: “Embora as pessoas normais se comuniquem e apreciem se comunicar, o outro fato é igualmente verdadeiro, que cada indivíduo é isolado, permanentemente sem se comunicar, permanentemente desconhecido, na realidade nunca encontrado” (Winnicott, 1963, p. 170, grifos do autor). Mas há outras ansiedades muito bem enunciadas por Milner, presentes quando decidimos tornar nossas ideias públicas, compartilhando nossas criações. Diz a autora que os estados de ilusão de unicidade com a materialidade, necessários para acionarmos em nós a condição de criar, requerem a capacidade de tolerar a perda temporária do self, a desistência temporária da discriminação, que fica tentando ver objetivamente as coisas, sem as cores emocionais. Êxtase, contemplação, estados de elevação de consciência são próprios do criar e “não podem ser tratados exclusivamente no campo das alucinações, pois assim deixamos de perceber o quanto permitem liberdade à criatividade originária e possibilitam a sustentação de sentimentos que inibem o criar” (Milner, 1991 apud Perrotta & Cintra, 2017, p. 152). A autora destaca ainda que a capacidade criativa deriva de experiências corporais muito primitivas. As crianças, então, se oferecem por meio de seus produtos e têm grande interesse por tudo que envolve o corpo, como comer, urinar, cuspir, vivendo um deslumbramento quando se dão conta de que podem produzir coisas com ele e ofertá-las. Mas, além da satisfação, também se fazem presentes as inibições, pois há um grande desapontamento quando esses “presentes” não são recebidos com a mesma intensidade com a qual foram produzidos. Sentimentos amorosos de alegria investidos na hora da oferta, processos subjetivos não são completamente veiculados na materialidade, e o choque desse descompasso pode ser tão profundo que a pessoa passa a acreditar que tudo que cria não é vivo. Criar significa produzir algo sem valor, não atrativo, não significativo. Essa decepção leva a um estado subjetivo de ruptura que a faz colocar em questão a própria criatividade, e esse sentimento pode voltar à tona diante de algum projeto que envolva a entrega de algo muito próprio a possíveis interlocutores, nem sempre hospitaleiros aos gestos pessoais. Ainda tendo a criança em mente, a autora afirma que ela vai se dando conta de que sua “linda sujeira” não é um belo poema quando alcança o estágio de reconhecer a mãe como pessoa, e não mais como produto de sua criação – uma pessoa de quem recebe amor e para quem oferece amor. Mas, se os produtos corporais não são mais satisfatórios, de que maneira comunicar o amor? É preciso desvelar outro meio para a expressão de sentimentos: as provisões ofertadas pelo campo cultural. Para delas usufruir, é preciso simbolizar essa experiência de natureza orgástica, que é a indiscriminação entre orifícios do corpo e seus produtos, criando uma “linguagem do amor”. Daí a necessidade de sentir o corpo vivo e, ao mesmo tempo, identificar os “materiais não-vivos” por ele produzido. Trata-se, justamente, do trabalho do artista: “conferir vida aos pedaços da matéria ‘morta’ do mundo externo, o meio escolhido” (Milner, 1991, p. 219) Como então chamar para a comunicação, dissolver fantasias de ser devorado? Como contrapor a decepção diante das vozes de outros que se posicionam como avaliadores de nossos produtos, e tantas vezes os recebem de forma excessivamente crítica e despotencializadora? É possível tornar vivo dizeres que circulam em uma esfera de comunicação tão tradicional como a científica? Ou nos resta seguir a tradição, economizando em marcas pessoais de expressão? Pensamos que se trata de criar um espaço de confiança, em que o terceiro tem lugar e em que o revelar-se ao outro preserve silêncios, não ditos apenas insinuados, brancos entre palavras de que falávamos antes, a serem completados pelo interlocutor - um verdadeiro jogo de luzes, sombras, meios-tons, fronteiras borradas, como numa aquarela. Nele, a destruição mútua tem lugar, porque se trata de destruir para criar, a partir da “colisão de subjetividades”. Apresentamos então um episódio clínico, vivido no Espaço Terapêutico, e potencial, da Escrita, em que um terceiro se formou a partir de encontros repletos de rabiscos, idas, vindas, em que foi possível escutar o som advindo da colisão de subjetividades disponíveis a escrever e em que a dupla conseguiu vencer, ou ser mais rápida do que essa parte de nós que teme se comunicar e não ser compreendida em seu idioma pessoal, que teme expor dores e pensamentos “[...] que está sempre nas alturas do pensamento, sempre ameaçando desmaiar, dissolver-se nos limbos do relato vindouro, que jamais descerá ao nível da escritura, que rejeita tarefas...” (Duras, 1987, pp. 27-8). Clarice, muito antes de tudo moinho de versos movido a vento em noites de boemia vai vir o dia quando tudo que eu diga seja poesia (Paulo Leminski, 2002, p. 49) Clarice é poeta. Arrisca-se também nas artes plásticas, mas, quando me procurou pela primeira vez, com sua pasta de poesias, algumas inclusive já premiadas, logo vi, Clarice é, antes de tudo, poeta. “Muito antes de tudo”, na verdade, título que deu a uma série de poesias que me tocou muitíssimo, talvez pelo silêncio que fala tanto ou mais do que as próprias palavras, de toques de mãos, portas entreabertas, de flores e alívios. Além de atender adultos em “crise” com a produção acadêmica, também me dedico a ajudá-los em outros projetos discursivos, como este de Clarice: trabalhar um pouco mais suas poesias, organizá-las por temáticas ou por qualquer outra categoria, uma ou outra pincelada. Mas o que importava mesmo eram nossos encontros, a revelação do quanto suas palavras me encantavam, de que forma reverberavam, a que memórias me remetiam, os sentidos inéditos que íamos criando juntas. Fui apenas, e antes de tudo, uma leitora de sua obra, e assim ela emoldurou nossa parceria em certa ocasião: Comunhão entre dois mundos. Espaço de encontro, onde um sopra e o outro respira. Nem só alma, nem só carne. O amor é feito de mescla. Respiração boca a boca que chama de volta pra vida (citado por Perrotta, 2014, p. 170). Eu me envolvia de tal forma com seus escritos que me via vivendo a experiência muito bem descrita por Thomas Ogden (1996, p. 1), que remete ao terceiro analítico de que falamos anteriormente: Ler não é uma simples questão de examinar, ponderar ou até pôr à prova as ideias e experiências apresentadas pelo escritor. Ler implica uma forma de encontro muito mais íntima. Você, o leitor, precisa permitir que eu [escritor] o ocupe - seus pensamentos, sua mente - já que não tenho outra voz para falar a não ser a sua. Ao ler, precisamos nos dar o direito de pensar os pensamentos do escritor, que precisa se permitir tornar-se os pensamentos do leitor: [...] assim, nenhum de nós será capaz de reivindicar o pensamento como sua criação exclusiva (...) Um terceiro sujeito é criado na experiência de ler. Sujeito este não redutível ao escritor e nem ao leitor. A criação de um terceiro sujeito (que existe em tensão com o escritor e o leitor como sujeitos separados) é a essência da experiência de ler (...), e é também o núcleo da experiência psicanalítica (Ogden, 1996, p. 1). Foi certamente a necessidade de voltar pra vida que levou Clarice a me procurar novamente, cinco ou seis anos depois, agora com outro pedido: havia sido solicitada a escrever um artigo sobre um belo trabalho que vinha desenvolvendo já há alguns anos no contexto de sua área de atuação. Ocorre que Clarice não fazia a menor ideia, segundo me relatou, de como compor um artigo, pois, até então, não havia se experimentado nesse tipo de texto. Para ajudá-la na tarefa, seu supervisor lhe indicou um colega já bem experiente na produção acadêmica. E a partir daí, teve início a aflição de Clarice. Esse colega começou por questionar qual seria a relevância do trabalho que pretendia publicar. “Relevância?”, estranhou, “o que isso quer dizer, exatamente?”. O acento apreciativo que sentiu nesse questionamento, vindo de uma autoridade em uma esfera de comunicação de pouco domínio por parte de Clarice, levou-a a formular a seguinte resposta: “não deve ter nenhuma, é só uma história que tenho pra contar, devem ter muitas outras muito mais interessantes ou relevantes!”. Em seguida, o colega começou a sugerir o conteúdo temático de cada parte, de um modo padronizado, sem considerar o que Clarice realmente desejava compartilhar com o público leitor: “mas não vejo sentido em fazer isso”, indignou-se Clarice, “não é algo que me mobiliza no trabalho que realizo”. Diante dessas orientações, ou dessa voz tão sabedora, Clarice sentiu-se incapaz de realizar o projeto acadêmico. “Descobri que sou burra.”, declarou em nosso primeiro reencontro. Conversamos sobre esse sentimento e fomos percebendo que, na verdade, o fato de não ter produzido, até o momento, um texto de natureza conceitual, colocava Clarice em um lugar hierarquicamente inferior ao colega, por sinal, mais jovem, visto como mais hábil e competente para escrever um artigo. De certa forma, ela estava apartada da comunidade de autores de textos acadêmicos. Emoldurar esse sentimento de humilhação, de certo modo, fortaleceu Clarice, levando-a, inclusive a sentir na pele o que viviam as mulheres com quem trabalhava. Ela então decidiu enviar um primeiro rascunho ao colega “eleito” para ajudá-la. Diante da resposta, logo se comunicou comigo, contando que havia “travado de novo” e nem sabia mais por onde retomar... De fato, a resposta foi um tanto desvitalizante. Resumia-se a uma série de pressupostos sobre o que seria uma produção acadêmica, diferenciando-a do registro poético, campo expressivo caro à Clarice. Segundo o colega, um leitor de poesia quer apenas fruir o texto, enquanto o leitor de textos científicos quer aprender e não ser surpreendido, não lê por ler, lê de modo pragmático e utilitário. Por isso, o texto precisa ser claro, organizado e convencional. Com isso, o isolamento se acirrou – todos tinham competência para a produção acadêmica, e ela, “apenas” para a poesia... O colega também lhe passou uma nova tarefa: escrever o resumo do artigo, e já com orientações de quais padrões deveria seguir. Temi que Clarice se fragilizasse diante da assertividade do colega e acabasse por desistir. Afinal, como escreveu certa vez, tal qual porcelana fina, as delicadezas da alma também quebram... Mas não foi o que ocorreu. Logo respondi à Clarice, dispondo-me a uma nova sessão, antes do dia que havíamos combinado. Ela chegou um tanto abatida, me deu a impressão de estar tensa, meio brava ou raivosa. Foi logo dizendo: “não é possível que isso seja tão difícil de fazer!”. Concordei, “não é mesmo, é mais fácil, num certo sentido, do que escrever poesia!”. E a presenteei com uma página repleta de várias que havia escrito na ocasião de nosso primeiro trabalho. Ela sorriu, a tensão inicial foi se dissolvendo, relemos juntas, apreciando o quanto estavam belas, precisas, em especial no que se refere à concisão e abertura para o leitor fazer suas viagens... Mas a tarefa do resumo se impunha com urgência, e era fundamental realizá-la. Clarice fez algo bem interessante. Procurou resumos de trabalhos escritos por outros colegas, modelos nos quais se inspirar. Também fui compreendendo a “braveza” de Clarice como positiva, um estado emocional que indicava o quanto estava se sentindo desafiada e instigada a sair daquele lugar frágil, de incompetência e inferioridade. Partimos de seus rabiscos. Ela ditava e eu ia registrando no computador. Parávamos a cada frase, buscando palavras que precisassem o que o leitor encontraria ao ler o artigo. Fomos assim trabalhando as regularidades de um artigo acadêmico sem deixar de contemplar o idioma de Clarice, o arsenal de palavras, expressões, construções frasais que compõem seu repertório. Partíamos do conhecimento prévio que trazia sobre esse tipo de produção, potencializando capacidades escritoras existentes, embora não acionadas nos últimos tempos, simplesmente porque vinha se dedicando a escritos de outra natureza. Sua própria experiência como leitora de produções acadêmicas lhe garantia certa competência inicial para a produção, que precisaria então ser sofisticada, contando com uma parceria suficientemente boa. Também refletimos juntas sobre a visão do colega a respeito do texto acadêmico. Será mesmo que o leitor desse tipo de texto não quer ser surpreendido? Busca apenas um escrito convencional? Será que a natureza do trabalho realizado por Clarice estaria contemplada em um dizer mais pragmático, seria mesmo apenas um instrumento para o aprendizado? Não caberia a expressividade, marcas de autoria, no caso de Clarice, banhadas pelo dizer poético? Obviamente, há sim inúmeras formas de registrar ou, melhor dizendo, legitimar práticas, reflexões na academia. Há sim certa flexibilidade entre os polos: seguir à risca a convenção, sem nunca surpreender o leitor, ou descaracterizá-la totalmente, frustrando o leitor em sua busca por conhecimento [5] . Propus a Clarice que experimentássemos transitar entres esses dois polos, considerando o perfil das produções do grupo, e arriscando sim “sujar” o texto com marcas expressivas, de modo a não se constituir por um dizer apenas submetido à voz hierarquicamente dominante. E o resumo foi se concretizando; para isso, foi fundamental que eu sustentasse certa impaciência, certa resistência de Clarice para entrar no jogo, brincar com as convenções, arriscar-se nas potencialidades e limites da materialidade escrita conceitual, da mesma forma que me contou ter brincado, recentemente, com as regras do haicai. Interessante como a capacidade criativa de Clarice estava muito estabelecida em outros registros. Quais seriam as memórias que trazia em relação à esfera acadêmica de comunicação? Certamente, mais de fracassos do que de conquistas, talvez por ser essa materialidade apresentada como pouco maleável, pouco afeita, portanto, para receber o gesto pessoal expressivo. Já no haicai, o criar fluía, e as regras não se mostravam impeditivas – aqui, o interjogo comunicar-se e, ao mesmo tempo, permanecer escondido nas metáforas estava garantido para Clarice. Ao contrário, a materialidade escrita acadêmica parecia ameaçá-la com uma superexposição, em que tudo deveria ser minuciosamente explicado, sujeito a críticas, quem sabe “ferozes” – Clarice talvez temesse ser então devorada, e quebrar, qual porcelana fina... Entre idas e vindas, Clarice foi deixando de “brigar” tanto com a materialidade, e no decorrer dos atendimentos, contando com minha presença, por vezes apenas como testemunha da briga, foi começando a mostrar uma disposição para aprender, sem se submeter. Ao mesmo tempo, ia apresentando o objeto, a materialidade em questão, com suas regularidades e tradições, abrindo um espaço para que ela se percebesse em condições de trazer algo novo para esse campo, uma nova composição de palavras, um novo ponto de vista. Há certa tensão aqui, a necessidade de “negociar” entre um dizer mais apegado à tradição – lugar que, no caso de Clarice, o colega orientador do artigo insistia em mantê-la – e a abertura para o gesto pessoal – banhado pelo registro poético, no caso de Clarice. Não estava fácil. Passaram-se alguns dias, Clarice me chamou novamente, dizendo se sentir cada vez mais engessada: Vou me sentindo tão burra que nem sei se compreendi, nem sei se faço um bom trabalho mais. Me desorganizou! De fato, após nova troca de mensagens com o colega a respeito do resumo, este insistia: “há uma ordem certa”, “não se pode colocar palavras que pertencem a um item em outro”. E, mais ainda, desta vez ele propunha reformulações de cada um destes itens, objetivo/relevância/metodologia/resultados e a conclusão deveria ter uma frase de praxe, substituindo praticamente todas as palavras de Clarice, que, obviamente, só poderia mesmo se sentir “engessada”... Lendo juntas o novo e-mail do colega, que fez questão de apontar as mudanças que “sugeria” em caixa alta, e impondo expressões como PROCEDIMENTOS INVESTIGATIVOS, PRODUÇÃO INTERPRETATIVA, e ainda LOGROU BENEFICIAR, estranhos ao repertório de Clarice, conseguimos enfim encontrar palavras mais próximas a seu idioma, sem descaracterizar o tipo de produção. O que mais a feria era de fato a insistência do colega em afirmar que Clarice deveria escrever um artigo de modo pragmático, pensando no leitor de textos científicos, que, ao contrário do leitor de poesia, não busca prazer estético, e sim soluções que devem ser fundamentadas cientificamente. Com isso, afetava Clarice, justamente, na possibilidade de, diante de um discurso ainda pouco experimentado, “criá-lo para encontrá-lo” - matriz fundamental da experiência criativa, banhando o objeto com sua subjetividade, no caso, muito marcada pelo registro poético. Faltava aqui certa hospitalidade – Clarice era uma nova visitante do universo acadêmico, uma iniciante, recém-chegada; caberia, de meu ponto de vista, ser recebida com amabilidade e generosidade, sendo apresentada à materialidade ou objeto cultural escrita acadêmica em pequenas doses, de modo que se percebesse com possibilidade de trazer algo de novo a esse universo, suas contribuições pessoais, de modo a enriquecê-lo com suas experiências e reflexões. Isso não significava, como me parece que o colega concebia, que Clarice descaracterizaria o objeto ou deixaria de seguir certas tradições, não deixaria de conceituar, de dissertar, mas poderia fazê-lo de modo mais vivaz e pessoal se fosse reconhecida em sua capacidade criativa. Acompanhei o processo de Clarice até o momento em que, mais fortalecida, confiante, com funções de cuidado internalizadas, ela pôde tomar decisões e continuar a completar seu artigo-obra: Não é um verdadeiro texto “pra chamar de meu”, mas ficou fiel ao trabalho que desenvolvi. Agora, de volta as poesias! E para que não se esquecesse, como resposta, lhe enviei Itamar Assunção (1993) [6]: Se a obra é a soma das penas, pago, Mas quero o meu troco em poemas Considerações finais Nenhum escritor tem a seu dispor uma língua já feita. Todos nós temos de encontrar uma língua própria que nos revele como seres únicos e irrepetíveis. (Mia Couto, 2009, p. 23). A escrita dá à luz pensamentos, necessitando também de um trânsito pelas dores psíquicas que fazem parte de qualquer criação humana. O texto psíquico que habita em nós é infinito - como o inconsciente, trata-se de uma constante imanência. Assim como as crianças brincam, os adultos jogam e brincam com palavras e teorias, sonham seus textos que são ofertados ao mundo, aguardando a hospitalidade do outro, um leitor no futuro que dê vida novamente ao texto. No espaço potencial de um processo analítico, aqui tendo a escrita como objeto mediador, construímos, a quatro mãos, narrações transformadoras, interpretações narrativas, construções, com seu infinito leque de personagens e composições singulares. Mia Couto (2005, p. 45) também aproxima o texto científico de uma obra de arte: Sou escritor e cientista. Vejo as duas atividades, a escrita e a ciência, como sendo vizinhas e complementares. A ciência vive da inquietação, do desejo de conhecer para além dos limites. A escrita é uma falsa quietude, a capacidade de sentir sem limites. Ambas resultam da recusa das fronteiras, ambas são um passo sonhado para lá do horizonte. Por mais que se tenha domínio técnico, ou do tema a ser abordado em um projeto discursivo, todos nós, se envolvidos de fato com o escrever como expressão de si no mundo, como busca de terreno (in)comum para o diálogo gerador de inquietações que abra novas possibilidades de pensar, todos somos tomados de ansiedades próprias do criar como aquelas que afetaram Clarice. Para sustentá-las, precisamos de parcerias dialógicas, de escuta sensível, de presença humana que nos impulsione a criar sentidos, novas formas de pensar e comunicar sonhos. Isso nos iguala, independentemente de nossa experiência com a materialidade, do quanto temos desenvoltura em seu uso, ou de nosso percurso profissional, de vida. Assim, ainda que todos tenhamos necessidade de nos comunicar, de dar-nos a ver ao outro, aparecer, ser visto; e ainda que seja inconcebível pensamento sem discurso (Arendt, 1993), a escolha deliberada do que mostrar e do que ocultar não acontece sem conflito e alguma, ou muita, tensão. A arte de escrever se mistura à de ser. A precariedade, portanto, está sempre presente. Tudo é muito incerto, instável, e nisso reside a potencialidade para criar – sem essa qualidade, somos jogados a uma objetividade estéril, repleta de explicações, teorias, conceitos e analgésicos. O escrito, no fundo, sempre surpreende. Tanto por nele encontrarmos materializada uma articulação que não sabíamos tão bem constituída como por nos percebermos mais distantes daquilo que supúnhamos já tão composto no pensamento, tão suficientemente digerido e equacionado - a escrita revela essa cisão. Escrever é, precisamente, um percurso repleto de sobressaltos e espantos. Referências bibliográficas ARENDT, H. (1993). A vida do espírito: o pensar, o querer, o julgar. (2 ed). Relume Dumará. BARROS, M. (1996). Livro sobre nada. Alfaguara. BOLLAS, C. (1998). Sendo um personagem. Revinter. BOLLAS, C. (1992). A Sombra do objeto: psicanálise do conhecido não pensado. Imago. COUTO, M. (2013). A confissão da leoa. Companhia das Letras. COUTO, M. (2005). Pensatempos. Textos de opinião. Editorial Caminho. DURAS, M. (1987). A Vida Material. Globo. MILNER, M. (1991). A loucura suprimida do homem são. Imago. OGDEN, TH. (1996). Os Sujeitos da Psicanálise. Casa do Psicólogo. OGDEN, TH. (2010). Esta arte da psicanálise. Sonhando sonhos não sonhados e gritos interrompidos. Artmed. OGDEN, TH. (2013). Reverie e Interpretação. Escuta. PERROTTA, CM. (2014). Processos criativos no espaço terapêutico da escrita: um diálogo com D. W. Winnicott, Clare Winnicott e Marion Milner (Tese de doutorado). Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, São Paulo, SP. PERROTTA, CM & Cintra, EMU. (2014) Kafka, Winnicott e a boneca viajante: perder, narrar, resgatar. Revista Latinoamericana de Psicopatologia Fundamental. V. 17, n. 4/dez. 2014, pp. 943-54. http://doi.org/10.1590/1415-4714.2014v17n4p943.10 PERROTTA, CM & Cintra, EMU. (2017). O universo de Terabithia: imaginação, sonho e objetos culturais como possibilidades de trânsito da realidade psíquica à realidade compartilhada. Psicologia Revista, Faculdade de Ciências Humanas e da Saúde/PUC-SP, volume 26, n.1, 119-142. RIBEIRO, M. (2020). Da identificação projetiva ao conceito de terceiro analítico de Thomas Ogden: um pensamento psicanalítico em busca de um autor. Ágora (PPGTP/UFRJ), V. 23, pp. 57-65. WINNICOTT, DW. (1963/1983). O ambiente e os processos de maturação. ArtMed. Winnicott, WINNICOTT, DW. (1975). O brincar e a realidade. Imago. https://revistas.pucsp.br/index . php/psicorevista/article/view/30266 Notas 1 Psicanalista e fonoterapeuta, docente dos cursos “Formação em Psicopedagogia” e “Winnicott: experiência e pensamento”, ambos do Instituto Sedes Sapientiae, idealizadora do projeto cultural de cinema itinerante Cine Boa Praça. Pesquisadora do Laboratório Interinstitucional de Estudos da Intersubjetividade e Psicanálise Contemporânea – LipSic. Endereço: Rua Artur de Azevedo, 1537, apt 103, Pinheiros, 05404-014 São Paulo – SP, (11) 996882442 claper.coda@gmail.com . 2 Psicanalista. Professora Dra. do Programa de Pós-graduação em Psicologia Clínica da Faculdade de Psicologia (PUC-SP). Coordenadora do Laboratório Interinstitucional de Estudos da Intersubjetividade e Psicanálise Contemporânea – LipSic. Endereço: Rua Alcides Pertiga, 65, Cerqueira César, 05413100 São Paulo – SP, (11) 971521119 elcintra01@gmail.com 3 Psicanalista. Livre docente do Programa de Pós-graduação em Psicologia Clínica do Instituto de Psicologia (IPUSP). Coordenadora do Laboratório Interinstitucional de Estudos da Intersubjetividade e Psicanálise Contemporânea – LipSic. Endereço: Cidade Universitária Instituto de Psicologia Av. Prof. Mello de Moraes 1721, Bloco F, 05508-030 São Paulo – SP, (11) 998510331 marinaribeiro@usp.br 4 Nesse espaço transicional (e potencial) entre a mãe e o bebê surge então, o que o autor denomina objeto transicional. Sempre recorte de uma materialidade, esse objeto localiza-se nessa área intermediária e indica uma transição do bebê de um estado em que está fundido com a mãe (ilusão) para um estado em que está em relação com ela como algo externo e separado – é a primeira posse não-eu. Ou seja, a ilusão dá lugar ao objeto transicional - este pertence à área intermediária de experiência; faz e não faz parte do corpo do bebê (paradoxo que não deve ser solucionado e sim aceito) e embora ainda não seja reconhecido como pertencente ao mundo externo, ainda está sob controle mágico, mas também já se encontra fora de seu controle, como a mãe, que vai sendo reconhecida pelo bebê como alguém com vontades próprias, com necessidades. 5 Sobre a estabilidade dos gêneros discursivos, Bakhtin (1952-53/1979, p. 279) define: “Todas as esferas de atividade humana, por mais variadas que sejam, estão sempre relacionadas com a utilização da língua. O caráter e os modos dessa utilização são tão variados como as próprias esferas da atividade humana, o que não contradiz a unidade nacional de uma língua. A utilização da língua efetua-se em forma de enunciados (orais e escritos), concretos e únicos. O enunciado reflete as condições específicas e as finalidades de cada uma das esferas, não só por seu conteúdo temático e por seu estilo verbal, ou seja, a seleção operada nos recursos da língua – lexicais, fraseológicos e gramaticais -, mas também, e sobretudo, por sua construção composicional. Estes três elementos (conteúdo temático, estilo e construção composicional) fundem-se indiscutivelmente no todo do enunciado, e todos eles são marcados pela especificidade de uma esfera de comunicação”. 6 ASSUNÇÂO, I. (1993). “Se a Obra é a Soma das Penas”. In: Bicho de 7 Cabeças - Vol. I. http://www.vagalume.com.br/itamarassumpcao/discografia/

Este artigo foi publicado em 2012 no Boletim Formação em Psicanálise. Autoria de Marina F. R. Ribeiro. Resumo: O presente artigo faz uma breve reflexão sobre as possíveis ressonâncias psíquicas na situação analítica quanto às identificações masculinas e femininas que constituem o gênero do analista. Para criar “filhos” artísticos ou intelectuais, a pessoa deve assumir seu direito de ser tanto o ventre fértil quanto o pênis fertilizador. J. McDougall, 1997 Gustave Flaubert, ao ser interrogado sobre sua inspiração quanto à famosa personagem — Madame de Bovary — respondeu: Madame de Bovary c´est moi !.[2] Podemos pensar que essa é uma ilustrativa referência à capacidade de identificação de um homem com os desejos femininos, inclusive no que diz respeito aos mais secretos: os sonhos de realização erótica. Será que a capacidade psíquica de Flaubert, de um livre trânsito quanto às suas identificações bissexuais, promoveu o desabrochar da sua realização criativa[3]? Qual o significado disso? Talvez vocês já conheçam a seguinte anedota: Caso um ser de outro planeta desembarcasse na Terra, estranharia o fato de que o ser humano se caracteriza pela existência de dois sexos. Se formos contaminados por essa estranheza, poderíamos pensar que talvez um recém-nascido, encontra-se diante desses angustiantes enigmas: de onde eu vim?, quem sou?, quem são esses – mãe e pai?, qual o relacionamento entre eles?, o que eu tenho, ou não, a ver com isso?. “Questões pré-edípicas e edípicas”, dirão alguns psicanalistas; outros dirão, simplesmente, questões edípicas, já que estamos humanamente mergulhados nesta trama, ou lama, desde o início — somos feitos desse barro. É, relativamente, cotidiano aos analistas algumas destas falas: - É estranho falar sobre esse assunto (sexualidade) com uma analista, talvez com um homem seja mais fácil. - Eu queria uma mulher como analista; acho que elas são mais compreensivas. - Quero a indicação de um homem analista, pois ele precisa de uma referência masculina. - Jamais faria uma análise com uma mulher, as mulheres não são confiáveis por princípio. - Já fiz alguns anos de análise com um homem, agora quero uma analista mulher. - Para mim, tanto faz, pode ser homem ou mulher. - Não quero uma mulher analista, tenho medo de me apaixonar. Outras tantas poderiam ser acrescidas a essas; e cada comentário revela a especificidade da situação. Contudo, para além do que é próprio a cada dupla analítica, podemos pensar com Jacques André (1996, p. 11): A dimensão psicossexual da sexualidade humana, a bissexualidade psíquica, a plurivocidade das identificações, tudo isso constitui, ao mesmo tempo, as descobertas da psicanálise e as condições de possibilidade de seu exercício. É isso que permite a um homem ser psicanalista de uma mulher (e vice-versa)”. Ou seja, “... o jogo das identificações libera da atribuição anatômica, mas não torna assexuado.” Considerando que o analista não é um ser assexuado, nem tão pouco um ser aprisionado a um sexo biológico; coloco a questão a ser pensada aqui, da seguinte forma: como o analista compõe em si mesmo suas identificações femininas e masculinas – sua bissexualidade psíquica; e de que forma essa composição está presente de maneira criativa (lembrar aqui a referência a Flaubert) no campo analítico? O objeto de reflexão é a dupla analista-analisando e sua trama identificatória da feminilidade e da masculinidade, multiplamente vetorizada dentro do espaço analítico. Explico. Parto da revolução que Bion provocou no establishment psicanalítico: de que o funcionamento mental do analista na sessão tem a mesma importância e peso que o funcionamento mental do paciente. Sendo assim, a trama identificatória, no sentido de como o analista compõe sua identidade sexual em seus aspectos femininos e masculinos, está presente no espaço analítico. A situação analítica — confessemos! — é de extrema intimidade psíquica. O setting proporciona essa estranha, interessante e bela conversa, como escreve Meltzer (1995) e, também, protege tanto o analista, quanto o analisando, assim como viabiliza e favorece contornos para que a análise aconteça. Thomaz Ogden (2010) escreve que a grande invenção de Freud foi a de conceber uma maneira inédita de relacionamento entre duas pessoas. No entanto, nossas teorias, muitas vezes, podem ter a função da roupa magnífica e invisível do Rei, que diante do olhar do infantil revela toda a sua verdade: o Rei está nu! Despidos de teorias, podemos, assim penso, ter uma experiência emocional transformadora: a verdade é o alimento da mente, nos diz Bion. E fora do setting, parcialmente apartados das intensidades pulsionais da dupla analista-analisando, podemos teorizar com os fios invisíveis dos conceitos. O necessário trabalho de elaboração teórica do analista acontece fora da sala de análise. Guignard (2001 apud Antonino Ferro, 2005, p. 15) escreve sobre essa intimidade analítica: De fato, nenhum psicanalista, mesmo que se esforce para diferenciar o que pertence a ele e o que pertence ao paciente, poderá impedir aos objetos psíquicos da dupla corrente trânsfero-contratransferencial de circular de forma pouco reconhecível no campo ‘quântico’ do espaço analítico, segundo as múltiplas valências das pulsões do Eu dos dois protagonistas. Tendo em vista essa extrema implicação do trabalho analítico, nada do que diz respeito à constituição psíquica do analista está fora do campo de reflexão. Posto isso, vou tecer conceitualmente o que se propõe aqui, dentro da brevidade deste artigo. Tenho como convidado especial o conceito de bissexualidade psíquica. O termo bissexualidade foi sugerido a Freud por Wilhelm Fliess; há vários comentários esparsos ao longo da obra. Em 1923, em O ego e o id, ao discutir as identificações com os pais e o complexo de Édipo, Freud escreve: A dificuldade do problema se deve a dois fatores: o caráter triangular da situação edipiana e a bissexualidade constitucional de cada indivíduo (...) Um estudo mais aprofundado geralmente revela o complexo de Édipo mais completo, o qual é dúplice, positivo e negativo, e devido à bissexualidade originalmente presente na criança. (FREUD, 1923/1980, p. 46). Apenas em 1938, Esboço de Psicanálise, Freud usa o termo bissexualidade psicológica e não mais bissexualidade constitucional. A bissexualidade, compreendida como identificação – primária e secundária – com os aspectos masculinos e femininos dos pais, é indissociável da constelação edípica e de suas múltiplas vetorizações homo e heterossexuais. No que diz respeito à temática — masculinidade e feminilidade — Freud (1925/1980, p. 320) escreve: ... todos os indivíduos humanos, em resultado de sua disposição bissexual e da herança cruzada, combinam em si características tanto masculinas quanto femininas, de maneira que a masculinidade e a feminilidade puras permanecem sendo construções teóricas de conteúdo incerto. Estamos sempre diante de uma composição única e intrincada entre masculinidade e feminilidade, obra da singularidade da história individual e suas articulações inéditas e contínuas. Masculinidade e feminilidade são construídas ao longo do desenvolvimento a partir de uma rede complexa de influências identificatórias, na qual os pais têm uma influência significativa, como descreve McDougall (1999, p.15): Acrescento que podemos seguramente propor que a realização destas duas identidades fundamentais – por exemplo, nossa identidade de gênero, assim como nosso senso de identidade sexual – não são de forma alguma transmitidas por herança hereditária, mas pelas representações psíquicas transmitidas, em primeiro lugar, pelo discurso de nossos pais, juntamente com a importante transmissão proveniente do inconsciente biparental – ao qual, mais tarde, é adicionado o input do discurso sociocultural do qual os pais são uma emanação. A trama identificatória – masculinidade e feminilidade – constituída na vida adulta é uma construção psíquica trabalhosa e sofisticada, que demanda muitos anos. Há um longo percurso para se tornar um ser capaz de realização sexual genital. Caminho próprio a cada um e extremamente plástico. Compreendo que realização sexual genital é, também, uma boa metáfora para toda e qualquer realização criativa e transformadora. Desejamos ter tanto a potência feminina da mãe, como a potência masculina do pai, sendo que essa composição não reconhece, até certo ponto, limites anatômicos, ou seja, anatomia não é destino, mas, convenhamos, faz história. Explico: a conformação corporal e a especificamente dos órgãos sexuais induzem fantasias. Green (1991, p. 103) escreve sobre essa questão: Contesta-se muito, atualmente, a paráfrase de Napoleão utilizada por Freud: ‘a anatomia é o destino’, insistindo-se com toda razão sobre o papel das fantasias que têm o poder de se libertar das formas anatômicas para atingir o gozo. Mas não podemos esquecer, também, que a forma e a configuração do corpo, assim como a conformação dos órgãos sexuais, induzem fantasias. Viu-se raramente a metáfora do pênis evocar o vaso ou o recipiente e a da vagina encontrar na espada ou na faca uma comparação que se bastasse a si mesma. É nesse sentido – anatomia faz história e induz fantasias – que parece ser significativo considerar as díades analíticas possíveis, com suas múltiplas identificações homossexuais e heterossexuais, vetorizadas no espaço analítico. O inconsciente biparental – pai e mãe – é uma complexa rede de identificações bissexuais, femininas e masculinas. Contudo, é preciso destacar que a feminilidade tem um estatuto primário. Homens e mulheres, nascemos de mulheres: somos, antes de tudo, filhos de nossa mãe, escreve Chasseguet-Smirgel (1988). A sedução materna é constitutiva do humano psicossexual. Essas idéias já estão presentes nos textos freudianos: a mãe é a primeira sedutora (FREUD, 1938/1980); é o primeiro objeto sexual para os dois sexos (FREUD, 1905/1980); é quem libidiniza o bebê e marca no corpo (do bebê) uma geografia de prazer e desprazer: zonas erógenas, corpo erógeno. Freud (1938/1980) em Esboço de Psicanálise sustenta que: ...através dos cuidados com o corpo da criança, ela se torna seu primeiro sedutor. Nessas duas relações (alimentação/cuidados corporais) reside a raiz da importância única sem paralelo, de uma mãe, estabelecida inalteravelmente para toda a vida como o primeiro e mais forte objeto amoroso e como protótipo de todas as relações amorosas posteriores — para ambos os sexos. (FREUD, 1938/1980, p. 217) O prazer da mãe com o corpo de seu bebê é uma cena partilhada familiarmente e, também, publicamente[4]. Porém, há um recalque quanto ao caráter sensual dessa intensa paixão entre a mãe e seu bebê. A dupla alteridade — da mãe e do inconsciente da mãe - parece dar o peso do traumático na inserção do bebê no mundo adulto sensualizado. McDougall (1999) diz que a sexualidade humana é inerentemente traumática. Descreve três traumas universais, que são verdadeiras feridas narcísicas da humanidade: a alteridade, contraponto da onipotência; a monossexualidade, contraponto da bissexualidade; a inevitabilidade da morte, contraponto da imortalidade. McDougall (1999, p. 16) escreve: Alguns indivíduos nunca resolvem nenhum desses traumas universais e, em alguma medida, todos nós os negamos nos mais profundos recessos de nossas mentes, lá onde temos a liberdade de sermos onipotentes, bissexuais e imortais. Expressando de outra maneira, estamos em uma constante, e muitas vezes dolorosa, negociação com as diferenças: a diferença em relação ao outro, a diferença dos sexos e a diferença das gerações. A constelação identificatória bissexual de um adulto é decorrente do infindo trabalho de elaboração dessas diferenças, ou seja, do complexo de Édipo — desse barro de que somos feitos e de que sempre seremos constituídos. Nesse sentido, a bissexualidade psíquica é tributária das diferenças. Exemplifico: há no encontro criativo e transformador entre analista e analisando um trânsito com suficiente fluidez entre identificações femininas e masculinas, que sempre tem como norte o luto pelas diferenças e o reconhecimento da monossexualidade. Nascemos precocemente em uma “situação edípica”, como escreveu Klein (1928), e nunca deixamos de estar implicados nesse território tão característico do humano. A capacidade psíquica de reconhecimento da diferença dos sexos e das gerações é fruto da sofisticada elaboração depressiva do complexo de Édipo[5]. Mãe e pai serão sempre os dois grandes carvalhos do nosso jardim[6]; referência identificatória primordial quer nos tornemos herdeiro ou não, nessa inescapável partilha. Godfrind (1997), psicanalista belga, tem um artigo com o sugestivo título: A bissexualidade psíquica: Guerra e paz dos sexos. Comenta a importância de o analista ter um trânsito psíquico suficientemente lúcido com sua própria bissexualidade. Isso contribui para que o analista possa acompanhar seus pacientes na descoberta e integração de suas próprias contradições internas, em proveito de uma afirmação identitária sexual, dentro do pleno reconhecimento do outro sexo, não pelo combate ou pelo denegrimento, mas por viver com o outro sexo uma relação sexual construtiva e harmoniosa. No entanto, mesmo em uma situação de paz, resta o risco da guerra – o nosso desejo infantil e narcísico de ser homem e mulher; pai e mãe. Eis o que diz Ogden (1992, p. 115)[7] sobre as identificações bissexuais: Quando se tem que fazer uma eleição entre a mãe e o pai (entre masculinidade e feminilidade) não se chega a ser nem masculino nem feminino, posto que na masculinidade sã e na feminilidade sã cada uma depende da outra e também é criada pela outra. Isto é parte do resultado da insistência de Freud (1905, 1925, 1931) na bissexualidade fundamental dos seres humanos. Resta-nos somente nascer psicossexualmente, embalados por um movimento que tenda ao favorável – à paz, à confiança, à criatividade – quanto às identificações bissexuais do inconsciente parental – berço psíquico que nos recepciona. E claro, ser criativo, na medida do que é alcançável psiquicamente a cada um, ao se tornar herdeiro dessas identificações. Estamos sempre em uma negociação que implica constantes e contínuos lutos com o infantil em nós. Negociação, essa, partilhada pelo analista e pelo analisando, de maneira assimétrica – ao menos assim desejamos e pretendemos que seja. A transformação emocional na sala de análise é de ambos. A criatividade é da díade. Caso não aconteça dessa maneira, não podemos considerar como uma transformação verdadeira para a especificidade da dupla em questão. Provavelmente, ao escrever Madame de Bovary, Flaubert mergulhou em suas identificações femininas e emergiu dessa criativa imersão livre e integrado o suficiente na sua bissexualidade psíquica para responder: Madame de Bovary, sou eu. Um analista passa ao largo dessa questão? Pouco provável NOTAS 1 Esse texto é uma versão modificada de uma apresentação oral feita no Instituto Sedes Sapientiae em 2008. O conteúdo aqui expresso também faz parte da minha tese de doutorado, publicada em 2011: De mãe em filhas. A transmissão da feminilidade. Ed. Escuta, 2011 2 A história de Bovary foi sendo publicada em capítulos até ser lançada em livro em 1857. O escândalo levou Gustave Flaubert (1821-1880) às barras do tribunal, acusado de ofensa à moral e à religião. Um dos juízes lhe perguntou quem era, afinal, essa tal de Madame de Bovary, e Flaubert deveria agradecer a pergunta pois lhe deu a deixa para uma das respostas mais famosas da história das ideias – “Madame de Bovary c´est moi”, disse. Assumindo que era, ele próprio, o responsável pela persona de uma das mais famosas adúlteras da literatura, Flaubert defendia a autonomia e universalidade da criação artística. Madame de Bovary era ele, era o leitor, éramos todos nós, e o magistrado inclusive (O Estado de S. Paulo, domingo 08 de junho de 2008, D3). 3 McDougall (1998, p. 247) diz: ...a necessidade de o escritor ser capaz de se identificar profundamente com personagens de ambos os sexos, foi imortalizado por Flaubert, que, perguntado sobre a origem de sua inspiração, ao escrever Madame Bovary, respondeu: ‘Madame Bovary, c´est moi!’. A recusa inconsciente de perceber e explorar a capacidade que todos temos para identificações ambissexuais pode desenvolver o risco de produzir bloqueio no escritor. 4 A publicidade utiliza-se das intensas sensações evocadas por esta cena. 5 SEGAL (1992, p. 8) escreve: ...algumas idéias centrais vislumbradas por Klein, tais como a ligação entre a posição depressiva e o complexo de Édipo, e, naquele contexto, a importância central da aceitação final de um casal parental genital criador e a diferenciação entre as duas gerações e os dois sexos. 6 Faço uma analogia com o título do livro, As duas árvores do jardim, de CHASSEGUET-SMIRGEL (1986). 7 Tradução livre. REFERÊNCIAS ANDRÉ, J. As origens femininas da sexualidade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1996, 150 p. CHASSEGUET-SMIRGEL, J. As duas árvores do jardim. Porto Alegre: Artes Médicas, 1988, 160 p. FREUD, S. Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud. Rio de Janeiro: Imago, 1980. (1905). Três ensaios sobre a teoria da sexualidade. v. 7. (1923). O ego e o id. v. 19. (1925). Algumas consequências psíquicas da distinção anatômica entre os sexos. v. 19. (1938). O esboço de psicanálise. v. 23. GODFRIND, J. La bisexualité psychique: Guerre et paix des sexes. In: Fine, Alain, ed; Le Beuf, Diane, ed; le Guen, Annick, ed. Bisexualité. 1997. p. 130-46 (Monographies de la Revue Française de Psychanalyse), Paris: PUF. GREEN, A. O complexo de castração. Rio de Janeiro: Imago, 1991, 116 p. GUIGNARD, F. Entrevista com Florence Guignard. Revista de Psicanálise da SPPA, Porto Alegre, v. 12, n.12, p. 371-380, agosto de 2005. ______. F. Prefácio. In: FERRO, Antonino. 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Este artigo, de autoria de Marina Ferreira da Rosa Ribeiro, foi publicado em 2024 na Revista de Psicanálise da SPPA , volume 31, número 1, na edição intitulada Bion: transformações, evoluções e expansões II . Resumo: Neste texto, aproximo a nomeação de Thomas Ogden (2020) de uma psicanálise epistemológica e uma psicanálise ontológica com as transformações em K (conhecimento) e transformações em O (tornarse) de Bion (1965). Proponho a existência de dois vértices oscilantes, realçando que há um movimento contínuo entre ambos. Compreendo que uma psicanálise epistemológica e ontológica já estava presente no livro de Bion, Transformações (1965/2014), ao abordar as transformações em K e as transformações em O, ou seja, o conhecer e o tornar-se. A obra Transformações pode ser lida como o testemunho de um processo de transformação em O, uma mudança catastrófica, uma cesura na obra e na vida de Bion a partir de sua mudança para Los Angeles. Nos últimos capítulos de Transformações , Bion desloca o seu interesse em conhecer a realidade psíquica, transformações em K (conhecimento), para o Ser, o tornar-se, as transformações em O. Palavras-chave: Transformações; Psicanálise ontológica; Psicanálise epistemológica; Bion; Thomas Ogden “O analista precisa focalizar sua atenção sobre O, o desconhecido e incognoscível. O sucesso da psicanálise depende de se manter um ponto de vista psicanalítico; o ponto de vista é o vértice psicanalítico; o vértice psicanalítico é O. O analista não pode estar identificado com O: ele precisa sê-lo.” (Bion, 1970/2007) Ogden (2020) usa as expressões “predominância da psicanálise epistemológica” e “predominância da psicanálise ontológica”. Vértices oscilantes é uma construção própria para nomear o fenômeno da constante transição entre esses dois campos. Vértice psicanalítico é um termo usado por Bion em vários textos e supervisões, uma analogia feita a partir da geometria, um modelo usado pelo autor (Sandler, 2021). Segundo Ogden (2020), a psicanálise epistemológica está relacionada ao conhecimento e à compreensão, ou seja, ao campo das representações e diferenciações, tendo Freud e Klein como principais autores; por outro lado, a psicanálise ontológica tem Bion e Winnicott como referências, e é relativa ao ser e ao tornar-se - campo do não representado e do indiferenciado. A psicanálise ontológica propõe que o paciente descubra sentidos de maneira criativa, de modo a tornar-se mais plenamente humano: “o enfoque mudou das relações inconscientes de objetos internos para a luta de cada um de nós por tornarse mais pleno e as experiências mais vivas e reais” (Ogden, 2020, p. 24). Nesse sentido, Ogden destaca que, em Bion, a experiência de sonhar, considerada em todas as suas formas, acaba por se sobrepor ao sentido simbólico dos sonhos. Além disso, Ogden considera Bion como um pensador ontológico, afirmando que sua concepção de rêverie e função alfa, bem como sua proposição para o estado de mente do analista na sessão (capacidade negativa), demonstram a predominância ontológica no seu pensamento. Importante destacar a existência de um enriquecimento mútuo entre esses vértices oscilantes da experiência clínica – entre o conhecer e o ser. Assim, a cada momento da sessão e atento ao movimento intersubjetivo do campo analítico, o analista pode tornar figura um dos vértices, com o outro permanecendo como fundo, e vice-versa. Da mesma maneira, é capaz de identificar, a posteriori, qual vértice predominou naquele encontro analítico. Discorrerei a seguir sobre essa mudança do vértice epistemológico para o vértice ontológico no livro Transformações (Bion, 1965/2014) a partir da leitura de Figueiredo (2000; 2011)2 . No livro Transformações (1965/2014), Bion propõe uma reflexão sobre a eficácia psicanalítica e não apenas acerca das verdades do conhecimento psicanalítico. Retoma, assim, a questão da finalidade da interpretação na psicanálise, sustentando que o fenômeno é conhecido, mas a realidade é tornada; sendo assim, a interpretação deve ir além da ampliação do conhecimento que o paciente tem de si mesmo. Ou seja, a interpretação deve favorecer uma transformação no sentido do tornar-se si mesmo, de uma transformação em O, vértice ontológico, e não apenas no sentido de um conhecimento de si, vértice epistemológico. Compreendo que há uma suplementariedade3 entre esses dois vértices, assim como uma oscilação contínua, da qual podemos falar apenas de predominâncias a partir de uma compreensão espectral dos conceitos4 . Transformações representa uma guinada na direção que Bion vinha seguindo em seus trabalhos anteriores. Anteriormente a essa obra, Bion estava interessado em aprender com as experiências emocionais, ou seja, nas transformações em K (conhecimento), as quais pertencem ao campo das representações, ou seja, estava voltado ao que denominamos na introdução de psicanálise epistemológica (Ogden, 2020). A partir do final dessa publicação, Bion dedica-se às transformações em O, que ocorrem em um nível não representacional da experiência, no ser e no tornarse, ou seja, no âmbito de uma psicanálise ontológica (Ogden, 2020). O livro Transformações (1965/2014) é considerado um dos mais enigmáticos e difíceis textos de Bion. Além disso, o próprio livro pode ser lido como o testemunho de um processo de transformação em O; uma mudança catastrófica, uma cesura na obra e na vida de Bion. Uma mudança ocorre nos últimos capítulos de Transformações , quando Bion desloca o seu interesse em conhecer a realidade psíquica, transformações em K (conhecimento), para o Ser, o tornar-se, as transformações em O. O subtítulo do livro aborda justamente essa mudança na obra: do aprendizado para o crescimento. Considero produtivo e criativo quando um conceito, no caso cesura5 , é usado para pensar a própria obra do seu criador. A cesura ocorre justamente no livro Transformações , em especial nos seus três últimos capítulos. A partir do insight que Bion teve no final do livro Transformações , momento no qual postula as transformações em O, há uma mudança catastrófica na sua vida e obra. Aos setenta e um anos, Bion muda-se para a Califórnia – Los Angeles (1968), para surpresa de seus pares ingleses; uma mudança que revela o seu compromisso com a própria verdade emocional? Uma transformação em O? Na sua leitura, Figueiredo (2000) relata os vestígios deixados no texto do livro pelas transformações do próprio Bion como um pensador da clínica e da teoria psicanalítica. É justamente nos anos californianos, um período criativo e produtivo da sua vida, que Bion fez quatro viagens ao Brasil (1973, 1974, 1975 e 1978), a convite de seu amigo e colega Frank Philips, ministrando seminários e supervisões, enquanto semeava um legado que tem gerado várias publicações. Bion (1965/2014) propõe, no início de Transformações , que esse livro dispensaria outros livros, algo que, evidentemente, não se sustentou. A obra Atenção e interpretação (1970/2014) é uma expansão dos insights presentes no livro Transformações , principalmente no que se refere às transformações em O. A partir da postulação das transformações em O, o vértice psicanalítico para Bion passa a ser O, e não mais K. Como citado na epígrafe desse texto, o analista não pode estar identificado com O, ele precisa sê-lo (Bion, 1970/2014). Tal ideia promoveu uma mudança na compreensão dos conceitos postulados por Bion antes de 1965 e, principalmente, levou a uma retomada, em outros patamares, do que Freud propôs como método psicanalítico da atenção livremente flutuante. O analista precisa ter a disciplina de, ao receber seu analisando, estar em um estado sem memória (passado), sem desejo (futuro) e sem compreensão prévia, como proposto por Bion (1965/2014; 1967/2014). O analista necessita estar aberto para a experiência nova que irá evoluir do encontro entre duas personalidades, a do analista e a do paciente, ou seja, estar à deriva, deixando-se flutuar por experiências ainda não vividas pela díade. Essa proposta metodológica de Bion é, segundo Gerber e Figueiredo (2018, p. 81), uma “verdadeira renovação da escuta em atenção livremente flutuante em sua dimensão ética: ouvir o outro sem preconceitos, sem filtros, sem lembranças, sem expectativas ou desejos específicos”. A obra de Bion considera de forma enfática a complexidade do funcionamento mental, além de remeter constantemente o leitor ao desconhecido, mantendo o texto insaturado, aberto a outros possíveis significados, sempre momentâneos. No instante em que temos a impressão de compreender algo na leitura, já perdemos essa sensação efêmera de apreensão do conteúdo. Por tal motivo, sugerimos uma leitura dos textos de Bion a partir do estado de mente proposto por ele (1965/2014, 1967/2014): sem memória, sem desejo, sem compreensão prévia, o que sabemos ser um desafio considerável para o analista, e talvez ainda mais para alguns leitores de textos psicanalíticos que estejam em busca de compreensões saturadas e conclusivas. A leitura dos textos pode tornar-se uma experiência de transformação para o leitor, exigindo o que Bion (1970) chamou de paciência: a tolerância ao não saber, ao estar à deriva. Também é necessário ter fé, denominada como uma atitude científica por Bion, de que algum sentido emergirá do caos do estado esquizopanóide de mente para se entrar em um estado de segurança, o estado depressivo de mente, chegando assim a um K (conhecimento), sempre provisório e momentâneo. Oportuno lembrar que Bion ofereceu aos conceitos kleinianos tridimensionalidade, complexidade e plasticidade significativas, principalmente aos conceitos de posições esquizoparanóide e depressiva, de identificação projetiva e de inveja (Cintra & Ribeiro, 2018). A teoria das transformações é uma teoria da observação clínica no aqui e agora da sessão analítica. Uma observação de como evoluem os fenômenos clínicos entre analista e analisando, a sequência de transformações que acontecem em uma sessão envolvendo a dupla analítica em complexa interação. Além disso, também é a interpretação, a construção do analista ou sua formulação verbal, compreendida como um produto das inúmeras transformações que ocorrem durante uma sessão de análise, sendo que a própria interpretação gera novas transformações. O livro Transformações aborda a eficácia psicanalítica, e não apenas as verdades do conhecimento psicanalítico. Bion retoma a questão da finalidade da interpretação na psicanálise: “se estou certo ao sugerir que os fenômenos são conhecidos, mas a realidade ‘é tornada’, a interpretação deve fazer mais do que aumentar o conhecimento” (Bion 1965/2014, p. 259, tradução minha)6 . Em outras palavras, a interpretação deve favorecer uma transformação em O, necessita ajudar no tornar-se si mesmo, não apenas um conhecimento de si. Em toda transformação há uma invariância7 , algo que permanece inalterado. Zimerman (2004) esclarece o conceito com o exemplo da água: líquida, gasosa ou como um cubo de gelo, o elemento invariante é a molécula de H2O. Outra analogia para compreender essa díade transformação / invariância é feita com a fotografia de uma mesma pessoa aos cinco e aos cinquenta anos: qual invariância permite que ocorra um reconhecimento de que é a mesma pessoa? No material clínico, como é possível reconhecer uma invariância? Compreendemos que a invariância pode favorecer o surgimento do fato selecionado, ou seja, aquilo que será objeto da interpretação por parte do analista, ou pode surgir como um fato fundamental na compreensão do funcionamento psíquico do analisando. Em outras palavras, o sofrimento psíquico do paciente pode estar condensado em uma imagem que emerge na sessão e é captado por meio da capacidade de rêverie do analista. Partindo do modelo apresentado por Bion (1965/2014), o analista observa o reflexo das árvores no lago, nunca as árvores diretamente, ou seja, há graus diferentes de distorções naquilo que é percebido, dependendo da turbulência da água e das condições atmosféricas. As árvores na beira do lago são uma manifestação de O, pois O é incognoscível. A turbulência da água e as condições atmosféricas são as emoções que circulam na sessão, no campo analítico, os vínculos L, H e K8 . Bion chamará essas distorções de hipérboles, com diferentes graus de transformação da experiência emocional original, no sentido de um distanciamento, como as ondas que reverberam ao lançarmos uma pedra no lago. A teoria das transformações abrange e contém a teoria freudiana da transferência (transformações em movimento rígido) e a teoria kleiniana da identificação projetiva (transformações projetivas). A transformação em moção rígida aproxima-se da transferência conforme postulada por Freud: algo do passado do paciente é transferido ao analista e, geralmente, isso é identificado como uma invariância, um elemento que permanece e é reapresentado continuamente na transferência. Nas transformações em movimento rígido, a invariância é reconhecível com certa facilidade. Temos as transformações projetivas, postuladas a partir da expansão do conceito de identificação projetiva de Melanie Klein. Bion, na teoria sobre o pensar (1962), propôs os conceitos de continente e contido e considerou que as mentes se comunicam via identificação projetiva, alocando o conceito kleiniano em outro patamar de complexidade e no campo da intersubjetividade. As transformações projetivas comportam graus distintos de distorção, sendo que as transformações em alucinose distorcem ao limite extremo, ou seja, vão até o ápice da distorção hiperbólica, até o limite entre o mental e o não-mental, quando se torna difícil reconhecer uma invariância, pois a distorção é brutal. Temos as transformações em K (conhecimento) e, ao final do livro Transformações, Bion aborda as transformações em O, o tornar-se si mesmo. As várias formas de transformação podem ocorrer em diferentes momentos de uma mesma sessão, sendo que a análise deveria favorecer as transformações em K e em O, o aprender com a experiência (K) e o tornar-se (O)9 . Podemos compreender, como vértices oscilantes entre o campo da psicanálise epistemológica, o conhecer, e o campo da psicanálise ontológica, o tornar-se. A partir de Transformações , Bion (1965/2004a) compreende que o contato com a realidade psíquica ocorre de forma a-sensorial, ou seja, uma apreensão que acontece por meio da intuição e não pela captação sensorial. O estar em O do analista, como Bion (1970/2014) escreve, é o estado de mente que favorece a intuição psicanalítica, no que se refere ao contato com a realidade psíquica do paciente, um conhecimento quase sem a mediação de elementos sensoriais. Bion (1965/2014, 1967/2014) compreende que memória e desejo são derivados da sensorialidade e são intensificados por esta, não favorecendo a intuição, motivo pelo qual essa sugestão técnica é de difícil compreensão ainda hoje: o analista precisa receber seu paciente em um estado mental sem desejo, sem memória e sem compreensão prévia, como se fosse sempre a primeira vez. Na primeira apresentação oral de Bion das ideias sobre Memória e Desejo em 1965 (publicado como texto em 1967), realizada nas reuniões científicas da Sociedade Britânica, ele diz: No entanto, como analistas, sabemos – e acho que isso se torna cada vez mais evidente à medida que a experiência se acumula – que realmente lidamos com alguma coisa; que a experiência psicanalítica, por mais céticos que sejamos, é realmente uma experiência emocional e realmente existe, mesmo que nunca venhamos a saber ou estar em condições de dar uma descrição sequer aproximadamente correta do que ocorre. Por isso, penso – e acho muito útil fazê-lo – em qualquer descrição clínica como sendo, por natureza, uma representação pictórica, ou, digamos, uma representação sensória (porque estou pensando no que acontece em uma situação analítica). Eu transformo essa situação em imagens visuais e depois uma transformação em formulações verbais, como aquelas que conhecemos aqui. (Bion, 1965/2014, p. 10, tradução minha) O analista está diante do desafio de lidar com o aquém da sensorialidade, com o não sensorial, captado pela intuição psicanalítica, com o terceiro olho da mente, com a maneira como um inconsciente capta outro inconsciente. Além disso, precisa lidar com o sensorial, aquilo que pôde ser transformado em uma representação pictórica pela sua capacidade para a rêverie. Não suficiente, o psicanalista precisa se defrontar com a sofisticada, plástica e estética capacidade de transformar em palavras as imagens que emergem do encontro analítico: as formulações verbais. Há, também, a geração de imagens a partir das interpretações ou construções feitas pelo analista, em uma circularidade que se retroalimenta e que favorece a intimidade psíquica e a expansão do campo analítico. É dessa forma que compreendo quando Bion (1965/2014) escreve sobre o diâmetro gerado pela interpretação, que não pode ser nem limitado e nem amplo demais, mas precisa favorecer o contato íntimo entre as duas mentes, a do analista e do analisando, em constantes transformações de um O comum à díade. Aquilo que pode ser retratado a partir da intuição psicanalítica ocorre além e aquém de qualquer sensorialidade, ou de forma infra e supra sensorial (Bion,1992/2014). As angústias não têm cheiro, não são visíveis, não podem ser tocadas, são intuídas pela mente do analista, como escreve Bion (1967/2014). Precisamos de um facho de intensa escuridão para intuir no aqui e agora da sessão, tornando visível o invisível da experiência. Em carta a Lou Andreas-Salomé, Freud sugeriu um método para alcançar um estado de mente cujas vantagens compensassem a obscuridade, no caso de o objeto investigado ser particularmente obscuro. Freud fala de cegar-se artificialmente. Assinalei a importância da abstinência de memória e desejo como um método para conseguir essa cegueira artificial. (Bion, 1970/2007a, p. 57) A função do analista na sessão, a partir da postulação das transformações em O, passa a ser uma oscilação contínua entre conhecer (K) e ser (O), ou seja, vértices oscilantes entre uma psicanálise epistemológica e uma psicanálise ontológica. Em outros termos, uma transformação contínua de O para K, e de K para O, a partir do atravessamento das turbulências hiperbólicas, das distorções da realidade psíquica sempre presentes, Figueiredo (2014, p. 127) escreve: Bion nos fala da experiência de O - a experiência emocional em sua condição de Origem de toda a nossa vida somatopsíquica: aqui não se trata de ‘conhecer’, mas de ‘tornar-se’, reconciliar-se em profundidade com a própria experiência emocional inconsciente, sem defesas e subterfúgios, inclusive sem a redução desta experiência ao campo dos sentidos instituídos e reconhecíveis pela consciência. Neste contexto, que ultrapassa a epistemologia clássica, pois o que está em jogo é a correspondência entre a representação e o seu objeto, dá-se ‘uma outra verdade’, a verdade em O, da maior importância para a clínica psicanalítica, cujas metas não se reduzem a conhecer ou reconhecer-se - embora passem por isto - mas se projetam no rumo de uma efetiva transformação subjetiva, o que só acontece a partir do contato profundo e sem disfarces do sujeito consigo mesmo, com o inconsciente infinito que o habita e move. Ainda que possamos compreender as transformações em K e em O como vértices oscilantes, a transformação princeps é o tornar-se: “Seu valor terapêutico é maior quando elas conduzem a transformações em O; menor quando conduzem a transformações em K” (Bion, 1970/2007a, p. 41). Bion, inspirado em Nietzsche, diz que, em uma análise, o paciente se torna quem ele é, o melhor que se pode ser com aquilo que se é a cada momento, pois o inconsciente é infinito; é o que nos move, uma constante imanência. Retomando as transformações em O, Figueiredo (2000) e Figueiredo, Tamburrino e Ribeiro (2011) fazem uma discriminação de três concepções de O abordadas em Transformações, ou seja, qual é a concepção ou o estatuto de O no plano da teoria das transformações? Como esta concepção oscila ao longo do livro de Bion? Primeiramente, vemos O sendo evocado através das formas platônicas: O é inacessível aos sentidos e, em si mesmo, não se fenomenaliza, mas conteria as matrizes dos possíveis fenômenos, ou seja, comporta uma ordem, que seriam as formas transcendentais. Essa concepção de O como formas platônicas colabora para a compreensão das preconcepções inatas, do arcabouço da mente, das tendências herdadas para organizar o mundo segundo certos padrões, como relata Figueiredo (2000). Na segunda concepção, O não comporta as formas platônicas, mas uma potencialidade para distinções ainda não desenvolvidas. No entanto, segundo Figueiredo (2000), nessa concepção, a razão da resistência10 ser deflagrada não é compreensível. O que geraria tal resistência? Quando há um movimento em direção a O, em direção à experiência da verdade emocional do analisando, o que causaria a resistência? Bion escreve que a verdade emocional é o alimento da mente, mas tememos o contato com essa verdade, ou seja, resistimos a ela, resistimos ao desconhecido em nós. Na terceira, última e plena acepção de O como o infinito vazio e sem forma do qual o mundo emerge em estado ainda caótico, as razões da emergência da resistência passam a ser compreensíveis. A resistência é gerada diante da angústia ao infinito vazio e sem forma, ao desconhecido. Bion (1965/2004a, p. 165) usa a seguinte formulação poética de John Milton em Paradise Lost para representar O: “Nascente mundo de profundas, obscuras águas do infinito vazio e sem forma arrebatado”. Figueiredo (2000) considera que é apenas nesta terceira compreensão que O corresponde à coisa-em-si kantiana, a qual não pode ser conhecida, ainda que suas qualidades primárias e secundárias possam ser apreendidas, citando Bion: Não estou interpretando a fala de Milton, mas usando-a para representar O. O processo de vinculação constitui uma parte do procedimento pelo qual é “do infinito vazio e sem forma arrebatado”; este processo é K; É preciso ser distinguido do processo por meio do qual O é “tornado”. O sentido de dentro e fora, objetos internos e externos, introjeção e projeção, continente e conteúdo, todos estão associados com K. (Bion, 1965/2004, p. 165) Dessa forma, como compreende Figueiredo (2000), Bion acentua o hiato entre a lógica do mundo dos conceitos (K) – o senso de dentro e fora, objetos internos e externos, introjeção e projeção, continente e contido – e o plano do infinito vazio e sem forma no qual a experiência emerge. Esse hiato tem uma reverberação significativa no universo teórico da psicanálise: o intervalo entre saber psicanálise e ser psicanalisado, entre o saber de si e o tornar-se si mesmo. A partir do livro Transformações (1965/2004a), passa a ser fundamental a qualidade das transformações realizadas na sala de análise e na dupla analítica, dentro do campo analítico. Transformar é trans + formar, formar para além, que implica tanto movimentos formativos quanto desintegradores, pois transformar pode formar e também destruir formas. Na experiência do inconsciente implicada na psicanálise, é preciso que se reconheça a dimensão do tornar-se e a dimensão do desfazer-se, movimento este pouco realçado em outros textos. O movimento de desformar, desfazer-se em O, é uma ênfase da leitura de Figueiredo, Tamburrino e Ribeiro, (2011, p. 159): “Tornar-se O, entendido agora como infinito vazio e sem forma, é, ao contrário, um movimento desconstrutivo de retorno ao sem forma, às noites escuras da alma. No primeiro caso é o de deixar-se fazer por O, no outro, é deixar-se desfazer em O”. O termo transformação é desdobrado em três: as Transformações (T) englobam transformações em termos de processo (T α) e transformações em termos de produtos (T β). Quando estamos diante de T paciente β, consideramos como o produto de uma transformação; esse é o material clínico que será apresentado ao analista. No entanto, tal material continua contendo uma dimensão beta. Estamos sempre diante de uma sequência infinita de transformações, nas quais a origem (O) é incognoscível, ao passo que aquilo que se apresenta como forma ou representação permanece continuamente com uma dimensão beta, enigmática. Bion fala dos limites da representação, do constante formar e desformar, sempre parcial, ou seja, a dimensão beta da experiência está sempre presente. Mawson escreve: “Uma leitura atenta de Bion, entretanto, permite perceber que se trata de uma ideia epistemológica relativa aos limites da representação” (2014, p. 215, tradução minha). Figueiredo, Tamburrino e Ribeiro, (2011) dizem que o material clínico – ainda que já contenha algumas formas e padrões dos quais é possível extrair invariantes – está muito longe de ter o fechamento e a univocidade capazes de determinar de uma vez por todas a transformação psicanalítica mais apropriada, bem como a interpretação a ser formulada. O material clínico contém uma dimensão beta, enigmática11, intrusiva, perturbadora, que convoca o analista a uma experiência sempre de turbulência emocional, um mau negócio, como escreve Bion em seu último artigo (1979/2014). Será que o analista pode propiciar uma transformação em O a partir da interpretação e do conhecimento psicanalítico? O é inacessível aos sentidos e, em si mesmo, não se fenomenaliza. Contudo, ele já possui em si as matrizes dos possíveis fenômenos. A experiência que Bion denomina mística será um modelo para esta modalidade de transformação, que já não é uma transformação DE O, mas uma transformação EM O, já não é um conhecimento de O, mas um tornar-se O, ou seja, o intervalo, ou hiato como escreve Bion (1970), entre saber psicanálise e ser psicanalisado, entre ter um conhecimento de si e o tornar-se si mesmo, conforme dito acima. Embora Bion não esteja se apresentando como místico, não deixa de nos sensibilizar a lembrança de que, para ele, a procura das formas adequadas de expressão é tão necessária quanto fracassada, pois é sempre uma aproximação que comporta distorções, como escreve Figueiredo (2000). Tal como o místico, o psicanalista tem uma experiência de O que não pode ser nem desqualificada nem transformada em representação adequada, uma vez que toda transformação de O é, de alguma forma, hiperbólica. Poderíamos dizer que L, H, e K são sempre inadequados a O, embora sejam apropriados a transformações DE O. Em cada um destes vínculos há uma espécie de exagero e distanciamento, o qual está na raiz do que Bion chama de hipérbole. Para Bion, ser O ou tornar-se O nem é uma possibilidade teórica, nem pode ser um imperativo categórico, ou seja, superegoico, como diz Figueiredo (2000). A passagem a O, muito mais que o conhecimento de O, é o que está presente nas situações de resistência, ou seja, no ato de se desfazer no desconhecido, nas águas turvas e profundas. A iminência de O, como sentimento de aceitar e acolher O, pode ser a melhor solução – ainda que penosa – que deflagra a resistência a O. O conhecimento (K), inclusive, pode ser um dos modos de não ocorrer a transformação EM O, de impedir sua iminência. O que está em jogo não é o conhecimento e suas vicissitudes, ou seja, as capacidades cognitivas do homem e seus limites, mas a possibilidade assustadora de passar a O, de transformar-se em O, em sua iminência e imanência: o infinito vazio e sem forma. Segundo Figueiredo (2000), uma situação patológica se instala quando o encontro com O deve ser evitado e adiado infinitamente. Neste desviar-se, ficamos às voltas apenas com as transformações de O. Isso quer dizer que não só prevalece o vínculo H, mas também que, quando prevalece L e K – situações em que O está apenas hiperbolicamente presente –, há sempre uma resistência a O operando, uma resistência ao desconhecido. O fator que gera a resistência é a angústia diante do infinito vazio e sem forma – nada de entes – e, provavelmente, o pavor do mundo emergente de águas turvas e profundas, pois aqui ele não é conquistado a partir do nada, na forma de algo simples e bem discriminado. Nesta versão, o estatuto de O como incognoscível encontra a sua plena formulação. É a ideia de O como infinito vazio e sem forma – um nada de entes, em termos heideggerianos, ou seja, o momento no qual o mundo emerge em estado ainda caótico. Neste caso, fica muito mais fácil identificar as razões da resistência, da evitação ao desconhecido. Assim, podemos supor que O seja um campo de possibilidades de evolução, em si mesmo inacessível, mas cujos produtos podem ser conhecidos, ou que O é o infinito vazio e sem forma a partir do qual são conquistadas as qualidades secundárias e primárias as quais compõem os entes. Retomando Bion, a origem de toda e qualquer transformação é incognoscível, é O compartilhado igualmente, mesmo que de forma diversa, pelo paciente e pelo analista na sessão: “Postulo, portanto, que O em qualquer situação analítica está disponível para transformação por analista e analisando igualmente” (Bion 1965/2014, p. 169, tradução do autor). A turbulência gerada pelo encontro analítico – o encontro entre duas personalidades é sempre um mau negócio, como escreve Bion (1979/2014) –, rapidamente evolui por meio de uma representação pictórica, uma rêverie na mente da analista, que também passa a ser um fato selecionado da sessão. A imagem pictórica da rêverie já é o produto (T analista β) de um processo de transformação (T analista α). O analista, em estado de capacidade negativa (sem memória, sem desejo e sem compreensão prévia), estado de mente receptivo a O e também favorecedor da intuição psicanalítica, é arrastado pela experiência emocional, momentaneamente sem sentido, ficando à deriva. É preciso ter paciência (estado de mente esquizoparanoide) e fé, o ato de fé (Bion, 1970/2014) de que algum sentido emergirá na posterioridade da situação, algo que gere um estado de segurança (estado de mente depressivo) capaz de propiciar uma evolução em K, o conhecimento de um elemento psíquico no campo analítico. A experiência da rêverie, de “ver” uma imagem, é algo do âmbito do que Bion (1970/2007a, pp. 49-50) chamou de transformação em alucinose: para avaliar a alucinação o analista precisa participar do estado de alucinose. A partir daquilo que eu disse, ficará claro que isso é assim, pois postulei que um vínculo K pode operar apenas sobre um background de sentidos; é capaz apenas de produzir um conhecimento “sobre” algo, e precisa ser diferenciado do vínculo O, essencial para transformações em O. Antes que se possa dar interpretações de alucinose, que são elas mesmas transformações O→K, é necessário que o analista se submeta, em sua própria personalidade, à transformação O→K. Abstendo-se de memórias, desejos e das operações da memória, o analista pode se aproximar do âmbito da alucinose e dos “atos de fé”, através dos quais pode ficar, sozinho, “uno às” alucinações de seus pacientes e assim efetuar transformações O→K. A representação pictórica na rêverie é uma transformação de O em K, uma experiência que se fenomenaliza em uma imagem, um ideograma afetivo (1992/2014); tal imagem está no âmbito da alucinose, pois não há nenhum apoio sensóreo na captação dessa realidade psíquica. Tal fato acontece pela capacidade de intuição do analista, que evolui para uma rêverie, ou seja, entra no campo das representações. Podemos refletir que, na mente do analista durante a rêverie, diante da turbulência emocional do encontro, ocorre uma transformação de O para K, ou seja, algo sem forma (O) evolui para uma forma (K), a imagem pictográfica. Isso ocorre pela capacidade de rêverie do analista, sua função α, lembrando que a rêverie é um fator da função α, uma função transformadora da brutalidade dos fatos. K é uma forma, algo que se fenomenizou, passível de representação por uma imagem com características estéticas que, posteriormente, pode ser transformada pelo analista em uma narrativa, uma formulação verbal como escreve Bion (1965/2014). De forma resumida, podemos dizer que O se manifesta em K (Bion,1970/2014), se fenomenaliza em K. A experiência estética na sessão analítica é outro vértice surgido a partir do livro Transformações. Bion inicia o livro descrevendo a mutação que o artista faz ao pintar um campo de papoulas e as invariâncias que tornam possível o reconhecimento desse campo de papoulas. No entanto, essa analogia irá se tornar cada vez mais complexa ao longo do livro. Seria a transformação em O uma experiência estética? Ou a transformação em K? As distorções hiperbólicas das transformações projetivas e a transformação em alucinose poderiam ser compreendidas como experiências estéticas? Como geralmente estamos diante de construções imagéticas da mente, os ideogramas afetivos (Bion, 1992/2014), uma experiência estética parece estar sempre presente nos diversos vértices de transformação que poderiam até ser pensados como vértices estéticos da experiência emocional. A linguagem poética que Bion passa a usar com mais frequência após o livro Transformações e, indubitavelmente, na publicação da trilogia Memória do Futuro e dos textos autobiográficos, é uma linguagem da imaginação estética, uma linguagem de êxito, como escreveu em Atenção e Interpretação (1970/2014). Somente a linguagem poética pode ser uma evolução das transformações em O e de O. A mente se organiza como poiesis, a diuturna capacidade de sonhar as experiências emocionais, uma criação estética, imaginativa, constante e infinita. Estamos no âmbito da transição entre a teoria do pensar em Bion (1962/2014) e a teoria das transformações (1965/2014) – vértices oscilantes entre uma psicanálise epistemológica e ontológica, como proposto no início deste texto. O horizonte da psicanálise ontológica favorece o movimento do paciente na direção de tornar-se si mesmo, tornar-se verdade12, sendo que a capacidade do analista de criar narrativas imaginativas e palavras aladas13 é fundamental nesse processo contínuo de vir a ser que consiste no existir humano. NOTAS 1 Psicanalista. Professora Doutora do Programa de Pós-graduação em Psicologia Clínica do Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo (IPUSP) e coordenadora do Laboratório Interinstitucional de Estudos da Intersubjetividade e Psicanálise Contemporânea (LipSic). 2 Apresento neste texto a leitura de Figueiredo (2000) e Figueiredo, Tamburrino e Ribeiro (2011) do livro Transformações (Bion, 1965/2014). O livro Bion em sete lições: lendo transformações teve origem em aulas ministradas na pós-graduação da PUCSP em 2000, as quais posteriormente foram editadas e reescritas para serem publicadas como um livro por Gina Tamburrino e por mim em 2011. O nome sete lições faz referência ao fato de que foram aulas ministradas por Luis Cláudio Figueiredo. 3 Fazendo referência ao pensamento de Derrida, Coelho Junior e Figueiredo (2004, p. 24) compreendem a suplementaridade das dimensões intersubjetivas, argumentando que “cada dimensão é sempre um apelo de suplemento endereçado ao outro, assim como cada dimensão procura no outro a suplência de suas fraquezas ou o controle suplementar de seus excessos”. 4 “Os sistemas abertos têm sua primeira grande expressão no trabalho em que Bion descreve um modelo espectral de partes psicóticas e não-psicóticas da personalidade (1956/2014). O modelo espectral nos traz o alerta para as limitações da capacidade de observação, pois o modelo expõe o fato de que, colocadas as partes em simetria, vamos observar apenas determinados fatos, e que podem ser bem limitados em relação ao todo.” (Chuster, 2023). A compreensão espectral dos conceitos de Bion é enfatizada em vários textos do psicanalista brasileiro Arnaldo Chuster. 5 Vermote (2019) no livro Reading Bion refere-se a essa mudança como uma cesura na obra bioniana; dividindo seu livro em antes e depois da cesura, conectando vida e obra. No entanto, essa não é uma divisão feita apenas por Vermote, mas encontramos essa ideia em Bléandonu (1993), Grotstein (2007), entre outros. 6 If I am right in suggesting that phenomena are known but reality is ‘become’, the interpretation must do more than increase knowledge. 7 Os termos transformações e invariâncias tem origem na matemática. 8 Love, Hate e Knowledge. 9 Vermote (2019, p. 166, tradução minha) considera que, no livro Atenção e interpretação (1970/2014), Bion “conseguiu integrar T (K) e T (O) como uma trilha dupla de funcionamento e mudança psíquica”. 10 Se permanecermos estritamente dentro de uma conceptualização bioniana, a resistência se refere ao desconhecido, ou seja, ao espectro conhecido-desconhecido e ao aprender e não aprender com a experiência emocional. Lembrando também que, em relação à díade consciente-inconsciente, Bion propõe a díade finito-infinito. 11 A afetação enigmática, a intuição analiticamente treinada, é uma afetação do O da dupla analistaanalisando, o uníssono da experiência. 12 A verdade é tornada concomitante ao tornar-se quem se é. 13 Ideias desenvolvidas em dois artigos: Narrativas imaginativas na sala de análise, W. Bion, Antonino Ferro, Thomas Ogden e Mia Couto (2017) e Palavras aladas guiando o encontro analítico (2022). REFERÊNCIAS Bléandanu, G. (1993). Wilfred R. Bion: a vida e a obra. Rio de Janeiro: Imago. Bion, W. R. (2014). Transformations. In The complete works of W. R. Bion (Vol. 5, pp. 115-280. London: Karnac. (Trabalho original publicado em 1965). Bion, W.R. (2004a). Transformações: do aprendizado ao crescimento. (P. C. Sandler, trad.). Rio de Janeiro: Imago. (Trabalho original publicado em 1965). Bion, W.R. (2014). Memory and desire. In The complete works of W. R. Bion (Vol. 6, pp. 7-18). London: Karnac. (Trabalho original publicado em 1965). Bion, W.R. (2014). Notes on memory and desire. In The complete works of W. R. Bion (Vol. 6, pp. 203-210). (Trabalho original publicado em 1967). Bion, W.R. (2014). Attention and interpretation: a scientific approach to insight in psychoanalysis and groups. In The complete works of W. R. Bion (Vol. 6, pp. 211-330). London: Karnac. (Trabalho original publicado em 1970). Bion, W.R. (2007a). Atenção e Interpretação (P. C. Sandler, trad.). Rio de Janeiro: Imago. (Trabalho original publicado em 1970). Bion, W.R. (2014). Cogitations. In The complete works of W. R. Bion. (Vol. 11, pp. 1-350). London: Karnac. (Trabalho original publicado em 1992). Bion, W.R. (2014). Making the best of a bad job. In The complete woks of W. R. Bion. (Vol. 10, pp. 136-145). London: Karnac. (Trabalho original publicado em 1979). Cesar, F.F., Ribeiro, M.F.R. & Perrota, C. (2022). Palavras aladas guiando o encontro analítico. Revista de Psicanálise da SPPA, 29, pp. 297-314. Chuster, A. (2023, 11 de março). Trabalho apresentado à Sociedade Brasileira de Psicanálise de São Paulo. Cintra, E.U. & Ribeiro, M.F.R. (2018). Por que Klein? São Paulo: Escuta. Derrida, J. (1967). De la Grammatologie. Paris: Minuit. Figueiredo, L.C. (2000). Anotações de aulas ministras na pós-graduação da PUCSP. Figueiredo, L.C., Tamburrino, G. & Ribeiro, M.F.R. (2011). Bion em nove lições: lendo transformações. São Paulo: Escuta. Gerber, I. & Figueiredo, L.C. (2018). Por que Bion? São Paulo: Zagodoni. Grotstein, J. (2007). A beam of intense darkness: Wilfred Bion’s Legacy to Psychoanalysis. London: Karnac. Grotstein, J. (2019). Listening to and reading Bion. In R. Vermote (Ed.). Reading Bion (pp. 238- 243). New York and London: Routledge. Mawson, C. (2014). Editor’s introduction. In The complete works of W. R. Bion (Vol. 6, pp. 213‑217). London: Karnac. Ogden, T. (2020). Psicanálise ontológica ou O que você quer ser quando crescer? Revista Brasileira de Psicanálise, 54(1), 23-45. Ribeiro, M.F.R. (2017). Narrativas imaginativas na sala de análise. W. Bion, Antonino Ferro, Thomas Ogden e Mia Couto. Revista Latinoamericana de Psicopatologia Fundamental, 20, p. 181-193. Vermote, R. (2019). Reading Bion. New York and London: Routledge. Zimerman, D. (2004). Bion da Teoria à Prática: uma leitura didática. Porto Alegre: Artmed.

Este artigo foi publicado em 2024 na Revista Brasileira de Psicanálise. Autores: Pedro Vinicius de Souza Brito [2] e Marina F. R. Ribeiro [3]. Resumo: A longevidade populacional contemporânea pôs em questão as teorias que não contemplavam essa etapa da vida. Esse é o caso da psicanálise. Desde seus textos iniciais, Freud se opôs ao tratamento psicanalítico de pessoas muito idosas. Entretanto, ele próprio não deixou de exercer a psicanálise, e alguns dos seus mais importantes estudos se deram nessa fase da vida. Diante dessa contradição, os autores investigam o que pode ter influenciado esse posicionamento e observam uma série de questões sociais, fisiológicas e econômicas que marcaram a velhice de Freud. Utilizam seus textos para analisar sua percepção em relação à terceira idade e compreender como ele enfrentou as diversas questões que marcaram sua vivência nesse período. Discutem a ideia de que, ainda que Freud não indicasse a psicanálise para os idosos, as mudanças sociais do contemporâneo permitem defender e recomendar a psicanálise durante a velhice. Palavras-chave: psicanálise, psicoterapia, envelhecimento, perdas. A não recomendação da psicanálise para idosos O primeiro texto de Freud que descreve a relação da psicanálise com os idosos é “A sexualidade na etiologia das neuroses” (1898/1978). Nesse texto, Freud argumenta que a psicanálise fracassa também com as pessoas muito idosas porque, devido ao acúmulo de material nelas, o tratamento tomaria tanto tempo que, ao terminar, elas teriam chegado a um período da vida em que já não se dá valor à saúde nervosa. (p. 257) Nesse fragmento, Freud afirma que o aglomerado psíquico, analisado durante o tratamento psicanalítico, seria tão extenso que, ao chegar ao fim da análise, o paciente não conseguiria usufruir dos resultados. De certa forma, direciona para uma perspectiva de fragilidade quanto à possibilidade do idoso de enfrentar naquele momento o conteúdo das sessões psicanalíticas. Além disso, permite inferir sobre a brevidade da vida: as pessoas da terceira idade não teriam tempo suficiente para elaborar o que foi alcançado pelo tratamento psicoterápico. De acordo com Soares (2021), o posicionamento nesse texto pode ser relacionado com a época que Freud passou na Salpêtrière, na França, de outubro de 1885 a fevereiro de 1886, ao frequentar as aulas do professor de neurologia Jean-Martin Charcot. Surpreendido com as explicações sobre o tratamento da histeria, Freud se debruçou sobre os trabalhos desenvolvidos por Charcot. Uma importante obra do autor com a qual ele provavelmente teve contato foi Leçons cliniques sur les maladies des vieillards et les maladies chroniques. Nesse texto, o argumento principal girava em torno da existência de patologias exclusivamente senis (por exemplo: artrite, artrose), ou seja, a partir dessa perspectiva, ao envelhecer as pessoas iriam naturalmente adquirindo determinadas enfermidades. Portanto, a velhice era sinônimo de doença. O contato de Freud com essa teoria pode ter acontecido durante a tradução do francês para o alemão das obras de Charcot sobre neuropatologia. Como lembra Saraiva Júnior (2017), essa hipótese é baseada na redação do texto “Relatório sobre meus estudos em Paris e Berlim” (1885/1996), no qual Freud relata: “Quando tomei conhecimento de que Charcot tencionava publicar uma nova coletânea de suas conferências, ofereci-me para fazer uma tradução alemã; graças a essa tarefa, entrei em contato pessoal mais próximo com o professor Charcot” (p. 40). Em outro trecho do relatório, Freud descreve a construção da Salpêtrière: A Salpêtrière, que foi o primeiro local que visitei, é um amplo conjunto de edifícios que, por seus prédios de dois andares dispostos em quadriláteros, assim como por seus pátios e jardins, lembra muito o Hospital Geral de Viena. Com o passar do tempo, a Salpêtrière serviu a finalidades muito diferentes, e seu nome (assim como a nossa Gewehrfabrik) provém da primeira dessas finalidades. Os edifícios foram, afinal, convertidos em lar de mulheres idosas (Hospice pour la Vieillesse (Femmes), [1813]) e proporcionam asilo a cinco mil pessoas. (p. 39) Nesse fragmento, temos uma percepção do volume de pacientes idosos que eram cuidados por Charcot e sua equipe no hospital, refletindo a importância dos escritos de Charcot sobre essa fase da vida. Ao relembrarmos a forma como Freud não indicava a psicanálise para pessoas mais velhas, percebemos a presença de critérios organicistas e fisiológicos na defesa de sua posição. De alguma maneira, ao falar da velhice, parece que Freud manteve uma ênfase no processo de degeneração do cérebro, como defendia Charcot. Em 1905, Freud apresenta o ensaio “Sobre a psicoterapia” no mesmo local onde, anos antes, discursou sobre seu texto com Joseph Breuer, Estudos sobre a histeria (1893-1895/1976). Com isso, Freud volta aonde primeiramente recebeu inúmeros questionamentos referentes ao processo psicanalítico, que estava começando a ser estruturado. Ele esclarece que, naquela primeira oportunidade, ainda não tinha muitos dos achados que permitiram desenvolver a teoria psicanalítica. Nesse segundo momento, pretende esclarecer de modo didático o que de fato está circunscrito à psicanálise. O ponto que iremos focalizar nesta comunicação diz respeito ao item 3 no texto: A idade dos doentes é relevante na seleção para o tratamento psicanalítico, na medida em que às pessoas próximas ou acima dos 50 anos, por um lado, costuma faltar a plasticidade dos processos anímicos nos quais a terapia se fia – pessoas idosas não são mais educáveis – e, por outro lado, o material a ser trabalhado prolonga a duração do tratamento até o imponderável. (Freud, 1905/1977, p. 274) Nesse fragmento, Freud reafirma a indicação que fez em 1898, de que a psicanálise não deveria ser proposta para pessoas idosas. No artigo de 1905, especifica a idade próxima ou acima de 50 anos como limítrofe para o atendimento psicanalítico. Os argumentos seriam a dificuldade em lidar com aquilo que aparecerá na análise, bem como o prolongamento do tratamento, que exigiria vários anos de acompanhamento. É interessante observar que os argumentos são muito parecidos com os do texto de 1898. Sobre as diferenças, em 1905, de maneira mais clara, Freud estipula uma idade de corte (50 anos). Além disso, se antes havia uma preocupação quanto ao fim da análise, agora ela se torna algo que se direciona para o “imponderável”. Outro ponto que merece destaque nesse fragmento é quando Freud diz que “pessoas idosas não são mais educáveis”. A primeira indagação é: o que Freud quis dizer com “educáveis”? Acreditamos que seria a capacidade do paciente de, uma vez que eventos se tornem conscientes, elaborar e aprender uma nova forma de enfrentar esses eventos. Seja este ou outro o significado da frase, ela mostra ainda a influência da visão médico-fisiológica do envelhecimento como algo degenerativo. Para debatermos a idade estipulada por Freud, devemos analisar a questão da expectativa de vida na época. De acordo com dados do Office for National Statistics (2015), do Reino Unido, entre o fim do século 19 e o começo do século 20, época na qual Freud escreveu esses textos, a expectativa de vida na Europa era de 51,5 anos para homens e 55,4 anos para mulheres. Portanto, Freud pode ter embasado sua recomendação no conhecimento da baixa expectativa de vida. Contudo, a realidade hoje é extremamente diferente. Afinal, houve ampliação da cobertura médica à população, bem como desenvolvimento de ações de prevenção e tratamento de doenças em muitos países. No caso do Brasil, por exemplo, as Tábuas Completas de Mortalidade de 2021, disponibilizadas pelo Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (ibge), mostram que a expectativa de vida dos brasileiros é de 73,6 anos para homens e 80,5 anos para mulheres. Isso representa uma diferença de 22,1 anos a mais para homens e 25,1 anos a mais para mulheres em comparação aos dados da época de Freud. Esse aumento na expectativa de vida é um argumento para defender que, se antes as pessoas não teriam tempo para trabalhar com o conteúdo das suas sessões, agora, com o envelhecimento da população, o prolongamento das sessões não seria um problema. Outro ponto levantado é a idade que Freud tinha quando escreveu o texto de 1905: ele estava com quase 49 anos completos. Portanto, causa estranheza que ele não tenha recomendado a psicanálise para uma faixa etária que estava muito próxima de sua idade. King (1974) observa: O que me surpreende nos comentários de Freud é que ele se refere a pessoas da sua idade – perto ou acima dos cinquenta anos – e, no entanto, a sua própria experiência deve ter lhe mostrado que os seus processos mentais ainda eram elásticos e ele era, até certo ponto, capaz de aprender com a experiência. Talvez indique quão difícil é aceitar que nós mesmos envelhecemos, assim como outras pessoas. É importante lembrar que, mesmo vivendo até os 83 anos, Freud não alterou nem fez qualquer observação contrária à não recomendação da psicanálise para pessoas da terceira idade. O último texto em que abordou o tratamento de idosos foi “Análise terminável e interminável” (1937/1974a). Nesse texto, com 82 anos, Freud escreve: Com os pacientes que tenho em mente, porém, todos os processos mentais, relacionamentos e distribuições de força são imutáveis, fixos e rígidos. Encontrase a mesma coisa em pessoas muito idosas, em cujo caso ela é explicada como sendo devida ao que se descreve como força do hábito ou exaustão da receptividade – uma espécie de entropia psíquica. (p. 236) Como explica Soares (2021), nesse fragmento Freud enfatiza a rigidez psíquica das pessoas idosas, indicando o quanto nessa época ainda estava presente o caráter senil da velhice. A autora observa que a “entropia psíquica” seria uma forma de dizer como essas pessoas vivem dentro de um sistema de constante repetição. É interessante perceber que não houve mudança na concepção de Freud em relação aos idosos, mesmo ele já fazendo parte dessa faixa etária. No próximo tópico, abordaremos algumas das situações enfrentadas por Freud durante a velhice. Usaremos como recorte biográfico os acontecimentos na vida dele a partir dos 50 anos. Selecionamos esse número porque foi essa a idade que ele definiu como a faixa etária que não deveria passar pela terapia psicanalítica. A ideia do artigo não é narrar toda a velhice de Freud, mas mostrar a relação entre as situações vividas, aquilo que foi escrito e como ele via sua própria velhice. O passar pela velhice: o enfrentar as perdas Para começar este tópico, levantamos alguns dos escritos de Freud a partir dos 50 anos, ou seja, a partir do ano 1906. O objetivo é perceber o quanto ele teorizou durante essa fase da vida: – 1910: Leonardo da Vinci e uma lembrança da sua infância – 1911: “Notas psicanalíticas sobre um relato autobiográfico de um caso de paranoia (dementia paranoides)” (o caso Schreber) – 1913: Totem e tabu – 1915: “O inconsciente” – 1917: “Luto e melancolia” – 1920: Além do princípio do prazer – 1923: O ego e o id – 1924: “Neurose e psicose” – 1927: O futuro de uma ilusão – 1930: O mal-estar na civilização – 1939: Moisés e o monoteísmo – 1940: Esboço de psicanálise Como podemos ver através desse breve levantamento, Freud teve grande parte de sua teoria desenvolvida durante a velhice, o que permite reafirmar o quanto essa fase da vida pode ser produtiva, a despeito de todas as questões individuais que devem ser enfrentadas. Para iniciarmos o tema da velhice de Freud, o primeiro fato que vamos discutir é a Primeira Guerra Mundial, que começou em 1914. Como explica Jones (1957/1989), os filhos de Freud foram para a frente de batalha e, curiosamente, a questão da morte passou a ser mais problematizada em seus escritos a partir desse período. Alguns textos que representam esse momento são “Reflexões para os tempos de guerra e morte” e “Sobre a transitoriedade”. De acordo com Peter Gay (1988/2021), a belicosidade humana esteve presente nos escritos de Freud dessa época, e termos como agressão foram ganhando cada vez mais espaço em sua teoria. Em 1917, escreve “Luto e melancolia”, obra em que mergulha nas considerações sobre as perdas enfrentadas pelas pessoas e como elas atravessam esse momento. Tanto Jones (1957/1989) quanto Gay (1988/2021), ao falarem sobre o comportamento de Freud neste ano, afirmam que ele acreditava muito em seu fim iminente. Nas palavras de Gay: “Como sempre, Freud, ao se deter sobre a morte, detinha-se sobre a sua própria” (p. 387). Esse ensaio metapsicológico pôs a morte no centro do debate em uma época em que estavam acontecendo inúmeras baixas nos exércitos. Com a derrota do exército alemão, a preocupação quanto à vida dos seus filhos fazia-o fumar de maneira compulsiva inúmeros charutos (Jones, 1957/1989). A morte se aproximou de Freud no ano de 1920. A primeira foi a de seu amigo e benfeitor da psicanálise Von Freund, devido a uma recidiva de câncer. De acordo com Gay (1988/2021), a morte do amigo fez com que Freud pensasse em sua própria morte; é importante lembrar que, nesse momento, Freud não sabia de seu câncer. Um golpe maior aconteceu apenas cinco dias após a morte do amigo: Freud perdeu a filha Sophie, grávida do terceiro filho. Ele sofre um enorme impacto com essas perdas. Em 27 de janeiro de 1920, escreve a Oskar Pfister: “Trabalho o máximo possível e me alegro que isso me impeça de pensar demais. A perda de um filho parece produzir uma grave ferida narcísica. O que se conhece como luto chegará provavelmente depois” (Meng & Freud, 1963, p. 84). Em 4 de fevereiro de 1920, também escreve a Sándor Ferenczi sobre essas perdas: A morte, embora dolorosa, não afeta minha atitude diante da vida. Estive durante anos preparado para aceitar a perda de nossos filhos, mas agora foi a vez de nossa filha. Como ateu convicto, não posso acusar ninguém. … No fundo de meu ser sinto, não obstante, uma ferida amarga, irreparável e narcísica. (Brabant et al., 2000, p. 78) Nessa carta, Freud explica de maneira clara o quanto está sofrendo devido àquela perda. Mostra que, por mais que se possa estar preparado para a morte, nunca se está de fato. Na mesma época, escreve para Eitingon: “O Além do princípio do prazer está finalmente acabado. O senhor poderá comprovar que o livro já se encontrava escrito pela metade quando Sophie ainda estava viva e saudável” (citado por Goldfarb, 1997, p. 85). Nessa obra, pela primeira vez apareceu o termo pulsão de morte e, de acordo com Max Schur, doutor que acompanhou Freud de 1929 até sua morte, esse termo pode ter aparecido pela primeira vez um mês depois dessas perdas, em uma carta enviada a Eitingon. Gay (1988/2021) reforça que o termo apareceu na correspondência de Freud uma semana depois da morte de Sophie. Nessa perspectiva, aquilo que estava acontecendo na vida de Freud exerceu influência em sua teoria (Goldfarb, 1997). Gay (1988/2021) explica que a morte da filha nunca foi superada pela família Freud, de modo que, quando acontecia de alguma pessoa do círculo próximo da família perder um filho, na carta de condolências havia uma menção a Sophie. Freud, por exemplo, passou a carregar uma foto da filha no relógio de bolso, e quando surgia o assunto, ele dizia: “Ela está aqui”, e mostrava o retrato de Sophie. Segundo Gay (1988/2021), na primavera de 1923, Freud começou a apresentar os primeiros sinais de que estaria com câncer no palato. No entanto, ele manteve em segredo sua suspeita, pois imaginava que a primeira indicação seria que suspendesse o consumo de tabaco. Escreve para Ernest Jones nesse ano: “Eu estava certo do caráter benigno do problema, mas como o senhor sabe, ninguém pode garantir o comportamento dele quando se permite que aumente ainda mais” (p. 562). Nesse trecho, podemos perceber que Freud, médico, tentava de alguma maneira tranquilizar-se quanto à gravidade do problema. Pode ser essa a razão que o conduziu à escolha de Marcus Hajek para fazer a cirurgia de remoção do tumor, porque era alguém que não estava no círculo próximo de amigos médicos – talvez, uma forma de ocultar para os outros o que estava acontecendo. A cirurgia, porém, teve várias intercorrências, fazendo com que Freud fosse levado ao hospital. Ao sair, escreveu para as pessoas suavizando o problema e até dizendo, em algumas cartas, que o consumo de tabaco estava liberado, com moderação. Em 1924, escreve para Lou Andreas-Salomé: Eis aqui uma pessoa que, em vez de trabalhar duramente até uma idade senil e então morrer sem escalas preliminares, contrai uma doença horrível na maturidade e deve submeter-se a tratamentos e cirurgias, gastar neles o dinheiro que tanto lhe custou adquirir, gerar descontentamento e depois se arrastar um longo tempo indefinido na qualidade de inválido. … Não posso me acostumar a viver como um sentenciado. (Pfeiffer, 1972, p. 139) Gay (1988/2021) explica que os médicos que trataram Freud, principalmente no início da doença, não lhe contaram da gravidade do que haviam encontrado, pois temiam as consequências disso na saúde dele. Outro fator importante era a maneira como Freud conversava com seus médicos sobre a própria morte. Em um encontro com o doutor Deutsch, pede que o ajude a “desaparecer desse mundo com decência” (p. 752), se acontecesse de ter que passar por um sofrimento prolongado. O receio era que, caso a verdade sobre a gravidade da doença fosse contada, Freud escolhesse não passar por todos os sofrimentos que passou. A última cirurgia que ele realizou se deu em 1939, totalizando aproximadamente 30 ao longo do tratamento do câncer. Foi uma operação coordenada pelo doutor Max Schur, com o radiologista Hans Pichler, na qual fizeram uma incisão lateral no rosto de Freud para alcançar a ferida suspeita. A cirurgia foi muito debilitante, impedindo-o de escrever e atender pacientes. Em 1927, acontece um dos episódios que mais marcaram a vida de Freud: a morte de seu neto Heinele, filho de Sophie. Ele escreve para um casal de amigos: “Acho esta perda muito difícil de suportar. Não acredito ter experimentado jamais uma tristeza tão grande. … Tudo perdeu o significado para mim. … Para mim, ele significava o futuro e com ele me arrebataram o futuro”. Escreve também para o amigo Binswanger: “Desde a morte de Heinele, não me interesso mais pelos meus netos, e também não encontro mais encanto algum na vida” (Fichtner, 2003, p. 185). Uma importante observação de Gay sobre esse episódio é a seguinte descrição de Freud: “Minha filha mais velha e seu marido praticamente o adotaram e se apaixonaram tão profundamente por ele de um modo que ninguém poderia ter previsto. Ele era realmente uma pessoa encantadora” (1988/2021, p. 653, grifo nosso). O ponto de reflexão é que, quando Freud escreveu esse texto, o neto ainda estava vivo. Da mesma forma, quando o pai de Freud também estava perto da morte, ele usava o pretérito para falar dele. Podemos pensar que era uma maneira de encarar e aceitar o inevitável. No ano de 1938, Freud sofre o luto pela perda de sua pátria. A saída dele de Viena envolveu uma série de relações diplomáticas estabelecidas, bem como sua persistência em não sair do país. Como relata Jones (1957/1989), foi apenas com a invasão nazista em Viena que ele aceitou a transferência. O biógrafo comenta: Em várias ocasiões de sua vida, ele aventara a possibilidade de dar esse passo [sair de Viena] e em várias outras fora convidado a dá-lo. No entanto, algo profundo de sua natureza sempre se opôs a essa decisão, e mesmo nesse momento final e crítico ele ainda se mostrava sobremaneira relutante em admiti-la. (p. 223) Vemos nessa descrição o quanto foi difícil para Freud sair de sua cidade. Podemos pensar na dor e no luto de perder a pátria, como ele mesmo teorizou em “Luto e melancolia”, em 1917. A detenção de seus filhos Anna Freud e Martin Freud pela Gestapo foi o estopim para que a dor da possibilidade de perder mais um filho fosse maior do que a dor de deixar a pátria. Quando chega a Londres, escreve para Eitingon: “O sentimento de triunfo por estar livre está fortemente misturado com o pesar, pois sempre amei imensamente a prisão de que fui solto” (Jones, 1957/1989, p. 234). Através desses escritos, percebemos o quanto a velhice de Freud foi marcada por perdas bastante significativas. Podemos observar que parte da sua produção teórica foi permeada por aquilo que estava acontecendo com ele e ao seu redor. No próximo item, abordaremos o modo como Freud enxergava a sua velhice. Freud velho: a negação da terceira idade Como dissemos anteriormente, até o momento de sua morte, Freud não mudou sua oposição em relação ao tratamento psicanalítico para idosos. No entanto, a psicanálise, como já vimos, atravessa toda a sua velhice. Segundo Gilleard (2022), Freud conseguiu atravessar vários desafios, tanto na vida pessoal quanto no desenvolvimento da teoria psicanalítica. Entretanto, a sua própria velhice foi um assunto pouco refletido por ele. Nos momentos nos quais ela aparece, está atrelada a questões de adoecimento e morte. O autor acrescenta: A velhice para Freud sempre permaneceu apenas como uma posição objetal. Para ele, a idade não era uma característica da subjetividade, nem uma experiência interior sobre a qual se poderia refletir. Freud permaneceu externo a esse debate, como se um “Freud velho” tivesse existido como uma terceira pessoa, um reconhecimento de como ele era visto, e não de como ele se sentia. (p. 334) A argumentação de Gilleard se baseia no conceito de irrealizável, discutido por Sartre e Simone de Beauvoir. Esta defende que “nosso inconsciente não conhece o que é ser velho” (De Beauvoir, 1970/1977, citada por Gilleard, 2022, p. 335). A autora prossegue dizendo que há uma profunda diferença entre reconhecer e perceber a velhice. Para ela, foi a falta dessa percepção que não permitiu a Freud explorar sua própria experiência com o envelhecer. Outra autora que se debruçou sobre essa questão foi Woodward (1991). Segundo seu levantamento da correspondência de Freud com Lou Andreas- -Salomé, quando ela tentava discutir com ele as virtudes e os ganhos da velhice, ele rapidamente rejeitava essa perspectiva. Um exemplo é a resposta que Freud escreveu quando ela o parabenizou pelo 71º aniversário. Introduziu a carta felicitando a ela e ao marido por poderem desfrutar do sol e continuou: “Mas para mim chegou o mau humor da velhice, a desilusão completa, comparável ao congelamento da lua, o resfriamento interno” (Pfeiffer, 1972, citado por Gay, 1988/2021, p. 371). Outro dado interessante apontado por Woodward (1991) é a intensa ocorrência conjunta das palavras doença e velho na obra de Freud, o que remete à influência que Charcot parece ter exercido sobre ele na conclusão da velhice como doença. Lipson (2018) também busca compreender as razões pelas quais um psicanalista não atenderia uma pessoa idosa. Para ele, as atitudes do próprio analista em relação à sua velhice são uma forma de entender como ele aborda essa temática. No caso de Freud, vimos que, em todos os momentos em que ele falou sobre a pessoa idosa e sobre a própria velhice, estavam juntas palavras que passavam o significado de fragilidade, doença e morte. Ao completar 70 anos, Freud deu uma entrevista a George Sylvester Viereck (1926/2010). A primeira pergunta foi se Freud ainda praticava a psicanálise, e a resposta foi: “Certamente. Neste momento estou trabalhando em um caso muito difícil, tentando desatar conflitos psíquicos de um paciente novo interessante”. Portanto, o próprio posicionamento de Freud permite questionar como por um lado há impossibilidade de atender um paciente idoso, mas por outro é permitido ser um psicanalista idoso. Nessa entrevista, vários temas são discutidos, entre eles a velhice. Em determinado momento, Freud comenta: “A velhice, com seus manifestos incômodos, chega para todos. Atinge um homem aqui e outro ali. Seus golpes sempre atingem um lugar vital e a vitória final pertence inevitavelmente ao Verme Vencedor”. Sua fala parece bastante carregada com “o peso” da velhice, ou seja, com as mudanças intrínsecas na vida de cada pessoa, que deverão ser, de alguma forma, enfrentadas. Outra característica é a presença da morte no discurso sobre a velhice, dando a entender que essa fase da vida seria simplesmente um esperar que a morte chegue. A luta contra o câncer também esteve presente na conversa: “Detesto essa mandíbula mecânica. A luta com esse mecanismo me faz desperdiçar uma energia preciosa. Mas prefiro ter uma mandíbula mecânica do que não ter nenhuma, a sobrevivência à extinção”. Aqui ele expõe as dificuldades advindas do tratamento do câncer e das várias cirurgias feitas. A cada nova intervenção, aumentava a dificuldade em fazer as atividades mais habituais, como comer, falar e beber, e principalmente realizar atendimentos. Mais adiante na entrevista, quando questionado se gostaria de voltar à vida de outra forma, Freud fala sobre a morte: O desejo de morte e o de vida convivem em nosso interior. A morte é o par natural do amor. Juntos, governam o mundo. Na sua origem a psicanálise assumia que o amor era o mais importante. Atualmente, sabemos que a morte é igualmente importante. Biologicamente, cada ser vivo, por mais forte que arda nele o fogo da vida, tende ao nirvana, deseja que a febre chamada vida chegue ao seu fim. Podemos jogar com a ideia de que a morte nos alcança porque a desejamos. Talvez pudéssemos vencer a morte, se não fosse pelo aliado que ela tem dentro de nós. Assim, poderíamos dizer que toda morte é um suicídio encoberto. Nesse trecho, Freud faz uma análise muito próxima daquilo que escreveu em Além do princípio do prazer, em que conceitua a pulsão de morte. Novamente vemos que a questão da morte é muito mais elaborada do que a do envelhecimento. É interessante pensar que a questão do suicídio foi algo que acompanhou Freud. Lembremos o já mencionado pedido para que os médicos o ajudassem a desaparecer desse mundo com decência. Podemos refletir sobre as complicações e desconfortos que Freud sentia em decorrência das diversas cirurgias pelas quais passou. Podemos pensar também em seu receio de se tornar alguém sem forças, sem vontade, sentindo imenso desconforto, impedido de realizar atividades de forma independente, ou seja, “aquilo” que absorveu de sua experiência com Charcot: a degeneração do ser na velhice Ao completar 77 anos, Freud escreve a Jones: Com as pessoas velhas, devemos ficar contentes quando a balança se equilibra entre a inevitável necessidade de descanso final e o desejo de aproveitar ainda um pouco do amor e da amizade dos que lhe são próximos. Creio ter descoberto que essa necessidade de repouso não é algo elementar e primário, mas expressa o desejo de se livrar de um sentimento de insuficiência em relação a detalhes dos mais significativos da existência. (Jones, 1957, citado por Goldfarb, 1997, p. 81) Nesse trecho da carta, Freud parece ter certos momentos nos quais vislumbra algum lado positivo no envelhecimento, refletindo sobre a importância de apreciar determinadas situações da vida. Uma abordagem próxima a essa visão alternativa àquela que apenas vislumbra a degeneração do ser é a carta escrita por Freud em 1936, aos 80 anos, “Um distúrbio de memória na Acrópole”. Nesse texto, ele conta sobre uma viagem de férias cujo destino mudou para Atenas. Ao chegar à cidade, Freud exclama: “Então tudo isso realmente existe mesmo, tal como aprendemos no colégio!” (1936/1987, p. 244). E passa a explicar o efeito de ver algo que, até então, era apenas falado e explicado, como algo que talvez fosse revisitado. Na conclusão da carta, diz: “E agora o senhor não mais haverá de se admirar de que a lembrança desse incidente na Acrópole me tenha perturbado tantas vezes, depois que envelheci, agora que tenho que ter paciência e não posso viajar mais” (p. 247). Nesse fragmento, podemos apontar, de um lado, a noção de debilidade que Freud tinha em relação à velhice, pelo fato de não conseguir mais viajar; de outro, o quanto as memórias continuam vivas na terceira idade e como, através da maturidade e da paciência que os anos fornecem, permitem revisitar o que aconteceu e refletir sobre as percepções e os sentimentos que envolvem uma lembrança. Para auxiliar na argumentação da entrada do idoso na clínica psicanalítica, podemos lembrar uma das primeiras lições de Freud (1915/1974b): o inconsciente é atemporal. Ou seja, dizer que um idoso não deveria ser tratado pela psicanálise devido à sua idade é um argumento que questiona esse princípio. No texto sobre a viagem a Atenas, o trecho destacado mostrou que as lembranças continuam vivas durante a velhice, e o passar dos anos fornece mais subsídios para interpretar o que se viveu. Conclusão Conforme as pessoas envelhecem, cada vez mais as teorias precisam acompanhar esse movimento. Diante de todo esse panorama, tentamos discutir, ao longo do trabalho, como a psicanálise é uma ferramenta que pode ser implementada no tratamento de idosos. Como observamos, o impedimento defendido por Freud pode ser interpretado dentro de seu contexto de aprendizado sobre o envelhecimento: a visão degenerativa do cérebro defendida por Charcot e a baixa expectativa de vida na Europa quando ele escreve os textos de 1898 e 1905. O contexto histórico no qual Freud poderia ter se baseado para postular que a psicanálise não fosse aplicada aos idosos mudou. Por essa razão, e por entender que a existência do psicanalista idoso [4] permite a coexistência do paciente idoso com a atemporalidade do inconsciente, buscamos estudar o paradoxo de como o envelhecimento esteve na obra de Freud e como ele viveu essa fase da vida. Outro ponto importante é pensar na dualidade que Freud viveu entre aceitar e não aceitar o envelhecimento. Do lado profissional, o passar dos anos contribuiu para um amadurecimento teórico e o surgimento de textos imortais. Do lado pessoal, as perdas que marcaram sua velhice, o câncer e as guerras contribuíram, aparentemente, para reforçar a perspectiva da degeneração fisiológica e psíquica ocasionada pela velhice. O aumento da expectativa de vida fortalece a importância da escuta psicanalítica para pessoas idosas. Além disso, a genialidade dos textos de Freud continua atravessando gerações e sendo essencial também para auxiliar no atendimento e na reflexão sobre a velhice. 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Aging and its discontents: Freud and other fictions. Indiana University Press. Notas 1 Trabalho derivado da dissertação de mestrado a ser apresentada ao Programa de Pós- -graduação em Psicologia Clínica da Universidade de São Paulo (USP). 2 Aluno do Programa de Pós-Graduação em Psicologia Clínica da Universidade de São Paulo (USP). 3 Professora doutora associada ao Programa de Pós-Graduação em Psicologia Clínica da Universidade de São Paulo (USP). 4 Um ponto interessante é observar o elevado número de pessoas com mais de 60 anos que exercem a psicanálise e a importante contribuição teórica e prática de sua clínica para o desenvolvimento da área.

Este artigo foi publicado em 2023 no Jornal de Psicanálise . Autores: Gabriela Lara da Cruz Lucas Macedo [2] e Marina Ferreira da Rosa Ribeiro [3] Resumo: Este artigo busca aproximar o conceito de bissexualidade psíquica desenvolvido por Freud das noções de continente-contido, centrais à Teoria do pensar do psicanalista inglês Wilfred Bion. A partir dos desenvolvimentos teóricos de ambos os autores, defendemos a existência de uma mente andrógina que resguarda um funcionamento bissexual, isto é, uma dialética constante entre masculinidade↔feminilidade em uma espécie de coito fértil que dá origem tanto aos nossos pensamentos-filhos como, também, ao acoplamento entre as mentes que se assemelharia à metáfora de um casal em cópula. As noções de masculinidade e feminilidade, resguardadas no conceito de bissexualidade psíquica, transcendem a esfera anatômica, alcançando o estatuto de posições psíquicas que dão sinais de uma mente edípica primordial. Palavras-chave: continente/contido, masculinidade/feminilidade, bissexualidade psíquica. nascer bissexual é tão normal quanto nascer com dois olhos; um homem ou uma mulher sem o elemento da bissexualidade seria tão desumano quanto um ciclope. (Freud & Bullitt, 1930/1967, p. 64) A verdade não está nos objetos, mas na relação entre eles. (Bion, citado por Bléandonu, 1993) Em seus diálogos com Fliess, entre os anos de 1898 e 1904, [4] Freud desenvolveu um de seus conceitos mais polêmicos e inovadores, o de bissexualidade psíquica. Freud atribui a essa noção enorme importância, colocando- -a como premissa fundamental para entender os mistérios da sexualidade humana. Para o psicanalista, não nascemos homens nem mulheres, mas com “uma predisposição originalmente bissexual” (Freud, 1905/2020, p. 28), apenas no progresso de nossa pulsionalidade, ao assumir nosso próprio sexo em suas infinitas possibilidades, considerando todos os conflitos inerentes a esse complexo processo que se ancora sobretudo na diferença dos sexos, é que alcançamos uma certa conformidade em nossa identidade sexual. Freud defenderá uma bissexualidade constitucional que será o pavimento do complexo de Édipo, o solo no qual se sustenta e se desenrola a trama edípica. Nesse sentido, lidar com o Édipo é processar e perlaborar a bissexualidade inerente a todos os seres humanos. A bissexualidade, para o psicanalista, se entrelaça a duas correntes indissociáveis: a feminilidade e a masculinidade. Ambas constituem a subjetividade de maneira a dar contornos singulares a nossa identidade – o barro do qual somos feitos. No entanto, Freud, no decorrer de toda a sua obra, compartilha com seus leitores sua dificuldade em dar contornos às noções de masculinidade e de feminilidade ao apontar, por exemplo, a complexidade dessas categorias que seriam “confusas” (1905/2020), “de conteúdo incerto” (1925/2010a), que a “psicanálise não pode esclarecer” (1920/2014), e que, por fim, atrelá- -las à atividade e à passividade “é pouco” (1920/2014). A partir das declarações freudianas sobre a impossibilidade de chegar ao cerne dessas dimensões, podemos afirmar que Freud nunca equiparou feminino e masculino à anatomia, pelo contrário elevou essas categorias a qualidades mentais ou posições psíquicas. Ao nosso ver, o psicanalista já intuía que restringi-las a uma lógica binária, castrado/não-castrado, é perder a relação dialética entre masculinidade e feminilidade (David, 1975/2018). Freud, apesar dos desafios que enfrentou no que concerne ao alcance de um corpus teórico harmônico que abrigasse a bissexualidade, nunca abandonou esse conceito, chegando a afirmar que ele é “fator decisivo” para a compreensão das manifestações sexuais (1905/2020, p. 140). No entanto, não deixou de revelar seu descontentamento por não conseguir extrair, dessa importante noção, todo o seu potencial. Os desafios freudianos, primeiramente, dizem respeito ao “continente negro”, ao mistério e assombro do psicanalista diante da psicossexualidade feminina, e, posteriormente, como ele revela em “O mal-estar na civilização” (1930/2010), a impossibilidade de articular a teoria da bissexualidade à das pulsões. Se Freud, com esse conceito em mãos, ficou em uma espécie de encruzilhada, ele deixou, em contrapartida, aberturas para outros psicanalistas articularem: 1) Bissexualidade e gênero (Green, 1973/1988; McDougall, 1997; Godfrind, 1997; Elise, 2019). 2) Bissexualidade e criatividade (McDougall, 1997; Elise, 2019). 3) Bissexualidade e funcionamento mental (Nosek, 1996; Sandler, 1999) – o que revela a fertilidade desse conceito. Neste artigo, damos preferência a uma faceta menos explorada do conceito de bissexualidade, a sua relação com o funcionamento mental. Ao nosso ver, a bissexualidade psíquica respalda nossa hipótese de uma mente andrógina, ideia que encontra seus alicerces na Teoria do pensar do psicanalista inglês Wilfred Bion (1962/1991). Acreditamos que os gérmens da teoria bioniana, inauguradora de um novo modo de pensar a psicanálise e a clínica, encontram-se na teoria freudiana da bissexualidade psíquica. Nesse sentido, não há Bion sem Freud e, do mesmo modo, quando mergulhamos nas ideias bionianas, não encontramos mais um Freud sem o clarão que Bion coloca sobre os textos fundadores da psicanálise. A ideia freudiana de que masculinidade e feminilidade transcendem a anatomia e são, portanto, elementos psíquicos parece ser o embrião das ideias de Bion a respeito de da noção de continente-contido, assinalados como ♀♂, postos um ao lado do outro de modo que podemos inferir uma relação dialógica que está expressa na afirmação: “A verdade não está nos objetos, mas na relação entre eles” (Bion, citado por Bléandonu, 1993). Acreditamos que foi Bion que possibilitou dar novos contornos à dimensão da bissexualidade psíquica, pois ele levou as noções de masculinidade e feminilidade às últimas consequências, tornando-as dimensões abstratas que nos dão sinais de uma mente edípica primordial. [5] O pensamento, dessa perspectiva, é fruto de um coito fértil entre continente↔contido, ♀↔♂, masculinidade↔feminilidade, revelando uma mente andrógina com um funcionamento (bi)sexual. A noção de continente e contido, central à teoria do pensar e expressa em uma linguagem matemática, biológica e poética (Sandler, 2021), resguarda a condição bissexual da mente. Isso porque, representados como ♀♂, continente-contido nos levam diretamente para a condição natural da mente, sua estruturação edípica e sua capacidade, no encontro fértil entre feminilidade e masculinidade, de gerar a vida psíquica ou, podemos dizer, de gerar humanidade – o que nos transportaria para o além do desumano, representado, por Freud e Bullitt, pelo gigante monstruoso de um olho só (1930/1967). As raízes da teoria do pensar bioniana estariam na noção kleiniana de identificação projetiva (1946), considerada, já por Melanie Klein, não só como um mecanismo de defesa, mas como possibilitadora da comunicação entre as mentes e, portanto, da instauração e manutenção dos vínculos. É importante frisar que Bion (1959/1994a) estenderá esse funcionamento primitivo à relação analítica, isto é, dessa marca originária, marcada pela dependência, percebemos a necessidade vital de duas mentes para a expansão da vida psíquica no início e reinícios de nossa existência – seja no colo da mãe ou no divã do analista. Em O aprender com a experiência (1962/1991), Bion nos alerta que aquilo que denominamos como pensamento, foi, em sua origem, a identificação projetiva. No entanto, na teoria bioniana, o pensamento transcende a lógica racional, aproxima-se do sonhar e abarca a experiência emocional que, por ser perturbadora, exige e engaja o pensamento (Ogden, 2005/2010). Além de explicitar a origem do pensamento, o que o mobiliza e sua natureza, Bion busca compreender, sobretudo, como pensamos, é nesse ponto que a teoria do continente-contido abarca os processos envolvidos nessa capacidade humana – a mais recente da espécie e, talvez, a mais surpreendente. Nessa etapa de sua obra, Bion tece considerações didáticas sobre sua teoria a respeito das noções continente-contido e como ambas se relacionam, evidenciando que há uma relação dialética entre elas. De acordo com o psicanalista, essa teoria expressa a relação primeira e arcaica com a mãe, no que tange aos objetos parciais, por isso mesmo Bion enfatiza o par “boca-seio” [6] que resguardaria essa dimensão ainda inicial e primitiva – esse par tem suas origens na noção kleiniana que aponta o seio como fonte básica de gratificação e frustração. Será do encontro entre seio e boca, ou seja, entre mãe e bebê, que o bebê poderá introjetar o que Bion chama de dispositivo ♀♂. Esse dispositivo se conecta a outros conceitos cruciais na obra de Bion, tais como a função- -alfa que opera, concomitantemente, às noções de continente-contido. A função-alfa, por sua vez, possibilita a formação e o uso dos pensamentos oníricos de maneira a transformar os elementos-beta, representantes da brutalidade da experiência emocional, culminando, então, na criação do sentido, isto é, em uma linguagem que dê conta da experiência emocional. Desse modo, ao mamar o leite, o bebê mama seu aparato de pensar ou poderíamos dizer que o pequeno cientista introjeta seu “método” de pensar, de sonhar, enfim de transformar a brutalidade da vida emocional em sentido. O bebê empreende uma busca epistemológica, sua busca por conhecer a mente da mãe: “o bebê introjeta a atividade de dois indivíduos que descrevo, de modo a nele se instalar o dispositivo ♀♂ como parte do aparelho de função-alfa.” (Bion, 1962/1991, p. 125). Esses seriam os primeiros passos de Bion no desenvolvimento de seu conceito de “continente-contido”, conceito que se relaciona à urgência psíquica de processar e elaborar a experiência emocional. Poderíamos dizer que se, inicialmente, continente-contido seria uma forma de relação expressa pela boca e pelo bico do seio, caminhamos para o desenvolvimento dessa dupla para uma complexa teoria que se inter-relaciona com vários outros conceitos fundamentais da obra Bion, sobretudo à função-alfa. É bonito observar que Bion põe lado a lado a dimensão emocional e o conhecer, revelando que não se fala de uma capacidade cognitiva esvaziada de sentimentos, pelo contrário estamos no terreno da experiência emocional. Desse modo, é no encontro, atravessado pelas emoções, entre a mãe e seu bebê, que se origina a mente ou, em uma concepção bioniana, poderíamos equipará-la ao próprio aparelho para pensar, que, por sua vez, pode promover a expansão da mente. Não sem desafios, uma vez que Bion aponta a capacidade de pensar atrelada à vivência emocional, isto é, ao despertar do amor e do ódio, por isso mesmo, quando conjugados ou em um movimento de impregnação, podem levar ao crescimento, mas também à destrutividade, à ruptura da própria capacidade de pensar. Mais especificamente, em Uma memória do futuro (Bion, 1975), o psicanalista se refere à mente como um peso muito grande: “A experiência que ainda não chegou a uma conclusão é se o animal humano vai sobreviver a uma mente enxertada em seu equipamento já existente. Você acha que pode aguentar um pouco mais?”. Se respirar e digerir são sucessos bem- -vindos, pensar é a conquista mais recente de nossa espécie, sobre isso nos alerta ironicamente Bion em uma de suas palestras em São Paulo: “então um alegre dinossauro, de repente começou a se transformar em um mamífero, e então o pobre mamífero começou a desenvolver uma mente” (Bion, 1978/2020, p. 152). Pobres mamíferos e pobres de nós, analistas, – esses coitados (Freud, 1937/2006) –, que têm de se haver com a mente humana. Nossos pensamentos seriam, de acordo com Bion, “obras-primas” (1978/202, p. 152), no entanto, como qualquer obra de arte subversiva, elas incomodam. Bion ainda aproxima os nossos pensamentos aos nossos filhos, analogia que também nos remete ao desafio e à ambivalência: pois não seriam os filhos que nos retiram amorosa e dolorosamente de nossos lugares narcísicos? Se os pensamentos são nossos filhos e, portanto, nos alerta Bion, devemos estar capacitados para cuidar e protegê-los, poderíamos pensar que o psicanalista britânico infere que o pensar é fruto de uma fertilidade mental, isto é, de uma mente andrógina – poderíamos, então, nos perguntar: seria o casamento entre ♀ e ♂ que aproximaria a (bi)sexualidade e o pensamento? Como uma mãe que carrega em seu ventre um feto em crescimento e, portanto, do mesmo modo que seu útero está em constante expansão também está sua mente que se abre a fim de criar espaço para chegada de uma nova vida e, claro, o bebê que se prepara para buscar/conter o seio, a mente da mãe e, portanto, sua existência psíquica inexoravelmente edípica, pois há três elementos imprescindíveis à constituição da humanidade: o bebê, o seio e a mente da mãe. Desse modo, Chuster et al. (2019) são categóricos ao afirmar que “não pensamos que exista o humano fora do mental, e o mental é sinônimo de edípico. O pré-edípico não é humano” (p. 57) – o casamento edípico, em termos abstratos, é o movimento da vida mental e dos encontros humanos. A espera paciente de uma mãe por um filho e de um filho por sua mãe implica a abertura ao novo e ao mistério. Do mesmo modo, no que diz respeito ao conhecimento e sua evolução, Bion discorre sobre o místico ou gênio (1970/2007) e o desmantelamento do que Bion chamou de Establishment, nos ensinando que a teoria é fértil quando revela um movimento de abertura ao novo. Essa abertura, essa recepção do novo, implica em um mergulho na dimensão do desconhecido, o que é a própria essência do movimento de ♀♂, isto é, do próprio pensamento que, imbuído de coragem, vai em direção ao mistério. Aqui estaria o que Bion chamou de capacidade negativa (Bion, 1977/1989), conceito que evoca a capacidade de tolerar frustração atrelada ao pensamento como potencialidade. Nas palavras de Chuster, enfrentar a tensão psíquica só é possível por intermédio de uma capacidade negativa, “o que significa utilizar mais a intuição ou tolerar o tempo cego de observação cuidadosa até o ponto que essa pode ligar-se a um conceito que dará espaço para o desenvolvimento da observação” (grifos no original, 2022). Nesse sentido, a capacidade humana de penetrar e ser penetrado, ou seja, de exercer a masculinidade e a feminilidade, ganha um estatuto de suprema potência: o do pensamento ou, em outras palavras, do próprio funcionamento mental. Todos somos, assim, psiquicamente portadores de vaginas e pênis, tal qual nos diz Sandler (2021, pp. 211-212) ao defender a natureza bissexual da mente expressa pela dinâmica ♀♂. Em texto anterior, Sandler (1999) defende que feminilidade e masculinidade estão em constante interação e seriam “funções da personalidade” (p. 459). Há, de acordo com o autor, um exercício da feminilidade↔masculinidade, tanto no que diz respeito à dimensão intrapsíquica como também na relação analítica. Para o psicanalista brasileiro, o conceito de bissexualidade psíquica revela uma das observações binoculares de Freud. Se entendermos a ideia de visão binocular de Bion como a capacidade de confrontar e correlacionar distintos vértices, de integrar e não recorrer à clivagem, de tolerar paradoxos e não se apressar a resolvê-los, estamos na direção da complexidade dos processos mentais que nos ensina a compreender os fenômenos psíquicos como coexistentes em uma constante relação e oscilação – a parte psicótica e não psicótica da personalidade, o consciente e o inconsciente, o infantil e o adulto e, claro, a masculinidade e a feminilidade. Sendo assim, esse constante movimento entre ♀↔♂, feminilidade↔masculinidade, representa uma permanente movimentação entre polos e não uma clivagem. Sandler (1999, p. 468) acredita que essa oscilação está mais próxima a um monismo, ao uno – a “O”, ou seja, o marco zero, a origem ou o incognoscível, nas palavras de Bion. A complexidade do conceito de bissexualidade, quando iluminado pelo modo de pensar bioniano, parece transcender a ideia de binariedade e se aproximar da representação de um “casal criando” (Sandler, 1999, p. 468), férteis e enamorados – como as criaturas de Platão no mito do Andrógino quando se encontram em cópula. Mas, afinal de contas, o que almejaria esse encontro amoroso? Esse movimento da mente expresso na interpenetrabilidade entre ♀♂? De acordo com Bion, o que é evidenciado em sua releitura original do mito de Édipo (1957/1994b), essa busca se ancora na mais vital necessidade humana: a mente se lança em busca da Verdade. A mente, nesse sentido, se alimenta da Verdade emocional: “um desenvolvimento mental parece depender de verdade do mesmo modo que o organismo vivo depende de alimento” (Bion, 1965/2004). Bion, ao resgatar o Édipo, leva-o à saturação, a sexualidade estaria à serviço da busca da Verdade. Por esse vértice, a sexualidade é periférica. No entanto, olhemos mais perto: é Freud em Bion, Bion em Freud! Todo o olhar freudiano para a histeria e sua etiologia sempre sexual é uma forma de alcançar a verdade. Há, na teoria bioniana, uma radicalização ou uma abstração suprema das ideias edipianas, pois Bion propõe uma mente edípica tridimensional, já que onde parecem existir dois, há três: a mente da mãe, o bebê e o seio (Chuster, 2022). Em uma perspectiva bioniana, pensar e todo e qualquer processo criativo é edípico e, portanto, sexual, no mais o objetivo analítico é a criação de si próprio, isto é, o desafio é tornar-se mais si mesmo – sendo assim, não teríamos aqui sempre presente um triângulo edípico? Uma cópula e um nascimento? A teria bioniana derrama sexualidade por vias abstratas, mais próximas aos fenômenos mentais, afinal de contas a mente não estaria no terreno da abstração? Nesse ponto, vale introduzirmos as ideias de Leopold Nosek (1996) que se propõe a pensar a intimidade entre sexualidade e pensamento, isto é, entre bissexualidade e continente-contido. Nosek, psicanalista da Sociedade Brasileira de Psicanálise de São Paulo, em um texto intitulado “Pensamento e sexualidade” (1996), resgata o texto de André Green intitulado Has sexuality anything to do with psychoanalysis? (1995) e, de maneira provocativa, Nosek se pergunta, por exemplo, se o retorno bioniano à primeira tópica freudiana em seu resgate da teoria do sonho e do sonhar que o levará à equação pensamento-sonho e se a abstração bioniana expressa em uma “poética econômica e emblemática” (1996, p. 210) dos símbolos ♀♂ representariam uma dessexualização e uma descorporização da teoria, seguem seus questionamentos: “Abstração cientifizante ou susto? Seria Bion um valoroso soldado mais corajoso na guerra que no assombro da sexualidade?” (1996, p. 210). Na visão de Nosek, “não há estados dessexualizados de mente” (1996, p. 201) de tal modo que a personalidade se organiza tal qual o sintoma, portanto, abarca a sexualidade. No entanto, na teoria bioniana, segundo o autor, o “caráter sexual adquire um caráter minimalista, reduzindo-se a um elemento poético ideogramático: masculino e feminino (♂ e ♀)” (1996, p. 201). Para o psicanalista, continente-contido ganham um estatuto relacionado à dimensão pré-genital, o par boca-seio, que afasta, segundo o autor, a teoria bioniana da complexidade do encontro genital, isto é, da genitalidade. Seria, por assim dizer, um recurso defensivo. Acreditamos, porém, que, ao aproximar o par boca-seio de uma pré- -genitalidade, o intuito bioniano seja o de resguardar, nessa dupla de objetos parciais, o berço da vida mental, a nascente do psiquismo, e da sexualidade. Nesse sentido, na relação mãe e bebê está os primórdios do psiquismo e a base sobre a qual se assenta todas as nossas futuras trocas genitais, uma vez que, no terreno íntimo de carinhos e carícias com a mãe, ancora-se o nosso desenvolvimento sexual e nossa abertura para a alteridade. Desse modo, perguntamo-nos: será que Bion também não tinha a devida clareza do potencial do encontro desse casal originário? E de que, aqui, estaria o berço dos nossos futuros encontros sensuais, sexuais e que almejam a vivência de uma sexualidade plena ou de uma genitalidade? Além da emergência da própria subjetividade, expressa na própria noção de genitalidade? Acreditamos que sim. As provocações de Nosek – como respostas ao furor causado pelo texto de Green (1995) que denuncia uma psicanálise que prescinde de sua nascente, a sexualidade – vão além e nos brindam com reflexões valiosas, expressas em um retorno a Freud e, portanto, à dimensão da sexualidade. O psicanalista discorre sobre a intimidade entre bissexualidade psíquica e a teoria do pensar ou, ainda, sobre a bissexualidade como função analítica. O movimento de aproximar o conceito freudiano de bissexualidade da teoria de pensar de Bion acaba por colocar em primeiro plano a sexualidade no movimento que dá origem ao pensamento e, consequentemente, resgatar o erotismo de nossas mentes e de nossos encontros – na vida e com nossos pacientes. Nessa direção, Nosek infere que nos aproximamos de terreno perigoso: a sexualidade na sala de análise. O psicanalista, então, faz uma série de perguntas que caminham no seguinte sentido: o que fazer com a sexualidade inevitável do analista? É possível colocar a sexualidade para fora da sala de análise? O perigo, nos adverte, é reduzir o fazer analítico à bondade, o que pode carregar uma série de defesas relativas à necessidade premente de elaborar nosso modo de se relacionar sexualmente com nossos pacientes – enfim, a resistência ao encontro entre duas genitalidades. Parece, assim, que a clínica nos exige criatividade, capacidade de transitar na multiplicidade das posições sexuais que uma relação a dois possibilita, em outras palavras ou, melhor, nas palavras de Nosek: “nossa formação deveria permitir não somente uma sexualidade, como também um polimorfismo” (1996, p. 213). É necessário coragem para encarar nossas correntes homossexuais e heterossexuais ou habitar estados sexuais de mente, muitas vezes, inexplorados. E, portanto, fala-se aqui de capacidade de lidar e perlaborar nossa própria bissexualidade: “nesse movimento de subjetividades, estão presentes o intercâmbio de papéis e a bissexualidade tal como definida por Freud. É bastante sugestiva a imagem de quem em cada relação estão presentes no mínimo quatro participantes” (1996, p. 214), mais adiante, “note-se como é fundamental a oscilação da posição na função analítica. Há no caso o início da elaboração do Édipo invertido. Bissexualidade necessária para o pleno uso da potência” (1996, p. 219). Nesse sentido, Nosek segue, em seu texto, em uma tentativa de aproximar as ideias bionianas de conceitos freudianos, sobretudo da bissexualidade e da psicossexualidade, a fim de que possamos vivenciar a “interação fértil da genitalidade” (1996, p. 2015), ampliando a noção de genitalidade – o que já é uma proposta freudiana – para além da “concretude da ação sexual” (1996, p. 2015), movimento fundamental em prol da ética da psicanálise. Do contrário, estamos no terreno da doença, da sexualidade em ato, fenômeno psicótico, ou do terror do encontro das subjetividades que expande a humanidade: Vou definir masculino-feminino, continente-contido em seu aspecto genital como o movimento de uma subjetividade lançando-se sobre outra, perdendo nesta movimentação sua identidade, tornando-se fundida à outra e retornando a si, prenhe de significado. Nesse movimento, a urgência da aquisição de sentido (que é a própria vida psíquica) se mistura com a urgência ou desejo de doação de sentido. Considerem-se os riscos de investimento libidinal, o medo de perder-se de si, do não retorno etc. (Nosek, 1996, p. 214) Parece, assim, que a proposta que encontramos em Nosek caminha em duas direções: 1) um diálogo entre a teoria da psicossexualidade e as concepções bionianas, de modo que possamos compreender que o que se impõe na ideia de continente-contido é o próprio intercurso sexual; 2) a prática analítica livre e ética, de maneira que o analista possa expressar sua sexualidade e permitir que o paciente também o faça, impedindo conluios psicóticos que não abrem espaço para a emergência do sentido ou, em uma linguagem freudiana, para a representação. É imprescindível que nós, analistas, possamos, em nossas análises e com nossos analisandos, elaborar nossa bissexualidade e reconhecer o prazer que habita nosso modo se ser, sempre sexual, pois há gozo em sermos “acolhedores, férteis, penetrantes” (1996, p. 220). Cada ser sexual propõe uma forma de se relacionar e cada dupla encontra sua maneira de se vincular; dessa cópula de mentes, nascem bebês que muito exigem da dupla: cuidar, proteger, compreender, transformar – “Quantos filhos se geram numa análise? E depois de seu surgimento é por vezes preciso uma existência para desenvolvê-los” (Nosek, 1996, p. 216). De modo semelhante, Antônio Sapienza e Luiz Carlos Uchôa Junqueira Filho (1997), também psicanalistas em busca de compreender a proximidade entre sexualidade e pensamento, abordam a intimidade sexual entre analista e analisando, para isso tecem considerações sobre a dupla boca-seio e sobre o casal analítico: A disponibilidade para a interpenetração e intensa complementaridade exporá o casal analítico à mútua aprendizagem com dor mental. Dessa experiência emocional emanam conhecimentos e intuição analiticamente bem equilibrada, que dão conforto genuíno ao existir. Essa é a permanente aposta que o par analítico renova a cada sessão e que Bion denomina Ato de Fé: ampla entrega e interdependência dos parceiros, sem perder os referenciais de funções diferentes, com vantagens mútuas que favorecerão sanidade e maturação mental para ambos. Evoca o funcionamento de cópula sexual, onde as duas partes em conjunção obtêm satisfação e realização de modo compartilhado: a) ao sugar o seio o bebê obtém alimento, prazer e amor, ao mesmo tempo que colabora nas gratificações da mãe em exercer e ampliar suas funções; b) o mesmo acontece no coito amoroso e na união ardente homem e a mulher (Junqueira Filho & Sapienza, 1997, p. 188) Assim como Nosek, a dupla de psicanalistas acredita, ancorados no pensamento bioniano, que, na análise, a verdadeira fome do casal analítico deva ser por sentido, sobretudo, pela transformação do “mar sensorial” da sexualidade concreta em “terra firme de representações emocionais” (Junqueira Filho & Sapienza, 1997, p. 195). Pensamos que o caminho inverso também deve ser encorajado a ser percorrido em uma análise, isto é, se um casal analítico pode se enlaçar, gozar do encontro de duas subjetividades, o paciente pode vir a desfrutar de um pleno uso de sua potência sexual na vida – “da terra firme de representações emocionais” para um “mar sensorial”. De algum modo, acreditamos que, quando a análise é um coito fértil capaz de produzir, procriar e parir, estamos diante de uma experiência obstétrica que permite ao paciente tornar-se mais si mesmo, ou seja, exercitar mais a sua potencialidade diante da vida; nossos analisandos encontram, assim, maneiras criativas de se relacionar sexualmente, afetiva e amorosamente. Da mesma maneira, quando não há em análise um intercurso fértil – ou, em outras palavras, quando um integrante da dupla pode se apresentar agradável demais para que não haja uma relação genuína, erótico demais para intimidar a capacidade de pensar da dupla, racional demais para não se entregar à turbulência de um encontro – no geral a vivência do ato sexual é da ordem do pavor: penetrar ou ser penetrado é destruir/ser destruído, invadir/ser invadido; aqui a lógica inconsciente é matar ou morrer. Talvez, o paradoxo mais temido da psicanálise seja o que envolve sexo carnal e sexualidade enquanto ato psíquico, pois sexo e sexualidade são indissolúveis, mas inconfundíveis. A confusão se dá, por exemplo, nas transferências eróticas pouco elaboradas que revelam um ataque à experiência analítica, uma vez que o filho de uma relação analítica é em última instância o renascimento da própria psicanálise, uma psicanálise “sob medida” para aquela dupla, ambos fechados em uma sala, vulneráveis e entregues um ao outro – a intimidade psíquica é, na maioria das vezes, mais ameaçadora do que o ato sexual, será o vínculo íntimo que libertará o paciente para vivenciar o sexo e a sexualidade. Nesse sentido, um encontro sexual pode ser pensado em seu sentido amplo, em que se coaduna intimidade psíquica e experiência sensorial, isto é, para além de corpos que se interpenetram, a mente, a alma e o coração também estão mergulhados. Na relação sexual e na sexualidade, corpo e mente, sensorial e não sensorial, revelam-se como duas facetas indiferenciadas, não se sabe bem o que é carne, o que é mente. Sendo assim, do mesmo modo que masculinidade e feminilidade podem ser vislumbradas por um ponto de vista espectral [7] e não como vertentes dicotômicas, a sexualidade também pode ser vista por intermédio de um espectro: ela é corpo e ela é abstração, trânsito contínuo entre esses polos. Quando o prazer explode, há um desfalecimento do sujeito no outro, o que pode promover o renascimento e a reinvenção de si próprio – uma transformação em “O”. Não à toa, os franceses chamam o ápice erótico de la petite mort , a “pequena morte”. Depois de sermos arrastados por esse movimento que autores contemporâneos nos levaram, podemos afirmar que sexo e sexualidade habitam a teoria bioniana de um modo original e promissor, uma vez que a sexualidade se impõe nos processos mentais descritos por Bion, revelando que a dimensão freudiana da sexualidade habita sua teoria, elevada, inclusive, a uma potência extraordinária quando percebemos que, de acordo com Bion, a mente é edípica e, portanto, assim também é o funcionamento mental. Dessa perspectiva, a sexualidade está à serviço da Verdade emocional do sujeito, seria, por assim dizer, um continente para a investigação dos processos mentais do paciente. Acreditamos que o movimento de resgate da sexualidade, feito por Nosek, inspirado e impulsionado pela denúncia de André Green, pode ser valioso. A sexualidade está na abstração dos funcionamentos mentais, mas ela apenas ganha esse estatuto por ser também o vislumbre das potencialidades do corpo, já nos diria Freud que o aparato psíquico é intrínseco às funções biológicas do corpo – não há mente que não se ancore em um corpo sensual. Sendo assim, sexualidade, quando diz respeito à psicanálise, está sempre no terreno da psicossexualidade, portanto é ato psíquico e designa humanidade, em um eterno retorno à alteridade que nos funda, ou seja, à relação emotivo-afetiva-sexual com o Outro. Parece, assim, que a aproximação entre a bissexualidade psíquica de Freud e as noções de continente-contido de Bion revela que em ambos os conceitos está em jogo a díade penetrante/penetrado – e suas variáveis: fora/dentro, dar/receber, ter/oferecer – como potencialidades do corpo e da mente. Por esse vértice, pois há outros tantos que a psicanálise nos brinda, é possível vislumbrar as relações primordiais com o Outro, a consequente arquitetura do aparelho mental e o funcionamento andrógino da mente – que evoca sexo, gravidez e nascimento. Referências Bion, W. R. (1975). A memoir of the future – The dream. Imago. Bion, W. R. (1989). Caesura. In W. R. Bion, Two papers: the grid and caesura (51-56). Karnac. (Trabalho original publicado em 1977) Bion, W. R. (1991). O aprender com a experiência. Imago. (Trabalho original publicado em 1962) Bion, W. R. (1994a). Ataques à ligação. In W. R. Bion, Estudos psicanalíticos revisados (Second thoughts). Imago. (Trabalho original publicado em 1959) Bion, W. R. (1994b). Sobre a arrogância. In W. R. Bion, Estudos psicanalíticos revisados (Second thoughts). Imago. (Trabalho original publicado em 1957) Bion, W. R. (2004). Transformações – do aprendizado ao crescimento. Imago. (Trabalho original publicado em 1965) Bion, W. R. (2007). 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Sandler, P. C. (2021). A linguagem de Bion: um dicionário enciclopédico de conceitos. Blucher. Notas 1 Artigo derivado da pesquisa intitulada “Do potencial andrógino da sexualidade à androginia da mente – reflexões a partir do conceito de bissexualidade psíquica” (2022). 2 Membro filiado do Instituto de Psicanálise “Durval Marcondes” da Sociedade Brasileira de Psicanálise de São Paulo (sbpsp). Mestre em Psicologia Clínica do ip-usp. 3 Psicanalista e docente da Psicologia Clínica do ip-usp. 4 No volume “Amor, sexualidade, feminilidade” (Freud, 1898-1935/2018) com posfácio de Maria Rita Kehl, há uma seleção de cartas de Freud ao amigo que abordam a temática da bissexualidade psíquica. 5 Nos textos de Arnaldo Chuster, encontramos a referência a uma mente edípica/tridimensional, em que não haveria humanidade sem a triangulação. No mais, para o psicanalista a busca ativa do bebê pelo seio e pela mente materna já revela o triângulo edípico, isto é, desde os primórdios, estamos encharcados no cenário edípico. Mas a ideia de “mente edípica primordial”, reveladora da condição edípica e, portanto, bissexual de mente, me foi ensinada em suas conferências no decorrer do ano de 2022, na Sociedade do Rio de Janeiro. 6 De acordo com Bion, o bebê teria uma pré-concepção do seio que se tornaria uma realização à medida que a mãe disponibiliza a fonte de amor e de alimento. Paulo Sandler (1999) afirma que a intuição e a procura do bebê acerca do seio materno revela a fusão instintual da masculinidade e da feminilidade, ou seja, a bissexualidade psíquica: “a procura potente (masculinidade) por um seio não é separável do intuir (feminilidade) tanto a necessidade interna como a existência de um seio” (Sandler, 1999, pp. 470-471). 7 Arnaldo Chuster (2021) acredita que o modelo espectral é uma maneira de vislumbrar os processos mentais proporciona uma mudança de paradigma, rumo à complexidade da mente humana. Para o psicanalista, vislumbrar a mente por essa perspectiva revela que só podemos ter acesso a uma parcela dos fenômenos psíquicos, posto que há pontos de indecibilidade em um espectro, de fusão, de incerteza. Se os conceitos da psicanálise buscam se aproximar do funcionamento mental ou se constituir como uma metáfora da mente, vislumbrar um conceito a partir de um ponto de vista espectral parece uma proposta promissora.